Nel territorio centro-meridionale d’Italia sono presenti ancora, nel substrato folklorico delle diverse popolazioni, tracce incontrovertibili di arcaiche tradizioni misteriosofiche, di antichi riferimenti mitici e numenici, che l’inesauribile memoria popolare non cessa di conservare gelosamente contro le avversità del tempo e della modernità. In tale prezioso solco si inserisce il lodevole lavoro di ricerca, di approfondimento e di riflessione condotto da Giuliana Poli, che centralizzandosi sul mito primario della propria terra natia, cioè la Sibilla del Piceno, ha saputo esporre una serie notevole di testimonianze sviluppando una personale quanto felicissima intuizione circa la stretta relazione simbolica ed iniziatica tra una serie di miti ancestrali, di racconti e narrazioni di diverse epoche e di approfondimenti sapienziali.

La Poli ha iniziato il proprio percorso di ricerca partendo dalle narrazioni popolari, dai segni enigmatici presenti sulle chiese nei paesi dell’infanzia, integrandoli con una visione del mondo arcaica, che della Terra, della Grande Madre non poteva avere una prospettiva particolaristica, ma, al contrario, ampia, che sapesse perfettamente integrarsi con mitologhemi similari, se non storicamente correlati come quello della Sibilla Cumana, il culto delle Sirene, o le avventure del Guerin Meschino. Il filo d’Arianna che funge da stella polare a tutto il saggio è un’alta e ben consapevole connessione col simbolismo misterico del Mondo della Tradizione: dalla Caverna Cosmica, alle Porte Solstiziali, ai culti femminili, la Poli dimostrando vera maestria nel ricostruire una visione d’insieme, riunendo cocci di un mosaico arcaico, che solo uno sguardo al quando superficiale può giudicare non affini e non facenti parte di quell’Anima Mundi che, in forme diverse ma simili, si manifesta nella Natura e nell’esistenza dell’Uomo.

Due aspetti, a tal punto, vogliamo evidenziare, che sono davvero degni di nota. Principalmente, l’intuizione – come la stessa Autrice la definisce – di una correlazione simbolica tra sette chiese nell’area dei Monti Sibillini, la loro localizzazione topografica, e la Costellazione della Vergine, a voler qualificare la dimensione terrestre come specchio umano e sacrale della Magia Numenica delle Stelle, che nel settenario ritrova l’equilibrio cosmico: “Questo numero sacro, si ottiene sommando il numero tre che indica le entità spirituali, con il numero quattro che simboleggia i quattro elementi (aria, acqua, terra, fuoco). Per gli gnostici il sette, era la fecondità spirituale, che porta alla resurrezione della componente divina dell’uomo…” (p. 65). Il secondo aspetto, che è d’uopo sottolineare, è la sensibilità con cui si entra in contatto animico e quasi visivo con la spiritualità femminile, che sorge e si manifesta in un equilibrio simbiotico con la componente maschile, che non presenta dicotomie, ma che valorizza la propria determinazione polare, componente essenziale di un processo trasmutativo che non può realizzarsi senza la presenza ben ordinata di tutte le sue parti. L’importanza della Donna dei misteri viene ben descritta, come, la selvaggia repressione, la malcelata incomprensione da parte del mondo cristiano di un potere femminile, che nulla presentava di diabolico o di nefasto: “Nel Medioevo si dichiarò che ogni donna capace di guarire fosse pubblicamente bruciata sul rogo o murata viva. La sottomissione del femminino fu materiale e cruenta…ma soprattutto emotiva e spirituale” (p. 170).

Non si può, infine, non apprezzare l’ampio e profondo saggio introduttivo del prof. Stefano Arcella, che inquadra lo studio in questione nell’ottica della spiritualità antica, dei suoi culti misterici e delle simbologie connesse, offrendo al lettore un sicuro “posizionamento” dottrinale prima di avventurarsi nelle successive e davvero interessanti pagine di un viaggio nella storia, nell’anima e nello Spirito di una regione d’Italia e di una sua valente ricercatrice. A differenza dell’ottimo Stefano Arcella, però, evidenziamo come, circa un presunto esoterismo cristiano palesatosi in alcuni accostamenti di figure astrali e divine, Iside – Santa Vergine per esempio, Giuliana Poli abbia pienamente inteso come nel campo della palingenesi animica e della manifestazione del Sacro nella Natura, i confini, che giustamente si pongono fra forme diverse di religiosità, non hanno alcun senso di essere posti. E’ doveroso esplicitare come le potenze magiche allo stato puro ed incontaminato, che si riflettono diversamente nell’immaginario dei diversi popoli e delle diverse tradizioni, non possono in alcun modo essere vincolate a schematismi teoretici.

Concludiamo codesta recensione con un sincero plauso all’amica Giuliana e con un invito ai lettori della rivista a riscoprire, tramite il saggio in questione, zone poco conosciute del territorio italico, ricche di antiche saghe, di una sacralità da vivere e riscoprire.

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Giuliana Poli, L’Antro della Sibilla e le sue Sette Sorelle, Edizioni Controcorrente, Napoli 2008, pagg. 203, € 16,00.

Recensione pubblicata sulla rivista Atrium del Cenacolo Umanistico Adytum (Anno XIII Numero 3/2011).

Tutto è iniziato al culmine degli “anni di piombo”. Quando più l’atroce concretezza del terrorismo, il sangue, i morti, i sequestrati, i messaggi feroci e deliranti, in poche parole la Realtà, ci assediava da ogni lato, nel 1978 apparve un libro che era allo stesso tempo una porta su un Altrove mitico e quotidiano, e “un manuale per un improbabile salvezza”, una “uscita di sicurezza” per gli orrori che ci circondano. Mi riferisco a Gnomi di Wil Huygen e Rrien Poortvliet, due olandesi ai quali non si finirà mai di rendere merito per il loro piccolo capolavoro di fantasia e ironia. Con ogni evidenza era un avvenimento da lungo tempo inconsciamente atteso. Non solo si tirò dietro altri libri molto belli, sempre editi da Rizzoli, dallo stupendo Fate di Froud e Lee, a Giganti, a Streghe; non solo diede vita ad una lunga serie di cartoni animati spagnoli molto amati dai bambini (David Gnomo, Benjamin), ma contribuì alla riscoperta del “Piccolo Popolo”, cui vennero dedicati svariati volumi saggistici, il che unito alla contemporanea rivalutazione delle fiabe, ha fatto sì che questi argomenti, che hanno in comune molti aspetti, siano stati definitivamente riscoperti ed oggi, non più messi all’indice da una cultura a senso unico, siano un tema come tutti gli altri per la nostra editoria e la nostra critica.

Ci si potrebbe chiedere, invero oziosamente, del perchè di tutto ciò, del perchè, in piena era moderna, meccanica, elettronica, computerizzata, si sia sentita la necessità di un ritorno a cose tanto poco razionali, tanto “infantili”. Il bisogno di un varco che permettesse di uscire da una situazione generale per nulla gratificante, come si è detto, è già una prima risposta, ma non è sufficiente. Altre possibilità in quegli anni si erano presentate e di diversi generi: perchè la riscoperta del “Piccolo Popolo”? Il desiderio collettivo di ritornare bambini? All’epoca spensierata delle favole?

Forse, ma non necessariamente. Ma cosa rappresenta, che cosa rappresentavano ancora gli gnomi, le fate, gli elfi? Si devono tener presenti due fatti: otto anni prima la traduzione de Il Signore degli Anelli di Tolkien aveva dimostrato che si poteva parlare di certe cose – che in modo automatico vengono collegate all’infanzia – senza cadere nel puerile. Contemporaneamente l’affermarsi sempre più prepotente di una “coscienza ecologica” aveva messo in discussione – a causa di certi risultati sotto gli occhi di tutti – l’assoluta bontà delle scelte tecnologiche e industriali effettuate sino a quel momento in Occidente. Insomma riscoperta della Natura, riscoperta di una dimensione fantastica dell’infanzia, a me pare che siano – almeno ad un iniziale approccio – alla base del successo e della riaffermazione del “Piccolo Popolo” e dei suoi molti protagonisti, e non più solo a livello ludico e fanciullesco. Livello che peraltro aveva già i suoi personaggi di successo di questo tipo, gli Schtroumpfs, noti da noi come Puffi, creati nel 1958 dal disegnatore belga Peyo, gnometti blu ispirati al folklore celtico.

Allora cerchiamo di andare più a fondo. Se affermazione c’è stata, presso il pubblico degli adulti, se essa non è soltanto una moda editoriale, per quale motivo si è prodotta? Che cosa sta a simboleggiare questa folla di personaggi che emergono dalle favole che abbiamo letto da piccoli, che ci venivano raccontate la sera per tranquillizzarci e/o spaventarci? I nani, gli gnomi, i folletti, i coboldi, i leprecauni, i troll, gli elfi, le fatine, ci diranno gli studiosi di antropologia culturale, di folklore, di tradizioni locali, erano la risposta irrazionale e antropomorfica per chiarire i fatti e avvenimenti che gente incolta e semplice non riusciva altrimenti a spiegarsi, personificando spesso fenomeni naturali: morti misteriose, perdita e ritrovamento di oggetti, atteggiamenti umani insoliti, eventi atmosferici imprevisti, autosuggestioni provate nelle foreste e nei campi, rumori notturni nelle case solitarie, epidemie di animali e così via. Un retaggio sostanzialmente pagano che l’avvento del cristianesimo in Europa non è stato in grado di debellare del tutto o che ha più semplicemente “trasformato” e adattato al nuovo clima religioso. Contadini e montanari, vivendo a contatto con la Natura, avevano la necessità di dare, in qualche modo, una spiegazione a fatti che non capivano. Semplice, chiaro, e soprattutto razionale. Ma che bisogno abbiamo noi, oggi, che contadini e montanari non siamo, che abitiamo in metropoli divenute “giungle d’asfalto” e non in campagna e sulle montagne, che bisogno abbiamo noi di rinfrancarci un po’ lo spirito gustando i libri di Huygen e Poortvliet, di Froud e Lee e tutti gli altri? Non certo perchè abbiamo bisogno di spiegazioni per fatti che non comprendiamo. E allora? Non sarà forse perchè il “Piccolo Popolo” è un simbolo, il simbolo di qualcosa, ieri come oggi, e quindi sempre valido, al di là della contingenza, al di là del profondo mutamento della cultura divenuta da agricola a industriale e quindi postindustriale?

Ormai si sa che, ciclicamente, ad un estrema “materializzazione” dell’esistenza fa seguito l’opposto: quando si pensa che si sia fatta tabula rasa del mondo dello spirito, si è giunti al picco del materialismo, rispunta la metafisica. E che, assai spesso, questo nuovo spiritualismo, questa nuova metafisica, sono cose spurie e degradate, comunque sintomo di una necessità intima e insopprimibile dell’essere umano. L’attuale proliferare di sette e conventicole, che tanto allarma sociologi e moralisti, nonchè la Chiesa, lo provano. Cosa c’è dietro all’interesse, alla curiosità, alla necessità che abbiamo di riscoprire il “Piccolo Popolo”? Proviamo ad andare ancora oltre alle risposte già date: la riscoperta della Natura, del folklore, dell’infanzia. Se gnomi, elfi e fate hanno un effetto su di noi che usiamo regolarmente automobile e computer, aeroplano e videoregistratore, televisore e telefono da tasca, non sarà forse perchè essi simboleggiano non eventi naturali, ma i poteri che stanno dietro ad essi? Noi sappiamo benissimo (ce lo insegnano dalla scuola elementare) cosa sono esternamente, sappiamo come si producono, ma non abbiamo più quella percezione del mitico e del meraviglioso che ci fa intuire la potenza che si nasconde dietro a tutto questo. Il “Piccolo Popolo” è una delle rappresentazioni, positiva o anche negativa, di questa potenza, in un forma per così dire “gentile”, anche se in alcuni casi mostruosa. E proprio perchè è un simbolismo che va oltre l’aspetto esteriore e naturale, riesce ad essere ancora efficace (parzialmente efficace) in una cultura come l’attuale che è del tutto opposta a quella che lo creò.

Se la Natura è “magica”, questa sua magia, si perpetua nonostante tutto, anche se in modi e forme un po’ diverse. La tendenza dell’essere umano a vedere dietro a fenomeni inspiegabili qualcosa di più del “caso”, della “coincidenza”, di un insieme di circostanze speciali, ce la danno due esempi. Il primo è costituito dalle cosiddette “leggende metropolitane” che, in un contesto cittadino, riecheggiano quelle della cultura contadina, cambiando soltanto sfondi e personaggi; e l’altra, inserita in esse, è la creazione dei gremlins, questi esseri brutti e dispettosi, al limite cattivi e crudeli, che non sono affatto una invenzione del film di Joe Dante, ma risalgono alla Seconda Guerra mondiale quando i militari americani, se non sbaglio dell’ aeronautica, spiegavano con i gremlins incidenti e guasti altrimenti non comprensibili se non con l’intervento di misteriosi “esseri”. La “realtà” di questa creazione del folklore moderno è ormai attestata da dizionari: l’Oxford Advanced Learner’s Dictionary of Current English (1989) la definisce come una “immaginaria creatura dispettosa ritenuta causa di difetti meccanici o di altro tipo”. E Massimo Izzi nel suo monumentale Dizionario illustrato dei mostri (Gremese, 1989) li considera “classici folletti adattati alla nostra epoca tecnologica”, il cui nome deriva dall’antico inglese gremian, vessare.

Sarà forse un caso, ma anche i gremlins, proprio come l’antico “Piccolo Popolo”, hanno un atteggiamento anti-tecnologico. Ce lo conferma il Libro degli elfi (Ed. Settimo Sigillo 1991), in cui l’autore, Alfredo Brandi, esattamente come un moderno antropologo culturale, effettua una vera e propria classificazione a livello europeo, di una particolare stirpe, gli elfi. La maggior parte di essi non tollera il massacro della Natura che ha compiuto l’uomo moderno (il che è la causa anche della sua progressiva scomparsa, o meglio eclissi), ma non sopporta neanche il rumore di treni e auto, di attrezzi meccanici et similia. E non sopporta nemmeno il suono delle campane e altre manifestazioni esteriori del cristianesimo.

“Noi siamo rimasti fedeli alla nostra origine, mentre voi no”, dice lo gnomo Haroldson, 379 anni, a Huygen e Poortvliet, nella conversazione che chiude il loro libro. “Il nostro rapporto con la terra si basa sull’armonia, mentre il vostro si basa sull’abuso: abuso nelle questioni di vita e di morte”. Gli gnomi, gli elfi, il “Piccolo Popolo” sono simboli delle potenze della Natura e dell’armonia nei rapporti con essa. Come mette in evidenza Brandi, possono compiere sì dispetti, sono a volte sì pericolosi, ma in genere aiutano l’uomo (il contadino, il montanaro) in modo invisibile. E’ una concezione, come viene documentato nel suo libro, che è diffusa in tutta l’ Europa, dal Portogallo alla Russia, dalla Grecia all’Islanda.

“C’è un baratro fra quanto voi intendete come progresso e quello che intendiamo noi come progresso”, dice sempre Haroldson. Opere come queste possono contribuire a ricordarcelo.

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Tratto da Pagine libere, aprile 1991; poi incluso nel libro Politicamente scorretto. Diario Out 1988-1994, Terziaria, Milano 1996.

La concezione di folk-lore, come la si intende abitualmente, riposa su di un’idea radicalmente falsa; sull’idea, cioè, che vi siano delle “creazioni popolari”, prodotti spontanei della massa del popolo: e si vede subito lo stretto rapporto esistente fra un simile modo di vedere e i pregiudizi democratici. Come è stato detto assai giustamente, “l’interesse profondo che tutte le tradizioni dette popolari presentano, sta soprattutto nel fatto che esse, in origine, non sono affatto popolari”. E noi aggiungeremo che se si tratta, come in quasi tutti i casi, di elementi tradizionali nel vero senso del termine, anche se talvolta deformati, diminuiti o frammentari, e di cose aventi un valore simbolico reale, tutto ciò, lungi dall’essere d’origine popolare, non è persino nemmeno di origine semplicemente umana. Ciò che può esser “popolare”, è unicamente il fatto della “sopravvivenza”, quando questi elementi appartengono a forme tradizionali scomparse; e, a tale riguardo, il termine di folk-lore prende un senso assai prossimo a quello di “paganismo”, non tenendo conto che del valore etimologico di quest’ultimo, con in meno l’intenzione polemica e ingiuriosa.

Il popolo conserva dunque, senza comprenderli, residui di tradizioni antiche, risalenti talvolta persino a un passato così lontano, che sarebbe impossibile determinarlo e che ci si contenta di riferire, per tale ragione, al dominio oscuro della “preistoria”; esso, a tale riguardo, ha la funzione di una specie di memoria collettiva più o meno “subcosciente”, il contenuto della quale le è manifestamente venuto d’altrove. E’ una funzione essenzialmente “lunare”, ed è da notarsi che, secondo la dottrina tradizionale delle corrispondenze astrali, la massa popolare corrisponde effettivamente alla Luna, ciò che indica assai bene il suo carattere puramente passivo, incapace di iniziativa o di spontaneità.

Quel che può sembrare più sorprendente, è che, andando in fondo alle cose, si constata che quanto in tal modo diviene conservato, contiene soprattutto, in forma più o meno velata, una somma considerevole di dati d’ordine esoterico, cioè riferentisi ad un piano di conoscenza trascendente, epperò proprio quel che vi è di meno popolare per essenza. E questo fatto suggerisce da sé una spiegazione, che noi ci limiteremo a indicare in qualche parola. Quando una forma tradizionale è sul punto di estinguersi, i suoi rappresentanti possono benissimo confidare volontariamente a quella memoria collettiva, di cui abbiamo or ora parlato, quel che altrimenti andrebbe irrimediabilmente perduto. E’, insomma, il solo modo di salvare quel che può essere ancora salvato in una certa misura. E, in pari tempo, l’incomprensione naturale delle masse è una garanzia sufficiente che quel che possedeva un carattere esoterico con ciò non venga a perderlo ma resti soltanto come una specie di testimonianza del passato per coloro che in un’altra epoca saranno capaci di comprenderlo.

Per quanto riguarda il simbolismo, non sapremmo mai ripetere abbastanza che ogni vero simbolo porta in sé molteplici sensi, e ciò fin dall’origine, poiché esso non viene costituito in virtù di una convenzione umana, ma in virtù della “legge di corrispondenza” che collega fra loro tutti i mondi. E se alcuni vedono questi significati e altri no, o solo in parte, ciò non vuol dire che essi vi son meno contenuti realmente, e tutta la differenza si riferisce all’“orizzonte intellettuale” di ciascuno. Checché se ne pensi dal punto di vista profano, il simbolismo è una scienza esatta, non una divagazione ove le fantasie individuali possono aver libero corso.

In tale ordine noi non crediamo dunque nemmeno alle “invenzioni dei poeti”, alle quali tanti sono disposti a ridurre quasi ogni cosa. Tali invenzioni, lungi dal riguardare l’essenziale, non fanno che dissimularlo, volontariamente o no, avvolgendolo con le apparenze ingannatrici di una qualunque “finzione”: e talvolta esse lo dissimulano fin troppo bene poiché, quando si fanno troppo invadenti, diviene quasi impossibile scoprire il senso profondo e originario. E non è così che fra i greci il simbolismo degenerò in “mitologia”? Questo pericolo è da temersi soprattutto quando lo stesso poeta non ha coscienza del valore reale dei simboli poiché è evidente che tal caso può ben presentarsi. L’apologo dell’“asino che porta le reliquie” si applica qui come a tante altre cose. E il poeta, allora, avrà una parte analoga a quella del popolo profano conservante e trasmettente a sua insaputa quei dati di carattere superiore, “esoterico”, di cui dicevamo più su.

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Tratto da Diorama Filosofico – rubrica quindicinale del quotidiano cremonese Il Regime fascista -  del 16 marzo 1934.

Anselmo Calvetti ha pubblicato numerosi studi sulla storia e sul folklore della Romagna, e il suo ultimo libro Stella d’oriente è una raccolta di saggi su temi mitologici e letterari che hanno attraversato il tempo e lo spazio lasciando testimonianze nelle più varie zone dell’Eurasia. Oltre a comparare alcuni temi classici diffusi nella cultura indoeuropea, Calvetti rileva analogie fra temi mitologici presenti in Europa, in Giappone e nelle tribù Pellerossa, ipotizzando che questi temi abbiano avuto origine in territori eurasiatici.

Fra i saggi più interessanti ci sono quelli dedicati alla dea romana Angerona e alle feste dei Lupercalia. Ricchi di spunti interessanti sono anche le analisi delle figure di genius cucullatus che probabilmente raffiguravano personaggi con prerogative sciamaniche.

Alcuni temi sono strettamente legati ad argomenti di cultura locale di cui Calvetti si è occupato nelle sue numerose pubblicazioni in libro e in rivista. Ad esempio la fiaba del Gatto Mammone tramandata in una versione riminese, che sembra richiamare riti femminili prematrimoniali.

Di notevole interesse è il saggio finale che analizza i canti in dialetto romagnolo del bovaro e della zarladora, cioè della ragazza che teneva le redini dei buoi mentre il bovaro guidava l’aratro. Naturalmente il dialogo del bovaro con la zarladora prevedeva anche espressioni amorose che alludevano alla fecondità dei campi. Ma l’aspetto su cui si sofferma Calvetti è quello del colore dei buoi. Da questi testi, infatti, si nota che i buoi aggiogati a coppia erano tradizionalmente di colore diverso: uno bianco e uno rosso. Aldo Spallicci e Giovanni Pascoli, che hanno analizzato questi canti, ritenevano che la differenza di colore fosse dovuta al fatto che il bue rosso, tradizionalmente considerato originario della Romagna, veniva affiancato a quello bianco che veniva da fuori. Calvetti però ritiene che la differenza dei colori rifletta antiche concezioni cosmologiche indoeuropee, e appoggiandosi agli autorevoli studi di Jean Haudry avanza l’ipotesi che il bue bianco rappresenti la luce mattutina e il bue rosso lo splendore del sole: una sorta di allegoria della giornata lavorativa.

Calvetti rileva quindi come nel folklore romagnolo emergano temi indoeuropei fra i più arcaici e persistenti.

Come tutte le pubblicazioni di Calvetti, il libro è dotato di un’ampia bibliografia e di un apparato di note che permettono agli studiosi un’agevole ricerca delle fonti per eventuali approfondimenti.

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Anselmo Calvetti, Dalla Romagna all’Eurasia. Stella d’oriente. Miti e racconti, Società Editrice «Il Ponte Vecchio», Cesena 2009, pp.176, € 14,00

Il Natale è la festa per eccellenza: lo avvertiamo in modo quasi naturale e istintivo, e non vi è spazio per dubbi o perplessità. Le famiglie tornano a unirsi intorno a una tavola e – ove le case lo permettano – a un camino; si gioca alla tombola, si scambiano i doni e i bambini ascoltano i racconti dei vecchi. Spesso si tira un bilancio dell’anno trascorso, ricordando chi non c’è più. Fuori, è buio presto: il tepore della casa, addobbata con ghirlande e candele, raccoglie ancor più il nucleo familiare in una stanza centrale.

La festa ci riporta al passato: non soltanto a quello personale, alle feste di quando si era bambini e si attendeva con ansia l’ora di aprire i pacchetti, ma anche alla celebrazione perenne di questo momento cruciale dell’anno. È quello in cui il Sole “scende agli inferi” della notte: come ogni volta tornerà in trionfo a vincere le tenebre, portando la sua luce benefica sul mondo. Innumerevoli tradizioni mondiali riconoscono nel solstizio d’inverno questa fondamentale caratteristica di “passaggio cruciale”. Come per la natura, così anche per l’uomo molto deve essere abbandonato nel lungo viaggio.

Al giorno d’oggi, nell’epoca in cui viviamo tra computers e satelliti artificiali, molto si è perduto dell’antico sentimento religioso. Eppure il Natale cristiano ha mantenuto, almeno in buona parte, la sacralità di questa festa antichissima e dall’origine per nulla cristiana. Alfredo Cattabiani scrisse che «se c’è una festa cristiana che ha le radici in Roma, questa è il Natale». E, occorre aggiungere, si tratta di una festa romana che ha caratteri primordiali e universali, giunta nella Città Eterna nella sua forma di Dies Natalis solis invicti attraverso la mediazione del Vicino Oriente. Allo stesso modo, alcune delle innumerevoli caratteristiche del Natale si sono trasmesse nel tempo da una civiltà all’altra, in un continuo arricchirsi e mutarsi di una festa che, pure, ha mantenuto immutata la sua struttura centrale: come un grande albero di Natale al quale via via, di anno in anno, siano aggiunte o mutate le decorazioni.

L’albero principe del Natale è una conifera, cioè l’abete: il sempreverde che anche nel gelo invernale si conserva in vita, solitario o in gruppo, pur se coperto da un’abbondante coltre di neve. In molti paesi d’Europa, specialmente in area germanica, se ne sceglie un esemplare di grandi dimensioni e lo si pone al centro della piazza principale: esso diviene così il simbolo assiale del solstizio. La tradizione, come è noto, è stata fatta propria anche dalla Chiesa cattolica: ogni anno un grande abete, donato da una diversa regione d’Europa, viene eretto in Piazza San Pietro a Roma. Allo stesso modo in Finlandia, ove peraltro l’uso rituale dell’albero pare sia penetrato solo nel corso dell’Ottocento, l’abete è oggi un elemento simbolico fondamentale nella festa. In segno di amicizia, dal 1954 la capitale Helsinki dona un grande albero a quella del Belgio Bruxelles, come del resto similmente fa Oslo, capitale della Norvegia, con Londra e Copenhagen. Questi doni rappresentano un’amicizia tra paesi europei e rientrano nelle caratteristiche generali del Natale.

La Finlandia è oggi anche conosciuta come patria elettiva di Babbo Natale: la cittadina di Rovaniemi, che si trova oltre il Circolo Polare Artico, deve oggi la maggior parte dei suoi introiti turistici a questa fama, oltre che alle renne e a un interessante museo sulle usanze samoiediche. La figura di Babbo Natale è comunque diffusa in diverse forme in varie zone d’Europa, e molte città si contendono l’origine del personaggio prodigo di doni e dolciumi (San Nicola ne è l’incarnazione più ricorrente).

I doni natalizi, per i cui involucri ricorre il simbolico colore rosso, sono al tempo stesso messaggi di un’abbondanza ultraterrena: la pienezza della vita fiorisce nel cuore dell’inverno. In Germania e Austria le feste natalizie sono accompagnate da caratteristici mercatini all’aperto (Christkindlmarkten, “mercatini di Gesù Bambino”), allestiti nelle principali città: il più famoso è probabilmente quello di Stoccarda. Essi offrono la piacevole opportunità di mangiare o di bere qualcosa di caldo, e di trovare ogni genere di addobbi per l’albero, dolciumi, giocattoli, pesanti capi d’abbigliamento.

Come è noto, il giorno di Natale apre il “piccolo anno”, i dodici giorni sacri che portano sino all’Epifania. L’abbondanza che contraddistingue i giorni del “microanno” (le ghirlande, i doni, i grandi pranzi e cene – inclusa quella di Capodanno) è un auspicio per il “macroanno” che verrà. Così in Bulgaria la sera della vigilia di Natale si usa preparare una cena molto abbondante, che annovera almeno 12 portate. Ognuno di questi piatti rappresenta un mese dell’anno, e pertanto deve essere molto ricco. In Danimarca si usa offrire dolci speziati, bevande e cibo in quantità agli ospiti, anche perché si ritiene che se durante il periodo dell’Avvento qualcuno visita la casa senza ricevere nulla in dono porterà via con sé lo spirito di Yule, cioè quello del Natale.

In Austria la festa si associa alla musica: non vi sono soltanto i classici giri di valzer degli Strauss, ma si tengono cori popolari e concerti di musica classica un po’ dappertutto. Ragazzi e ragazze in costumi tradizionali cantano le canzoni natalizie di fronte alle case, ricevendone in cambio piccoli doni o monete (lo stesso avviene nei paesi anglosassoni e in Irlanda).

La luce è una delle più importanti caratteristiche della festa, poiché “aiuta” quella del sole a risplendere: per questo motivo si accendono fuochi e candele, e nel camino un ceppo brucia per tutta la notte o persino per tutti i dodici giorni del “piccolo anno”. In Danimarca, ove si vanta il curioso primato del massimo consumo mondiale di candele pro capite nel periodo natalizio, durante l’avvento si ornano le abitazioni con ghirlande di piante sempreverdi, ornate da quattro candele di colore bianco o rosso: ciò che se ne ottiene è una rappresentazione fiammeggiante della croce dell’anno.

Celebriamo dunque con gioia il Natale, consapevoli che alla fine la luce trionferà ancora una volta sulle tenebre di questo oscuro periodo.

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Tratto da Area 86 (2003), pp. 71-72.

Nell’anno di grazia 1583 il gesuita Antonio Possevino scrive che “tre sorti di nationi habitano la Transilvania. Gli Ungheri, i quali propriamente sono fuori di Transilvania; (…) i Valacchi, che non hanno certa sede. I Sassoni, i quali hanno sette città; onde chiamano in loro lingua la Transilvania Siebenburger” (1).

Fra le tre “nationi” citate dal Possevino, i Valacchi sono coloro che, secondo una testimonianza italiana coeva, “fanno professione d’esser discesi da colonia romana, quindi prima condotti da Tiberio (sic) contra Decebalo Re, poi per guardia di quel paese da Adriano ivi lasciati, così ancora usano lingua assomigliante alla antica romana” (2).

Gli “Ungheri”, popolo di lingua ugrofinnica che per secoli aveva errato nelle steppe eurasiatiche, nell’896 valicò al seguito di Arpád il passo carpatico di Verecke, dilagando nella Pannonia ex romana e soggiogando le sparse tribù slave. Sui Carpazi orientali si insediarono i Székely (Siculi, Ciculi, Secleri), un’etnia di lingua ungherese che fa risalire agli Unni la propria origine e rivendica di esser giunta in Transilvania in un’epoca precedente l’arrivo delle tribù magiare guidate da Arpád.

I Sassoni, infine, giunsero in Transilvania come artigiani e commercianti tra il secolo XII e il XIII, assimilando i coloni germanici di altre stirpi che vi erano affluiti già nel secolo XI.

Non essendo questa la sede adatta a ripercorrere le complesse vicende storiche della Transilvania e dei popoli che l’hanno abitata fino ad oggi, ci limiteremo a ricordare, a grandi linee, i momenti più salienti ed emblematici nella storia della regione. Nel 1437 la nobiltà magiara, székely e sassone diede vita a quella unio trium nationum che, oltre a garantire una certa autonomia della Transilvania nei confronti della monarchia ungherese, sancì l’emarginazione politica e sociale dell’elemento romeno.

Dopo la vittoria sull’Ungheria conseguita a Mohács da Solimano il Magnifico (1526), l’unica entità statale ungherese autonoma fu appunto il principato di Transilvania, vincolato alla Sublime Porta da un rapporto vassallatico che non ne comprometteva la libertà interna. In questo periodo i Sassoni diventarono luterani; luteranesimo e calvinismo trovarono seguaci tra la nobiltà magiara.

In seguito alla sconfitta ottomana sotto Vienna (1683) e alla pace di Carlowitz (1699), la Transilvania venne annessa all’Impero absburgico. Fu allora che molti Romeni transilvani, attratti dalla prospettiva di un miglioramento della loro condizione, diventarono “greci uniti”: pur conservando il rituale bizantino, professarono i punti di dottrina caratteristici del credo cattolico e riconobbero l’autorità del Papa di Roma. Siccome i vantaggi desiderati non vi furono, tra la popolazione romena crebbe lo scontento, che culminò nella rivolta contadina del 1784. I diritti che l’Imperatore concesse ai Romeni rimasero lettera morta a causa dell’ostilità della nobiltà magiara, sicché nel 1848 i Romeni di Transilvania si schierarono con Vienna per contrastare la rivolta guidata da Lajos Kossuth.

La svolta decisiva per la storia della regione avvenne con il primo conflitto mondiale: in seguito allo smembramento dell’Austria-Ungheria, la Transilvania fu annessa al Regno di Romania.

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Intorno alla metà dell’Ottocento, il clima romantico indusse Ungheresi, Romeni e Sassoni di Transilvania a indagare i rispettivi patrimoni tradizionali, al fine di rintracciarvi la testimonianza delle loro specifiche identità nazionali e culturali. In realtà, tutto cominciò a Stoccarda, nel 1845, con la pubblicazione di una raccolta di fiabe romene, Walachische Märchen, curata da Albert e Arthur Schott e pubblicata nella collana di favolistica fondata dai Grimm. Due anni dopo, Jacob Grimm fece pubblicare a Berlino i Deutsche Volksmärchen aus dem Sachsenlände in Siebenbürgen. Nel 1863, a Kolozsvár (rom. Cluj), il teologo János Kriza pubblicava Vadrózsák (Rose selvatiche), una raccolta di testi székely che egli aveva cominciato a raccogliere vent’anni prima: canti, ballate, indovinelli, proverbi e una ventina di fiabe popolari. Kriza fu uno dei primi che, anziché rielaborare i testi raccolti, li trascrisse nel dialetto originario e “affermò la prassi di far riferimento alla narrazione orale, che più o meno lasciava intravedere la genuina situazione narrativa, il tratto tipico del narratore” (3). Nel 1888 uscì a Brassó (rom. Brasov) la prima serie di Povesti ardelenesti (Racconti transilvani) a cura del romeno Ion Pop Reteganul, che aveva già dato alle stampe una raccolta di poesie popolari.

Le aspettative nutrite da questi pionieri romantici non sono state deluse dagli esiti che la ricerca etnografica ha potuto conseguire. Quello che oggi risulta evidente, è che la favolistica dei popoli della Transilvania ha custodito, attraverso i secoli, non solo la memoria di eventi e di personaggi storici più o meno trasfigurati in senso leggendario, ma anche una serie preziosissima di elementi mitici e rituali che talvolta risalgono addirittura al neolitico. Non esagerava dunque Ananda K. Coomaraswamy (1877-1947), allorché scriveva che le fate e gli eroi delle fiabe “erano in origine, in gran numero o per la maggior parte, degli dèi”, per cui “un autentico studioso di folclore dovrà essere non tanto uno psicologo, quanto un teologo e un metafisico” (4).

Né esagerava Mircea Eliade (1907-1986), affermando che miti, simboli e rituali del folclore romeno “affondano (…) le loro radici in un universo di valori spirituali che preesiste all’apparizione delle grandi civiltà del Vicino Oriente antico e del Mediterraneo”, sicché il rigoglioso patrimonio delle tradizioni popolari romene avrebbe conservato non solo elementi della cultura geto-dacica, ma addirittura “frammenti mitologici e rituali scomparsi, nell’antica Grecia, già prima di Omero” (5).

Infatti, per citare Vasile Lovinescu, che fu tra l’altro un esegeta del folclore di quest’area, le tradizioni popolari dei Romeni (in Transilvania e altrove) “offrono al ricercatore un campo d’indagine di un’importanza e di un’antichità poco comuni, un campo così vasto, che ci vorrebbero volumi interi per riassumere e interpretare i racconti e le leggende” (6). D’altronde Lovinescu si muoveva sulle tracce di René Guénon, il quale aveva scritto: “Quando una forma tradizionale è sul punto di estinguersi, i suoi ultimi rappresentanti possono benissimo affidare volontariamente alla memoria collettiva ciò che altrimenti andrebbe irrimediabilmente perduto” (7).

Per rendersi conto della fondatezza di tali affermazioni, sarebbe sufficiente leggere una raccolta di favole romene (8) e osservare come tra le figure caratteristiche vi siano, per esempio, le zâne. Il vocabolo romeno zâna rimanda al teonimo latino Diana e quindi alle numerose iscrizioni latine della Dacia dedicate a Diana regina, vera et bona, mellifica, con la quale era stata probabilmente identificata una divinità geto-tracica. Esiste una categoria particolare di zâne, le sânziene (da Sanctae Dianae) alla quale appartiene Ileana Cosinzeana, personaggio principale del folclore romeno. Se talvolta è alle zâne che viene attribuita la funzione di fissare la sorte di un essere umano al momento della sua nascita, tale funzione è altre volte assegnata alle ursitoare o ursitori, personaggi nei quali sopravvive il ruolo delle Parche latine e delle Moire greche, come è d’altronde attestato dall’etimologia stessa di ursitoare, che rinvia al verbo horìzein e richiama l’espressione horìzein moîran, usata in un frammento di Euripide col significato di “determinare il destino individuale”.

Un altro motivo di notevole interesse presente in alcune fiabe romene, è quello dell’eroe (o dell’eroina) rinchiuso in una cassa e gettato in balia delle onde. È questo un motivo che si ricollega ad un archetipo attestato sia nell’Europa antica sia nel Vicino Oriente e perfino in Siberia; il Propp lo ha esemplificato tramite le storie di Mosè e di Sargon. A queste storie però se ne potrebbero aggiungere molte altre: ci limitiamo a citare quella di Danae e Perseo, quella di Auge e Telefo, quella di Neleo e Pelia, quella di Penta narrata in un cunto del Basile. Lo schema è sostanzialmente il medesimo e non staremo a rievocarlo; faremo invece notare come in tutte queste storie ricorra, accanto al motivo della regalità, il simbolismo della luce, che allude alla presenza dello spirito divino accanto al futuro regnante (9).

Quanto alle fiabe ungheresi, che proprio in Transilvania hanno mantenuto pressoché intatti i loro temi originari, già il poeta romantico János Arany (1817-1882) vi aveva rintracciato la presenza di elementi caratteristici della cultura precristiana. Studiosi come Arnold Ipolyi (1823-1886), Lajos Kálmány (1852-1919) e Kabos Kandra (1843-1905) fecero del loro meglio per ricostruire, sulla base del materiale etnografico a loro disposizione, il quadro del mondo magiaro “pagano”. Le successive ricerche sulla favolistica hanno mostrato come nel corso di oltre mille anni di cristianesimo la memoria collettiva degli Ungheresi abbia custodito temi e simboli di origine sciamanica, risalenti ai lunghi secoli di nomadismo che terminarono nell’896 d.C. con l’”occupazione della patria” (honfoglalás).

Sulla persistenza di questi antichissimi elementi sciamanici nelle fiabe ungheresi Anikó Steiner effettuò una ricerca che riteniamo di dover segnalare: non solo perché, in questo campo, è uno dei pochissimi studi accessibili al lettore italiano (10), ma anche perché offre allo storico delle religioni un solido punto di partenza per un’indagine sistematica sulla cultura spirituale dei Magiari precristiani. Passando in rassegna i temi più caratteristici della favolistica magiara, l’autrice fa notare come essi “adombrano le varie tappe dell’iniziazione dello sciamano ed il ruolo a cui egli assolve in seno alla società primordiale” (11). La ricerca in questione individua così, nelle vicende fiabesche, tutta una serie di elementi tipici della tradizione sciamanica: il rapimento, lo smembramento, l’ascensione, l’albero che arriva fino in cielo, il cavallo sciamano (táltosló), la lotta tra sciamani avversari.

Alcune favole ungheresi mostrano in maniera efficace la varietà delle influenze tradizionali che si sono intrecciate e stratificate nella cultura transilvana. Si legga ad esempio la favola del Prode Rózsa (12): a smembrare il corpo del protagonista sono i Giganti, sicché viene spontaneo pensare ad una contaminatio del tema sciamanico col mito di Dioniso-Zagreus dilaniato dai Titani; tanto più che, come nel mito greco è una divinità femminile a salvare il cuore del fanciullo divino e a consentirne la rinascita, così anche nella fiaba in esame è una figura di donna, la fanciulla-serpente, a restituire la vita all’eroe. Vi è poi, nella medesima fiaba, un altro elemento che può indurre a ipotizzare un’influenza estranea all’ambito sciamanico: la fanciulla che si spoglia della pelle di serpente. Se un’eco del mito vedico dell’Aurora (Rigv. X, 85, 28-30) può essere legittimamente rintracciata nella fiaba francese di Peau d’Ane, a maggior ragione sarà possibile scorgere una tale risonanza nella fiaba magiara, poiché il Rigveda parla espressamente di Ushas come di una fanciulla “senza piedi” (apâd, tipico attributo del serpente), che “depone il suo fosco ornamento” (apa krishnâm nirnijam dêvyâvah) e assume aspetto umano.

Un’altra favola, quella del Principe Mirkó (13), ci illustra a sufficienza la tipologia del cavallo sciamano, sicché potremmo ricondurre al prototipo sciamanico anche i “cavalli magici” presenti nella fiaba romena di Crâncu, il cacciatore del bosco e riformulare a nostra volta un interrogativo che già Eliade, per altre ragioni, si era posto: “Sciamanismo” presso i Romeni? (14) Siccome il cavallo volante sembra essere una figura poco frequente nel folclore romeno (15), non è da escludersi che esso debba venir aggiunto all’elenco di quegli specifici elementi sciamanistici che, pur trovandosi attestati anche tra i Romeni, si ricollegano nella loro origine al patrimonio tradizionale degli Ungheresi, i quali introdussero lo sciamanesimo anche in Transilvania.

Per le fiabe sassoni, infine, può valere quello che Wilhelm Grimm sosteneva nel 1822 a proposito della favolistica tedesca in generale, ossia che in essa si sono rifugiati i temi e le figure della religione e dell’epica nordica. In altre parole, Sigfrido si è trasformato nel cacciatore che mangia il cuore di un uccello prodigioso e comprende la lingua degli animali; Brunilde è diventata la bella addormentata nel bosco, risvegliata dal bacio di un principe che altri non è se non Sigfrido; Gudrun si è dissimulata sotto i panni di Cenerentola.

Nella favolistica sassone della Transilvania, è significativa la presenza del Forte Hans (16), che attesta una metamorfosi analoga a quelle menzionate più sopra. Infatti il personaggio del forte Giovanni, con le sue “gesta esagerate d’un garzone di contadino smisuratamente forte e le situazioni assurde da esse provocate” (17), è stata ricondotta da Károly Kerényi alla figura mitica del “fanciullo divino”, sicché il forte Giovanni sarebbe solo il riflesso fiabesco di fanciulli prodigiosi quali i greci Apollo, Hermes, Zeus, Dioniso, l’indiano Nârâyana, il finnico Kullervo, il vogulo Mir-susne-hum. D’altronde lo starke Hans trova una puntuale rispondenza in altri personaggi fiabeschi che gli sono curiosamente omonimi, come il Batyr Ivan dei racconti ciuvassi o, per restare in Transilvania, l’erös János o erös Jancsi della favolistica ungherese.

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Come abbiamo detto, le tradizioni popolari della Transilvania hanno custodito la memoria di diversi personaggi storici e leggendari, ponendone in risalto le caratteristiche meno contingenti e più archetipiche.

Il primo di tali personaggi è il biblico Nemrod, tradizionalmente considerato il comune capostipite degli Unni e degli Ungari e identificato col Menroth dell’antico sciamanesimo ugrico, dio della foresta e patrono della selvaggina. Secondo quanto si legge nel Chronicon Hungaricum di Simone de Kéza, che riecheggia la leggenda del Cervo prodigioso, “Menroth gigans duos filios Hunor scilicet et Mogor ex Eneth sua coniuge generavit, ex quibus Huni sive Hungari sunt exorti” (18). Huni sive Hungari: il “fidelis clericus” di un re come Ladislao IV il Cumano (1262-1290), che volentieri si sarebbe alleato coi khan delle steppe per combattere contro l’Occidente cristiano, non avrebbe potuto affermare con maggior convinzione l’identità degli Ungari e degli Unni. Logico, dunque, che l’onomastica biblica venisse adattata alle esigenze della tradizione magiara e che Magog figlio di Jafet, indicato da alcuni come progenitore degli Ungari, venisse sostituito da Mogor figlio di Menroth; e Mogor diventò facilmente Magyar, come appunto nella leggenda del Cervo prodigioso (19).

Qualche cronista medioevale, seguendo di padre in figlio la discendenza del fratello di Magyar, è arrivato a Bendeguz e a suo figlio Attila, protagonista, quest’ultimo, della leggenda della Spada di Dio (20): il ritrovamento della spada divina costituisce un auspicio di vittoria e di sovranità universale, che però pone un serio problema, in quanto contrasta con la sconfitta storica del “Flagello di Dio” ai Campi Catalauni e con l’improvvisa ritirata degli Unni dall’Italia. La “spada di Dio” fu dunque l’esca di un inganno celeste? Tale è la convinzione di Georges Dumézil: “la scoperta del gladius Martis, la spada sacra, – egli scrive – si rivela in fin dei conti come una trappola che, dando ad Attila un sovrappiù di assicurazione, l’ha condotto gradualmente a due grandi disfatte, seguite poco dopo da una morte ingloriosa” (21). D’altronde l’espansione unna, cominciata nel XII secolo a. C. con la traversata del Gobi e proseguita nel secolo IX con l’irruzione nella Cina, doveva necessariamente terminare con il graduale assorbimento del popolo nomade da parte del mondo sedentario e quindi con la scomparsa degli Unni dalla scena storica. La civiltà dello spazio doveva essere “divorata” dalla civiltà del tempo.

Guidati da Csaba, il più giovane dei figli di Attila, gli Unni scomparvero dall’orizzonte europeo. Ma restò sui Carpazi una frazione del popolo unno, i Székely, i quali nutrirono a lungo l’attesa del futuro ritorno di Csaba. Quest’ultimo rappresentò dunque per i Székely non solo una figura di re taumaturgo (ancor oggi è noto agli Ungheresi l’”impiastro di Csaba” a base di Pimpinella Germanica saxifraga), ma soprattutto l’archetipo del sovrano o dell’eroe che si è occultato e dovrà prima o poi rimanifestarsi: come Artù, come Carlo Magno, come Barbarossa, come Federico II. Come Stefano il Grande, voivoda di Moldavia (22).

Con la figura di Arpád e con la Leggenda del Cavallo bianco (23) arriviamo a quella che per gli Ungheresi è la già citata “occupazione della patria” (honfoglalás). Più che non le rispondenze con il fatto storico dell’896, ci pare interessante osservare come la leggenda abbia custodito il ricordo di quello che per lo sciamanesimo magiaro era il rito sacrificale più importante: l’immolazione di un cavallo bianco.

Con i Corvini siamo in pieno Quattrocento, ben lontano dalle scene nebbiose dei primordi barbarici. Tuttavia l’atmosfera leggendaria non è assente né nella biografia di Giovanni Corvino (1387-1457), voivoda di Transilvania e reggente del trono ungherese, né in quella di suo figlio Mattia, re d’Ungheria dal 1458 al 1490. La leggenda di Giovanni Corvino e il corvo (24), scrive Vasile Lovinescu, espone un “mito alchemico evidente, del quale ogni lettore un po’ avvertito decifrerà facilmente i simboli” (25). Interessi alchemici, d’altronde, sono stati attribuiti allo stesso Mattia Corvino, il quale, stando a un manoscritto italiano seicentesco, “faceva oro perfettissimo” (26) trasmutando i metalli mediante l’arte di Ermete.

Ma la fama leggendaria dello stesso Mattia Corvino impallidisce al confronto di quella di cui gode, nell’immaginario collettivo odierno, Vlad Tepes (l’Impalatore), alias Dracula, che fu principe di Valacchia dal 1456 al 1462.

È vero che Dracula trascorse una parte della sua vita in Transilvania: nacque nella città sassone di Schässburg (Segesvár per gli Ungheresi, Sighisoara per i Romeni), risiedette diversi anni a Hermannstadt (ungh. Nagyszeben, rom. Sibiu) e impalò molti dei suoi nemici sulle colline di Kronstadt (ungh. Brassó, rom. Brasov). Ma a legare in maniera indissolubile e definitiva il nome di Dracula alla Transilvania fu Bram Stoker, che fece di questa regione la patria dei vampiri.

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Mircea Tamas ritiene che l’immagine tenebrosa e sinistra della Transilvania costituisca il risultato di una contraffazione diffamatoria, operata da scrittori vicini all’occultismo e al teosofismo o comunque permeati di influenze neospiritualiste. Alle personalità citate da Tamas, che sottopone l’opera di questi autori ad un attento esame ermeneutico, se ne potrebbero aggiungere altre, ben più inquietanti di Verne e dello stesso Stoker.

Per esempio l’attore Béla Blasko, alias Béla Lugosi, il quale, dopo aver passato la vita a interpretare il personaggio del vampiro Dracula nel teatro e nel cinema e a svolgere attività antifasciste nella vita politica americana, morì “pronunciando le parole che suggellano la sua intera esistenza: ‘Io sono il conte Dracula, io sono il re dei vampiri, io sono immortale’” (27).

O il germanista e mitologo Furio Jesi, il quale presenta i vampiri come il “popolo eletto” (28) che, al grido di “Dracula lo vuole!”, dalla Transilvania e dalla Bucovina dilaga su tutta la terra, instaurandovi il suo regnum. Il racconto di Jesi costituisce un esemplare documento letterario di quella “spiritualità a rovescio” che contrassegna la fenomenologia della guénoniana “controiniziazione”: la storia che Jesi racconta nell’Ultima notte, facendo proprio il punto di vista dei vampiri, è infatti una vera e propria parodia della spiritualità, una contraffazione grottesca che si spinge fino a sfigurare l’immagine stessa del divino e manifesta la consapevolezza e l’intenzionalità dell’autore. Tra i passi più eloquenti a tale proposito possiamo citare quello dell’udienza concessa dal buon Dio agli ambasciatori dei vampiri: a parte la parodia caricaturale del Paradiso, abbiamo qui la scena di un’investitura divina dei vampiri, i quali diventano… i luogotenenti di Dio sulla terra!

Se queste sono contraffazioni ispirate dallo spirito di menzogna, che cosa fu in realtà la Transilvania? Sviluppando e approfondendo la lezione di Vasile Lovinescu, che indicò nel territorio dacico una stazione “cruciale” della migrazione iperborea, Mircea Tamas ritrova nella Transilvania i segni della presenza di un centro spirituale, una sorta di proiezione secondaria del regno di Agarttha.

Note

1. G. Gromo, Compendio di tutto il regno posseduto dal Re Giovanni Transilvano e di tutte le cose notabili di esso regno, in Apulum, Alba Iulia 1945, p. 30.

2. A. Possevino, Transilvania, II, 1, in Le relazioni tra l’Italia e la Transilvania nel secolo XVI, Roma 1931, p. 80.

3. L. Petzoldt, Postfazione a Fiabe ungheresi, Milano 1996, p. 194.

4. A.K. Coomaraswamy, La sposa laida, in Il grande brivido, Milano 1987, p. 315.

5. M. Eliade, Da Zalmoxis a Gengis Khan, Roma 1975, p. 7.

6. Geticus (pseud. di Vasile Lovinescu), La Dacia iperborea, Parma 1984, p. 75.

7. R. Guénon, Le Saint Graal, “Le Voile d’Isis”, n. 170, 1934, p. 48.

8. Ci si consenta di rinviare il lettore alle nostre raccolte di fiabe transilvane (romene, ungheresi e sassoni): Miti, fiabe e leggende della Transilvania, Newton & Compton, Roma 1996 e Storie e leggende della Transilvania, Oscar Mondadori, Milano 1997.

9. Per il simbolismo dell’eroe nel canestro, cfr. Michel Vâlsan, Il cofano di Eraclio, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 1985.

10. Per quanto concerne il simbolismo custodito dalla favolistica ungherese, ci sia consentito di citare anche un nostro studio: L’asino e le reliquie, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 1986.

11. A. Steiner, Sciamanesimo e folclore. Elementi sciamanici nelle favole ungheresi, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 1980, p. 29.

12. C. Mutti, Storie e leggende della Transilvania, cit., pp. 89-92.

13. C. Mutti, Storie e leggende della Transilvania, cit., pp. 148-165.

14. M. Eliade, “Sciamanismo” presso i Romeni?, in Da Zalmoxis a Gengis-Khan, Roma 1975, pp. 169-179.

15. Nella rassegna degli animali fantastici del folclore romeno fatta da Constantin Prut in Fantasticul în arta populara româneasca (Il fantastico nell’arte popolare romena), Bucarest 1972, pp. 22-35, il cavallo volante è del tutto assente. Tre rappresentazioni di cavalli alati (due icone transilvane e un rilievo sulla chiesa di Coltea) sono invece riprodotte nell’appendice iconografica della stessa pubblicazione.

16. C. Mutti, Storie e leggende della Transilvania, cit., 219-225.

17. C.G. Jung e K. Kerényi, Prolegomeni allo studio scientifico della mitologia, Torino 1972, pp. 56-57.

18. Simo de Kéza, Chronicon Hungaricum, 1.

19. C. Mutti, Miti, fiabe e leggende della Transilvania, cit., p. 17.

20. C. Mutti, Miti, fiabe e leggende della Transilvania, pp. 18-19.

21. G. Dumézil, Storie degli Sciti, Rizzoli, Milano 1980, pp. 80-81.

22. V. Lovinescu, Rex absconditus, Aragno, Torino 1999.

23. C. Mutti, Miti, fiabe e leggende della Transilvania, cit., pp. 24-25.

24. C. Mutti, Miti, fiabe e leggende della Transilvania, cit., p. 47.

25. Geticus, La Dacia iperborea, cit., p. 63.

26. L. Karl, Notice sur une recette alchimique de l’or attribuée au Roi Mathias Corvin, “Archeion”, 11, 1929, pp. 206-209.

27. Edgardo Franzosini, Béla Lugosi, Adelphi, Milano 1998, p. 120.

28. F. Jesi, L’ultima notte, Marietti, Genova 1987. È lo stesso Furio Jesi, nel saggio L’accusa del sangue. Mitologie dell’antisemitismo, Morcelliana, Brescia 1993, a identificare i vampiri con gli ebrei. Nella sua Postfazione a questo saggio di Jesi, David Bidussa scrive: “Ebrei e vampiri risultano nel testo de L’accusa del sangue reciprocamente omologabili (…) la raffigurazione vampirica si accosta, per alcuni tratti tutt’altro che secondari, a quella dell’ebreo” (ibidem, pp. 116-117).

La studiosa di folklore, mitologia e leggende Tersilia Gatto Chanu, già autrice di diversi libri di successo incentrati particolarmente sul corpus leggendario della Val d’Aosta, ha recentemente pubblicato, per i tipi della Newton & Compton, un grande volume di Saghe e leggende delle Alpi che costituisce senza dubbio una delle più importanti raccolte sistematiche di leggende alpine sinora realizzate. A differenza di molti dei lavori già editi sul tema, infatti, questo libro voluminoso tiene conto di un materiale leggendario molto ampio, scritto e orale, proveniente dall’intero arco alpino, senza limitarsi dunque a singole zone, come per esempio quella dolomitica o quella valdostana, che pure presentano peculiarità e caratteristiche differenti.

L’autrice mette in guardia il lettore, sin dalle prime pagine dell’ampia Introduzione, da possibili errori interpretativi, scrivendo tra l’altro: “Inutile risulta qualsiasi tentativo di razionalizzare la narrazione, sottraendola al solo uditorio capace di completarla con il proprio apporto fantastico: la dinamica fascinosa del racconto si dipana nel tepore raccolto della stalla”. In altre parole, occorrono una particolare predisposizione di animo e persino un luogo adatto per avvicinarsi correttamente allo spirito autentico delle leggende popolari. È quindi forse un po’ singolare e contraddittorio che, dopo questa giusta premessa, la Gatto Chanu indichi delle interpretazioni della favolistica nelle teorie strutturaliste di Propp o nella psicanalisi junghiana, per i quali il simbolismo delle leggende va ricondotto negli angusti canoni della semplice “irrazionalità”. In realtà molto spesso le tradizioni popolari conservano e celano dei contenuti di tipo metafisico e sovrarazionale, per percepire i quali occorre, oltre a una certa sensibilità, il possesso di una “chiave di accesso” celata ai più.

Ad ogni modo, la classificazione delle leggende operata dall’autrice è interessante: si va dalle “storie di alberi e fiori”, in cui hanno parte preponderante le leggende relative all’origine di specie botaniche, a “lupi, draghi e animali con le corna”, ove figure reali e immaginarie vengono in contatto con la realtà quotidiana dei montanari sconvolgendola, e ancora dalle “metamorfosi alpine” ai capitoli sulle entità numinose, come “fate, salvarie e signore dei monti”, “gnomi, nani e folletti”, “maliarde, salvatiche e streghe”. Una parte di rilievo è poi ricoperta dal diavolo, che spesso riassume in sé caratteristiche proprie di divinità pagane debellate dal cristianesimo, mentre altre funzioni degli antichi dei vengono ricoperte da santi e beati. Non mancano poi le “Voci dall’aldilà”, che si manifestano specialmente nelle “zone di confine” tra i mondi, né le leggende più specificamente legate a singoli luoghi o eventi.

Ovviamente l’elemento centrale e più caratteristico di queste vicende è costituito dalla montagna, che talvolta assurge a vero e proprio personaggio delle leggende, mentre nella maggior parte dei casi è comunque sede di prodigi, di entità magiche e fatate, di spiriti giocondi o crudeli, insomma un luogo misterioso e sacro, come del resto era già raffigurata sin da tempi antichissimi nel simbolismo di quasi tutte le popolazioni. Scrisse a questo proposito René Daumal: “La montagna è il legame fra la Terra e il Cielo. La sua cima unica tocca il mondo dell’eternità e la sua base si ramifica in molteplici contrafforti nel mondo dei mortali. È la via per la quale l’uomo può elevarsi alla divinità e la divinità rivelarsi all’uomo”.

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Tersilia Gatto Chanu, Saghe e leggende delle Alpi, Newton & Compton, pp. 430, € 18,50.

Tratto da La Padania del 12 agosto 2003.