Ogni epoca di transizione comporta il riappropriarsi di fonti antiche, specie greche. E così il disagio post-moderno, nato dal crollo dei punti di riferimento. Nietzsche diceva: “Ai greci non si torna”. E aggiungeva che non sapremmo nemmeno imparare da loro, tanto la loro maniera ci è ormai estranea. Invece è proprio quest’ “estraneità” che fa pensare, dando una formidabile lezione d’inattualità. A cogliere l’inattualità della filosofia greca è stato Giorgio Colli in Filosofi sovrumani (pp. 172, Adelphi, euro 13).

Alla Grecia dobbiamo l’invenzione della filosofia. Spesso tradita dal pensiero romano, che la traduce senza riferirsi all’esperienza originale, la parola greca è anzitutto filosofica. Modo d’esistere, innanzitutto, la filosofia s’oppone alla religione, perché, anziché accontentarsi delle risposte immediate del culto o della tradizione, s’interroga sulle questioni ultime. I greci inventano la filosofia insieme alla fenomenologia. Per i greci, dimostrare i fenomeni è metterli alla prova, esponendoli di colpo alla luce dell’Essere. Precisione dello sguardo greco…

La Grecia oppone al concetto di storia messianica e lineare, centrata su salvezza e “progresso”, un tempo ciclico, la cui osservazione porta alla saggezza, al senso del tragico, all’idea di destino e all’amor fati. Nulla è più estraneo alla Grecia che la concezione volontaristica della storia, che pretende di costruire l’avvenire senza il passato: perfino il demiurgo crea a partire da qualcosa, ordinando il caos, che non è sinonimo del nulla.

Inoltre la Grecia fonda la libertà non come oggetto del pensiero o «libero arbitrio», ma come attributo dell’azione. La libertà greca è fondamentalmente politica. Dal VII secolo prima della nostra era, gli ateniesi s’organizzano in comunità politica. Con la democrazia, la Grecia inventa una forma politica, che contesta il re divino, perché con essa il potere, «posto al centro» per la formula consacrata, diviene cosa comune. Offendendo Agamennone, Achille illustra già in Omero l’egual diritto alla parola. Diviene allora possibile la riflessione politica; anche la filosofia politica. Dalle origini, la polis si definisce come regime filosofico. Partecipando alle delibere pubbliche, i cittadini non decidono solo sugli affari comuni, ma anche sullo statuto e sul senso della legge. Il demos è filosofia in atto. L’architettura ne è il riflesso: al centro della città greca, la piazza pubblica prevale su ogni altro spazio, quello dove si esercita la cittadinanza. Ideata alla fine del VI secolo, la tragedia si connette all’idea di partecipazione politica e civica: esorta il popolo a considerare i miti con gli occhi nuovi del cittadino.

La Grecia è la parte giusta e la misure delle cose. Rifiuta la dismisura titanica, prometeica, la devastazione della Terra a opera del calcolo meccanicista e demonia del «sempre più». E anche la tentazione permanente di prendere più della propria parte. Nei poemi omerici, l’eroe è l’uomo libero che gareggia coi simili, per dimostrare di valere e conquistare “gloria immortale” con le sue gesta. L’eroismo è dunque via all’immortalità, ma a rischio di hybris, che mette in luce il tema del «peccato del guerriero». Il valore guerriero non è sovrano. Val meno della saggezza. La vita meditativa e riflessiva prevale sulla vita activa. Nella democrazia greca resta il principio agonistico, ereditato dall’età eroica, ma diretto a esorcizzare il pericolo della guerra civile.

Il pensiero greco è stato un pensiero aurorale, mattutino, iniziale, quindi connesso al destino. E’ stato un inizio del pensiero e alimenta un pensiero dell’inizio. Per Heidegger “oggi tocca al pensiero pensare in modo ancora più greco quel grecamente s’è pensato”. Questo il dovere del pensiero: il rispetto dei greci è avvenire del pensiero. Ricorso, non ritorno ai greci. Heidegger dice anche: «L’inizio va ricominciato più originariamente». Perché l’inizio «è davanti, non dietro a noi».

Oggi si è greci disponendosi a un nuovo inizio.

(Traduzione di Maurizio Cabona)

* * *

Tratto da Il Giornale, ottobre 2009.

Per la maggior parte degli storici del pensiero filosofico la filosofia della storia elaborata da Hegel deve essere considerata come quella che presenta una profondità di pensiero ed uno spessore concettuale nettamente superiori a tutte le altre. In un nostro articolo intitolato La concezione della storia di Comte avevamo ribadito come l’unica filosofia della storia che possa competere con quella hegeliana, per quanto riguarda la vastità di interessi e l’ampiezza speculativa, è quella elaborata da Comte; ma dobbiamo aggiungere, per onestà intellettuale, che la concezione della storia di Comte non può competere con quella di Hegel per quanto riguarda spessore concettuale e profondità di pensiero.

Prima di enunciare e commentare i principali elementi della filosofia della storia di Hegel riteniamo opportuno dire qualcosa sul principio basilare della filosofia hegeliana. È nota l’espressione coniata da Hegel per sintetizzare tale principio: ciò che è reale è razionale e ciò che è razionale è reale. Con essa Hegel esprime il concetto base di tutto il suo pensiero, valido anche per la filosofia della storia: è inconcepibile che nella realtà, ivi compresa quella degli eventi storici, vi sia qualcosa refrattaria al pensiero. In altri termini Hegel afferma che tutto ciò che è accaduto nella storia era giusto che accadesse: e, di conseguenza, tutto ciò che si è verificato doveva verificarsi. Di conseguenza i progetti e i tentativi che non si sono realizzati non dovevano realizzarsi, in quanto non erano conformi alla razionalità storica.

Come abbiamo messo in evidenza nel nostro articolo La concezione della storia di Comte già citato sia la filosofia della storia di Hegel sia quella di Comte devono essere considerate filosofie storiche, in quanto strettamente collegate agli eventi storici, permeate nel loro metodo dal senso storico, quale che sia in particolare l’oggetto delle loro considerazioni. Non tutte le filosofie della storia hanno queste caratteristiche. Per fare un esempio, nel nostro articolo intitolato La filosofia della storia di Agostino abbiamo evidenziato che a volte Agostino tende a staccare nettamente il piano storico da quello metastorico e non inserisce nella sua filosofia della storia le vicende di tutti i popoli più importanti.

Torniamo ora ad interessarci delle somiglianze esistenti tra la filosofia della storia di Comte e quella di Hegel. Per entrambi nessun fenomeno può venir compreso filosoficamente senza essere compreso storicamente, mediante l’individuazione della sua origine, della sua destinazione temporale, della sua funzione e della sua giustificazione nell’intero processo storico. Come abbiamo messo in evidenza nel nostro libro intitolato Il neopaganesimo nella società moderna il pensiero filosofico che si è sviluppato dal ‘800 in poi proprio a partire dall’idealismo tedesco ha cercato di stabilire legami molto stretti tra filosofia della storia ed eventi storici, legame che nei filosofi della storia appartenenti ad epoche anteriori erano considerati meno importanti (fatta forse eccezione per la concezione della storia elaborata dagli illuministi).

Vogliamo precisare che lo scopo della filosofia della storia è quello di comprendere il significato profondo ed il fine ultimo dei vari eventi storici. Tuttavia accade che le filosofie della storia elaborate da alcuni autori siano più attente a mantenere il legame tra spiegazione del significato ultimo di un dato evento storico e caratteristiche oggettive dell’evento storico in questione. In altri filosofi della storia si rileva invece la tendenza a privilegiare in maniera forse eccessiva il piano metastorico rispetto a quello storico, cosicché le caratteristiche oggettive di un dato evento storico diventano piuttosto sfumate in tali autori. Si prenda ad esempio la concezione della storia elaborata da Giovanbattista Vico. Nel nostro articolo intitolato La concezione della storia di Vico abbiamo rilevato come Vico sia stato un filosofo dotato di brillante ingegno, evidenziando però al contempo come nella sua concezione della storia siano presenti contraddizioni e punti deboli, derivanti dal fatto che egli aveva cercato di conciliare la concezione ciclica del tempo tipica del mondo pagano con quella lineare tipica del cristianesimo; di conseguenza, nella filosofia della storia di Vico viene privilegiato il piano metastorico rispetto a quello storico.

Un altro elemento di grande importanza riscontrabile nella filosofia della storia di Hegel è la convinzione che il fine ultimo a cui tendono tutti gli eventi storici sia il progresso del genere umano: anche quegli eventi storici che sembrano contraddittori, o che addirittura abbiano ostacolato il progresso del genere umano, se letti nella maniera giusta e collocati correttamente all’interno del processo storico, mostreranno non solo di non aver ostacolato il progresso del genere umano, ma al contrario di averlo favorito. In altri termini, Hegel ripete che gli eventi storici hanno sempre una loro razionalità: tutti gli avvenimenti che hanno caratterizzato l’intera storia del genere umano dovevano necessariamente accadere, in quanto hanno svolto una funzione di fondamentale importanza al di là di ogni apparenza in senso contrario: “ciò che è reale è razionale e ciò che è razionale è reale”.

Mettiamo ora in evidenza un altro importante elemento della filosofia della storia di Hegel, ovvero la convinzione del che non tutte le razze che compongono il genere umano hanno la stessa importanza nella storia dell’umanità. Secondo Hegel lo sviluppo e l’evoluzione storica dell’umanità non sono un fenomeno universale: il punto di partenza unitario e determinante della storia è costituito dalla razza bianca dell’occidente cristiano. In altre parole Hegel manifesta la convinzione che solamente la civiltà occidentale creata dalla razza bianca è dinamica ed è in grado di raggiungere in maniera progressiva il suo fine ultimo, ovvero il progresso del genere umano. Per Hegel tale superiorità della razza bianca era dovuta al fatto che presso tale razza era nato e si era affermato il cristianesimo.

A questo punto riteniamo opportuno mettere in evidenza l’importanza che nella filosofia della storia di Hegel rivestono lo Stato, considerato la massima espressione dello Spirito Oggettivo, e le guerre. Per chiarire questi due elementi dobbiamo premettere che secondo il filosofo tedesco lo Spirito si estrinsecava in tre gradi, ovvero come Spirito Soggettivo, Spirito Oggettivo e Spirito Assoluto. Nel primo grado, quello dello Spirito Soggettivo, esso non oltrepassa i limiti della coscienza individuale e della sensazione di attuare il regno della ragione con l’intelletto e con la volontà. Ma questo compito che si prefigge lo Spirito Soggettivo è infinito, mentre lo Spirito Soggettivo è per sua stessa natura finito, ragion per cui non è in grado di raggiungere lo scopo che si prefigge. Di conseguenza, lo Spirito Soggettivo si trova in una situazione fortemente frustrante dalla quale non può uscire se non mediante il passaggio allo Spirito Oggettivo. Tale passaggio consiste nella consapevolezza da parte della coscienza individuale della sua partecipazione a un “mondo etico”, nel quale lo Spirito Oggettivo si è come obbiettivato in forme ed istituzioni superindividuali, che hanno la capacità e il compito di potenziare le energie dell’individuo. Secondo Hegel tali istituzioni superindividuali potenziatrici dell’energia dell’individuo sono il diritto (esso regola e coordina come dal di fuori le libertà individuali), la moralità (coscienza della obbligatorietà ed universalità della legge interiore) e infine l’obbiettivarsi e il concretizzarsi dello Spirito Oggettivo in quegli organi etici che sono la famiglia, la società civile e, supremo tra tutti, lo Stato, in cui l’individuo trova la forza plasmatrice e direttrice di tutte le sue attività spirituali. Nella filosofia della storia di Hegel lo Stato (o la Nazione per utilizzare un’altra parola) rappresenta il Bene superiore nonché l’ideale più importante per tutti gli individui che fanno parte della Nazione: secondo Hegel solamente nella realizzazione di tale ideale si realizza la libertà vera di tutti gli individui che fanno parte dello Stato. Hegel sostiene che solamente nello Stato si attua lo “Spirito del Popolo” (Volksgeist), che è la caratteristica più importante che differenzia i popoli delle varie nazioni.

Cercheremo ora di mettere in evidenza quale importanza rivestono le guerre nella filosofia della storia di Hegel. Secondo il filosofo tedesco solamente attraverso i contrasti tra gli Stati, ovvero solamente attraverso la guerra, si attua nel corso degli eventi storici lo “Spirito del Mondo”, il quale si serve degli interessi particolari dei singoli popoli come strumento per raggiungere i suoi fini universali. Secondo il filosofo tedesco lo studio della storia del genere umano sin dalle ere più antiche ci dimostra che tutte le guerre nascono dal fatto che ogni popolo si ritiene in diritto di difendere i propri interessi egoistici senza dare importanza agli interessi degli altri popoli con i quali entra in guerra. A detta di Hegel lo “Spirito del Mondo” può raggiungere i suoi fini universali perché i popoli che scendono in guerra non si rendono conto del fatto che tali guerre non servono soltanto per raggiungere i loro scopi particolari, ma anche e soprattutto per permettere allo “Spirito del Mondo” di raggiungere i suoi fini universali (Hegel definisce tale fatto con l’espressione “astuzia della Ragione”).

Ma pur in questo grado di sviluppo secondo Hegel lo Spirito non può raggiungere l’eternità e l’infinitezza della sua natura. Per giungere a tale infinitezza lo Spirito deve passare al grado di “Spirito Assoluto” che si esprime in tre forme, ovvero come arte, come religione e come filosofia. Nell’arte lo “Spirito Assoluto” pone e contempla la sua essenza assoluta in un singolo oggetto sensibile. Nella religione si attua l’unità dell’infinito e del finito, l’unione intima dell’anima col divino come fondamento della realtà e della vita universale. Ma tale unione dell’anima con il divino si compie nella forme del sentimento e dell’immagine. Solamente quando si passa dalla religione alla filosofia secondo Hegel al sentimento e all’immagine si sostituisce il pensiero, per cui lo “Spirito Assoluto” diventa finalmente in grado di pensare se stesso e riesce a liberarsi da ogni limitazione e a conquistare la libertà assoluta che non poteva raggiungere con la religione ma solamente con la filosofia, che per Hegel altro non è che l’autocoscienza dello Spirito.

Come abbiamo messo in evidenza in due nostri libri intitolati Il neopaganesimo nella società moderna e La crisi della religione cattolica Hegel da un lato sostiene che la superiorità della razza bianca sulle altre razze dipenda dal fatto che la religione cristiana è nata e si è sviluppata presso tale razza, dall’altro afferma che la religione, ivi compresa quella cristiana, non rappresenta il massimo grado a cui può giungere lo “Spirito Assoluto”, poiché esso conquista la libertà assoluta e diventa del tutto trasparente a se stesso e immune da ogni limitazione solamente con la filosofia.

Un altro elemento che riveste grande importanza nella filosofia della storia hegeliana è la convinzione del filosofo tedesco che sia possibile comprendere il significato vero ed il fine ultimo degli eventi storici solamente in retrospettiva. Hegel è convinto che il filosofo della storia abbia una conoscenza ed una comprensione degli eventi storici maggiore sia dei loro protagonisti sia degli storici che si sono interessati a tali eventi, in quanto i primi non potevano avere una visione retrospettiva di tali eventi, mentre i secondi si fermano alla descrizione degli eventi storici e tutt’al più alla ricerca delle cause e delle conseguenze apparenti degli stessi, senza ricercarne e comprenderne il significato profondo ed il fine ultimo nella storia del genere umano.

Bibliografia

G. Pellegrino, La filosofia della storia di Agostino, centrostudilaruna.it
G. Pellegrino, La concezione della storia di Comte, centrostudilaruna.it
G. Pellegrino, La concezione della storia di Vico, centrostudilaruna.it
G. Pellegrino, Il neopaganesimo nella società moderna, Edisud, Salerno, 2000.
G. Pellegrino, La crisi della religione cattolica, New Grafic Service, Salerno, 2005.

Certo non aveva in mente una cosa del genere, il buon Giovanni Papini, allorché, nel lontano 1906, dava alle stampe la prima edizione del suo celebre saggio Il crepuscolo dei filosofi, impietosa stroncatura dei “grandi” maestri della modernità: da Kant a Hegel, da Schopenhauer a Comte, da Spencer a Nietzsche.

La sua era la critica, caustica ma brillante, di un geniale filosofo (oggi ancora non riconosciuto nel suo giusto valore) ad altri “colleghi” filosofi e si collocava, puramente e semplicemente, sul piano delle idee.

Da allora, molta acqua è passata sotto i ponti della filosofia e molti baroni universitari hanno imparato a firmare e pubblicare massicci volumi che sono, in realtà – come tutti sanno, ma nessuno osa dire – il frutto del sudatissimo lavoro di stuoli di schiavetti, di assistenti, di studenti mobilitati e sguinzagliati per l’occasione, ai quali è stato fatto l’alto onore di concorrere alla gloria e alla fama imperitura del loro illustre docente.

E fin qui, tutto sommato, siamo ancora nel solco della tradizione, ossia di un costume che è considerato normale, almeno da un punto di vista giuridico e legale (forse un po’ meno sul piano etico, ma questo a chi importa ancora?).

Ma cosa direbbe oggi Papini, nell’epoca dei filosofi “copia e incolla”, che costruiscono ponderosi e redditizi volumi pescando a piene mani, senza citarle o citandole appena di sfuggita, nelle opere di altri filosofi, passati e presenti; arrivando a punte record dell’80, del 90 e addirittura del 95 per cento di materiale già utilizzato in precedenti opere altrui o anche, segno di una superiore professionalità bipartisan, in precedenti opere proprie?

Questo non è più un crepuscolo e non si colloca sul versante delle idee; è una cosa molto diversa: è uno sputtanamento, e si colloca sul piano della decenza professionale e del rispetto medesimo di quell’alta forma di attività che è il filosofare.

“Sputtanare”, dice il vocabolario Garzanti, è (in italiano volgare, beninteso, dal momento che deriva dal poco raffinato “puttana”), «smascherare, svergognare qualcuno, facendogli perdere la stima altrui»; meno bene lo Zingarelli, per il quale è «sparlare di qualcuno in modo da fargli perdere la reputazione, la considerazione degli altri», dove però si perde il concetto di “smascherare” e quindi di portare a galla una verità nascosta, che è altra cosa dal dare sfogo a una mera calunnia.

Viene sputtanato, dunque, colui che spaccia per farina propria quella che è di altri e che lo fa dall’alto di una posizione importante, da una cattedra universitaria, dai caratteri di stampa di una grossa casa editrice (imbarazzante, poi, la posizione di quelle case editrici che hanno pubblicato sia l’autore che la vittima dei plagi).

Uno studente che cerca di copiare il compito di latino o di matematica e si fa beccare dal professore, subisce una umiliazione, ma non uno sputtanamento, perché lui non copiava per farsi bello, ma per salvarsi, riconoscendo di non sapere; ben altro è il caso di un intellettuale che sia solito farsi bello con le penne altrui, senza pudore e senza vergogna.

Stiamo parlando di una prassi sistematica, ovviamente, e non di un incidente di percorso, di uno scivolone occasionale che può capitare, a determinate condizioni, se non proprio a chiunque, certo a parecchi e che non deve scandalizzare più di tanto, a meno di essere degli ipocriti moralisti sempre a caccia delle debolezze altrui.

Stiamo parlando di un vizio, insomma; di un comportamento recidivo.

E stiamo parlando di intellettuali che spopolano, come si usa dire, allorché vengono invitati a un pubblico dibattito: sale piene, centinaia di persone che fanno ressa per sentirli, per applaudirli, per sentirsi tutti quanti un po’ filosofi e vivere di riflesso un pochino della loro gloria, della loro intelligenza.

Che tristezza.

Chi lo avrebbe detto che le insospettate possibilità (e relative tentazioni) offerte da Internet e la disinvoltura dell’industria editoriale, sempre più industria e sempre meno cultura, sommati al cinismo di certi intellettuali à la page, debitamente illuministi e progressisti (o magari anche anti-illuministi, ma non importa, ormai tutto è diventato uguale a tutto e non ci si capisce più nulla, o meglio, i comuni mortali non ci capiscono più nulla, perché i maestri capiscono tutto fin troppo bene), ci avrebbero portati a siffatti, sconcertanti esiti?

Eppure, lo avevamo già visto, e continuiamo a vederlo, con l’industria dei falsi d’autore nel campo della pittura: come distinguere un vero da un falso Van Gogh, un vero da un falso Renoir? E come non ricordare la beffa pseudo-intellettuale delle false sculture di Modigliani, spacciata come ultimo ritrovato della critica all’arte che non è più arte?

Certo, qui siamo in un campo più sottile. «In fondo, mancavano solo le virgolette», si difendono gli interessati alla pratica del copia e incolla; una semplice svista, complice un po’ di fretta, un po’ di entusiasmo creativo: tutto qui; che c’è di male?

Certo: che c’è di male a citare brani su brani di altri autori, magari a citarli due volte parlando di autori diversi, al punto che il lettore non capisce più se si sta parlando dell’uno o dell’altro? Che c’è di male a saccheggiare impunemente i pensieri di altri e a farli passare per propri, oppure a copiare se stessi, riproponendo più volte, ma in libri diversi, le stesse frasi, le stesse pagine, senza segnalare la cosa al lettore, soltanto accumulando volumi imponenti fatti all’ottanta o al novanta per cento di materiali riciclati?

In fin dei conti, la cultura ecologica ci insegna che è male sprecare qualsiasi cosa; dunque, perché mai non si dovrebbe fare con la filosofia la stessa cosa che si fa con la carta, con il vetro, con la plastica, con i rifiuti alimentari: vale a dire riutilizzarli, anziché disperderli inutilmente nell’ambiente, dove non serviranno a nessuno, una volta che abbiano fatto il loro percorso; mentre, così, possono rendere un servizio a tante più persone?

D’altra parte, confessiamolo, si prova un invincibile pudore, un imbarazzo più forte di se stessi, a parlare di simili cose: ci si sente più imbarazzati del professore che ha beccato lo studente mentre copiava il compito di latino. Sì, perché il vero professore si sente più imbarazzato dello studente; e, anche se deve prendere dei provvedimenti, lo fa molto a malincuore: non è mai bello sorprendere qualcuno che sta barando e umiliarlo con una sanzione; non fa mai piacere a nessuno. Se un insegnante vi prova del piacere, allora crediamo che farebbe bene a cambiare mestiere, perché ciò che dovrebbe provare sono tristezza e disagio, non certo soddisfazione.

E così, anche gli intellettuali furbastri che vivono sulla pratica del copia e incolla potrebbero facilmente farla franca; gli Italiani, in particolare, sono un popolo che perdona volentieri, a tutti: ai politici corrotti e disonesti, agli amministratori mafiosi e clientelari, agli imprenditori evasori e inquinatori, ai lavoratori dal certificato medico facile, ai pensionati coi santi in paradiso e agli invalidi che stanno benissimo in salute; persino ai pluriomicidi che, se fanno i bravi in prigione (magari dopo aver strangolato un paio di compagni di carcere), se ne vengono fuori e usufruiscono dei domiciliari, come niente fosse.

E allora, perché non perdonare anche gli intellettuali cialtroni e truffaldini, che si fanno belli con la fatica d’altri? Dopo tutto, non hanno mica ammazzato nessuno, loro; tutt’al più, sono stati un po’ imprudenti, un po’ superficiali: ma insomma, si tratta pur sempre di peccati veniali, commessi senz’altro in buona fede.

E poi, per ognuno di loro che viene colto in flagrante, ce n’è subito un altro che corre prontamente in suo soccorso: lupo non mangia lupo e parlamentare non incrimina parlamentare, figurarsi i baroni universitari: lo stiamo vedendo anche in questi giorni, con lo scandalo che imperversa a Ca’ Foscari, dove un ex sindaco di Venezia, anch’egli filosofo d. o. c., rigorosamente laico e progressista, si è precipitato a difendere il collega inquisito, bollando come “idiozie” le accuse, peraltro documentatissime, nei suoi confronti.

Anche perché da noi, come sempre, si finisce per buttare ogni cosa in politica et voilà, il gioco è fatto: nessuno è colpevole perché sono tutti un po’ colpevoli e tutti un po’ innocenti; se il giornale di destra se la prende con l’intellettuale di sinistra, è perché vuol colpire il giornale di sinistra sulle cui colonne scrive puntualmente quel signore; cioè per spuntare una delle lance del partito antigovernativo, che, insieme ai giudici comunisti, se non addirittura brigatisti, non la smette un minuto di azzannare il Re Buffone, pardon, volevamo dire l’Uomo della Provvidenza.

Insomma non importa quello che hai fatto, importa piuttosto di chi sei amico e di chi sei nemico; anzi, importa in primo luogo di chi sei amico, perché allora si capirà cosa c’è dietro (Italia, regno beato della Dietrologia) e si potrà smascherare l’ignobile congiura dei nemici che, per colpire il Re Buffone, se la prendono con gli intellettuali dell’opposizione.

Insomma, una palude appiccicosa e inestricabile, in cui si resta impigliati peggio che l’uccellino nel vischio; e più ci si sforza di liberarsene, più si finisce imprigionati.

Sono cose da pazzi e che all’estero, giustamente, vengono giudicate esattamente per quello che sono: cioè, alla lettera, cose da pazzi oppure da cialtroni; cose che possono accadere solo in una società che abbia perso ogni rispetto per se stessa, per l’idea di una giustizia e di una morale che stanno al di sopra delle zuffe e delle meschinità di fazione.

Una società dove la Cultura del Sospetto, figlia malata dell’ultimo Ottocento e del primo Novecento (Marx, Nietzsche, Freud), sta ancora facendo danni apocalittici, perché nessuno ha pensato di dire ai valorosi combattenti che la guerra è finita da un pezzo e che, se qualcuno ha ancora voglia di menar le mani (o la penna), allora che abbia almeno il coraggio di dire chiaro e tondo che lo fa per conquistare o per difendere la sua poltrona, la sua cattedra, i suoi emolumenti e non certo per qualche nobile e disinteressata ragione ideologica o morale.

Sia come sia, la parabola dell’intellettuale specializzato nella tecnica del copia e incolla dovrebbe insegnarci almeno una cosa: che il filosofo dei grandi numeri (grande casa editrice, grande pubblico, grande tiratura di copie vendute) è soggetto alle stesse tentazioni e debolezze di qualsiasi altro mortale; con l’aggravante, certo, che la sua professione di esercizio disinteressato del pensiero avrebbe pur dovuto insegnargli qualcosa in proposito e, se non altro, evitargli di fare certe figuracce, che vedrebbero sprofondare sotto terra persone con meno pelo sullo stomaco.

Certo, può accadere al filosofo, esattamente come al musicista, al pittore, al poeta, che la sua vena creativa si esaurisca; e allora? Forse che egli deve sempre sfornare delle opere inimitabili, a getto continuo, come l’operaio alla catena di montaggio che sforna senza tregua i pezzi dell’automobile, belli e pronti per l’assemblaggio?

Già, perché il guaio è proprio questo: una volta entrati nel circuito dell’industria editoriale, bisogna produrre sempre, sempre, senza fermarsi mai. Il musicista deve seguitare a comporre opere sublimi, il pittore deve continuare a dipingere capolavori, e così via; e il filosofo di successo, si sa, deve continuare a scrivere best-sellers filosofici a getto continuo. Deve farlo con la stessa frequenza con cui un certo scrittore ed ex semiologo famoso, una volta all’anno, con precisione cronometrica, immette sul mercato il suo ultimo volume: già destinato in partenza, prima ancora che qualcuno ne abbia rotto il cellophane che lo custodisce, alle zone alte nella classifica dei più venduti…

Dunque, di che stupirsi?

L’Italia è il Paese degli eterni longevi o meglio, come dice il giornalista e scrittore Edmondo Berselli, delle Giovani (e meno giovani) Promesse, dei Soliti Stronzi e dei Venerati Maestri: una Casta di intellettuali veri e finti che si odiano, si temono, si corteggiano, si fanno mille sgambetti, ma che, poi, vanno tutti a mangiare nella stessa trattoria, alla faccia di chi non c’è.

L’Italia è diventata il Paese dove nessuno più arrossisce: né il politico sorpreso a mentire, né il pubblico amministratore sorpreso a rubare, né l’ufficiale dei servizi segreti sorpreso a complottare, depistare, intralciare il corso della giustizia. Perché dovrebbe arrossire un intellettuale sorpreso a scopiazzare?

In Germania, un ministro si è dimesso per molto meno; ma noi siamo più furbi dei Tedeschi, no?

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Tratto, con il gentile consenso dell’Autore, dal sito Arianna Editrice.

Breve nota biobibliografica del filosofo politico recentemente scomparso, tra memoria e rimpianto.

E’ davvero difficile per me, ricordare Gian Franco Lami. In questi giorni, ho dovuto farlo più volte, intervenendo a pubbliche commemorazioni della Sua memoria, a cominciare da domenica 23 Gennaio quando, in un gelido pomeriggio invernale, improvvisa e sorprendente, ci è giunta la notizia della Sua dipartita, durante la presentazione di un libro, alla quale avrebbe dovuto essere presente, come relatore, anche lui.

Immediatamente, il pensiero è corso al nostro primo incontro, quando io, giovane studente di filosofia, lo conobbi in qualità di assistente di Augusto Del Noce. Fin da allora, non si trattò di un semplice rapporto professionale, in quanto Lami seppe trasmettere a noi giovani che lo frequentavamo, l’amore per il sapere autentico, quello che si tramuta in testimonianza, in vita. Mi coinvolse immediatamente in un progetto ambizioso: quello di introdurre in un paese dominato culturalmente dalla Sinistra, il filosofo della storia Eric Voegelin, allora praticamente sconosciuto. Il risultato di questa ricerca, alla quale ebbi l’onore e il piacere di partecipare in prima persona, assieme a Giuliano Borghi e pochi altri, si concretizzò nella pubblicazione di una serie di antologie voegeliniane (qui è bene rinviare a Eric Voegelin: un interprete del totalitarismo, Astra 1978), che fecero ampiamente discutere. Il merito maggiore, conseguito da Lami, in questo ambito di studi, fu di individuare nel filosofo austro-americano, un diagnosta della crisi della modernità. In particolare, attraverso l’analisi e la traduzione di Ordine e storia, opera monumentale, Egli presentò l’esperienza classica della ragione, quale unica terapia possibile delle devianze neo-gnostiche contemporanee (si veda, prefazione a Eric Voegelin, Israele e rivelazione, Aracne 2004, ma anche G. F. Lami, Introduzione a E. Voegelin, Giuffré 1993).

Fece propria, in modo critico e originale, l’eredità di Del Noce, secondo modalità più profonde rispetto a chi, tra i suoi presunti discepoli, scelse, come il Maestro, una via di fede. La cosa, è facilmente deducibile dalla lettura dell’organica monografia che egli dedicò al filosofo cattolico (Introduzione a Augusto Del Noce, Pellicani 1999), da cui si evincono tanto la gratitudine per il discepolato e per gli insegnamenti ricevuti, sostanziati da un metodo rigoroso d’analisi quanto le differenze speculative essenziali, dovute alla valorizzazione filosofica, propria di Lami, delle qualità virtuose dei singoli, nell’ambito pratico-politico. A questa scelta, che peraltro individua, nello specifico, il campo d’indagine della Scuola Romana di Filosofia politica, che a Lui faceva e fa, tuttora, riferimento, hanno fortemente contribuito gli interessi per gli autori dimenticati del novecento. Tra essi, Adriano Tilgher e Julius Evola. Al primo, dedicò un volume significativo (Adriano Tilgher, un pensatore liberale, Seam 2000), nel quale evidenziò il tema della pluralità delle morali, come caratterizzante il pensatore napoletano. Ciò, secondo Lami, lo avvicinava al filosofo tradizionalista, poiché il suo pensiero, individuava effettive vie realizzative in grado di determinare le tipologie umane dell’eroe, del santo, dell’asceta, del saggio e del dotto. Sul secondo, dette alle stampe la prima monografia filosofica (Introduzione a J. Evola. Un passo per la vita e un passo per il pensiero, Volpe 1980). Inoltre, quale collaboratore della Fondazione Evola, ha curato diversi volumi della “Biblioteca evoliana” nei quali, come pochi, è riuscito a contestualizzare storicamente l’opera del pensatore romano e a coglierne il valore, in un lavoro esegetico sempre aperto alla comparazione.

E’ proprio Evola, l’autore attorno al quale si sono dipanate, nel corso degli anni, le nostre discussioni. Mi pare, infatti, che Egli leggesse Evola, tentando, almeno su certi aspetti, di andare, con gli strumenti della tradizione platonico-aristotelica, oltre le posizioni consuete a quest’ultimo, interpretando, al medesimo tempo, la consolidata lettura di matrice cristiana del pensiero classico, alla luce dell’esegesi evoliana. Stigmatizzò sempre negativamente l’abbandono, dovuto all’irruzione della visione del mondo ebraico-cristiana, della dimensione civico-virtuosa, sulla quale la civiltà greco-romana tanto aveva insistito. La cosa, è particolarmente chiara nello studio dedicato a questo specifico tema (Socrate Platone Aristotele, Rubbettino 2005), nel quale tentò di presentare il simbolo epocale del mondo antico, la “vita contemplativa”, come realizzantesi pienamente nella dimensione della Città, a testimoniare della contrapposizione tra tensione utopica tradizionale, e scacco utopistico, tipicamente moderno. Tema questo, attorno al quale spese le sue energie intellettuali nel recente volume Tra utopia e utopismo (Il Cerchio, 2008).

Corrispondere a quella che è stata la via da lui indicata, ad un tempo ideale ed esistenziale, a quella che egli definiva una filosofia dei pochi, del divino e dell’ordine, è compito complesso e gravoso, al quale comunque, chi come me, gli è stato vicino, non può permettersi il lusso di sottrarsi. Sarà la memoria della Sua luce interiore, che accendeva anche negli studenti della “Sapienza”, o in chi lo ascoltava nelle innumerevoli occasioni culturali per le quali tanto lavorava, dai Convegni alle presentazioni librarie, a sostenerci nella Sua assenza. Ma, più in particolare, l’idea di una tradizione sempre viva e presente, che si realizza, addirittura nella comunanza dei vivi e dei morti, come Roma (ma non solo) ci ha insegnato, e che rappresenta il suo testamento spirituale più prezioso (al riguardo si veda, Qui e ora. Per una filosofia dell’eterno presente, di prossima pubblicazione per i tipi de Il Cerchio). L’università di Roma, con Lui ha perso una delle ultime personalità carismatiche, in grado di fare Scuola. Personalmente, non posso che ringraziarlo per avermi onorato, in questo mondo, della Sua amicizia, rara e preziosa: quella di un Signore.

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Tratto da Area, marzo 2011.

La filosofia contemporanea – non questo o quello specifico indirizzo di pensiero, ma la filosofia contemporanea nel suo insieme – si caratterizza in primo luogo per la svolta relativistica che ne segna l’impostazione generale e ne condiziona possibilità, prospettive e risultati, nonché per una complessiva perdita di certezza che la differenzia nettamente dalla filosofia delle età precedenti. Pertanto essa si può identificare, di contro – ad esempio – all’idea platonica di una ricerca della verità oggettiva e stabile, come una scienza mancata (un pensiero debole?) o, meglio, come ciò che oggi rimane di un sapere perduto.

La filosofia antica, come spiega Aristotele nell’Etica Nicomachea, non mirava al conseguimento di una semplice saggezza (phrónesis), relativa alle cose mutevoli e contingenti, ma a una suprema sapienza (sophía), contemplazione delle cose eterne e, quindi, capace di rendere quasi divini coloro che la raggiungevano. Platone, dal canto suo, opera una distinzione netta fra scienza (epistéme) e opinione (dòxa): la prima che, essendo conoscenza delle idee universali, è vera e logicamente immutabile (epistéme deriva dal verbo epistamai, che significa “stare fermo”); la seconda che riguarda le realtà soggettive, mutevoli e contingenti. L’opinione può corrispondere a un dato reale ed esatto, tuttavia rimane ontologicamente diversa dalla scienza, perché quest’ultima non concerne soltanto le “cose vere”, ma la sfera di ciò che è vero in quanto immutabile, ossia la sfera dell’Essere in sé. Per Platone l’unica vera scienza è la filosofia e, più precisamente, quella parte della filosofia che corrisponde alla dialettica.

Questo quadro concettuale è stato sottoposto a critiche già nell’antichità, tuttavia la maggior parte dei pensatori lo ha sostanzialmente accettato fino a tutto il Medioevo e allo stesso Rinascimento. È solo con la cosiddetta Rivoluzione scientifica del XVII secolo che la cultura occidentale si allontana decisamente sia dall’idea aristotelica della filosofia come ricerca della sophía, della sapienza suprema come contemplazione delle coste eterne, sia dall’idea platonica della scienza come epistéme, conoscenza certa e immutabile delle idee universali che “stanno ferme e salde” al di là della contingenza che caratterizza il mondo fenomenico.

Questo avviene perché Galilei, Cartesio, Newton, esaltati dalle scoperte fatte nel campo del mondo fisico mediante il ragionamento induttivo e la “sensata esperienza”, elaborano un nuovo concetto di scienza, che non è più la filosofia e neppure quella parte della filosofia che si occupava dei fenomeni fisici, la filosofia naturale di Aristotele. Partendo dal principio di intersoggettività, secondo il quale le affermazioni della scienza non sono credenze individuali, bensì devono essere condivise da chiunque sia dotato di ragione e sia intellettualmente onesto, viene elaborato un nuovo modello di “sapere scientifico” che risponde a due criteri fondamentali: soddisfare le caratteristiche del ragionamento logico-matematico e consentire una verifica sperimentale dei fenomeni.

Scrive Silvano Fuso nel suo articolo Scienza, pluralismo culturale, metafisica (sulla rivista Iter. Scuola, cultura, società, Istituto della Enciclopedia Italiana, 2002, n. 16-17, p. 94):

«Il primo criterio di intersoggettività a emergere è stato il ragionamento logico-matematico: il concetto greco di ‘dimostrazione’. Se si assumono per veri certi presupposti e si attua un procedimento deduttivo corretto, non si può non essere d’accordo con le conclusioni raggiunte. È questa l’essenza del cosiddetto metodo assiomatico, mirabilmente codificato in ambito logico da Aristotele e rigorosamente applicato in campo matematico da Euclide nei suoi celebri Elementi. Il secondo criterio di intersoggettività storicamente fondato riguarda l’osservazione sperimentale dei fenomeni. Com’è noto, esso venne introdotto in modo sistematico nel Seicento da Galileo Galilei. Di fronte a un’evidenza concretamente rilevabile, non si può non essere d’accordo con i fatti osservati. Malgrado si tratti di una constatazione così palese da apparire banale, è sufficiente ripercorrere la biografia di Galileo per rendersi conto delle difficoltà che questo secondo criterio di intersoggettività ha dovuto affrontare prima di riuscire a imporsi. C’è da notare che l’accordo intersoggettivo non garantisce in modo assoluto la verità di un’affermazione (può benissimo accadere che tutti quanti ci si stia sbagliando), ma è un buon indizio del fatto che l’affermazione in questione ha un’elevata probabilità di essere vera».

E subito dopo aggiunge, con ingenua assiomaticità:

«Questa mancanza di assolutezza non soddisfa molti oppositori della scienza, che vedono in essa soltanto un sapere relativo e provvisorio. Tuttavia, l’umanità non sa fare di meglio: l’oggettività, ammesso che tale concetto abbia senso, rimane inaccessibile».

Da parte nostra, lasciamo all’Autore la responsabilità di quest’ultimo apprezzamento, che ci sembra a dir poco temerario. Prendiamo atto, in ogni caso, del fatto che, per la scienza moderna (galileiana, quantitativa, meccanicista e riduzionista),”l’oggettività, ammesso che tale concetto abbia senso, rimane inaccessibile”; e che, per quanto “può benissimo accadere che tutti quanti ci si stia sbagliando”, il fatto che diversi scienziati affermino la stessa cosa la rende, molto probabilmente, vera, a dispetto del fatto che “l’accordo intersoggettivo non garantisce in modo assoluto la verità di un’affermazione”.

Come si vede, non si parla più di un sapere stabile e definitivo; le verità della scienza divengono oggetto di periodici, radicali aggiornamenti: i famosi “paradigmi” di cui parlava l’epistemologo Thomas Kuhn, che oggi sono veri e domani vengono totalmente abbandonati (come il modello geocentrico dell’universo rispetto a quello eliocentrico). Inoltre, non si parla più di verità assolute e immutabili; o, se se ne parla, esse vengono relegate in un ambito extra-scientifico; la scienza, infatti, nella nuova prospettiva indicata da Galilei, non si occupa che del mondo fisico e dei fenomeni relativi alla materia. Su di essi, però, essa si reputa capace di raggiungere un grado di certezza che, intensive si non extensive (qualitativamente se non quantitativamente) è esattamente lo stesso di Dio.

Questo è ritenuto possibile perché l’universo, secondo Galilei e i suoi continuatori, è un grande libro scritto in caratteri matematici; e la matematica non lascia spazio a margini di errore, ma solo a verità certe e inconfutabili. La somma degli angoli interni di un qualsiasi triangolo, ad esempio, è uguale a un angolo piatto; e ciò è vero per gli uomini come “deve” esserlo per Dio (meno male che, a quel tempo, nessuno ancora sospettava l’esistenza di geometrie non euclidee, ove la somma degli angoli interni di un triangolo può essere maggiore o minore di un angolo piatto).

Galileo Galilei, nel Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, stampato a Firenze nel 1632, faceva dire da Salviati a Simplicio che

“l’intendere si può pigliare in due modi, cioè intensive, o vero extensive: e che extensive, cioè quanto alla moltitudine degli intelligibili, che sono infiniti, l’intender umano è come nullo, quando bene egli intendesse mille proposizioni, perché mille rispetto all’infinito è come un zero; ma pigliando l’intendere intensive, in quanto cotal termine importa intensivamente, cioè perfettamente, alcune proposizioni, dico che l’intelletto umano ne intende alcune così perfettamente, e ne ha così assoluta certezza, quanto se n’abbia l’istessa natura; e tali sono le scienze matematiche pure, cioè la geometria e l’aritmetica, delle quali l’intelletto divino ne sa bene infinite proposizioni di più, perché le sa tutte, ma di quelle poche intese dall’intelletto umano credo che la cognizione aguagli la divina nella certezza obiettiva, poiché arriva a comprenderne la necessità, sopra la qual non par che possa esser sicurezza maggiore”.

Ed al povero Simplicio – che ovviamene rappresenta (fin dal nome che Galilei gli ha appioppato) la magra parte dell’oscurantista pedante e limitato – il quale gli obietta, invero timidamente, che «questo mi pare un parlar molto resoluto ed ardito», Salviati (ossia, in realtà, lo stesso Galilei) ribatte con perfetta sicurezza:

“Queste son proposizioni comuni e lontane da ogni ombra di temerità o d’ardire e che punto non detraggono di maestà alla divina sapienza, sì come niente diminuisce la Sua onnipotenza il dire che Iddio non può fare che il fatto non sia fatto. Ma dubito, signor Simplicio, che voi pigliate ombra per esser state ricevute da voi le mie parole con qualche equivocazione. Però, per meglio dichiararmi, dico che quanto alla verità che ci danno cognizione le dimostrazioni matematiche, ella è l’istessa che conosce la sapienza divina; ma vi concederò bene che il modo col quale Iddio conosce le infinite proposizioni, delle quali noi conosciamo alcune poche, è sommamente più eccellente del nostro, il quale procede con discorsi e con passaggi di conclusione in conclusione, dove il Suo è un semplice intuito (…)”.

Galilei, astutamente, si serve di una famosa dimostrazione filosofica di San Tommaso d’Aquino che, nella Summa theologiae, aveva sostenuto non potere Iddio far sì che le cose accadute non siano accadute, nonostante la sua onnipotenza (perché ciò implicherebbe, secondo l’aquinate, contraddizione logica), per accostarla al suo ragionamento sulla perfezione delle leggi matematiche e ribadire che, in fatto di geometria, l’essere umano è in grado di sapere alcune cose esattamente con lo stesso grado di chiarezza con cui le conosce Dio.

Ad ogni modo, il nuovo concetto di scienza che si viene delineando nel corso degli ultimi quattro secoli finisce per accogliere l’idea di un relativismo storico delle verità scientifiche, ossia l’idea che nessuna verità scientifica deve ritenersi assolutamente e definitivamente vera, ma che ciascuna verità scientifica è solo provvisoriamente vera, sino a quando non giungerà qualcuno in grado di confutarla. Anzi, non solo le singole verità, ma gli stessi panorami generali della scienza (termodinamico, elettromagnetico, cosmologico e via dicendo) possono essere soggetti a un’opera di periodica, radicale confutazione, sulla base di nuove scoperte e di nuove teorie più soddisfacenti, cioè capaci di spiegare la realtà in modo più semplice e lasciando il minor numero di elementi d’incertezza o di mancata spiegazione.

Questa impostazione del concetto di scienza riceve un autorevole avallo dalla stessa filosofia per opera di Kant che, in polemica con i “sogni” di una personalità di studioso (e di scienziato!) come quella di Emanuel Swedenborg, che aveva il torto di coltivare un’altra idea della scienza, respinse definitivamente la metafisica nell’ambito incerto del noumeno, ossia della ‘cosa in sé’ che, come tale, non può essere osservata e sperimentata (cfr. il nostro articolo su Kant e l’autocastrazione del pensiero moderno). Pertanto, nella cultura dell’Occidente si afferma definitivamente l’idea che vera scienza è solo quella che studia il fenomeno, essendo ilnoumeno (le idee universali di Platone e le cose eterne di Aristotele) definitivamente tramontato sul suo orizzonte speculativo.

Eppure, non tutti gli scienziati si sono rassegnati a un simile ridimensionamento degli orizzonti di verità e di certezza della scienza, qualunque sia il sapere che con tale parola intendiamo designare (fisico, filosofico, teologico). Fra essi troviamo un fisico e matematico del calibro di Luigi Fantappié che, in pieno XX secolo, rivendicava un altro modello di verità scientifica, che non solo non escluda, ma che contempli l’esigenza di una integrazione con il principio metafisico dal quale la realtà materiale trae origine e sostegno ontologico. Come egli stesso affermava (vedi il nostro articolo Luigi Fantappié e l’altra idea della scienza), la scienza materialistica e antifinalistica affermatasi col positivismo è solo una forma degenerata della vera scienza, che è sempre ricerca pura e spassionata del vero.

Anzitutto è necessario distinguere subito la vera scienza, e cioè la disinteressata ricerca del vero, che ha continuato a svilupparsi ignota in generale al gran pubblico, da quella scienza di maniera del secolo passato [cioè l'Ottocento, nota bene], imbalsamata in tanti libri e libercoli di cosiddetta volgarizzazione, ridotta spesso a un’accozzaglia di luoghi comuni, e gonfiata poi con estrapolazioni ingiustificate fino a divenire, col positivismo, un sistema filosofico che si pretendeva di applicare in ogni campo, compreso quello umano e sociale, anche lontanissimo da quello in cui i risultati primitivamente ottenuti erano veramente giustificati e sicuri.

“Così si deve proprio a questo errato indirizzo, se, una volta riscontrato valido il principio di causalità meccanica nel campo dei fenomeni fisici, non si esitava poi a proclamarne la validità universale ed esclusiva anche nel campo della vita e soprattutto dell’uomo, escludendo di conseguenza dall’universo ogni tendenza finalistica, che si riteneva un errore o una superstizione pericolosa da combattersi con tutte le forze. E invano tanti pensatori si affannavano a richiamare gli uomini alla realtà delle loro stesse persone che sempre agiscono mosse da fini futuri, e non come automi mossi dalla pura causalità meccanica.

“Si può dire anzi che è appunto in questa cieca e ostinata pretesa di voler privare l’uomo e, in generale, l’universo, dei suoi fini, che culmina in sostanza l’errore della falsa scienza dell’ottocento, pretesa da cui forse sono effettivamente scaturiti gran parte dei mali che oggi ci affliggono ma che in ogni caso debbono rimproverarsi non alla scienza vera e propria, ma alle sue arbitrarie e arretrate superfetazioni nel campo sociale e morale.

“Ma v’ha di più! È infatti solo con questo pregiudizio antifinalistico, radicato in tutta la scienza positivista dell’ottocento, che si può spiegare un fatto altrimenti inesplicabile, senza il quale la scienza si sarebbe accorta già da più di mezzo secolo, e nello stesso campo fisico, della perfetta compatibilità logica del principio di causalità meccanica con quello di finalità”.

Parole che dovrebbero esserere lette, rilette e meditate a fondo da tutti quegli araldi di un concetto di scienza ormai datato, che ha fatto irrimediabilmente il suo tempo e che si arrocca su una inutile cittadella da difendere contro ogni “eresia”: forse perché non sono poi tanto sicuri come vorrebbero far credere, nonostante l’arroganza con la quale si presentano come i soli depositari della “verità” scientifica.

Che Heidegger, con tutto il suo bagaglio filosofico intatto, sia stato catturato dalle sinistre ormai da qualche decennio e venga tenuto prigioniero nelle bibliografie e nelle monografie democratico-giacobine, è ormai un fatto risaputo. Da quando il marxismo si è dimostrato un ferro vecchio inutilizzabile, abbiamo assistito a un accorrere in folla dalle parti dell’ideologia nazionalpopolare europea, per sottrargli idee, concetti, approcci di pensiero, nomi e cognomi. Sulle orme lasciate da Heidegger, in particolare, hanno pestato in parecchi. E sempre con l’aria di aver fatto una scoperta. Su questa appropriazione indebita, in Italia e all’estero, non pochi ci si sono costruite carriere e cattedre di gran lustro.

Il gioco è semplice: basta far finta che Heidegger non sia mai stato davvero nazionalsocialista… in fondo, dopo appena un anno dette le dimissioni da rettore, sì o no?… rimase iscritto al Partito nazista fino al 1945, d’accordo, non ha mai detto una parola di condanna su Auschwitz… è vero anche questo… ma insomma… basta non dirlo troppo ad alta voce… poi si ripete fino alla nausea che il suo pensiero è stato travisato, ecco, è stato strumentalizzato, ma certo… è così evidente… ma per fortuna che ora ci pensano loro, gli intellettuali di sinistra, a dare la giusta lettura… ed ecco che un filosofo della tradizione, della ferrea identità di popolo, del volontarismo vitalistico, uno schietto pangermanista, uno che nelle lezioni su Nietzsche invocava «un nuovo ordine partendo dalle radici», tracciando una bella linea retta da Eraclito al Führer, ecco che dunque il filosofo della Führung diventa all’istante un santino del “pensiero debole”, dell’esistenzialismo universalista, una specie di curatore d’anime mezzo new age e mezzo dialettico… Si tratta di un gioco di prestigio per virtuosi, soltanto i migliori tra gli intellettuali di sinistra sono in grado di rivoltare Heidegger, ma anche Nietzsche o Schmitt, ma anche Marinetti o Gehlen o Jünger o Eliade… e tirarne fuori ottime figure di giacobini mondialisti…

A smascherare questi procedimenti della manipolazione professionale, nel 1988 giunse improvviso un libro di Victor Farìas intitolato Heidegger e il nazismo, pubblicato in Italia da Bollati Boringhieri. Fu una bomba inattesa. Suscitò sbandamento e panico nel campo della sinistra intelligente: Heidegger, dopo centinaia di pagine di uno studio basato su fonti primarie, veniva riconsegnato di brutto al suo destino di pensatore della reazione anti-modernista europea, dimostrando testi alla mano che si trattava di un filosofo accesamente antisemita, nazionalista, forgiatore di una profonda identità tra uomo europeo del XX secolo e uomo dorico dell’antichità. Insomma, un nazista. Uno studioso che parlava di metafisica greca pensando all’esserci storico dei tedeschi degli anni Venti-Trenta, e che elaborava la moderna filosofia ontologica individuandone una concreta realizzazione nelle SA.

Da allora, Farìas – che è stato allievo di Heidegger e di Fink – è diventato la bestia nera di tutti quei mandarini rossi che intasano università, riviste scientifiche, case editrici, forum e circuiti culturali, ma che per campare si erano inventati un Heidegger quasi-marxista. Se Marcuse si era ridotto a una caricatura, si poteva sempre ricorrere a un Heidegger ben limato… Su questa faccenda l’intellighenzia progressista si è da tempo spaccata in due. Da una parte i devoti di Heidegger, in fuga dalle macerie del marxismo; dall’altra parte i demolitori di Heidegger, custodi di una più intransigente ortodossia antifascista. Per dare un’idea, potremmmo dire: sinistra post-marxista e sinistra liberale ai ferri corti intorno alle spoglie di Heidegger.

In queste faide umilianti, tra l’altro, notiamo il tracollo finale di un modo di fare sub-cultura e di essere alla guida della macchina intellettuale, che si riassume nella bancarotta ormai irreversibile del progressismo. Falsificazione, fanatismo, faziosità, delazione, intimidazione… queste le attitudini scientifiche con cui i “filosofi” post-moderni, come nani confusi di fronte a qualcuno molto più grande di loro, arraffano oppure rigettano le posizioni di quello che è stato definito il maggior intellettuale del Novecento. Qualcuno glielo dica: si stanno occupando di un personaggio che non li riguarda in nessun caso.

Oggi Farìas ne fa un’altra delle sue e scarica nuove bordate di militanza democratica, pubblicando un esplicito L’eredità di Heidegger nel neonazismo, nel neofascismo e nel fondamentalismo islamico (Edizioni Medusa). Si prevedono nuovi travasi di bile tra le truppe intellettuali della sinistra heideggeriana, in fase di crescente spaesamento e comandate con qualche difficoltà, qui da noi, da maestri del pensiero del rango di un Gianni Vattimo.

Il discorso di Farìas, ancora una volta, non potrebbe essere più chiaro: Heidegger era nazista dalla testa ai piedi. Lo era perchè amico delle SA, perchè iscritto alla NSDAP fino all’ultimo giorno, perché pubblico elogiatore di Hitler, perché si identificò nel Terzo Reich e nelle sue guerre, perchè ha relativizzato pesantemente la Shoah, ma anche perchè tutto il suo pensiero, i suoi scritti, le sue lezioni universitarie, i suoi stessi concetti e argomenti sono riconoscibili per nazisti, sia prima che – addirittura – dopo il 1945. Poi Farìas va oltre, vuole strafare e, alla maniera dei persecutori “democratici”, quelli che vogliono imporre con le buone o con le cattive il Pensiero Unico, sui due piedi crea il mostro: Heidegger padre spirituale anche del neonazismo e del fondamentalismo islamico. Heidegger padre di tutti gli incubi dell’era globale. Prende Ernst Nolte – non uno qualsiasi, ma probabilmente il massimo storico vivente… ma col difetto di non appartenere alle cosche di sinistra – e lo diffama come agente neonazista. Direte: è uno scherzo? No, non è uno scherzo. Farìas fa sul serio: «Nolte di fatto apre le porte a un neonazismo che conferma tutti i modelli sociali autoritari… Nolte afferma che Heidegger intendeva il nazismo come “socialismo tedesco”… nel suo sforzo di riabilitare Heidegger utile a riabilitare un neonazismo… nella Repubblica Federale tedesca del 1987, Nolte interpreta le lezioni su Hölderlin (1934-1935) assumendo come evidente e accettabile l’ultranazionalismo dell’esegesi heideggeriana…».

Farìas, che è una punta di diamante della lobby mondialista liberal-libertaria di matrice cattolica, odia Nolte, che è un nazionalconservatore, di un odio da Inquisizione. Non elabora la possibilità che vi sia qualcuno che non la pensa come lui. E ne ha per tutti. Vede un mondo di neonazisti. Dalla “Nuova Destra” tedesca – un tranquillo ambiente di intellettuali alla Stefan George, dove si fa cultura di nicchia – al figlio di Heidegger, Hermann, accusato di voler insinuare un pernicioso “neo-heideggerismo”… fino a certi contatti culturali tra frange della destra e della sinistra tedesche: e, ad esempio, il loro anti-americanismo, attinto da Heidegger, diventa subito un sinistro “nazionalbolscevismo”. Attacca a testa bassa la “Nouvelle Droite” francese e infama de Benoist o Guillaume Faye tacciandoli coi soliti stereotipi di pericolosità neopagana e fascistoide: e sin qui nulla di nuovo. Ma subito li mette in collegamento con certe derive da lui astutamente individuate nel pensiero “corretto”: dice che Lacan o Baudrillart erano vicini a Céline e alla Rivoluzione Conservatrice, rivela che Foucault ammirava la «spiritualità politica» dei khomeinisti iraniani, giudica Steuckers un nocivo teorico “eurocentrista” e stende un verbale delle riviste cui collabora (comprendendoci anche quelle di Marco Tarchi…), poi descrive il nuovo ecologismo (e ci mette dentro anche quello di Eduardo Zarelli…) come un nido di eredi di Klages e del Blut und Boden… e ribatte ancora che l’heideggerismo del GRECE è stato un vaso d’infusione per il peggiore degli abomini, il razzismo: «de Benoist, come Heidegger, basa le gerarchie che fondano la discriminazione non come i razzisti “volgari” e zoologisti, bensì nello “spirito”…». Da questo poderoso concentrato di aria fritta, Farìas trae le sue conclusioni, rivelando al mondo l’esistenza di una perversa congiura metapolitica, al di là della destra e della sinistra: «Così, non sorprende che in Francia il matrimonio – impensabile fino a poco tempo fa – tra il sotterraneo fascismo heideggeriano e il neomarxismo militante sia oggi una realtà».

Subito dopo, Farìas si volge da un’altra parte del suo vasto spettro di nemici e ne individua uno tra i più temibili: l’islamismo heideggeriano. E ci informa che tra un tale Sayyd Qutb morto nel ‘66 e Heidegger esisteva una grande somiglianza di concezioni anti-americane… e che l’iraniano Ahmadinejad non sarebbe altro che «un militante “heideggeriano”». Infine si dice convinto che esista una nazi-connection mondiale che unifica tutti questi ambienti al «neofascismo militarista di Chàvez», dipinto come un Caudillo antisemita, a lungo ammaestrato dal defunto politologo péronista-revisionista Norberto Ceresole, a sua volta heideggeriano di ferro e perno ideologico del complotto neonazista… Insomma, è come leggere I Protocolli dei Savi di Sion… ma all’incontrario… e con l’uguale spessore scientifico pari a zero.

Farìas è uno dei più zelanti poliziotti a difesa del Pensiero Unico. Recita alla perfezione la parte del sacerdote che veglia sull’ortodossia totalitaria e che denuncia l’eretico, indicando la forca sulla quale farlo salire. Farìas lavora come pochi per le ragioni del mondialismo censendo pensieri, parole ed opere di quanti si ostinino ancora a usare la loro testa. Segnala ambienti, rivela retroscena, denuncia frasi che a forza sottolinea come pericolose, addita libri, uomini, associazioni come letali focolai di camuffamento neonazista sub specie heideggeriana. Uno afflitto da una simile sindrome, lo direste uno studioso… o piuttosto un delatore?

Noi imparziali e inattuali vogliamo dire la nostra: Farìas fa bene quando contribuisce a rettificare le cose, tornando a collocare Heidegger in modo documentato nella tradizione di pensiero che gli compete, quella anti-progressista e radicalmente identitaria. Del resto, Farìas è soltanto più rumoroso di altri: infatti, anche prima di lui, svariati studiosi, da Hugo Ott a Philippe Lacoue-Labarthe a Bernd Martin, per citarne solo alcuni, già tra l’87 e l’88, rimisero Heidegger al suo posto, dimostrandone i nessi biografici e filosofici col Nazionalsocialismo, senza per questo mandarne al capestro la memoria. E nessuno di loro intese recitare la parte fanatica del militante antifascista a tutti costi e fuori tempo massimo. Farìas fa infatti cattiva letteratura quando, da propagandista schierato e da terrorista intellettuale, fa sibilare la frusta dell’inquisitore “democratico”, evocando ad ogni passo la reazione in agguato, il neofascismo che dilaga, il Quarto Reich alle porte… e altri simili spropositi.

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Tratto da Linea del 30 gennaio 2009.

Nato a Blankenburg, nel Magdeburgo, nel 1880 e morto a Monaco nel 1936 – in buon punto per evitare le conseguenze del suo rifiuto di approvare il violento antisemitismo del regime hitleriano -, Oswald Spengler è stato uno dei filosofi più discussi e controversi del XX secolo, suscitando fervidi entusiasmi e ripulse totali e irrevocabili. Per alcuni egli è stato il teorico del nazionalsocialismo, nella misura in cui – pur non aderendo formalmente ad esso – aveva sostenuto la necessità di instaurare un forte potere militare e affermato la superiorità della razza «bianca» e della preponderanza della Germania nel quadro politico mondiale. Altri hanno visto in lui il maggiore erede di Nietzsche, della sua fedeltà alla terra e della volontà di potenza, oltre che un continuatore del relativismo storicistico di Dilthey e, quindi, il legittimo continuatore della tradizione filosofica tedesca di fine Ottocento.

La sua concezione organicistica delle civiltà, secondo la quale ogni civiltà è equiparabile a un essere vivente che nasce, si sviluppa, decade (nella fase della «civilizzazione») e, da ultimo, muore, apparve – ed era – una tipica forma di biologismo sociale, dominata com’era da una darwiniana strength for life, ove le civiltà vecchie e deboli devono cedere il passo a quelle giovani e forti. Concezione che a molti non piacque, e che tuttavia appariva fondata su cospicui elementi di realtà oggettiva, e che tanto più difficile sembrava smentire quanto più l’Autore dispiegava, per sostenerla, una immensa congerie di osservazioni tratte dalla musica, dall’architettura, dalla storia delle religioni e da quella dell’economia e della tecnica.

Piacque, soprattutto ai Tedeschi, l’implicito machiavellismo sotteso a tutta l’opera: per cui, nelle convulsioni della disfatta al termine della prima guerra mondiale (Il tramonto dell’Occidente venne pubblicato tra il 1918 e il 1922, ossia negli anni più bui mai vissuti sino ad allora dalla Germania), era possibile intravedere una ripresa e, forse, persino una futura rivincita, a patto di sapere accettare il proprio destino e di percorrere sino in fondo la strada tracciata dalle presenti forze storiche, materiali non meno che spirituali.

Otto, secondo Spengler, sono le civiltà che si sono succedute, dall’origine ad oggi, nel panorama della storia mondiale, sviluppando quei «cicli di cultura» i quali tendono a ripetersi con caratteristiche sostanzialmente analoghe, pur nella diversità delle situazioni specifiche. Esse sono state la babilonese, l’egiziana, la indiana, la cinese, la greco-romana (o «apollinea»), l’araba (o «magica»), quella dei Maya e, infine, l’occidentale (che Spengler definisce «faustiana»). Si sono avvicendante secondo una cadenza di circa mille anni, soggiacendo a leggi in tutto e per tutto simili a quelle degli organismi viventi e finendo per estinguersi e scomparire completamente – tranne la nostra, che è destinata, però, a concludersi come le altre.

Si suole affermare che qualcosa di una civiltà continua a permanere anche al di là di essa, ma è un errore. Ogni civiltà è destinata a una fine totale, che trascina con sé anche i valori da essa emanati; nessun valore può sopravvivere al di là della civiltà che lo ha prodotto. I valori sono deperibili, proprio come le civiltà; possono, semmai, essere sostituiti da altri valori, frutto di altre civiltà. Non esistono valori assoluti, così come non esistono verità assolute; ogni verità è relativa al contesto della civiltà che la pone e, esauritasi quest’ultima, anche il concetto di verità si sbriciola, si frantuma. La stessa idea di progresso, non è altro che una illusione.

Quanto alla civiltà occidentale, essa è ormai quasi giunta al termine del proprio ciclo vitale e, quindi, alla successiva, inevitabile estinzione: non resta che prenderne atto e seguire il destino che ci si prepara, rinunciando alla chimera di poter tramandare valori imperituri o di poter mutare il corso della storia, bensì sfruttando l’ultimo guizzo di luce prima del crepuscolo.

Ma già si fa avanti la prossima civiltà, che prenderà il posto di quella occidentale: la civiltà russa, che dominerà a sua volta la scena della storia mondiale, finché non avrà esaurito il suo ciclo e scomparirà a sua volta.

La civiltà occidentale, dunque, non ha nulla di speciale, in se stessa, perché si debba pensare che possa sfuggire al destino di tutte le altre civiltà. Anzi, essa è già entrata, e da tempo, nella fase della civilizzazione, caratterizzata dal gigantismo delle sue creazioni esteriori e dal progressivo esaurimento del suo spirito vitale, della sua «anima».

D’altra parte, negli ultimi secoli della sua vicenda millenaria si è prodotto un evento finora sconosciuto alla storia dell’umanità: il sopravvento della tecnica, della macchina, sulla natura e sull’uomo stesso, che ne è divenuto lo schiavo. È nata una figura nuova, quella dell’ingegnere; che, molto più importante dell’imprenditore o dell’operaio dell’industria, tiene in mano i futuri sviluppi della civiltà occidentale. Ma il tempo di quest’ultima è ormai quasi compiuto; la fine è imminente. Si tratta soltanto di vedere se l’uomo occidentale saprà assecondare il movimento della storia, creando una nuova forma di potenza – quella del signore, che non si cura dei profitti personali come fa il mercante e che, a differenza di lui, mira ad instaurare una società basata sull’armonia generale e non sul vantaggio egoistico di pochi capitalisti.

Questa posizione spiega l’atteggiamento di cauto interesse nei confronti del socialismo, inteso come principio etico più che come concreto movimento storico; e coniugato, d’altronde, con un forte elemento di tipo nazionalistico, sì da far pensare più al nazionalsocialismo che al comunismo sovietico. Ma forse, dopotutto, Spengler aveva la vista più lunga di quanto non sembrasse ai suoi detrattori e aveva intuito che, dietro le grandi differenze esteriori, nazismo e stalinismo avevano più cose in comune di quante non fossero disposti ad ammettere sia l’uno che l’altro. Per cui la sua profezia, che alla fine l’idea del denaro si sarebbe scontrata con l’idea del sangue; ossia che i valori mercantili sarebbero venuti a una resa dei conti con i valori aristocratici, conteneva elementi tutt’altro che peregrini; tanto è vero che molti intellettuali europei di destra – a cominciare da Julius Evola, traduttore dal tedesco de Il tramonto dell’Occidente nella nostra lingua – avrebbero visto nella seconda guerra mondiale, a torto o a ragione, precisamente questo tipo di scontro finale. E così la vide anche Berto Ricci, andato volontario a combattere (e a morire) in Libia contro gli Inglesi, lui sposato e padre di famiglia, nella speranza di vedere – come scrisse in una delle sue ultime lettere – il sorgere di un mondo un po’ meno ingiusto, un po’ meno ladro di quello allora esistente.

Scriveva, dunque, Oswald Spengler nelle pagine conclusive de Il tramonto dell’Occidente (titolo originale: Der Untergang des Abendlandes, traduzione italiana di Julius Evola, Longanesi &C., Milano, 1957, 1978, vol. 2, pp. 1.390-98):

…contemporaneamente al razionalismo, si giunge alla scoperta della macchina a vapore che sovverte tutto e trasforma dai fondamenti l’immagine dell’economia. Fino a allora la natura aveva avuto la parte di una coadiutrice; ora la si riduce a una schiava e il suo lavoro, quasi per scherno, lo si calcola secondo cavalli-vapore. Dalla forza muscolare del negro sfruttata nelle aziende organizzate, si passò alle riserve organiche della scorza terrestre dove l’energia vitale di millenni è immagazzinata sotto specie di carbone, e infine lo sguardo si è portato sulla natura inorganica, le cui forze idrauliche sono state già arruolate ad integrare quelle del carbone. Coi milioni e miliardi di cavalli-vapore la densità di popolazione raggiunge un livello che nessun’altra civiltà avrebbe mai ritenuto possibile. Questo aumento è conseguenza della macchina, la quale vuol essere servita e diretta, in cambio centuplicando le forze di ogni individuo. È con riferimento alla macchina che la vita umana va ora a rappresentare un valore. Il lavoro diviene la grande parola d’ordine del pensiero etico. Già nel diciottesimo secolo esso in tutte le lingue aveva perduto il suo significato negativo originario. La macchina lavora e costringe l’uomo a lavorare insieme ad essa. Tutta la civiltà è giunta ad un tale grado di attivismo, che sotto di esso la terra trema.

E ciò che si è svolto nel corso di appena un secolo è uno spettacolo di una tale potenza, che l’uomo di una futura civiltà, di una civiltà con una anima diversa e con diverse passioni, avrà il sentimento che la stessa natura ne doveva esser stata scossa nel suo equilibrio. Anche in altri tempi la politica passò sopra città e popoli e l’economia umana incise profondamente sui destini del regno animale e vegetale; ma tutto ciò sfiorò appena la vita e di nuovo sparì. Invece questa tecnica lascerà le sue tracce anche quando tutto sarà dimenticato e sepolto. Questa passione faustiana ha trasformato l’imagine della superficie terrestre.

Qui ha agito un impulso della vita a trascendere e ad innalzarsi che, intimamente affine a quello del gotico, al tempo dell’infanzia della macchina a vapore trovò espressione nel monologo del Faust di Goethe. L’anima ebbra vuol portarsi di là da spazio e tempo. Una indicibile nostalgia la attira verso lontananze sconfinate. Ci si vorrebbe staccare dalla terra, ci si vorrebbe perdere nell’infinito, si vorrebbero sciogliere i vincoli del corpo ed errare nello spazio cosmico fra le stelle. Ciò che all’inizio fu cercato dal fervido empito ascensionale di un San Bernardo, ciò che Grünewald e Rembrandt evocarono negli sfondi dei loro quadri e Beethoven negli accordi trasfigurati dei suoi ultimi quartetti, torna di nuovo nell’ebbrezza spirituale donde procede questa fitta serie di invenzioni. È così che si è formato un sistema fantastico di mezzi di comunicazione che ci fa attraversare interi continenti in pochi giorni, e ci porta con città galleggianti di là da ogni oceano, che trafora montagne e lancia convogli a velocità pazze nei labirinti delle ferrovie sotterranee; e dalla veccia macchina a vapore, da tempo esaurita nelle sue possibilità, si è passati ai motori a gas per infine staccarsi dalle vie e dalle rotaie ed elevarsi negli spazi. Così la parola parlata in un attimo può esser inviata oltre ogni mare; prorompe il piacere per records di ogni specie e per le dimensioni inaudite, ambienti giganteschi vengono costruiti per macchine titaniche, navi enormi e ponti ad incredibile gettata, costruzioni pazzesche che raggiungono le nubi, forze meravigliose incatenate in un punto in modo tale che basta la mano di un bambino per metterle in movimento, opere di cristallo e di acciaio che vibrano nel frastuono di ogni specie di meccanismi nelle quali, questo essere minuscolo, si muove come un signore assoluto sentendo finalmente sotto di sé la natura.

E queste macchine nella loro forma sono sempre più disumanizzate, sempre più ascetiche, mistiche, esoteriche. Esse avvolgono la terra con una rete infinita di forze sottili, di correnti e di tensioni. Il loro coro si fa sempre più spirituale, sempre più chiuso. Queste ruote, questi cilindri, queste leve non parlano più. Ciò che in esse è più importante si ritira all’interno. La macchina è stata sentita come qualcosa di diabolico, e non a torto. Agli occhi del credente essa rappresenta la detronizzazione di Dio. Essa pone la causalità sacra nelle mani dell’uomo e questi la mette silenziosamente, irresistibilmente in moto con una specie di preveggente onnisapienza.

Mai come oggi un microcosmo si è sentito superiore al macrocosmo. Oggi vediamo piccoli esseri viventi che con la loro forza spirituale hanno ridotto il non vivente a dipendere da loro. Nulla sembra eguagliare un simile trionfo che è riuscito ad un’unica civiltà e forse solo per la durata di qualche secolo.

Ma proprio per tal via l’uomo faustiano è divenuto schiavo della sua creazione. Nelle sue mosse così come nelle sue abitudini di vita egli sarà spinto dalla macchina in una direzione sulla quale non vi sarà più né sosta, né possibilità di tornare indietro. Il contadino, l’artigiano, perfino il commerciante appaiono d’un tratto insignificanti di fronte a tre figure cui lo sviluppo della macchina ha dato forma: l’imprenditore, l’ingegnere e l’operaio industriale. In questa civiltà, e in nessun’altra al di fuori di essa, da un piccolo ramo dell’artigianato, cioè dall’economia dei manufatti, si è sviluppato il possente albero che oscura ogni altra professione: il mondo economico dell’industria meccanica. E questo mondo costringe sia l’imprenditore che l’operaio industriale ad obbedirgli. Entrambi sono gli schiavi, non i signori della macchina che ora comincia a manifestare il suo occulto potere demonico. Ma se le attuali teorie socialistiche hanno solo voluto vedere il rendimento dell’operaio non avanzando che per il lavoro di questi le loro rivendicazioni, un tale lavoro è tuttavia reso possibile esclusivamente dall’attività decisiva e sovrana dell’imprenditore. Il famoso detto del braccio possente che fa arrestare tutte le ruote è un errore. Per fermarle, non c’è bisogno di essere operai. Ma per tenerle in moto, non basta essere operai. È l’organizzazione, è il dirigente che costituisce il centro di tutto questo regno artificiale e complesso della macchina. Il pensiero, non il braccio, tiene insieme un tale regno. Ma proprio per questo, per mantenere in piedi siffatto edificio perennemente pericolante, una figura è ancor più importante della stessa energia di nature dominatrici in veste di imprenditori che fa scaturire da suolo intere città e che sa trasformare l’immagine del paesaggio – una figura, che nelle lotte politiche si è soliti dimenticare: l’ingegnere, sapiente sacerdote della macchina. Non sol il livello ma la stessa esistenza dell’industria dipendono dall’esistenza di centinaia di migliaia di menti qualificate e ben addestrate che dominano e fanno progredire incessantemente la tecnica.

L’ingegnere è propriamente il silenzioso dominatore e il destino dell’industria meccanica. Il suo pensiero è come possibilità quel che la macchina è come realtà. Si è temuto, materialisticamente, l’esaurirsi dei giacimenti di carbone. Ma finché esisteranno degli scopritori di sentieri di un rango superiore pericoli di tal genere saranno inesistenti. Solo quando questo esercito di inventori, il cui lavoro intellettuale forma una interna unità con quello della macchina, non avrà più una posterità, l’industria, malgrado la presenza di imprenditori e di operai si spegnerà. Anche se la salute dell’anima dei migliori delle future generazioni venisse considerata più importante di tutta la potenza della terra e se per influenza di quella mistica e di quella metafisica che oggi stano soppiantando il razionalismo il sentimento del satanismo della macchina guadagnasse terreno in una élite spirituale sollecita di quella salute – sarebbe l’equivalente del passaggio da Ruggero Bacone a Bernardo di Chiaravalle – anche in questo caso nulla arresterà la conclusione di questo grande dramma dello spirito nel quale le forze materiali hanno solo una parte secondaria.

L’industria occidentale ha sostato le vie già seguite dal commercio delle altre civiltà. Le correnti della vita economica si portano verso le sedi del «re carbone» e le aree ricche di materie prime; la natura viene saccheggiata, tutta la terra viene offerta in olocausto al pensiero faustiano sotto specie di energia. La terra che lavora è l’essenza della visione faustiana; nel contemplarla, muore il Faust della seconda parte. Del poema, nella quale il lavoro dell’imprenditore ha avuto la sua suprema trasfigurazione. È la suprema antitesi all’esistenza statica e sazia del periodo imperiale antico. L’ingegnere è il tipo più lontano dal pensiero giuridico romano ed egli otterrà che la sua economia abbia un proprio diritto: un diritto nel quale le forze e le opere prenderanno il posto delle persone e delle cose.

Ma non è meno titanico l’assalto sferrato dal danaro contro questa potenza spirituale. Anche l’industria è legata alla terra – come l’elemento contadino. Essa ha le sue sedi, i suoi impianti, le sue sorgenti di energia vincolate al suolo. Solo l’alta finanza è completamente libera, completamente inafferrabile. A partire dal 1789 le banche e quindi le Borse si sono sviluppate come una potenza autonoma grazie al bisogno di credito determinato dall’enorme incremento dell’industria e, come il danaro in tutte le civilizzazioni, questa potenza ora vuol essere l’unica potenza. L’antichissima lotta fra economia di produzione e economia di conquista prende ora le proporzioni di una lotta gigantesca e silenziosa di spiriti svolgentesi sul suolo delle città cosmopolite.

È la lotta disperata del pensiero tecnico, il quale difende la sua libertà contro il pensiero in funzione di danaro.

La dittatura del danari si consolida e si avvicina ad un apice naturale – ciò sta accadendo oggi nella civilizzazione faustiana come già è accaduto in ogni altra civilizzazione. Ed ora interviene qualcosa che può esser compreso solo da chi ha penetrato il significato essenziale del danaro faustiano. Se il danaro faustiano fosse qualcosa di tangibile, di concreto, la sua esistenza sarebbe eterna; ma poiché esso è una forma del pensiero, esso scomparirà non appena il mondo dell’economia sarà stato pensato a fondo: scomparirà per l’esaurirsi della materia che gli fa da substrato. Quel pensiero è già penetrato nella vita della campagna mobilitando il suolo; esso ha trasformato in senso affaristico ogni specie di mestiere; oggi esso penetra vittoriosamente nell’industria per mettere le mani sullo stesso lavoro produttivo dell’imprenditore, dell’ingegnere e dell’operaio. La macchina col suo seguito umano, la macchina, questa vera sovrana del secolo, è in procinto di soggiacere ad una più forte potenza. Ma questa sarà l’ultima delle vittorie che il danaro può riportare; dopo, comincerà l’ultima lotta, la lotta con la quale la civilizzazione conseguirà la sua forma conclusiva: la lotta tra danaro e sangue.

L’avvento del cesarismo spezzerà la dittatura del danaro e della sua arma politica, la democrazia. Dopo un lungo trionfo dell’economia cosmopolita e dei suoi interessi sulla forza politica creatrice, l’aspetto politico della vita dimostrerà di essere, malgrado tutto, il più forte. La spada trionferà sul danaro, la volontà da signore piegherà di nuovo la volontà da predatore. Se designiamo come capitalismo le potenze del danaro e se per socialismo s’intende invece la volontà di dar vita a un forte ordinamento politico-economico di là da ogni interesse di classe, ad un sistema compenetrato da una preoccupazione aristocratica e da un sentimento di dovere che mantengano il tutto in una salda forma in vista della lotta decisiva della storia – allora lo scontro tra capitalismo e socialismo potrà significare anche quello fra danaro e diritto. Le potenze private dell’economia vogliono avere mani libere perla conquista delle grandi fortune. Non intendono che nessuna legge sbarri loro la via. Vogliono leggi che vadano nel loro interesse e per questo si servono dello strumento che esse stesse si sono create, della democrazia e dei partiti pagati. Per far fronte ad un tale assalto il diritto ha bisogno di una tradizione aristocratica, dell’ambizione di forti schiatte capaci di trovare la loro soddisfazione non nell’accumulazione delle ricchezze bensì nei compiti propri ad un’autentica razza di capi di là da ogni vantaggio procurato dal danaro. Una potenza può esser rovesciata solo da un’altra potenza, non da un principio; ma al di fuori della potenza del danaro non ve ne è un’altra, oltre a quella ora detta. Il danaro potrà essere spodestato e dominato soltanto dal sangue. La vita è la prima e l’ultima delle correnti cosmiche in forma microcosmica. Essa costituisce la realtà per eccellenza nel mondo considerato come storia. Di fronte all’irresistibile ritmo agente nella successione delle generazioni alla fine scompare tutto ciò che l’essere desto ha costruito nei suoi mondi dello spirito. Nella storia l’essenziale è sempre e soltanto la vita, la razza, il trionfo della volontà di potenza, non il trionfo delle verità, delle invenzioni o del danaro. La storia mondiale è il tribunale del mondo ed essa ha sempre riconosciuto il diritto della vita più forte, più piena, più sicura di sé: il suo diritto all’esistenza, non curandosi se ciò venga riconosciuto giusto o ingiusto dall’essere desto. La storia ha sempre sacrificato la verità e la giustizia alla potenza, alla razza, condannando a morte gli uomini e i popoli per i quali la verità è stata più importante dell’azione e la giustizia più essenziale della potenza. Così lo spettacolo offerto da una civiltà superiore, da questo meraviglioso mondo di divinità, di arti, di idee, di battaglie, di città, si chiude di nuovo con i fatti elementari del sangue eterno, che fa tutt’uno con l’onda cosmica in perenne circolazione. Come già il periodo imperiale cinese e quello romano ce l insegnano, l’essere desto con tutta la sua ricchezza delle sue forme è destinato a tornare silenziosamente al servizio dell’essere, della vita; il tempo trionferà dello spazio ed è esso che col suo corso inesorabile incanalerà col suo corso fuggevole, che sul nostro pianeta rappresenta la civiltà, in quell’altro accidente, che è l’uomo: forma nella quale l’accidente «vita» scorre per un certo periodo, mentre nel mondo illuminato che si apre al nostro sguardo appaiono, dietro a tutto ciò, gli orizzonti in moto della storia della terra e di quella degli astri.

Ma per noi, posti da un destino in questa civiltà e in questo punto del suo divenire in cui il danaro celebra i suoi ultimi trionfi e in cui il suo erede, il cesarismo, ormai avanza silenziosamente e irresistibilmente, è strettamente definita la direzione di quel che possiamo volere e che dobbiamo volere, a che valga la pena di vivere. A noi non è data la libertà di realizzare una cosa anziché l’altra. Noi ci troviamo invece di fronte all’alternativa di fare il necessario o di non poter fare nulla. Un compito posto dalla necessità storia sarà in ogni caso realizzato: o col concorso dei singoli o ad onta di essi.

Ducunt fata volentem, nolentem trahunt.

Come ha osservato Domenico Conte (in Introduzione a Spengler, Laterza Editori, Bari, 1997, p. 30 sgg.), sono almeno tre le prospettive dalle quali Spengler osserva il movimento della storia universale.

La prima è una dimensione “popolare”, che vede la contrapposizione pura e semplice fra mondo della natura e mondo della storia (ciò che riecheggia la distinzione diltheyana fra scienze della natura e scienze dello spirito: cfr. F. Lamendola, Essenza della filosofia e coscienza della sua storicità nel pensiero di Wilhelm Dilthey). Il mondo della natura è statico, quello della storia è dinamico; il mondo della natura è sottoposto a leggi regolari e costanti, quello della storia è unico e irripetibile.

La seconda dimensione è, propriamente, quella della filosofia della storia, basata sulla concezione organicistica delle civiltà, che egli assimila a degli organismi viventi. È questo l’aspetto più noto della sua concezione filosofica, quello che ha destato maggiori consensi ma anche le critiche più pesanti, da parte di coloro i quali hanno evidenziato l’arbitrarietà di una analogia in senso stretto fra la vita degli organismi e la «vita» delle civiltà umane.

La terza prospettiva, che potremmo definire metafisica, è quella che ruota intorno al concetto spengleriano di «anima» delle civiltà. È qui che il pensatore tedesco ha sviluppato la parte più originale delle sue riflessioni, istituendo complessi e vorticosi parallelismi fra gli elementi formali delle singole civiltà e spaziando, con tono ispirato e quasi da veggente, attraverso i campi più svariati dell’arte, della scienza e della tecnica. Ed è qui che ha dispiegato quel suo stile turgido e solenne, drammatico e affascinante, che gli ha conquistato la simpatia di tante schiere di lettori ma anche, inevitabilmente, la diffidenza o il disdegno di molti filosofi di più austera concezione, ivi compresi gli idealisti ideali e, segnatamente, Benedetto Croce.

Quanto a noi, quello che più ci colpisce nella concezione della storia di Spengler è la brutalità, per così dire, ovvero la crudezza del suo vitalismo biologico. Unendo la volontà di Schopenhauer con la selezione naturale di Darwin, l’autore de Il tramonto dell’Occidente delinea un mondo della storia dominato da inesorabili leggi biologiche, ove tutto ciò che resta della libertà umana non è altro che la libertà di “scegliere” un destino tra segnato dalle forze della storia stessa, oppure di precipitare nell’impotenza più completa.

Spengler, come si è visto, è estremamente esplicito a questo riguardo: nella storia l’essenziale è sempre e soltanto la vita, la razza, il trionfo della volontà di potenza, non il trionfo delle verità, delle invenzioni o del danaro. La storia mondiale è il tribunale del mondo ed essa ha sempre riconosciuto il diritto della vita più forte, più piena, più sicura di sé: il suo diritto all’esistenza, non curandosi se ciò venga riconosciuto giusto o ingiusto dall’essere desto. La storia ha sempre sacrificato la verità e la giustizia alla potenza, alla razza, condannando a morte gli uomini e i popoli per i quali la verità è stata più importante dell’azione e la giustizia più essenziale della potenza.

Questo è il dramma di una concezione della storia chiusa in sé stessa, opera di un essere umano gettato a caso nel mondo e destinato a sparire, come già sono scomparse tante altre forme di vita prima di lui. Solo quando si dà per scontata la assoluta insignificanza dell’uomo in quanto persona unica e irripetibile, nonché la radicale immanenza della storia, si può giungere a proclamare, senza ombra di turbamento “sentimentale”, che la verità non ha alcuna importanza e che quello che conta è solo la potenza.

Peggio ancora, Spengler afferma – senza batter ciglio – che la storia è il tribunale del mondo, il che equivale ad innalzare la realtà effettuale al di sopra di tutto e implica, come logica conseguenza, l’adorazione dell’esistente, visto come l’affermazione, attraverso la lotta, di ciò che è migliore, nel senso di più forte. Si tratta di un tribunale che non riconosce valori o principi, ma solo dati di fatto; e che si inchina solo davanti a quelle forze storiche che sanno imporre, nietzscheanamente, una vita più piena e più sicura di sé, non una vita più giusta o più buona.

Nel clima di generale disorientamento intellettuale e morale dei primi decenni del Novecento, milioni di persone hanno fatto propria una tale filosofia della forza e si sono lasciate trascinare da capi politici che l’avevano adottato come loro credo incondizionato.

Negli ultimi giorni della sua vita, quando i carri armati sovietici irrompevano già per le vie di una Berlino distrutta dai bombardamenti aerei, Hitler ebbe a riconoscere – assai a denti stretti – che i Russi, alla fine, si erano dimostrati più forti dei Tedeschi e che, quindi, meritavano di divenire i nuovi signori dell’Europa. Anche Mussolini, negli ultimi tempi della sua vita, si era più volte lamentato del fatto che gli Italiani non erano stati all’altezza del grande destino offertosi a portata delle loro possibilità e che, pertanto, avevano meritato pienamente la sconfitta.

Ma se la storia non è altro che un tribunale del mondo fondato sul diritto del più forte, bisogna sempre aspettarsi che la forza di oggi ceda, domani, davanti a una forza più grande o semplicemente più spregiudicata; il che equivale a fare della storia umana una giungla insanguinata, popolata di zanne e di artigli sempre protesi a ghermire la preda, lacerarla e massacrarla. Il tribunale assomiglia pericolosamente a un mattatoio, da cui si levano incessantemente muggiti di terrore e grida di dolore; un tribunale che sanziona il diritto della forza in luogo della forza del diritto.

Se così fosse, vorrebbe dire che nessun progresso è stato compiuto dai tempi degli eroi omerici, trascinati in una spirale infinita di violenza per acquisire la gloria, che richiede sempre nuova violenza per conservare ed accrescere la gloria stessa: e ciò in un mondo ove tutti mirano allo stesso obiettivo, e ridotto, quindi, a un eterno, sanguinoso campo di battaglia di ciascuno contro tutti. Spengler, nemico dell’idea di progresso, non aveva alcuna difficoltà ad ammetterlo; ma noi, che pure non adoriamo l’idea (illuministica) del progresso, possiamo ammettere che la civiltà cui apparteniamo non abbia saputo minimamente elaborare l’insegnamento di quelle che l’hanno preceduta, per instaurare non già un mondo concreto di giustizia e armonia, ma almeno l’idea di una superiore giustizia e di una necessaria armonia?

Sarebbe difficile sopravalutare l’importanza del padre dello storicismo, Wilhelm Dilthey, nel panorama della filosofia del Novecento. Il suo influsso, diretto o indiretto, si propaga in almeno quattro direzioni principali: quella dello storicismo tedesco, i cui massimi esponenti sono stati Ernst Troeltsch e Friedrich Meinecke; quella della sociologia, rappresentata da Max Weber e Karl Mannheim; quella della fenomenologia, con Edmund Husserl e Max Scheler; e infine quella dell’esistenzialismo, con Martin Heidegger e Karl Jaspers.

Nato a Biebrich, in Renania, nel 1833, e morto a Siusi, presso Bolzano, nel 1911, fu docente a Basilea, Kiel e Breslavia, prima di occupare, per quasi un trentennio (dal 1882 alla morte) la cattedra all’Università di Berlino che era già stata, prima di lui, di Rudolph Hermann Lotze e, prima ancora, di G. F. W. Hegel. Nella sua lunga e operosa attività di ricerca e di insegnamento (formò pensatori come Georg Misch e Bernard Groethuysen) fu uno dei massimi rappresentanti di quel prodigioso rigoglio intellettuale che caratterizzò il mondo di lingua tedesca negli ultimi decenni dell’Ottocento e agli inizi del Novecento; quel periodo che, più tardi, gli storici hanno chiamato della belle époque, ma di cui gli Europei del tempo, come osserva giustamente Philippe Daverio, non avevano consapevolezza, perché “bella” sarebbe apparsa poi, nella nostalgia del ricordo: dopo i massacri insensati della prima guerra mondiale.

Le sue opere maggiori sono: Introduzione alle scienze dello spirito (1883); Idee di una psicologia descrittiva e analitica (1894); Storia della giovinezza di Hegel (1905); L’esperienza sensibile e la poesia (1905); L’essenza della filosofia (1907); La costruzione del mondo storico nelle scienze dello spirito (1910); L’analisi dell’uomo e l’intuizione della natura dal Rinascimento al secolo XVIII, una raccolta di studi pubblicati fra il 1891 e il 1904.

Con Wilhelm Dilthey, la filosofia si stacca decisamente sia dalla categorizzazione astratta di stampo idealista, sia dall’ingenuo e ottimistico razionalismo positivista, per tornare verso la vita, verso i suoi fatti concreti e immediati, verso la centralità dell’esperienza. La parola chiave della filosofia di Dilthey, infatti, è proprio l’Erlebnis, che si può tradurre con “esperienza”, “vissuto” o “esperienza vissuta”. L’Erlebnis è un’esperienza interiore, che consente all’individuo di conoscere gli oggetti e gli eventi storici, secondo una esplicita finalità. Non si tratta, comunque, di un atto conoscitivo isolato e, per così dire, frammentario; bensì di una componente della vita psichica individuale che rimanda alla totalità, collegandosi organicamente con tutti gli altri atti e gli altri vissuti, in un rapporto di tipo dinamico.

Non intendiamo esporre qui le linee dettagliate del pensiero diltheyano, cosa che richiederebbe uno spazio molto più ampio; ci limiteremo a una sintesi estremamente rapida, per poi focalizzare la nostra attenzione sull’ultima fase di esso, quella esposta nel libro L’essenza della filosofia, in cui si insiste sulla coscienza della propria storicità che la filosofia matura nel corso degli ultimi secoli della storia occidentale, particolarmente dal Rinascimento e dalla Riforma in poi.

Il pensiero di Dilthey prende le mosse da una critica al movimento neocriticista, che tende a concepire l’uomo come un essere pensante, isolato e avulso da ogni contesto. Già in Kant, massimo esponente dell’illuminismo, tali aspetti erano presenti e sottesi a tutta la sua concezione antropologica. Ma, per Dilthey, l’uomo non è affatto isolato, è anzi l’essere storico per eccellenza; e la sua interiorità non si risolve nella sola dimensione razionale, poiché volontà e sentimento sono le sue caratteristiche concrete più importanti; mentre la ragione è la facoltà che, essendo universale, accomuna gli uomini in una generalità astratta.

In questo senso, la battaglia di Dilthey a favore di una fondazione rigorosa delle «scienze dello spirito» è, in fondo, una battaglia neoromantica per valorizzare quanto, nell’essere umano, è individuale e irripetibile, oltre che una battaglia anti-positivistica per affermare, di contro alle tanto esaltate «scienze della natura», la superiorità del fatto umano, colto nella sua concretezza esperienziale; e qui una analogia può essere fatta in direzione dell’illustre precedente di Giambattista Vico, ma anche con il Bruno degli heroici furori (e al Bruno, infatti, sono dedicate alcune delle pagine più belle del già citato L’analisi dell’uomo e l’intuizione della natura dal Rinascimento al secolo XVIII).

Il compito della filosofia, per Dilthey, non è quello di costruire metafisiche, ma di comprendere i vari momenti storici attraverso i quali l’uomo è giunto a realizzarsi; e, al tempo stesso, di cogliere i sottili ma numerosi e vitali legami che collegano il singolo individuo con la sua società e il suo tempo. In questo senso, la sua filosofia può essere anche definita come una sorta di relativismo storico, perché intende storicizzare ogni prodotto del pensiero e ogni attività pratica, mostrando il legame necessario che esiste fra l’uomo e il suo tempo, fra la parte e il tutto; e quanto le concrete condizioni storiche abbiano influenzato le manifestazioni individuali del pensiero.

Ecco come Dilthey, nello scritto Nuovi studi sulla costruzione del mondo storico nelle scienze dello spirito, compreso nella Critica della ragione storica (traduzione italiana Einaudi, Torino, 1982, pp. 383-384), chiarisce con esemplare limpidezza questo concetto:

La coscienza storica della finitudine di ogni fenomeno storico, di ogni situazione umana e sociale, la coscienza della relatività di ogni forma di fede è l’ultimo passo verso la liberazione dell’uomo. Con esso l’uomo perviene alla sovranità di attribuire a ogni Erlebnis il suo contenuto e di darsi a esso completamente, con franchezza, senza il vincolo di nessun sistema filosofico o religioso. La vita si libera dalla conoscenza concettuale, e lo spirito diventa sovrano dinanzi alle ragnatele del pensiero dogmatico. Ogni bellezza, ogni santità, ogni sacrificio, rivissuti e interpretati, schiudono delle prospettive che rivelano una realtà. E così pure attribuiamo a tutto ciò che c’è di malvagio, di temibile e di brutto in noi, un posto nel mondo, una realtà sua propria, che deve essere giustificata nella connessione del mondo: qualcosa su cui non ci si può illudere. E di fronte alla relatività si fa valere la continuità della forza creatrice come l’elemento storico essenziale.

Così dall’Erleben, dall’intendere, dalla poesia e dalla storia deriva un’intuizione della vita, la quale esiste sempre in e con questa. La riflessione la eleva a distinzione e a chiarezza concettuale. La considerazione teleologica del mondo e della vita viene riconosciuta come una metafisica che poggia su una visione unilaterale, non arbitraria cioè ma parziale della vita, e la dottrina di un valore oggettivo della vita come una metafisica che va oltre ogni possibile esperienza. Ma noi abbiamo esperienza di una connessione della vita e della storia, in cui ogni parte ha un significato. Come le lettere di una parola, la vita e la storia hanno un senso, e come una particella o una coniugazione, nella vita e nella storia vi sono momenti sintattici che hanno un significato. Ogni uomo procede alla sua ricerca. Nel passato si è cercato di penetrare la vita in base al mondo; ma c’è solo la via che procede dall’interpretazione della vita al mondo, e la vita esiste solo nell’Erleben, nell’intendere e nella comprensione storica. Noi non rechiamo nella vita nessun senso del mondo. Noi siamo aperti alla possibilità che il senso e il significato sorgano soltanto nell’uomo e nella sua storia. Ma non nell’uomo singolo, bensì nell’uomo storico. Poiché l’uomo è un essere storico…

In altri termini, se nelle scienze naturali il rigore del metodo consiste nella rigida separazione di soggetto e oggetto, il mondo della storia vive nella ripresa operata dal soggetto storico, operazione che è resa possibile – come bene aveva visto il Vico – nella essenziale unità di soggetto e oggetto, in quella unità della vita che scaturisce dall’Erlebnis, l’esperienza del mondo vissuta direttamente dall’individuo, in tutta la complessità e la ricchezza di quella data situazione storica. In questo senso, anti-intelletualismo, storicismo e vitalismo sono i poli di una filosofia della vita vissuta, che si sforza di comprendere in sé, valorizzandoli al massimo, ogni atto, ogni pensiero, ogni esperienza come fili di una vastissima tela che abbraccia l’intero mondo della realtà storica.

Riassumendo, pertanto, possiamo dire che la filosofia di Dilthey poggia sui seguenti aspetti fondamentali:

1) la valorizzazione dell’individuo, contro ogni generalizzazione di tipo idealistico (facendo sue, ma con diversi presupposti e diverse prospettive, le “rivolte” antihegeliane di Schopnehauer, Kierkegaard e Nietzsche);

2) la centralità della nozione di “esperienza”, contro ogni astrattezza metafisica; riabilitando la dimensione a-razionale dell’uomo e le sue connessioni con le diverse forme del conoscere e del sapere;

3) la volontà di tradurre il mondo “soggettivo” della storia nei termini, scientifici e “oggettivi”, di un vero e proprio sistema di scienze dello spirito;

4) la centralità delle categoria del comprendere (diversa da quella dello spiegare), come elemento indispensabile per la conoscenza dell’oggetto storico da parte del soggetto.

Circa quest’ultimo punto, ci sembra opportuno riportare quanto scrive Sergio Moravia in Educazione e pensiero (Le Monnier, Firenze, 1983, vol. 3, p. 275):

Vertice ed emblema stesso della gnoseologia diltheyana è il principio del «comprendere» (Verstehen), un concetto destinato ad alimentare importanti dibattiti epistemologici anche in anni a noi vicini. In linea generale, il comprendere consiste nell’assunzione di un certo atteggiamento nei confronti della vita, e ciò mediante “sue” categorie «che sono estranee alla conoscenza naturale come tale». Solo grazie al comprendere il soggetto si innalza e distanzia dalla troppo immediata dimensione esistenziale dell’Erleben. Per quanto produca anch’esso un determinato tipo di conoscenza, il comprendere non ha nulla a che fare con lo spiegare: mentre questo tende all’analisi dei fenomeni oggettivi in quanto tali e all’enucleazione delle leggi generali che li governano, quello si sofferma e si applica sull’individuo, sul soggettivo e su tutto ciò che eccede dai quadri oggettivo-nomologici dello spiegare.

La categoria dello spiegare (in tedesco: Erklären), infatti, è la modalità conoscitiva tipica delle scienze della natura, la quale non modifica l’essenza dell’oggetto conosciuto, non genera valori né realizza scopi di sorta. Al contrario, il comprendere (Verstehen) è la modalità conoscitiva tipica dello spirito, nella quale l’atto del conoscere non è diverso da ciò che viene conosciuto, e, inoltre, l’oggetto viene modificato dal comprendere stesso, che si serve delle categorie del fine e del valore e ne crea il significato per l’individuo storico (cfr. Francesco Donadio, voce Dilthey nella Enciclopedia della Filosofia e delle scienze umane, Istituto Geografico De Agostini, Novara, 1996, pp. 219-220).

Per Dilthey, il mondo non può essere veramente compreso nel modo indicato da Hegel, né alla luce dell’immagine iper-razionalistica dell’uomo postulata da Kant. Le tre componenti dell’uomo diltheyano, che è una essere integralmente storico, sono la ragione, il senso e l’intuito.

D’altra parte, specialmente nell’ultima fase del suo percorso speculativo, Dilthey si rese conto che, se il linguaggio e i concetti portano con sé i caratteri della storicità, allora essi non possono essere universali e non possono dare accesso a una verità definitiva. Sentimenti, valori, scienza e verità non sarebbero, dunque, che prodotti dell’evoluzione storica della società, destinati a mutare continuamente nel tempo?

Il filosofo tedesco si rese conto, specie nelle sue ultime opere, che lo spettro del relativismo veniva, così, ad incombere minaccioso sulla intera costruzione del suo pensiero; relativismo che, in seguito, sarebbe stato portato molto più innanzi da Heidegger e, soprattutto, da Feyerabend (cfr. il nostro recentissimo saggio: L’«anarchismo metodologico » di Feyerabend per spezzare la funesta alleanza tra stato e scienza, consultabile sul sito di Arianna Editrice).

Dilthey, comunque, si era reso conto del pericolo e aveva tentato di superare la minaccia del relativismo, che incombeva sulla sua filosofia, proponendo da un lato una “accettazione integrale della vita”, con tutta la sua relatività ineliminabile; dall’altro riconoscendo all’uomo la sola capacità di costituire sensi di natura storica, adeguati alle sue necessità e non eccedenti la misura della sua finitudine.

Questa problematica è specificamente trattata dal filosofo tedesco nel suo libro L’essenza della filosofia (titolo originale: Das Wesen der Philosophie, 1907; traduzione di Giancarlo Penati, Editrice La Scuola, Brescia, 1971, pp. 149-154), nel cui capitolo conclusivo si esprime in questi termini:

La filosofia si manifestò come un’implicanza di funzioni molto diverse che vengono connesse tramite la prospettiva unitaria con un vincolo normativo nell’essenza della filosofia. Una funzione si riferisce sempre a un complesso totale teleologico e descrive un ambito di utilizzazioni attinenti ad esso, che vengono portate a compimento all’interno di questa totalità. Il concetto non è assunto analogicamente dalla vita organica, né indica una facoltà od un potere originario: le funzioni della filosofia si riportano alla struttura teleologica del soggetto filosofante e a quella della società: nell’esplicarle la persona agisce su di sé e insieme al di fuori e in ciò esse sono affini a quelle della religione e della poesia. Così la filosofia è un’attività che sgorga dal bisogno del singolo spirito di riflettere sul suo agire, di dar forma e saldezza al suo operare, di consolidare il suo rapporto con il tutto della società umana, e contemporaneamente essa è una funzione fondata sulla struttura della società e perseguibile per la perfezione della vita stessa: pertanto una funzione che ha luogo similmente in molti uomini e li lega in un tutto sociale e storico. In quest’ultimo senso è un sistema di cultura, poiché le note distintive di questo sono l’eguaglianza della funzione in ogni individuo che appartiene al sistema di cultura e la comunicazione reciproca degli individui in cui ha luogo questa funzione. Questa comunanza prende forme ben definite, che costituiscono le organizzazioni del sistema di cultura. Al di sotto di tutte le connessioni teleologiche arte e filosofia legano gli individui fra loro in modo minimo, poiché la funzione esplicata dall’artista e dal filosofo non é condizionata da alcuna speciale articolazione di vita: la loro religione è quella della massima libertà spirituale. Ed anche quando l’appartenenza del filosofo alle organizzazioni universitarie ed accademiche incrementa la sua funzione sociale, il suo elemento vitale è e rimane la libertà del pensiero, che non deve in alcun modo essere intralciata e dalla quale dipendono non soltanto il suo carattere filosofico, ma anche la fiducia nella sua incondizionata sincerità e con ciò la sua efficacia.

La proprietà più generale che si estende a tutte le funzioni della filosofia è fondata sulla natura della conoscenza oggettiva e del pensiero concettuale. Così considerata la filosofia si presenta semplicemente come il pensiero più conseguente, più solido e comprensivo, e non è distinta dalla coscienza empirica da alcun limite fisso. Deriva dalla forma del pensiero concettuale che il giudicare si avanzi alle più alte generalizzazioni, alla formazione e divisione dei concetti e sino da una loro architettonica che ha per vetta più alta la relazione a un complesso totale onnicomprensivo e la fondazione in un principio ultimo. In questa sua opera il pensiero si riferisce all’oggetto comune di tutti gli atti di pensiero delle varie individualità, all’insieme totale dell’esperienza sensibile, in cui la molteplicità delle cose si ordina spazialmente e la varietà delle loro mutazioni e dislocazioni si dispone temporalmente. A questo mondo sono ordinati tutti i sentimenti e le azioni volontarie tramite la determinazione locale della materia corporea loro attinente e le parti rappresentative in essi implicate. A tal mondo sono organicamente connessi tutti i valori, fini, beni posti in questi sentimenti o azioni volontarie; la vita umana è coinvolta in esso. Ed in quanto aspira ad esprimere e a collegare l’intero contenuto di intuizioni, eventi vissuti, valori, fini come è vissuto e dato nella coscienza empirica all’esperienza e alle scienze empiriche, esso avanza dalla concatenazione delle cose e dai mutamenti nel mondo sino al concetto del mondo, e lo va fondando retrospettivamente in un principio del mondo, in una sua causa prima, cerca di determinare valore, senso e significato del mondo e si interroga circa un suo fine. Ovunque questo processo di universalizzazione, di ordinamento rispetto al tutto, di autofondazione, portato innanzi dal moto del sapere, sganciato dal bisogno particolare, dall’interesse limitato, si tramuta in filosofia. E dovunque il soggetto, riferendosi nel suo operare al mondo, si elevi nello stesso senso alla riflessione sopra questo suo operare, questa riflessione è filosofica. La proprietà fondamentale in tutte le funzioni della filosofia è pertanto il moto dello spirito oltrepassante il vincolo con l’interesse determinato, finito, limitato e aspirante a indirizzare ogni teoria sorta da un bisogno limitato ad un’idea definitiva. Questo moto di pensiero è fondato in un suo proprio insieme di regole, risponde a bisogni propri della natura umana, che a mala pena permettono un’analisi sicura, cioè alla gioia del sapere, al bisogno di una fissazione ultima del posto dell’uomo nel mondo, all’aspirazione di superare il vincolo della vita alle condizioni che la limita. Ogni atteggiamento psichico è in cerca di un punto fermo, al riparo dalla relatività.

Questa funzione generale della filosofia si estrinseca sotto le varie condizioni della vita storica in tutte quelle sue utilizzazioni che abbiamo passato in rassegna. Particolari funzioni di notevole importanza prendono rilievo dalle varie condizioni della vita: la formazione della Weltanschauung in modo universalmente valido, l’autoriflessione del sapere su di sé, la connessione delle teorie che si formano nei vari complessi finalisticamente ordinati, sino al complesso di tutto il sapere, uno spirito critico che pervade tutta la cultura, e conduce al collegamento universale ed alla sua fondazione. Queste si manifestano come funzioni particolari fondate nell’essenza unitaria della filosofia; essa si attaglia infatti ad ogni posizione nello sviluppo della cultura e a tutte le condizioni delle sue tappe storiche. In tal modo si spiega la costante differenziazione delle utilizzazioni filosofiche, la flessibilità e mobilità con cui subito essa si esplica nella gamma dei sistemi, subito fa valere la sua intera forza su di un particolare problema e applica l’efficacia del suo lavoro a sempre nuovi compiti.

Giungiamo così al limite in cui dalla rappresentazione dell’essenza della filosofia viene retrospettivamente chiarita la sua storia e anticipata la spiegazione della sua complessità sistematica. La sua storia verrebbe compresa, se fosse formulabile dall’insieme delle sue funzioni l’ordine in cui, secondo le condizioni della cultura, si presentano i problemi uno accanto all’altro e uno dopo l’altro, e vengono considerate le possibilità della loro soluzione; se si tratteggiasse la riflessione progressiva del sapere su di sé nelle sue tappe principali; se la storia seguisse il modo in cui le teorie nate nelle connessioni finalistiche della cultura vengono riferite al complesso totale del conoscere tramite lo spirito filosofico che le unisce, e così pure ampliate, il modo in cui la filosofia foggia nuove discipline nel campo delle scienze dello spirito e le assegna all’opera delle scienze particolari. E se essa mostrasse in qual modo dalle posizioni coscienziali di un’epoca e dal carattere delle nazioni si possa scorgere il particolare schema strutturale che assumono le Weltanschauungen filosofiche, ed insieme pure il costante progresso dei grandi tipi di esse.

La storia della filosofia lascia al lavoro filosofico sistematico la soluzione dei tre problemi della fondazione, giustificazione e sistemazione unitaria delle scienze particolari ed il compito di soddisfare al bisogno, non riducibile al silenzio, di un’ultima riflessione circa essere, fondamento, valore, fine e circa il loro collegarsi nella Weltanschauung, come pure di determinare in quale forma e direzione questo soddisfacimento possa aver luogo.

Così Dilthey, ne L’essenza della filosofia, ha affrontato il problema delle condizioni e della realtà della filosofia; che, nella nostra epoca – e a differenza delle epoche precedenti – è stata decisamente modificata dalla coscienza della propria storicità e, quindi, dalla relatività delle sue costruzioni spirituali.

In quest’opera Dilthey punta a superare il relativismo storicistico insito nelle premesse del suo stesso pensiero, mediante la teorizzazione di una «filosofia della filosofia» che renda ragione del formarsi delle diverse Weltanschauungen o visioni del mondo. Quella rinascimentale, ad esempio, è diversa da quella medioevale, come pure da quella dell’illuminismo; e tali diversità sono in relazione con il costante mutamento e con la trasformazione delle condizioni storiche e sociali, proprie a ciascuna epoca.

Possiamo tuttavia domandarci se il relativismo diltheyano sia stato davvero superato in questa tensione speculativa degli ultimi anni di attività del filosofo; e rimaniamo con il dubbio che proprio la consapevolezza che ciò non sia compiutamente avvenuto ha costituito il fertile stimolo per tutti i pensatori che, prendendo le mosse dalla filosofia di Dilthey, ne hanno sviluppato le premesse nelle diverse direzioni, di cui parlavamo all’inizio del presente lavoro.

Il filosofo italiano Luigi Stefanini, uno dei massimi esponenti del personalismo, acutamente mette a fuoco la contraddizione intrinseca del suo assunto di partenza: quella di voler evitare la metafisica, pur dichiarando la vita come sufficiente a spiegare se stessa, che è già un modo di fare della metafisica; se la metafisica è, come voleva Aristotele, la filosofia prima che ha in sé la giustificazione di se stessa. Dire che la vita come totalità è unità, significa aver già creato una metafisica della vita. Ma Dilthey, dichiaratamente, non vuol fare della metafisica; pertanto egli è costretto a riconoscere che l’infinito della storia, rivelatrice della vita, è un falso infinito; meglio, un incompiuto, che non potrà mai rendere ragione né di se stesso, né della vita.

D’altra parte, Dilthey vuole restare fedele al suo assunto iniziale, di non voler spiegare la storia e la vita con qualche cosa di esterno all’una e all’altra; e ciò lo costringe ad assumere questo falso-infinito come l’assoluto.

Strana contraddizione, e tuttavia inevitabile per un pensiero che voglia evitare di scivolare nelle aporie inestricabili del relativismo. Stefanini ne parla in una pagina notevole del suo libro Il dramma filosofico della Germania, Cedam, Padova, 1948, p.p. 194-195:

Mettere l’assoluto nel finito della vita e della storia vuol dire corrompere il finito e renderlo inintelligibile. Invece, recidere il nodo che stringe due coimpossibili, vuol dire salvare la stria e la vita e renderle intelligibili. (…) La connessione strutturale che ci salda a noi stessi nel processo delle nostre esperienze storiche, non esaurisce tutto l’essere e tutta la realtà: non esaurisce nemmeno l’essere che noi siamo. La vita non può mantenersi unitaria e coerente senza includere in sé il riconoscimento ch’essa non è il Tutto. È questo riconoscimento l’atto di sincerità iniziale, di vero valore metafisico anche se espresso dalla coscienza ingenua d’un fanciullo o d’un indotto, che salva (…) la coesione vitale dell’io con se stesso, dando all’identità che noi siamo e che noi faticosamente ricostruiamo il valore di simbolo, positivo, reale, ma inadeguato, della totalità nella quale siamo contenuti, anzi dell’assoluta unità vitale, infinitamente trascendente, che contiene tutta se stessa e la totalità dell’essere creato.

In fondo, si torna sempre al problema dibattuto dai filosofi del Settecento e del primo Ottocento, se l’essere umano sia interamente storico, o se vi sia una parte di esso che non si lascia circoscrivere entro le categorie della storia, ma rinvia a una essenza più profonda, imperitura, di origine extra-temporale. È il problema dibattuto, fra l’atro, dagli ideologues parigini che, dopo la scoperta di un ragazzo selvaggio nelle campagne francesi, si interessarono al caso, proprio per le sue evidenti implicazioni di carattere non solo pedagogico (sarebbe stato possibile rieducarlo?), ma anche filosofico (esistono nella mente delle idee innate, o soltanto acquisite?). Ce ne siamo occupati, di recente, nel saggio Il conflitto tra « natura » e « cultura» nel caso del ragazzo selvaggio dell’Aveyron, consultabile sempre sul sito di Arianna Editrice.

Non vi sono dubbi sulla posizione che avrebbe preso Dilthey, se fosse vissuto all’epoca dei memoriali del medico Itard, ai primi del 1800. L’uomo, per lui, non è che il prodotto della storia.

Ma siamo poi certi che avesse ragione?

* * *

Tratto, con il gentile consenso dell’Autore, dal sito Arianna Editrice.

Auguste Comte (Montpellier, 19 gennaio 1798 – Parigi, 5 settembre 1857)

In questo articolo prenderemo in considerazione ed esporremo la concezione della storia di Comte ed inoltre effettueremo delle riflessioni sugli elementi più importanti che caratterizzano la concezione della storia del filosofo e sociologo francese.

Filosofie della storia: Comte ed Hegel

Vogliamo metter in evidenza che l’unica filosofia della storia che per vastità di orizzonti può essere paragonata a quella di Comte è quella di Hegel, sebbene la concezione della storia di Hegel sia superiore a quella di Comte in quanto a profondità di pensiero e spessore concettuale. Entrambe non sono solamente filosofie della storia pure e semplici ma devono essere considerate anzitutto filosofie storiche, ovvero filosofie che sono strettamente legate e tengono conto degli eventi storici, permeate nel loro metodo dal senso storico, quale che sia in particolare l’oggetto delle loro considerazioni.

Come Hegel anche Comte è convinto che nessun fenomeno può venir compreso filosoficamente senza esser compreso storicamente mediante l’individuazione della sua origine e destinazione temporale, della sua funzione e della sua giustificazione nell’intero processo storico. In sintesi possiamo dire che sia l’intento di Comte che quello di Hegel è dare un senso al confuso insieme di sistemi di pensiero e di azioni che costituiscono il corso degli eventi storici. Entrambi i filosofi sono cioé convinti che il fine degli eventi storici, anche di quelli apparentemente contraddittori, sia quello di permettere l’evoluzione del genere umano.

Sia per Hegel sia per Comte lo sviluppo e l’evoluzione storica dell’umanità non sono fenomeni universali, ma il punto di partenza unitario e determinante nella razza bianca dell’occidente cristiano. Per entrambi i filosofi soltanto la civiltà occidentale è dinamica, progressiva nel suo svolgimento e nel raggiungimento del suo fine ultimo, ovvero il continuo progresso del genere umano. Ma mentre Hegel riconduceva la superiorità del mondo occidentale sugli altri continenti alla presenza del cristianesimo, Comte sosteneva che la superiorità del mondo occidentale era dovuta alle caratteristiche fisiche, chimiche e biologiche della razza bianca.

Riteniamo opportuno metter in evidenza che sia Comte che Hegel devono essere considerati dei pensatori post-rivoluzionari, in quanto entrambi sono fortemente influenzati dalle ideologie della rivoluzione francese. Tuttavia sia Hegel che Comte tentano di introdurre nel pensiero della rivoluzione francese un elemento di stabilità, che per Hegel è rappresentato dal carattere assoluto dello “Spirito”, mentre per Comte l’elemento di stabilità che si introduce nel dinamismo continuo del pensiero rivoluzionario è rappresentato dalla “religione dell’umanità”.

Concludiamo questo parallelismo tra Hegel e Comte mettendo in evidenza che per entrambi ogni evento storico ha un senso che spesso può essere compreso solamente con un’indagine di tipo retrospettivo.

La legge dei tre stadi

Comte partiva dall’idea che l’unica legge che governa il corso degli eventi storici è la legge naturale dell’evoluzione e del progresso. A detta di Comte la filosofia positiva si distingueva dalla teologia e dalla metafisica della storia soprattutto perché mentre queste erano assolute nella loro concezione ed arbitrarie nella loro applicazione, al contrario la filosofia positiva della storia era relativa nella sua concezione e razionale nella sua applicazione. Tuttavia, malgrado Comte insista spesso nel radicale rifiuto di qualsiasi pretesa di assolutezza, in realtà resta a sua volta legato a quella pretesa di assolutezza che egli afferma di rifiutare. Infatti, a nostro avviso, Comte finisce per sostituire l’assolutismo teologico e metafisico da lui duramente combattuti con l’assolutismo del continuo ed inevitabile progresso scientifico, che come abbiamo detto in precedenza costituisce per Comte il significato ed il fine ultimo della storia. Ma se ben riflettiamo il concetto di sviluppo continuo verso un fine ultimo futuro presuppone che si assolutizzi il concetto di sviluppo scientifico e filosofico.

Possiamo dire che lo scopo generale dell’opera di Comte è quello di comprendere le tappe fondamentali dello sviluppo e del progresso dell’umanità. A dire di Comte tale sviluppo e tale progresso continui sono comprensibili partendo dalla conoscenza e dalla comprensione di quella che egli definisce “la grande legge fondamentale” ovvero la “legge dei tre stadi”. Secondo tale legge l’intero sviluppo storico attraversa tre stadi: teologico, metafisico e scientifico. Lo stadio scientifico o positivo rappresenta l’ultimo stadio che caratterizza il progresso storico dell’umanità. Tale stadio, a dire del filosofo e sociologo francese, aveva avuto inizio con Bacone, Galileo e Cartesio, la cui opera doveva essere ampliata e completata mediante l’elaborazione del metodo storico-sociologico, che faceva sì che la filosofia della storia divenisse una scienza.
Comte era cioè convinto che le teorie cartesiane per quanto ammirevoli erano incomplete, in quanto il sistema di pensiero cartesiano basato sulle scienze naturali andava completato e perfezionato introducendo quella che Comte chiama “fisica sociale”, che altro non è che quella scienza che oggi noi chiamiamo sociologia.

A questo punto riteniamo opportuno dire qualcosa di più sui tre stadi che secondo Comte caratterizzano il progresso del genere umano. Nello stadio teologico lo spirito umano cerca di conoscere la vera natura della cose, le loro cause prime ed ultime, nonché la loro origine ed il loro fine: la mente umana cerca di raggiungere quella che ritiene la conoscenza assoluta di tutte le cose. Per giungere a tale conoscenza essa considera tutti i fenomeni come un prodotto dell’intervento diretto e continuo di molteplici entità soprannaturali (politeismo) oppure di un’unica entità divina (monoteismo).

Dopo lo stadio teologico, secondo Comte, l’umanità passa allo stadio metafisico: gli esseri umani non sono più convinti che tutti i fenomeni storici e sociali siano dovuti all’azione di entità soprannaturali oppure di un’unica entità soprannaturale, poiché si afferma la convinzione che tutti gli eventi storici e sociali siano spiegabili utilizzando concetti assoluti ed immutabili di tipo metafisico.

Nel terzo stadio lo spirito umano non cerca più di spiegare gli eventi storici e sociali chiamando in causa entità divine o astratte, ma limita la sua indagine al tentativo di individuare e conoscere le leggi scientifiche naturali che regolano tutti i fenomeni storici e sociali. Di conseguenza gli esseri umani rinunciano alla pretesa di comprendere l’origine dell’universo, rendendosi conto che tale conoscenza non è alla portata della mente umana. Nello stadio positivo comprendere un fenomeno significa stabilire le relazioni che esistono tra quel fenomeno e gli altri che hanno un collegamento con esso e anche individuare le leggi di carattere generale che possono facilitare la comprensione del fenomeno in questione. Una delle affermazioni più significative di Comte è che il numero delle leggi generali necessarie per comprendere i vari fenomeni diminuisca sempre più con il progresso della scienza. Comte afferma a chiare lettere che l’ideale irraggiungibile al quale deve tendere il progresso scientifico è la spiegazione di tutti i fenomeni utilizzando un’unica legge generale, come quella della gravitazione.

Comte esalta lo stadio positivo ma giustifica tuttavia la necessità storica dello stadio teologico. Egli evidenzia come nello stadio positivo la mente umana cerchi di spiegare in modo scientifico i fenomeni utilizzando le leggi di carattere generale e le relazioni esistenti tra i singoli fenomeni. Tuttavia, il genere umano doveva dare inizio al suo tentativo di comprendere la realtà basandosi sulla convinzione che le entità soprannaturali siano le cause ultime e dirette dei fenomeni osservati, in quanto questa è la spiegazione più semplice, l’unica alla portata della mente umana agli albori della storia. Comte afferma che tale convinzione, sebbene errata, fornì agli esseri umani le motivazioni necessarie per iniziare il duro e faticoso lavoro mentale e spirituale necessario per fare i primi passi sulla difficile strada della comprensione della realtà.

Anche lo stadio metafisico è assolutamente indispensabile per giungere allo stadio positivo. Infatti il passaggio dallo stadio teologico a quello metafisico permise al genere umano di spiegare i fenomeni naturali e storico-sociali non più chiamando in causa entità divine ma utilizzando concetti di tipo metafisico che vennero considerati le cause ultime di tutti i fenomeni. Di conseguenza, sebbene queste ultime non erano altro che astrazioni prive di riscontri empirici, diedero in ogni caso la possibilità al genere umano di compiere un notevole balzo in avanti sulla strada della conoscenza, e resero inoltre possibile il raggiungimento dello stadio positivo o scientifico.

Vogliamo precisare che il fine generale a cui tenderebbe la storia secondo Comte è il progresso scientifico del genere umano; ma Comte non si accontenta di limitare il progresso alla scienza, essendo convinto che si debba verificare nel corso della storia anche un progresso continuo sul piano morale, in quanto senza quest’ultimo quello scientifico ed intellettuale non garantirebbe quella riorganizzazione sociale che Comte ritiene indispensabile per migliorare la condizione esistenziale degli esseri umani.

Secondo il filosofo e sociologo francese la grande crisi politica e morale in cui si trovavano le più importanti nazioni era dovuta all’anarchia spirituale e morale del suo tempo. Per tale ragione Comte sostenne che bisognava dare grande importanza non solo alle scienze naturali ma anche alla sociologia (Comte definiva la sociologia fisica sociale) in quanto solamente quest’ultima poteva permettere il miglioramento delle strutture sociali nonché il ristabilimento dell’ordine sociale gravemente compromesso dall’anarchia spirituale e morale.

Filosofia positiva e religione

Comte era convinto che per controbilanciare le forze sociali che tendevano ad instaurare l’anarchia morale, spirituale e sociale si dovesse costruire un sistema sociale in grado di conciliare l’ordine conservatore con il progresso rivoluzionario. Per il filosofo e sociologo francese ordine e progresso, che secondo gli autori del passato si escludevano l’un l’altro, potevano coesistere in una società ben costruita; anzi, Comte affermava che se si voleva costruire un mondo migliore dovevano necessariamente coesistere. In diversi passi della sua opera afferma che nella filosofia positiva “sono due facce della stessa medaglia”.

Comte mette in evidenza che la Chiesa cattolica fu la grande conservatrice della tradizione, della gerarchia e dell’ordine sociale mentre al contrario il protestantesimo diede un grande impulso al progresso. Tuttavia la nuova società che caratterizzerà il terzo stadio (quello scientifico) non sarà né cattolica né protestante ma sarà semplicemente una società guidata e caratterizzata dalle leggi naturali della storia sociale. La religione cattolica e, in proporzione minore, quella protestante, nello stadio scientifico non potevano più avere nessun ruolo in quanto solamente la scienza poteva guidare l’umanità verso il progresso morale, sociale e culturale.

Vogliamo evidenziare che Comte dedica ampio spazio al ruolo rivestito dalla religione cristiana nel passato, tanto è vero che afferma a chiare lettere che il primo passo verso il progresso umano fu reso possibile dal cristianesimo, che proclamando la superiorità della legge evangelica su quella mosaica diede origine all’idea di uno sviluppo progressivo della storia verso il suo compimento finale. Tuttavia Comte sostiene che il cristianesimo non fu in grado di elaborare una teoria scientifica del progresso sociale poiché questa avrebbe clamorosamente contraddetto la pretesa della religione cristiana di rappresentare lo stadio finale dell’evoluzione spirituale dell’umanità. Forse uno dei punti di più difficile comprensione della filosofia della storia di Comte è proprio la valutazione e il giudizio che egli formula sulla religione cristiana. In un passo della sua opera egli precisa che la sua preferenza per il sistema cristiano, come garante di un’organizzazione sociale stabile, non dipendeva dal fatto che egli era stato educato al cattolicesimo. Comte sostiene che tale preferenza dipendeva dal fatto che, a suo dire, esisteva una forte affinità tra il pensiero cattolico e quello della filosofia positiva, in quanto entrambi avevano lo scopo e la capacità di creare un vero organismo sociale, seppure su basi diverse. Per quanto possa sembrare sorprendente troviamo in molti passi dell’opera di Comte non solamente il riconoscimento delle qualità politiche e sociali di uomini come Bossuet, ma anche una forte ammirazione per la religione cristiana. Tuttavia questa ammirazione non è rivolta tanto a Gesù e alla sua predicazione del messaggio evangelico quanto all’apostolo Paolo, che viene definito dal filosofo e sociologo francese un “grand’uomo”, paragonabile solamente a uomini eccezionali come Cesare e Carlo Magno. Inoltre Comte afferma a chiare lettere la sua immensa ammirazione per il Medioevo, considerato un periodo felice della storia del genere umano.

Tuttavia, come abbiamo già accennato, per Comte il tempo del cristianesimo è ormai finito, cosicché tale religione non può più svolgere alcun ruolo nello stadio scientifico, in cui la filosofia positiva ha il compito di portare a compimento e perfezionare tutto ciò che il cristianesimo ha costruito nel corso dei secoli. Tra l’altro egli era anche convinto che dopo il Medioevo si era verificata un’inarrestabile degenerazione della dottrina cattolica, dovuta a una continua involuzione e a quella che Comte definisce un’agonia cronica. Pertanto Comte effettua una distinzione di fondamentale importanza per comprendere il suo giudizio sul cristianesimo: a causa della degenerazione la dottrina cattolica era condannata ad un irreversibile declino, mentre l’organizzazione della Chiesa cattolica era destinata ad essere presa come modello dalla filosofia positiva. Dell’organizzazione cattolica Comte apprezzava soprattutto la separazione del potere spirituale da quello temporale, separazione che a suo avviso non esisteva nel paganesimo classico.

A nostro avviso è insostenibile che nel cristianesimo esistesse una separazione tra potere spirituale e temporale, e ciò soprattutto nel Medioevo tanto esaltato da Comte, poiché il Papa non era soltanto il capo spirituale del popolo cristiano ma anche il sovrano dello Stato della Chiesa, detenendo così sia un potere spirituale che un potere temporale. A dire il vero, il Papa ha detenuto sia il potere temporale sia quello spirituale fino alla caduta dello Stato della Chiesa avvenuta con la conquista di Roma da parte dell’esercito italiano.

Comte dimostra una grande ammirazione per la morale personale, domestica e sociale della religione cristiana. Per quanto riguarda la morale personale cristiana Comte sostiene che mentre le virtù morali personali nel mondo classico si riducevano solamente alla magnanimità e alla saggezza, nella morale personale cristiana furono introdotte nuove virtù quali l’umiltà, e inoltre il suicidio, considerato ammirevole presso i pagani, venne condannato. La morale domestica del cristianesimo permise un salto di qualità rispetto al mondo pagano, in quanto stabilì l’indissolubilità del matrimonio e diede maggiore importanza ai rapporti interpersonali esistenti all’interno della famiglia. Per quanto riguarda infine la morale sociale Comte attribuisce alla religione cristiana il merito di aver moderato l’intransigente patriottismo del mondo classico mediante il sentimento della fratellanza universale esistente tra gli uomini indipendentemente dalla loro nazionalità.

Tuttavia Comte in diversi punti della sua opera mette in evidenza con rammarico la graduale ed irreversibile crisi e degenerazione della dottrina cristiana. Egli era convinto di poter risolvere il problema creato dalla degenerazione della dottrina cattolica utilizzando i principi della filosofia positiva. Ma in che modo? Comte pensava che per risolvere i problemi dell’umanità la filosofia positiva (ovvero scientifica) dovesse costruire una nuova religione che prendesse il posto di quella cristiana: tale nuova religione viene definita “la religione dell’umanità”.

La “religione dell’umanità”

Cercheremo ora di individuare quali dovevano essere per Comte le caratteristiche principali di tale nuova religione. Per prima cosa nella religione dell’umanità l’autorità spirituale avrebbe dovuto esser messa nelle mani di una sorta di “clero filosofico”, mentre il potere secolare avrebbe dovuto essere esercitato dai magnati dell’industria e della finanza. Comte si sottopose anche all’immane fatica di elaborare tutti i particolari che dovevano far parte della nuova società positiva. Egli giunse perfino al punto di stabilire quale doveva essere la nuova bandiera di tale Stato, nonché un nuovo calendario con nuove feste, nuovi santi positivi e nuove chiese.

Comte affermò che tuttavia nei primi tempi la religione dell’umanità avrebbe ancora dovuto servirsi delle chiese cristiane, che a poco a poco si sarebbero svuotate. In una lettera del 1851 Comte si spinse fino al punto di profetizzare che egli prima del 1860 avrebbe predicato nella chiesa di Notre Dame il vangelo del positivismo da lui definito “l’unica religione reale e perfetta”.

Dobbiamo mettere in evidenza che la religione immaginata da Comte aveva un carattere molto anomalo in quanto l’umanità avrebbe costituito allo stesso tempo l’oggetto di culto e gli adepti della nuova religione. Nell’elaborare questo nuovo tipo di religione Comte cadde in diverse contraddizioni che costituiscono uno dei maggiori punti deboli del suo sistema di pensiero e della sua concezione della storia, che è con ogni evidenza una concezione utopistica. A nostro avviso lo stesso Comte si rese in parte conto dei problemi logici a cui andava incontro, tanto è vero che con onestà intellettuale in un famoso passo della sua opera ammette di non sapere quale categoria di uomini potrà costituire il “clero filosofico” della religione dell’umanità. Mentre era facile dire quali uomini non avrebbero potuto far parte del “clero filosofico” era addirittura impossibile dire quale categoria di uomini avrebbe invece potuto far parte di tale clero filosofico.

Un ingenuo utopismo

A nostro avviso Comte era un uomo dotato di una grande onestà intellettuale, di un brillante ingegno e di un ammirevole e raro dono della semplificazione, ma il fatto di aver ceduto passivamente (e quasi completamente) al fascino delle teorie utopistiche ha fatto sì che il suo sistema di pensiero presenti innegabili contraddizioni e punti deboli e spesso non brilli né per spessore concettuale né per profondità di pensiero. Se vogliamo essere obbiettivi dobbiamo però evidenziare che oggi, epoca in cui i suoi principi generali del positivismo appaiono non scientifici, ma completamente utopistici, è passato molto tempo dal 1848 (anno in cui Comte pubblicò la sua opera).

Un esempio significativo del carattere utopistico delle idee di Comte è dato dalla modalità con la quale Comte voleva costruire il nuovo Stato perfetto governato dalla filosofia positivista. A suo dire il nuovo Stato avrebbe preso il nome di “grande repubblica occidentale” e sarebbe stato costituito dalle cinque nazioni europee più progredite (Francia, Italia, Spagna, Inghilterra e Germania). Se Comte avesse effettivamente ragionato in maniera razionale, e non utopistica, non avrebbe potuto ipotizzare uno Stato costituito dall’unione dei territori di tali nazioni, così come non avrebbe potuto teorizzare una religione tanto utopistica che egli stesso non era in grado di dire quali categorie di individui avrebbero potuto costituirne il clero.

Ma quelli che abbiamo messo in evidenza non sono gli unici punti deboli ed utopistici della concezione della storia di Comte. Anche il modo in cui secondo Comte si sarebbe dovuti giungere all’abolizione totale delle guerre è altrettanto utopistico. L’abolizione delle guerre sarebbe stata una diretta ed automatica conseguenza dello sviluppo industriale. L’ascesa dell’industrialismo avrebbe determinato la graduale decadenza del militarismo (come ben sappiamo i fatti storici gli hanno dato completamente torto). Comte era convinto che il militarismo di Napoleone sarebbe stato l’ultima espressione della tendenza degli uomini a praticare una politica imperialistica e a risolvere i problemi e conflitti con la guerra. Anche in questo caso i fatti storici hanno clamorosamente smentito le teorie utopistiche di Comte.

Comte e i suoi molti discepoli e ammiratori credevano fermamente di aver trovato il modo per risolvere tutti i problemi dell’umanità con l’introduzione della filosofia positiva. Ma se accettiamo – come accettava lo stesso Comte – che la previsione e la predizione razionale devono essere il criterio ultimo ed inappellabile della filosofia scientifica come lo sono nelle scienze naturali appare evidente che i fatti storici hanno confutato le teorie utopistiche di Comte in maniera più radicale di quanto qualsiasi critica di tipo intellettuale potesse fare.

A differenza di Burckhardt, che si rese conto che lo sviluppo dell’industria moderna non solo non avrebbe facilitato l’abolizione delle guerre ma al contrario avrebbe favorito lo scoppio di nuove guerre, per il semplice motivo che si sarebbe verificata un’alleanza tra gli industriali e le alte gerarchie militari delle principali nazioni europee, Comte si illuse che lo sviluppo dell’industria avrebbe favorito l’abolizione delle guerre. Burckhardt si mostrò molto più realista di Comte quando affermò che i detentori del potere economico e del potere militare avrebbero fatto sì che i maggiori Stati europei adottassero politiche imperialiste e colonialiste al fine di conquistare l’egemonia sulle altre nazioni europee e non europee (Burckhardt afferma che gran parte dell’industria moderna avrebbe tratto vantaggio dalle guerre) .

Vogliamo chiudere il nostro discorso sulla concezione della storia di Comte mettendo in evidenza che in diversi punti del suo sistema di pensiero egli privilegia in maniera esagerata gli interessi della collettività, dando poca o nessuna importanza agli interessi dei singoli individui. Sebbene Comte non se ne rendesse conto, la sottovalutazione dei diritti dell’individuo in nome dei diritti della collettività finisce per aprire la strada all’avvento di regimi dittatoriali che, come la storia ci insegna, hanno svolto un ruolo allo stesso tempo importante e tragico nell’Europa del Novecento (vedasi il nazismo in Germania, il fascismo in Italia, il regime di Franco in Spagna e il comunismo nell’ex Unione Sovietica). Il forte utopismo impedì a Comte di comprendere la vera essenza degli eventi storici. La profondità di pensiero, d’altronde, manca spesso nella sua concezione della storia. Egli infatti si dimostrò molto superficiale sia nell’ipotizzare la religione dell’umanità, sia nel credere che la semplice razionalità fosse sufficiente a risolvere tutti i problemi dell’umanità, sia nel pensare che fosse facile eliminare le guerre dalla storia, sia nel credere che l’interesse degli industriali fosse quello di metter fine alle guerre, sia nell’assolutizzare il progresso scientifico, sia nel non rendersi conto che la sua sottovalutazione dei diritti dell’individuo per privilegiare quelli della collettività apre la strada all’avvento dei regimi dittatoriali.

Le idee utopistiche hanno portato Comte completamente fuori strada, facendolo incorrere in numerosi errori, sebbene in fondo egli fosse un uomo dotato di un intelletto brillante e non comune, dimostrato dalla elaboratezza della sua filosofia della storia e dalla vastità dei suoi interessi culturali.

Purtroppo la storia intellettuale dell’umanità ci dimostra che anche gli intellettuali più brillanti, maggiormente dotati di amore per lo studio e di onestà intellettuale quando diventano schiavi delle idee utopistiche cadono inevitabilmente in contraddizioni e ambiguità e soprattutto non riescono più a cogliere la realtà dei fenomeni storici e sociali e non riescono più a formulare previsioni razionali attendibili riguardo il futuro dell’umanità.

Di fronte alle varie e spesso contradittorie interpretazioni del personaggio di Amleto, diceva Oscar Wilde a proposito di una cosi sfuggevole e multiforme personalità, che vi sono tanti Amleti quante melanconie.

Lo stesso si può ripetere, ad ogni tentativo di tradurre in formula l’essenza della passione alpina, e ciò per l’esorbitante numero di variabili che concorrono nella complessa equazione. Una lunga, minuziosa, difficilissima indagine scioglierebbe solo in parte il groviglio dei motivi che spingono l’uomo alla montagna: il bisogno di moto, di vita primitiva e libera, il godimento delle altezze e dei vasti panorami, il fascino della solitudine e del silenzio; la curiosità artistica e scientifica; lo spirito d’avventura, che consiste nel piacere della lotta con gli elementi, nella tensione nervosa del rischio, nell’ebbrezza della vittoria; il piacere turistico e sportivo, l’ambizione dei «records», e infine il culto di potenza, sorta di «yoga», disciplinato esercizio di sviluppo di facoltà subconscie e volitive mediante l’imperio sul mondo alpestre.

Culto di potenza che si fa creatore di leggendarie anime insottomesse le quali, non già condotte da quell’«amor fati» che Nietzche tanto ammirava negli eroi greci, lo recano in sè come necessità interiore, come fatalità psicologica.

Esiste dunque una serie svariatissima di alpinisti: scienziati, esploratori, avventurieri, sportsmen, solitari o collettivisti, edonisti o asceti, contemplatori o sacerdoti della potenza, di quella «virtus» che Plinio lodava negli atleti.

Così pure prendendo per criterio una scala animica si va dai velleitari, snobs e tartarins, agli autentici eroi dell’azione, assertori della vita pericolosa, come Mummery, Lammer, Zsigmondy, Preuss, Dulfer: con tutte le sfumature intermedie e le combinazioni dei vari tipi. Limitandoci al solo campo estetico, vediamo che la montagna può presentare mille aspetti diversi alla predilezione dei suol ferventi adoratori: dalla bellezza idilliaca all’orrore glaciale e rupestre; può assumere mille volti, da quello sereno di Rachele contemplativa, o radioso di Beatrice che trae con sè all’Empireo, a quello enigmatico della Sibilla, o impietrante della Furia anguicrinita, o della Parca messaggera di morte.

Si può dunque affermare che ogni scorridore di montagne si foggi il suo speciale alpinismo.

Da questa massa variegata il Lammer, grande astrattore di quintessenze alpestri, e per proprio conto incarnazione genuina e cospicua di quello che gli Inglesi chiamano il «mountain spirit», il dèmone della montagna, estrasse a suo tempo due tipi fondamentali: l’estetico e il cavalleresco, ossia il contemplatore che si appaga di sedere «seous pedes Domini», ad piedi del Signore, come la Maria del Vangelo, e l’eroe sportivo, nato per l’avventura, per l’azione di pericolo e di conquista, e che invece del verbo religioso ama ascoltare, dalle eccelse rupi, il canto solenne della Valchiria, che gli annuncia essere forse egli la vittima designata. Spirito leonino, «quaerens quem devoret», cerca senza tregua la lotta coi suol pari, come il vecchio Ulisse. I salti vertiginosi, gli orridi strapiombi, le voragini azzurrastre dei crepacci, sono il soffio stesso della vita del suo essere.

A questo eroe sportivo si contrappone oggi, riconnettendosi al tipo estetico del Lammer, l’alpinista «classico», cosi detto perchè la maggioranza dei teorici ammette come canone alpinistico essenziale lo spirito d’avventura, per costituzione romantico.

Con ciò non è da inferire che i classici dell’alpinismo avversino lo spirito d’avventura: gli danno anzi pieno diritto di cittadinanza nella teorica dell’alpinismo, ma per fonderlo armonicamente con gli altri fattori della passione per la montagna.

Gli eroico-sportivi, cioè la quasi totalità degli arrampicatori della «scuola di Monaco», del Karwendel, del Kaisergebirge e delle nostre Dolomiti, tendono invece a stabilire una assoluta preminenza dell’azione sulla contemplazione. Giungono persino ad elevare il concetto di sport ad elemento chiarificatore della coscienza eroica mediante la misura esatta delle forze fisiche e delle energie psichiche dello scalatore.

Il Lammer stesso dichiara che soltanto nell’arrampicata e nella vittoria sui pericoli è sempre consistito per lui il fascino supremo dell’alpinismo. Egli rispetta, però, la concezione nettamente antipodica del grande Kugy, per la cui anima musicale ciò che conta è il trovarsi in cospetto del sublime, l’errare sugli alti nevaii avvolto da vapori silenziosi, o colpito dai raggi rutilanti di un sole che declina. Gli epigoni del Lammer ostentano un certo disdegno, quasi un pudore rovesciato, per tutto ciò che va sotto la denominazione generica di «romantico», e che ha sempre avuto così gran peso nel formarsi e nell’evolvere della passione per i monti; cioè le prerogative estetiche della montagna: « purezza e limpidità cristallina dell’atmosfera, incanto magico delle albe e dei tramonti, colori vivacissimi dei fiori alpini, scintillio delle corazze ghiacciate, pallore lunare delle coltri nevose, murmure delle cascatelle e dei torrenti, basse note pedali del fondo valle, quasi respiro del paesaggio, creanti uno di quegli stati di fascinazione alliterativa da cui sgorga spontaneo «il cantar che ne l’anima si sente».

Sensazioni e sentimenti di cui troviamo validissime testimonianze e conferme nella poesia popolare, nelle favole, nelle saghe, nei miti, le cui figure, silfidi, ondine, fate, maghi, dragoni, gnomi, coboldi, nani, giganti, sono il riflesso di una natura romantica in un «medium» spirituale, sorta di amplificatore di luci e di suoni, di fantasmi e di voci, che si giova della personificazione come strumento espressivo.

Oggi la mentalità prevalentemente tecnica degli audacissimi arrampicatori monachesi, viennesi e di un ristretto gruppo di trentini e di cadorini respinge tutta questa trasfigurazione e animazione mitologica della natura. Questi uomini soprattutto fattivi e dinamici sono attratti, più che altro, dalla dimensione verticale e dalla massa delle montagne, da ciò che chiamiamo «grandiosità»; e la loro sensibilità estetica è sollecitata quasi esclusivamente dal sublime terribile, dagli a picchi rocciosi, dai paradossali strapiombi, dai bizzarri seracchi che si inclinano, perplessi, sulle grandi cascate di ghiaccio, dalle guglie che si slanciano vertiginosamente verso il cielo come immani jaculatorie pietrificate.

E allora il senso evidente della propria piccolezza e impotenza, anziché assumere la forma di timore reverenziale e di smarrimento pànico, si aderge con impulso affettivo irresistibile a sopraffare quella sgradevole constatazione di insufficienza, e quindi a tentar di abbassare ciò che è grande per innalzare il proprio «io».

Ma su ciò ritorneremo in dettaglio, e non mancherà l’occasione di chiarire come questo curioso e ben delimitato antiromanticlsmo si ricolleghi, in sede filosofica, al sistema della «persuasione» di Michelstaedter, pensatore geniale morto, ahimè, giovanissimo; e come si volga anche, nel suoi ultimi atteggiamenti, verso l’«idealismo magico» di Evola.

In rapida sintesi, la «persuasione» consiste nel concepire un uomo che, ripudiate le illusioni in cui altri ripone la sua felicità, non ne insegue, nel futuro, il fantasma fuggevole, ma vive concentrato nel presente, bastando a se stesso, «autarca persuaso».

Analoga posizione nel pensiero dell’Evola; ma con forte impronta sportiva. L’esoterismo orientale diviene in lui tecnica magica ed è elaborato dalla sua lucida mente senza effusioni mistiche alla Novalis, ma con freddo e preciso spirito scientifico.

Vedremo come si tratti di una filosofia atletica, agonistica, atea, antisentimentale, come ha già rilevato, da par suo, il Tilgher.

Quando, per esempio, gli arrampicatori «al limite del possibile» affermano che al di sopra della sfera della «potenza» non vi è nulla, essi concepiscono implicitamente la vita intera come campo di forze che cospirano e si scompongono in un sempre risorgente equilibrio, senza alcuna legge occulta che ne controlli e regoli, dal di fuori, il libero giuoco. Mostreremo quali punti di attacco abbia questa concezione con l’«eterno ritorno» di Nietzsche e, ciò che può essere di pregnante attualità, con le ultimissime ipotesi cosmiche di Eddington, di Sturmer, di James Jeans, per i quali, nell’Universo, la materia sarebbe, in alcuni punti, raffinatamente organizzata, mentre in altri, a miliardi di anni-luce, si troverebbe allo stato caotico originario. Materia, cioè, allo stato nascente.

Con un non lieve divario, però, fra le estreme conseguenze logiche della «Persuasione» e dell’«Idealismo magico» e quelle di dette ipotesi cosmiche: cioè che le premesse sentimentali su cui poggiano (come tutte le filosofie sistematiche) anche le teorie di Michelstaedter e di Evola, rivelano nei due filosofi un temperamento «monistico» ben accentuato. Invece gli astronomi fisico-matematici summenzionati, gente che passa la vita ad indagare la natura degli «oggetti» celesti, pianeti, aeroliti, comete, soli, stelle, costellazioni, ammassi stellari, nebulose, non hanno la mentalità, denunciata da Kant, dell’uomo dagli occhiali azzurri, che vede solamente un mondo azzurro.

È certo che i vari modi di percezione per cui la mente umana prende conoscenza del reale rendon l’uomo incline a veder la natura attraverso gli occhiali del matematico.

Ma queste vaste menti di scienziati-poeti sanno anzitutto che i nostri remoti antenati fallirono tentando di interpretare la natura con concetti antropomorfi; che anche gli stampi meccanici più recenti dovettero esser spezzati. Ma cosi forte è in loro l’imperativo categorico della probità intellettuale, che quando constatano il successo delle interpretazioni con concetti puramente matematici, non ne inferiscono più di quanto significar volesse Galileo quando diceva che il linguaggio dell’Universo era fatto di circoli e di triangoli, o Platone quando usava ripeterà che Dio «geometrizza» sempre.

Al di là dunque delle ultime «nebule» essi concedono ulteriori interminati spazi, e sovrumani silenzi, e profondissima quiete, alla ragione del primo motore, del «movens non motum» (come chiamano Dio i tomisti), la cui gloria «per l’Universo penetra e risplende», — in una parte più e meno altrove.

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Tratto da La Stampa del 13 novembre 1933.