Per la maggior parte degli storici del pensiero filosofico la filosofia della storia elaborata da Hegel deve essere considerata come quella che presenta una profondità di pensiero ed uno spessore concettuale nettamente superiori a tutte le altre. In un nostro articolo intitolato La concezione della storia di Comte avevamo ribadito come l’unica filosofia della storia che possa competere con quella hegeliana, per quanto riguarda la vastità di interessi e l’ampiezza speculativa, è quella elaborata da Comte; ma dobbiamo aggiungere, per onestà intellettuale, che la concezione della storia di Comte non può competere con quella di Hegel per quanto riguarda spessore concettuale e profondità di pensiero.

Prima di enunciare e commentare i principali elementi della filosofia della storia di Hegel riteniamo opportuno dire qualcosa sul principio basilare della filosofia hegeliana. È nota l’espressione coniata da Hegel per sintetizzare tale principio: ciò che è reale è razionale e ciò che è razionale è reale. Con essa Hegel esprime il concetto base di tutto il suo pensiero, valido anche per la filosofia della storia: è inconcepibile che nella realtà, ivi compresa quella degli eventi storici, vi sia qualcosa refrattaria al pensiero. In altri termini Hegel afferma che tutto ciò che è accaduto nella storia era giusto che accadesse: e, di conseguenza, tutto ciò che si è verificato doveva verificarsi. Di conseguenza i progetti e i tentativi che non si sono realizzati non dovevano realizzarsi, in quanto non erano conformi alla razionalità storica.

Come abbiamo messo in evidenza nel nostro articolo La concezione della storia di Comte già citato sia la filosofia della storia di Hegel sia quella di Comte devono essere considerate filosofie storiche, in quanto strettamente collegate agli eventi storici, permeate nel loro metodo dal senso storico, quale che sia in particolare l’oggetto delle loro considerazioni. Non tutte le filosofie della storia hanno queste caratteristiche. Per fare un esempio, nel nostro articolo intitolato La filosofia della storia di Agostino abbiamo evidenziato che a volte Agostino tende a staccare nettamente il piano storico da quello metastorico e non inserisce nella sua filosofia della storia le vicende di tutti i popoli più importanti.

Torniamo ora ad interessarci delle somiglianze esistenti tra la filosofia della storia di Comte e quella di Hegel. Per entrambi nessun fenomeno può venir compreso filosoficamente senza essere compreso storicamente, mediante l’individuazione della sua origine, della sua destinazione temporale, della sua funzione e della sua giustificazione nell’intero processo storico. Come abbiamo messo in evidenza nel nostro libro intitolato Il neopaganesimo nella società moderna il pensiero filosofico che si è sviluppato dal ‘800 in poi proprio a partire dall’idealismo tedesco ha cercato di stabilire legami molto stretti tra filosofia della storia ed eventi storici, legame che nei filosofi della storia appartenenti ad epoche anteriori erano considerati meno importanti (fatta forse eccezione per la concezione della storia elaborata dagli illuministi).

Vogliamo precisare che lo scopo della filosofia della storia è quello di comprendere il significato profondo ed il fine ultimo dei vari eventi storici. Tuttavia accade che le filosofie della storia elaborate da alcuni autori siano più attente a mantenere il legame tra spiegazione del significato ultimo di un dato evento storico e caratteristiche oggettive dell’evento storico in questione. In altri filosofi della storia si rileva invece la tendenza a privilegiare in maniera forse eccessiva il piano metastorico rispetto a quello storico, cosicché le caratteristiche oggettive di un dato evento storico diventano piuttosto sfumate in tali autori. Si prenda ad esempio la concezione della storia elaborata da Giovanbattista Vico. Nel nostro articolo intitolato La concezione della storia di Vico abbiamo rilevato come Vico sia stato un filosofo dotato di brillante ingegno, evidenziando però al contempo come nella sua concezione della storia siano presenti contraddizioni e punti deboli, derivanti dal fatto che egli aveva cercato di conciliare la concezione ciclica del tempo tipica del mondo pagano con quella lineare tipica del cristianesimo; di conseguenza, nella filosofia della storia di Vico viene privilegiato il piano metastorico rispetto a quello storico.

Un altro elemento di grande importanza riscontrabile nella filosofia della storia di Hegel è la convinzione che il fine ultimo a cui tendono tutti gli eventi storici sia il progresso del genere umano: anche quegli eventi storici che sembrano contraddittori, o che addirittura abbiano ostacolato il progresso del genere umano, se letti nella maniera giusta e collocati correttamente all’interno del processo storico, mostreranno non solo di non aver ostacolato il progresso del genere umano, ma al contrario di averlo favorito. In altri termini, Hegel ripete che gli eventi storici hanno sempre una loro razionalità: tutti gli avvenimenti che hanno caratterizzato l’intera storia del genere umano dovevano necessariamente accadere, in quanto hanno svolto una funzione di fondamentale importanza al di là di ogni apparenza in senso contrario: “ciò che è reale è razionale e ciò che è razionale è reale”.

Mettiamo ora in evidenza un altro importante elemento della filosofia della storia di Hegel, ovvero la convinzione del che non tutte le razze che compongono il genere umano hanno la stessa importanza nella storia dell’umanità. Secondo Hegel lo sviluppo e l’evoluzione storica dell’umanità non sono un fenomeno universale: il punto di partenza unitario e determinante della storia è costituito dalla razza bianca dell’occidente cristiano. In altre parole Hegel manifesta la convinzione che solamente la civiltà occidentale creata dalla razza bianca è dinamica ed è in grado di raggiungere in maniera progressiva il suo fine ultimo, ovvero il progresso del genere umano. Per Hegel tale superiorità della razza bianca era dovuta al fatto che presso tale razza era nato e si era affermato il cristianesimo.

A questo punto riteniamo opportuno mettere in evidenza l’importanza che nella filosofia della storia di Hegel rivestono lo Stato, considerato la massima espressione dello Spirito Oggettivo, e le guerre. Per chiarire questi due elementi dobbiamo premettere che secondo il filosofo tedesco lo Spirito si estrinsecava in tre gradi, ovvero come Spirito Soggettivo, Spirito Oggettivo e Spirito Assoluto. Nel primo grado, quello dello Spirito Soggettivo, esso non oltrepassa i limiti della coscienza individuale e della sensazione di attuare il regno della ragione con l’intelletto e con la volontà. Ma questo compito che si prefigge lo Spirito Soggettivo è infinito, mentre lo Spirito Soggettivo è per sua stessa natura finito, ragion per cui non è in grado di raggiungere lo scopo che si prefigge. Di conseguenza, lo Spirito Soggettivo si trova in una situazione fortemente frustrante dalla quale non può uscire se non mediante il passaggio allo Spirito Oggettivo. Tale passaggio consiste nella consapevolezza da parte della coscienza individuale della sua partecipazione a un “mondo etico”, nel quale lo Spirito Oggettivo si è come obbiettivato in forme ed istituzioni superindividuali, che hanno la capacità e il compito di potenziare le energie dell’individuo. Secondo Hegel tali istituzioni superindividuali potenziatrici dell’energia dell’individuo sono il diritto (esso regola e coordina come dal di fuori le libertà individuali), la moralità (coscienza della obbligatorietà ed universalità della legge interiore) e infine l’obbiettivarsi e il concretizzarsi dello Spirito Oggettivo in quegli organi etici che sono la famiglia, la società civile e, supremo tra tutti, lo Stato, in cui l’individuo trova la forza plasmatrice e direttrice di tutte le sue attività spirituali. Nella filosofia della storia di Hegel lo Stato (o la Nazione per utilizzare un’altra parola) rappresenta il Bene superiore nonché l’ideale più importante per tutti gli individui che fanno parte della Nazione: secondo Hegel solamente nella realizzazione di tale ideale si realizza la libertà vera di tutti gli individui che fanno parte dello Stato. Hegel sostiene che solamente nello Stato si attua lo “Spirito del Popolo” (Volksgeist), che è la caratteristica più importante che differenzia i popoli delle varie nazioni.

Cercheremo ora di mettere in evidenza quale importanza rivestono le guerre nella filosofia della storia di Hegel. Secondo il filosofo tedesco solamente attraverso i contrasti tra gli Stati, ovvero solamente attraverso la guerra, si attua nel corso degli eventi storici lo “Spirito del Mondo”, il quale si serve degli interessi particolari dei singoli popoli come strumento per raggiungere i suoi fini universali. Secondo il filosofo tedesco lo studio della storia del genere umano sin dalle ere più antiche ci dimostra che tutte le guerre nascono dal fatto che ogni popolo si ritiene in diritto di difendere i propri interessi egoistici senza dare importanza agli interessi degli altri popoli con i quali entra in guerra. A detta di Hegel lo “Spirito del Mondo” può raggiungere i suoi fini universali perché i popoli che scendono in guerra non si rendono conto del fatto che tali guerre non servono soltanto per raggiungere i loro scopi particolari, ma anche e soprattutto per permettere allo “Spirito del Mondo” di raggiungere i suoi fini universali (Hegel definisce tale fatto con l’espressione “astuzia della Ragione”).

Ma pur in questo grado di sviluppo secondo Hegel lo Spirito non può raggiungere l’eternità e l’infinitezza della sua natura. Per giungere a tale infinitezza lo Spirito deve passare al grado di “Spirito Assoluto” che si esprime in tre forme, ovvero come arte, come religione e come filosofia. Nell’arte lo “Spirito Assoluto” pone e contempla la sua essenza assoluta in un singolo oggetto sensibile. Nella religione si attua l’unità dell’infinito e del finito, l’unione intima dell’anima col divino come fondamento della realtà e della vita universale. Ma tale unione dell’anima con il divino si compie nella forme del sentimento e dell’immagine. Solamente quando si passa dalla religione alla filosofia secondo Hegel al sentimento e all’immagine si sostituisce il pensiero, per cui lo “Spirito Assoluto” diventa finalmente in grado di pensare se stesso e riesce a liberarsi da ogni limitazione e a conquistare la libertà assoluta che non poteva raggiungere con la religione ma solamente con la filosofia, che per Hegel altro non è che l’autocoscienza dello Spirito.

Come abbiamo messo in evidenza in due nostri libri intitolati Il neopaganesimo nella società moderna e La crisi della religione cattolica Hegel da un lato sostiene che la superiorità della razza bianca sulle altre razze dipenda dal fatto che la religione cristiana è nata e si è sviluppata presso tale razza, dall’altro afferma che la religione, ivi compresa quella cristiana, non rappresenta il massimo grado a cui può giungere lo “Spirito Assoluto”, poiché esso conquista la libertà assoluta e diventa del tutto trasparente a se stesso e immune da ogni limitazione solamente con la filosofia.

Un altro elemento che riveste grande importanza nella filosofia della storia hegeliana è la convinzione del filosofo tedesco che sia possibile comprendere il significato vero ed il fine ultimo degli eventi storici solamente in retrospettiva. Hegel è convinto che il filosofo della storia abbia una conoscenza ed una comprensione degli eventi storici maggiore sia dei loro protagonisti sia degli storici che si sono interessati a tali eventi, in quanto i primi non potevano avere una visione retrospettiva di tali eventi, mentre i secondi si fermano alla descrizione degli eventi storici e tutt’al più alla ricerca delle cause e delle conseguenze apparenti degli stessi, senza ricercarne e comprenderne il significato profondo ed il fine ultimo nella storia del genere umano.

Bibliografia

G. Pellegrino, La filosofia della storia di Agostino, centrostudilaruna.it
G. Pellegrino, La concezione della storia di Comte, centrostudilaruna.it
G. Pellegrino, La concezione della storia di Vico, centrostudilaruna.it
G. Pellegrino, Il neopaganesimo nella società moderna, Edisud, Salerno, 2000.
G. Pellegrino, La crisi della religione cattolica, New Grafic Service, Salerno, 2005.

Auguste Comte (Montpellier, 19 gennaio 1798 – Parigi, 5 settembre 1857)

In questo articolo prenderemo in considerazione ed esporremo la concezione della storia di Comte ed inoltre effettueremo delle riflessioni sugli elementi più importanti che caratterizzano la concezione della storia del filosofo e sociologo francese.

Filosofie della storia: Comte ed Hegel

Vogliamo metter in evidenza che l’unica filosofia della storia che per vastità di orizzonti può essere paragonata a quella di Comte è quella di Hegel, sebbene la concezione della storia di Hegel sia superiore a quella di Comte in quanto a profondità di pensiero e spessore concettuale. Entrambe non sono solamente filosofie della storia pure e semplici ma devono essere considerate anzitutto filosofie storiche, ovvero filosofie che sono strettamente legate e tengono conto degli eventi storici, permeate nel loro metodo dal senso storico, quale che sia in particolare l’oggetto delle loro considerazioni.

Come Hegel anche Comte è convinto che nessun fenomeno può venir compreso filosoficamente senza esser compreso storicamente mediante l’individuazione della sua origine e destinazione temporale, della sua funzione e della sua giustificazione nell’intero processo storico. In sintesi possiamo dire che sia l’intento di Comte che quello di Hegel è dare un senso al confuso insieme di sistemi di pensiero e di azioni che costituiscono il corso degli eventi storici. Entrambi i filosofi sono cioé convinti che il fine degli eventi storici, anche di quelli apparentemente contraddittori, sia quello di permettere l’evoluzione del genere umano.

Sia per Hegel sia per Comte lo sviluppo e l’evoluzione storica dell’umanità non sono fenomeni universali, ma il punto di partenza unitario e determinante nella razza bianca dell’occidente cristiano. Per entrambi i filosofi soltanto la civiltà occidentale è dinamica, progressiva nel suo svolgimento e nel raggiungimento del suo fine ultimo, ovvero il continuo progresso del genere umano. Ma mentre Hegel riconduceva la superiorità del mondo occidentale sugli altri continenti alla presenza del cristianesimo, Comte sosteneva che la superiorità del mondo occidentale era dovuta alle caratteristiche fisiche, chimiche e biologiche della razza bianca.

Riteniamo opportuno metter in evidenza che sia Comte che Hegel devono essere considerati dei pensatori post-rivoluzionari, in quanto entrambi sono fortemente influenzati dalle ideologie della rivoluzione francese. Tuttavia sia Hegel che Comte tentano di introdurre nel pensiero della rivoluzione francese un elemento di stabilità, che per Hegel è rappresentato dal carattere assoluto dello “Spirito”, mentre per Comte l’elemento di stabilità che si introduce nel dinamismo continuo del pensiero rivoluzionario è rappresentato dalla “religione dell’umanità”.

Concludiamo questo parallelismo tra Hegel e Comte mettendo in evidenza che per entrambi ogni evento storico ha un senso che spesso può essere compreso solamente con un’indagine di tipo retrospettivo.

La legge dei tre stadi

Comte partiva dall’idea che l’unica legge che governa il corso degli eventi storici è la legge naturale dell’evoluzione e del progresso. A detta di Comte la filosofia positiva si distingueva dalla teologia e dalla metafisica della storia soprattutto perché mentre queste erano assolute nella loro concezione ed arbitrarie nella loro applicazione, al contrario la filosofia positiva della storia era relativa nella sua concezione e razionale nella sua applicazione. Tuttavia, malgrado Comte insista spesso nel radicale rifiuto di qualsiasi pretesa di assolutezza, in realtà resta a sua volta legato a quella pretesa di assolutezza che egli afferma di rifiutare. Infatti, a nostro avviso, Comte finisce per sostituire l’assolutismo teologico e metafisico da lui duramente combattuti con l’assolutismo del continuo ed inevitabile progresso scientifico, che come abbiamo detto in precedenza costituisce per Comte il significato ed il fine ultimo della storia. Ma se ben riflettiamo il concetto di sviluppo continuo verso un fine ultimo futuro presuppone che si assolutizzi il concetto di sviluppo scientifico e filosofico.

Possiamo dire che lo scopo generale dell’opera di Comte è quello di comprendere le tappe fondamentali dello sviluppo e del progresso dell’umanità. A dire di Comte tale sviluppo e tale progresso continui sono comprensibili partendo dalla conoscenza e dalla comprensione di quella che egli definisce “la grande legge fondamentale” ovvero la “legge dei tre stadi”. Secondo tale legge l’intero sviluppo storico attraversa tre stadi: teologico, metafisico e scientifico. Lo stadio scientifico o positivo rappresenta l’ultimo stadio che caratterizza il progresso storico dell’umanità. Tale stadio, a dire del filosofo e sociologo francese, aveva avuto inizio con Bacone, Galileo e Cartesio, la cui opera doveva essere ampliata e completata mediante l’elaborazione del metodo storico-sociologico, che faceva sì che la filosofia della storia divenisse una scienza.
Comte era cioè convinto che le teorie cartesiane per quanto ammirevoli erano incomplete, in quanto il sistema di pensiero cartesiano basato sulle scienze naturali andava completato e perfezionato introducendo quella che Comte chiama “fisica sociale”, che altro non è che quella scienza che oggi noi chiamiamo sociologia.

A questo punto riteniamo opportuno dire qualcosa di più sui tre stadi che secondo Comte caratterizzano il progresso del genere umano. Nello stadio teologico lo spirito umano cerca di conoscere la vera natura della cose, le loro cause prime ed ultime, nonché la loro origine ed il loro fine: la mente umana cerca di raggiungere quella che ritiene la conoscenza assoluta di tutte le cose. Per giungere a tale conoscenza essa considera tutti i fenomeni come un prodotto dell’intervento diretto e continuo di molteplici entità soprannaturali (politeismo) oppure di un’unica entità divina (monoteismo).

Dopo lo stadio teologico, secondo Comte, l’umanità passa allo stadio metafisico: gli esseri umani non sono più convinti che tutti i fenomeni storici e sociali siano dovuti all’azione di entità soprannaturali oppure di un’unica entità soprannaturale, poiché si afferma la convinzione che tutti gli eventi storici e sociali siano spiegabili utilizzando concetti assoluti ed immutabili di tipo metafisico.

Nel terzo stadio lo spirito umano non cerca più di spiegare gli eventi storici e sociali chiamando in causa entità divine o astratte, ma limita la sua indagine al tentativo di individuare e conoscere le leggi scientifiche naturali che regolano tutti i fenomeni storici e sociali. Di conseguenza gli esseri umani rinunciano alla pretesa di comprendere l’origine dell’universo, rendendosi conto che tale conoscenza non è alla portata della mente umana. Nello stadio positivo comprendere un fenomeno significa stabilire le relazioni che esistono tra quel fenomeno e gli altri che hanno un collegamento con esso e anche individuare le leggi di carattere generale che possono facilitare la comprensione del fenomeno in questione. Una delle affermazioni più significative di Comte è che il numero delle leggi generali necessarie per comprendere i vari fenomeni diminuisca sempre più con il progresso della scienza. Comte afferma a chiare lettere che l’ideale irraggiungibile al quale deve tendere il progresso scientifico è la spiegazione di tutti i fenomeni utilizzando un’unica legge generale, come quella della gravitazione.

Comte esalta lo stadio positivo ma giustifica tuttavia la necessità storica dello stadio teologico. Egli evidenzia come nello stadio positivo la mente umana cerchi di spiegare in modo scientifico i fenomeni utilizzando le leggi di carattere generale e le relazioni esistenti tra i singoli fenomeni. Tuttavia, il genere umano doveva dare inizio al suo tentativo di comprendere la realtà basandosi sulla convinzione che le entità soprannaturali siano le cause ultime e dirette dei fenomeni osservati, in quanto questa è la spiegazione più semplice, l’unica alla portata della mente umana agli albori della storia. Comte afferma che tale convinzione, sebbene errata, fornì agli esseri umani le motivazioni necessarie per iniziare il duro e faticoso lavoro mentale e spirituale necessario per fare i primi passi sulla difficile strada della comprensione della realtà.

Anche lo stadio metafisico è assolutamente indispensabile per giungere allo stadio positivo. Infatti il passaggio dallo stadio teologico a quello metafisico permise al genere umano di spiegare i fenomeni naturali e storico-sociali non più chiamando in causa entità divine ma utilizzando concetti di tipo metafisico che vennero considerati le cause ultime di tutti i fenomeni. Di conseguenza, sebbene queste ultime non erano altro che astrazioni prive di riscontri empirici, diedero in ogni caso la possibilità al genere umano di compiere un notevole balzo in avanti sulla strada della conoscenza, e resero inoltre possibile il raggiungimento dello stadio positivo o scientifico.

Vogliamo precisare che il fine generale a cui tenderebbe la storia secondo Comte è il progresso scientifico del genere umano; ma Comte non si accontenta di limitare il progresso alla scienza, essendo convinto che si debba verificare nel corso della storia anche un progresso continuo sul piano morale, in quanto senza quest’ultimo quello scientifico ed intellettuale non garantirebbe quella riorganizzazione sociale che Comte ritiene indispensabile per migliorare la condizione esistenziale degli esseri umani.

Secondo il filosofo e sociologo francese la grande crisi politica e morale in cui si trovavano le più importanti nazioni era dovuta all’anarchia spirituale e morale del suo tempo. Per tale ragione Comte sostenne che bisognava dare grande importanza non solo alle scienze naturali ma anche alla sociologia (Comte definiva la sociologia fisica sociale) in quanto solamente quest’ultima poteva permettere il miglioramento delle strutture sociali nonché il ristabilimento dell’ordine sociale gravemente compromesso dall’anarchia spirituale e morale.

Filosofia positiva e religione

Comte era convinto che per controbilanciare le forze sociali che tendevano ad instaurare l’anarchia morale, spirituale e sociale si dovesse costruire un sistema sociale in grado di conciliare l’ordine conservatore con il progresso rivoluzionario. Per il filosofo e sociologo francese ordine e progresso, che secondo gli autori del passato si escludevano l’un l’altro, potevano coesistere in una società ben costruita; anzi, Comte affermava che se si voleva costruire un mondo migliore dovevano necessariamente coesistere. In diversi passi della sua opera afferma che nella filosofia positiva “sono due facce della stessa medaglia”.

Comte mette in evidenza che la Chiesa cattolica fu la grande conservatrice della tradizione, della gerarchia e dell’ordine sociale mentre al contrario il protestantesimo diede un grande impulso al progresso. Tuttavia la nuova società che caratterizzerà il terzo stadio (quello scientifico) non sarà né cattolica né protestante ma sarà semplicemente una società guidata e caratterizzata dalle leggi naturali della storia sociale. La religione cattolica e, in proporzione minore, quella protestante, nello stadio scientifico non potevano più avere nessun ruolo in quanto solamente la scienza poteva guidare l’umanità verso il progresso morale, sociale e culturale.

Vogliamo evidenziare che Comte dedica ampio spazio al ruolo rivestito dalla religione cristiana nel passato, tanto è vero che afferma a chiare lettere che il primo passo verso il progresso umano fu reso possibile dal cristianesimo, che proclamando la superiorità della legge evangelica su quella mosaica diede origine all’idea di uno sviluppo progressivo della storia verso il suo compimento finale. Tuttavia Comte sostiene che il cristianesimo non fu in grado di elaborare una teoria scientifica del progresso sociale poiché questa avrebbe clamorosamente contraddetto la pretesa della religione cristiana di rappresentare lo stadio finale dell’evoluzione spirituale dell’umanità. Forse uno dei punti di più difficile comprensione della filosofia della storia di Comte è proprio la valutazione e il giudizio che egli formula sulla religione cristiana. In un passo della sua opera egli precisa che la sua preferenza per il sistema cristiano, come garante di un’organizzazione sociale stabile, non dipendeva dal fatto che egli era stato educato al cattolicesimo. Comte sostiene che tale preferenza dipendeva dal fatto che, a suo dire, esisteva una forte affinità tra il pensiero cattolico e quello della filosofia positiva, in quanto entrambi avevano lo scopo e la capacità di creare un vero organismo sociale, seppure su basi diverse. Per quanto possa sembrare sorprendente troviamo in molti passi dell’opera di Comte non solamente il riconoscimento delle qualità politiche e sociali di uomini come Bossuet, ma anche una forte ammirazione per la religione cristiana. Tuttavia questa ammirazione non è rivolta tanto a Gesù e alla sua predicazione del messaggio evangelico quanto all’apostolo Paolo, che viene definito dal filosofo e sociologo francese un “grand’uomo”, paragonabile solamente a uomini eccezionali come Cesare e Carlo Magno. Inoltre Comte afferma a chiare lettere la sua immensa ammirazione per il Medioevo, considerato un periodo felice della storia del genere umano.

Tuttavia, come abbiamo già accennato, per Comte il tempo del cristianesimo è ormai finito, cosicché tale religione non può più svolgere alcun ruolo nello stadio scientifico, in cui la filosofia positiva ha il compito di portare a compimento e perfezionare tutto ciò che il cristianesimo ha costruito nel corso dei secoli. Tra l’altro egli era anche convinto che dopo il Medioevo si era verificata un’inarrestabile degenerazione della dottrina cattolica, dovuta a una continua involuzione e a quella che Comte definisce un’agonia cronica. Pertanto Comte effettua una distinzione di fondamentale importanza per comprendere il suo giudizio sul cristianesimo: a causa della degenerazione la dottrina cattolica era condannata ad un irreversibile declino, mentre l’organizzazione della Chiesa cattolica era destinata ad essere presa come modello dalla filosofia positiva. Dell’organizzazione cattolica Comte apprezzava soprattutto la separazione del potere spirituale da quello temporale, separazione che a suo avviso non esisteva nel paganesimo classico.

A nostro avviso è insostenibile che nel cristianesimo esistesse una separazione tra potere spirituale e temporale, e ciò soprattutto nel Medioevo tanto esaltato da Comte, poiché il Papa non era soltanto il capo spirituale del popolo cristiano ma anche il sovrano dello Stato della Chiesa, detenendo così sia un potere spirituale che un potere temporale. A dire il vero, il Papa ha detenuto sia il potere temporale sia quello spirituale fino alla caduta dello Stato della Chiesa avvenuta con la conquista di Roma da parte dell’esercito italiano.

Comte dimostra una grande ammirazione per la morale personale, domestica e sociale della religione cristiana. Per quanto riguarda la morale personale cristiana Comte sostiene che mentre le virtù morali personali nel mondo classico si riducevano solamente alla magnanimità e alla saggezza, nella morale personale cristiana furono introdotte nuove virtù quali l’umiltà, e inoltre il suicidio, considerato ammirevole presso i pagani, venne condannato. La morale domestica del cristianesimo permise un salto di qualità rispetto al mondo pagano, in quanto stabilì l’indissolubilità del matrimonio e diede maggiore importanza ai rapporti interpersonali esistenti all’interno della famiglia. Per quanto riguarda infine la morale sociale Comte attribuisce alla religione cristiana il merito di aver moderato l’intransigente patriottismo del mondo classico mediante il sentimento della fratellanza universale esistente tra gli uomini indipendentemente dalla loro nazionalità.

Tuttavia Comte in diversi punti della sua opera mette in evidenza con rammarico la graduale ed irreversibile crisi e degenerazione della dottrina cristiana. Egli era convinto di poter risolvere il problema creato dalla degenerazione della dottrina cattolica utilizzando i principi della filosofia positiva. Ma in che modo? Comte pensava che per risolvere i problemi dell’umanità la filosofia positiva (ovvero scientifica) dovesse costruire una nuova religione che prendesse il posto di quella cristiana: tale nuova religione viene definita “la religione dell’umanità”.

La “religione dell’umanità”

Cercheremo ora di individuare quali dovevano essere per Comte le caratteristiche principali di tale nuova religione. Per prima cosa nella religione dell’umanità l’autorità spirituale avrebbe dovuto esser messa nelle mani di una sorta di “clero filosofico”, mentre il potere secolare avrebbe dovuto essere esercitato dai magnati dell’industria e della finanza. Comte si sottopose anche all’immane fatica di elaborare tutti i particolari che dovevano far parte della nuova società positiva. Egli giunse perfino al punto di stabilire quale doveva essere la nuova bandiera di tale Stato, nonché un nuovo calendario con nuove feste, nuovi santi positivi e nuove chiese.

Comte affermò che tuttavia nei primi tempi la religione dell’umanità avrebbe ancora dovuto servirsi delle chiese cristiane, che a poco a poco si sarebbero svuotate. In una lettera del 1851 Comte si spinse fino al punto di profetizzare che egli prima del 1860 avrebbe predicato nella chiesa di Notre Dame il vangelo del positivismo da lui definito “l’unica religione reale e perfetta”.

Dobbiamo mettere in evidenza che la religione immaginata da Comte aveva un carattere molto anomalo in quanto l’umanità avrebbe costituito allo stesso tempo l’oggetto di culto e gli adepti della nuova religione. Nell’elaborare questo nuovo tipo di religione Comte cadde in diverse contraddizioni che costituiscono uno dei maggiori punti deboli del suo sistema di pensiero e della sua concezione della storia, che è con ogni evidenza una concezione utopistica. A nostro avviso lo stesso Comte si rese in parte conto dei problemi logici a cui andava incontro, tanto è vero che con onestà intellettuale in un famoso passo della sua opera ammette di non sapere quale categoria di uomini potrà costituire il “clero filosofico” della religione dell’umanità. Mentre era facile dire quali uomini non avrebbero potuto far parte del “clero filosofico” era addirittura impossibile dire quale categoria di uomini avrebbe invece potuto far parte di tale clero filosofico.

Un ingenuo utopismo

A nostro avviso Comte era un uomo dotato di una grande onestà intellettuale, di un brillante ingegno e di un ammirevole e raro dono della semplificazione, ma il fatto di aver ceduto passivamente (e quasi completamente) al fascino delle teorie utopistiche ha fatto sì che il suo sistema di pensiero presenti innegabili contraddizioni e punti deboli e spesso non brilli né per spessore concettuale né per profondità di pensiero. Se vogliamo essere obbiettivi dobbiamo però evidenziare che oggi, epoca in cui i suoi principi generali del positivismo appaiono non scientifici, ma completamente utopistici, è passato molto tempo dal 1848 (anno in cui Comte pubblicò la sua opera).

Un esempio significativo del carattere utopistico delle idee di Comte è dato dalla modalità con la quale Comte voleva costruire il nuovo Stato perfetto governato dalla filosofia positivista. A suo dire il nuovo Stato avrebbe preso il nome di “grande repubblica occidentale” e sarebbe stato costituito dalle cinque nazioni europee più progredite (Francia, Italia, Spagna, Inghilterra e Germania). Se Comte avesse effettivamente ragionato in maniera razionale, e non utopistica, non avrebbe potuto ipotizzare uno Stato costituito dall’unione dei territori di tali nazioni, così come non avrebbe potuto teorizzare una religione tanto utopistica che egli stesso non era in grado di dire quali categorie di individui avrebbero potuto costituirne il clero.

Ma quelli che abbiamo messo in evidenza non sono gli unici punti deboli ed utopistici della concezione della storia di Comte. Anche il modo in cui secondo Comte si sarebbe dovuti giungere all’abolizione totale delle guerre è altrettanto utopistico. L’abolizione delle guerre sarebbe stata una diretta ed automatica conseguenza dello sviluppo industriale. L’ascesa dell’industrialismo avrebbe determinato la graduale decadenza del militarismo (come ben sappiamo i fatti storici gli hanno dato completamente torto). Comte era convinto che il militarismo di Napoleone sarebbe stato l’ultima espressione della tendenza degli uomini a praticare una politica imperialistica e a risolvere i problemi e conflitti con la guerra. Anche in questo caso i fatti storici hanno clamorosamente smentito le teorie utopistiche di Comte.

Comte e i suoi molti discepoli e ammiratori credevano fermamente di aver trovato il modo per risolvere tutti i problemi dell’umanità con l’introduzione della filosofia positiva. Ma se accettiamo – come accettava lo stesso Comte – che la previsione e la predizione razionale devono essere il criterio ultimo ed inappellabile della filosofia scientifica come lo sono nelle scienze naturali appare evidente che i fatti storici hanno confutato le teorie utopistiche di Comte in maniera più radicale di quanto qualsiasi critica di tipo intellettuale potesse fare.

A differenza di Burckhardt, che si rese conto che lo sviluppo dell’industria moderna non solo non avrebbe facilitato l’abolizione delle guerre ma al contrario avrebbe favorito lo scoppio di nuove guerre, per il semplice motivo che si sarebbe verificata un’alleanza tra gli industriali e le alte gerarchie militari delle principali nazioni europee, Comte si illuse che lo sviluppo dell’industria avrebbe favorito l’abolizione delle guerre. Burckhardt si mostrò molto più realista di Comte quando affermò che i detentori del potere economico e del potere militare avrebbero fatto sì che i maggiori Stati europei adottassero politiche imperialiste e colonialiste al fine di conquistare l’egemonia sulle altre nazioni europee e non europee (Burckhardt afferma che gran parte dell’industria moderna avrebbe tratto vantaggio dalle guerre) .

Vogliamo chiudere il nostro discorso sulla concezione della storia di Comte mettendo in evidenza che in diversi punti del suo sistema di pensiero egli privilegia in maniera esagerata gli interessi della collettività, dando poca o nessuna importanza agli interessi dei singoli individui. Sebbene Comte non se ne rendesse conto, la sottovalutazione dei diritti dell’individuo in nome dei diritti della collettività finisce per aprire la strada all’avvento di regimi dittatoriali che, come la storia ci insegna, hanno svolto un ruolo allo stesso tempo importante e tragico nell’Europa del Novecento (vedasi il nazismo in Germania, il fascismo in Italia, il regime di Franco in Spagna e il comunismo nell’ex Unione Sovietica). Il forte utopismo impedì a Comte di comprendere la vera essenza degli eventi storici. La profondità di pensiero, d’altronde, manca spesso nella sua concezione della storia. Egli infatti si dimostrò molto superficiale sia nell’ipotizzare la religione dell’umanità, sia nel credere che la semplice razionalità fosse sufficiente a risolvere tutti i problemi dell’umanità, sia nel pensare che fosse facile eliminare le guerre dalla storia, sia nel credere che l’interesse degli industriali fosse quello di metter fine alle guerre, sia nell’assolutizzare il progresso scientifico, sia nel non rendersi conto che la sua sottovalutazione dei diritti dell’individuo per privilegiare quelli della collettività apre la strada all’avvento dei regimi dittatoriali.

Le idee utopistiche hanno portato Comte completamente fuori strada, facendolo incorrere in numerosi errori, sebbene in fondo egli fosse un uomo dotato di un intelletto brillante e non comune, dimostrato dalla elaboratezza della sua filosofia della storia e dalla vastità dei suoi interessi culturali.

Purtroppo la storia intellettuale dell’umanità ci dimostra che anche gli intellettuali più brillanti, maggiormente dotati di amore per lo studio e di onestà intellettuale quando diventano schiavi delle idee utopistiche cadono inevitabilmente in contraddizioni e ambiguità e soprattutto non riescono più a cogliere la realtà dei fenomeni storici e sociali e non riescono più a formulare previsioni razionali attendibili riguardo il futuro dell’umanità.

Quello che Ernst Jünger proponeva per uscire dall’aria soffocante del materialismo e del razionalismo moderni, cioè il pensare per immagini, l’affidare al simbolo e all’intuito la potenza della mente umana, lo descrisse duecento anni prima Giambattista Vico: un sistema semidivino di comprendere il mondo.

Si trattava di guardare le cose in grande. Pensare la storia come una gigantesca rappresentazione. Creata e mossa dalla capacità umana di dare vita alla ricchezza dell’immaginale. Nel bel mezzo del secolo razionalista, nel punto di collegamento fra Cartesio e l’Illuminismo, Vico diceva che è la fantasia a stabilire ciò che è reale. La sua fu propriamente una contro-cultura, che faceva delle origini, anzi dei primordi dell’essere e del sapere, la fonte dell’identità dell’uomo. Isaiah Berlin, che studiò a lungo Vico, sottraendolo all’oblio a cui era stato condannato dalla modernità, e che lo considerò come l’Herder italiano, cioè colui che aveva riscoperto le radici del popolo, scrisse che «Vico tenta di ricostruire i mondi, da lungo tempo perduti, dei miti». E questi miti, ricchi di metafore e simboli, non erano frutto di invenzione, ma rappresentavano la storia dell’uomo, il potere, i cambiamenti: erano dunque immagini reali e veritiere.

Geniale analista della lingua come codice di segni, Vico vide nella capacità poetica dei popoli la loro prima struttura di comunicazione. L’uomo primordiale aveva poteri sconosciuti a quello moderno: dava vita ad ogni cosa del mondo, costruiva metafore, animava le parole, indicava significati nascosti. Gli antenati “antidiluviani” erano guidati da un sapere superiore, da una élite di sapienti che custodiva quel patrimonio di cultura popolare (poemi, ballate, oracoli, leggende) che è andato perduto per l’insipienza materialista e per la degenerazione delle epoche razionaliste. Secondo Berlin, proprio questa capacità di Vico di riconoscere la qualità segreta del popolo, al quale riconosceva di possedere un’identità esoterica, costituisce il maggior titolo di originalità di Vico, che anticipò di parecchio gli attuali linguisti, semiologi e antropologi. La sua fu una visione differenzialista dei popoli, in base alla quale di ognuno si poteva riconoscere l’anima interiore, secondo quel Volksgeist, quello spirito popolare che parlava attraverso il mito, e che la cultura romantica ottocentesca riscoprì in chiave di patrimonio popolare e nazionale.

Soltanto da pochi decenni questa straordinaria figura di isolato visionario che fu Vico è stata portata alla conoscenza della cultura mondiale, divenendo ormai un paradigma della via intuitiva alla conoscenza storica. Sorta di Spengler del XVIII secolo, Vico concepì la storia come un succedersi di fasi, in cui la civiltà si dava strutture via via sempre più regressive, secondo la celebre formula ternaria delle età dell’uomo: da quella divina a quella eroica a quella umana. Entro questo disegno, ciò che viene illustrato è la folgorante capacità dell’uomo delle origini di convivere col sacro e di pensare il mondo secondo categorie collettive, così da dar corpo, nel vero senso della parola, a tutte le cose: agli dèi, alle sensazioni, agli stati d’animo, alle energie di natura.

Oggi un libro di Stefano De Rosa, Vico precursore della nuova storia. Tre secoli di visioni geo-temporali, pubblicato dalle Edizioni Settimo Sigillo, contribuisce ad allargare la visuale sul pensatore napoletano, fornendo delle importanti precisazioni a proposito del gran numero di problemi che Vico affrontò per primo e in maniera straordinariamente lucida. Ciò che De Rosa intende segnalare è tanto la capacità della filosofia vichiana di incidere su orientamenti di storiografia e di riflessione per così dire ufficiali – come la francese Ècole des Annales che fu di Marc Bloch e Lucien Febre, oppure la “teoria delle catastrofi”, che interpreta vichianamente la storia universale in chiave di accadimenti epocali – quanto la sua eccezionale capacità di affondare lo sguardo nelle cose profonde, quasi dall’interno. Così che proprio Vico è stato considerato, ad esempio dallo junghiano James Hillman, come un anticipatore della psicologia del profondo. Il ricorso della moderna psicologia junghiana alla concettualizazione di categorie mitologiche, come di archetipi della mente umana, non è che un riflesso dell’intuizione vichiana in base a cui i miti degli dèi erano tutti incardinati sulla personificazione di immagini presenti nella maniera umana di ragionare e di immaginare: «In numerosi passaggi della Scienza Nuova, Vico presenta alcuni tipici aspetti della mente umana sotto forma di universali fantastici o di immagini universali come il mito», precisa De Rosa.

C’è da dire che Vico definiva l’immaginativa dell’uomo come universale, comune cioè a tutte le culture. Ma, nondimeno, attribuiva ad ogni cultura un suo aspetto, una sua struttura, tanto che egli parla diffusamente delle diverse nazioni gentili come di contesti in cui i medesimi concetti possono avere significati diversi. Non solo. Egli ravvisò la diversificazione anche all’interno dei popoli. Ad esempio, quanto sottolineato da Nicola Baldoni, che in Vico si trova la descrizione del diritto naturale come padronanza degli arcana iuris – i simboli del potere – da parte delle élites dominatrici, fondate sulla gestione della forza del diritto. Oppure, come rilevò anni fa Gianfranco Cantelli, in Vico troviamo una consapevolezza quasi razzialista di una duplice natura umana: quella divina, nobile ed eroica, e quella sub-umana, servile e volgare: due progenie, quella figlia di Giove, creativa e dominatrice e questa figlia della selva, ferina e abbrutita, formata dai fàmoli, creature semibestiali ignare di mito, di linguaggio, di poesia. E medesima natura ignobile viene attribuita a coloro che Vico chiama gli empi vagabondi, esseri «che sono ancora dei non-uomini». Il disegno macro-storico di Vico, che giustamente De Rosa inquadra nella storiografia comparata di cui il filosofo fu anticipatore, comporta anche una diversa nozione di tempo, per cui si ha la prefigurazione della diacronicità dei tempi storici: ogni cultura ha i suoi ritmi di sviluppo, i suoi stadi che non necessariamente coincidono. Di qui deriva la contestazione della linearità progressiva della nozione di tempo – tipica del cristianesimo e di ogni idea finalistica della storia – e di qui deriva anche la sensibilità per il relativismo in base al quale forze impersonali (il popolo, la tradizione, la storia) decidono gli eventi. Ciò che, come sottolinea De Rosa, implica «la critica all’unidirezionalità dello sviluppo sociale ed economico», che Vico riferiva ad esempio alla conquista del Nuovo Mondo. Abbattuta la categoria-tempo che appartiene alla mentalità progressista, si capisce che si apre la strada per la nozione ciclica della storia: l’origine primordiale può dunque essere ancora un destino. Un’idea con implicazioni potenzialmente rivoluzionarie. Che dobbiamo a Vico.

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Tratto da Linea del 7 marzo 2010.

L’interpretazione cristiana della storia guarda al futuro come all’orizzonte temporale di un fine ultimo e determinato che darà un senso a tutti gli avvenimenti storici. Infatti il cristianesimo ha una concezione rettilinea della storia a differenza della concezione pagana della storia che era caratterizzata dal movimento ciclico dell’eterno ritorno dell’identico.

Agostino nel De civitate Dei elabora una complessa ed interessante filosofia della storia partendo da un punto di vista morale-teologico: Agostino dimostra chiaramente come la concezione cristiana della storia sia incompatibile con quella pagana. Il punto centrale della concezione classica della storia era l’idea sostenuta dai filosofi pagani che il mondo non avesse avuto un principio (il concetto di creazione dal niente tipico del cristianesimo non era presente nel mondo classico) e non avrebbe avuto una fine ma si sarebbe verificato l’eterno ritorno ciclico del tempo e degli avvenimenti.

Questa teoria dell’eterno ritorno dell’identico che era alla base del pensiero classico permetteva ai greci di avere la certezza della stabilità del cosmo e dell’esistenza di un ordine immutabile immanente al cosmo stesso.

Agostino critica duramente questa concezione ciclica del tempo e dell’universo utilizzando un’argomentazione di carattere morale: per Agostino la teoria ciclica pagana dell’universo è priva di speranza perché la speranza è legata necessariamente al futuro e non vi può essere un vero futuro se i tempi passati e futuri sono concepiti come il ritorno dell’identico senza né un principio né una fine. Per dirla in altro modo, l’infinita ripetizione dell’identico alla base della concezione classica dell’universo era alienante e priva di speranza perché non vi era mai niente di risolutivo e di finale e niente poteva proteggere gli uomini dall’angoscia esistenziale e dalla convinzione che il destino dell’umanità fosse veramente misero ed infelice.

Per Agostino come per ogni cristiano una novità irripetibile aveva cambiato il corso della storia: la nascita e la risurrezione di Gesù. In altre parole Agostino utilizza un argomento di carattere metafisico e soprannaturale per criticare la teoria pagana dell’eterno ritorno dell’identico: cioè la convinzione che l’apparizione di Cristo e la sua risurrezione erano eventi unici ed irripetibili quindi non ciclici, che avevano modificato il destino esistenziale dell’intera umanità.

Inoltre Agostino attaccava duramente la concezione pagana dell’esistenza del fato (nella religione pagana il fato era una forza cosmica davanti alla quale si dovevano piegare sia gli uomini sia gli dei) e sostituiva ad essa l’idea della Provvidenza mediante la quale il dio cristiano totalmente trascendente rispetto all’universo guidava il corso degli eventi.

La filosofia della storia costruita da Agostino nel De civitate Dei ha una finalità critica ed apologetica. Tale opera venne scritta in occasione del sacco di Roma compiuto da Alarico nel 410, evento che determinò un enorme impressione in tutto l’impero romano e fornì ai pagani un ulteriore argomento per attaccare i cristiani. Infatti i pagani affermarono che tale evento traumatico si era verificato perché i romani avevano abbandonato gli dei del paganesimo adorati dai loro antenati e si erano convertiti in gran numero al cristianesimo che aveva combattuto e soppresso il culto degli dei pagani.

Non dimentichiamo che anche gli imperatori si erano da tempo convertiti al cristianesimo quando avvenne il sacco di Roma compiuto da Alarico che venne considerato quindi una punizione divina nei confronti degli imperatori che si erano convertiti al cristianesimo.

Agostino replicò a tali accuse formulate dagli intellettuali pagani mettendo in evidenza che simili avvenimenti erano accaduti nello Stato romano anche prima della nascita e della vittoria del cristianesimo e mise in evidenza che anche i romani, quando effettuarono le conquiste che permisero loro di costruire un vasto impero, effettuarono massacri e stragi.

Agostino nella sua opera dà un giudizio moderato e privo di pregiudizi nei confronti dell’impero romano. Dobbiamo anche tenere conto che Agostino era convinto che l’impero romano sarebbe sopravvissuto anche alle invasioni dei barbari. Tuttavia anche se Agostino era convinto che l’impero romano non sarebbe caduto non riteneva che la sopravvivenza o il tramonto di un impero potesse cambiare in maniera decisiva l’ordinamento finale del mondo. Per Agostino l’effettiva importanza dell’impero romano nella storia della salvezza era stata quella di assicurare l’unità politica e linguistica nonché la pace nei suoi territori facilitando in tal modo la diffusione del cristianesimo (appare infatti chiaro che il cristianesimo difficilmente sarebbe diventato una religione universale se non avesse potuto contare sulle condizioni favorevoli create dall’impero romano, come pure il cristianesimo si avvantaggiò notevolmente della grave crisi della religione pagana tradizionale e del crollo dei principi morali che erano stati alla base del mondo pagano. Tra l’altro dobbiamo anche metter in evidenza che nella religione pagana era pressoché assente la dimensione soteriologica che è uno dei punti forti della religione cristiana).

Dobbiamo anche dire che per Agostino gli imperi e gli Stati non erano in se stessi né opera del Diavolo né un bene assoluto ma la loro esistenza era giustificata dalla necessità di conservare la pace e la giustizia nel mondo, dato che dopo il peccato originale la natura umana si era corrotta e pertanto i singoli individui senza l’aiuto delle leggi dello Stato non potevano fare altro che commettere azioni malvagie. Di conseguenza secondo il filosofo cristiano quello che veramente interessa nella storia non è la transitoria grandezza e potenza degli Stati e degli imperi ma la salvezza e la dannazione eterna dei singoli individui che può dipendere anche dalla capacità degli Stati di mettere un freno alla natura corrotta degli uomini. Per Agostino l’unico senso ultimo che possiede la storia è quello di essere il luogo dove avviene la lotta tra la “civitas Dei” e la “civitas terrena”.

Agostino individua con grande chiarezza le caratteristiche che differenziano queste due città: la “civitas terrena” è governata dalla cupidigia, dalla superbia e dall’ambizione mentre la “civitas Dei” è governata dal sacrificio, dall’obbedienza e dall’umiltà. In sintesi la prima è governata dalla vanitas mentre l’altra è governata dalla veritas. Infine gli abitanti della città di Dio sono interessati a conquistarsi solamente l’amore di Dio anche a costo di disprezzare totalmente i piaceri terreni mentre gli abitanti della “civitas terrena” sono così interessati ai piaceri terreni da giungere a disprezzare Dio.

Possiamo dire che l’intera concezione della storia agostiniana ha come principale scopo di dimostrare e giustificare la presenza di Dio nella storia nonché di mettere in evidenza che tutti gli avvenimenti storici sono interamente subordinati alla volontà di Dio che agisce nella storia per mezzo della provvidenza divina che prevede e oltrepassa le intenzioni degli uomini. Agostino partendo da questi presupposti teocentrici distingue nella storia dell’umanità sei epoche corrispondenti ai sei giorni della creazione: la prima epoca va da Adamo al diluvio universale, la seconda da Noé ad Abramo, la terza da Abramo a Davide, la quarta da Davide fino alla cattività babilonese, la quinta dalla cattività babilonese alla nascita di Cristo e la sesta dalla prima venuta di Cristo fino alla sua seconda venuta (parusia) e alla conseguente fine del mondo alla quale seguirà il Giudizio Universale.

Tenendo conto di questa concezione rigorosamente religiosa della storia non possiamo aspettarci da Agostino alcun interesse particolare per la storia profana. Per tale ragione Agostino nella sua opera si interessa solamente di due imperi: quello assiro in oriente e quello romano in occidente (sembra quasi un’anticipazione della tesi hegeliana che tutta la storia fornita di senso procede dall’oriente all’occidente). Egitto, Grecia e Macedonia vengono appena nominati da Agostino, cosa che appare senza dubbio sorprendente.

A nostro avviso pur ammettendo la grandezza e la genialità della filosofia della storia di Agostino è possibile individuare un punto abbastanza debole nella sua opera e nel suo pensiero di filosofo della storia. Infatti senza nessun dubbio Agostino ha tralasciato il tentativo di stabilire una relazione tra le cause primarie ovvero il piano provvidenziale di Dio e le cause secondarie che agiscono nel processo storico in quanto tali cosicché Agostino dimostra scarso interesse nel cercare di stabilire un preciso legame tra il piano storico e quello metastorico.

D’altra parte dobbiamo anche comprendere che aspettarci da Agostino una critica storica dei fatti empirici sarebbe una pretesa del tutto fuori luogo in quanto ad Agostino interessava soprattutto l’intento apologetico. In altri termini ad Agostino interessava creare una filosofia della storia nella quale fosse presente un incondizionato riconoscimento di Dio come autorità sovrana che promuove, frena ed inverte i progetti degli uomini mediante l’utilizzazione della provvidenza divina. Di conseguenza dobbiamo tener presente che qualsiasi concezione provvidenzialistica della storia non può dare molta importanza alla critica razionale dei fatti storici empirici né può cercare di mettere in evidenza in maniera razionale il legame tra il piano metastorico e quello storico poiché tale legame può essere colto solo dalla fede e non dalla razionalità.