Il 13 marzo di cent’anni fa nasceva a Bucarest Mircea Eliade. Fin dall’infanzia i genitori spostano il compleanno al 9 marzo. Al suo nome di battesimo non corrispondeva infatti alcun patrono nel calendario ortodosso, sicché la famiglia decise di festeggiare il giorno 9, che non era consacrato a nessun santo particolare bensì ai Quaranta Martiri uccisi a Sebaste durante le persecuzioni di Luciano.

Studioso del mito e delle religioni, esperto di yoga e sciamanesimo, di occultismo ed esoterismo, romanziere fecondo, saggista dall’erudizione prodigiosa e a suo agio in otto lingue, Eliade è stato tra le intelligenze più acute e versatili del Novecento. Ma l’intelligenza è un dono di dèi invidiosi, un dono avvelenato: il confine che la separa dall’ottusità è mobile.

«Che uomo straordinario sono!», annota il trentaquattrenne intellettuale nel suo Jurnalul din Portugalia, l’inedito diario dei cinque anni, dal 1941 al 1945, trascorsi come consigliere culturale all’ambasciata rumena di Lisbona (in Italia sarà pubblicato da Bollati Boringhieri). Il giovane Eliade, all’epoca ancora sconosciuto al grande pubblico europeo, passa parte delle sue giornate a rileggere alcune sue pagine e si paragona ai grandi della letteratura: «La mia capacità di comprendere e percepire tutto ciò che appartiene alla sfera culturale è illimitata … Comunque sia, i miei orizzonti intellettuali sono più vasti di quelli di Goethe». Il 15 luglio 1943 annota con ineffabile disinvoltura: «Mi rendo conto che dopo Eminescu [il poeta nazionale rumeno], la nostra razza non ha mai più conosciuto una personalità tanto (…) potente e tanto dotata quanto la mia».

I diari integrali saranno desecretati solo nel 2018, ma tutto fa pensare che l’autocritica non appartenesse al pur vastissimo repertorio di Eliade. Né che egli sia mai guarito dalla megalomania di cui evidentemente andava affetto. A quattordici anni aveva già pubblicato il suo primo racconto: Come ho scoperto la pietra filosofale. In un successivo Romanzo dell’adolescente miope (1923) elabora la quasi umiliante scoperta della propria sessualità. Qualche anno dopo, in Gaudeamus (1928), entrano in scena la femminilità e l’amore, e per converso il concetto di «virilità», mutuato dall’adorato Papini, autore di Maschilità. Il suo io è superalimentato dall’ambizione e da una «religione della volontà» fatta di astinenza e disciplina (dormiva cinque ore per non sottrarre tempo allo studio).

Iscrittosi nel 1925 a Lettere e Filosofia dell’università di Bucarest, emerge come leader della giovane «Generazione», un gruppo di intellettuali anticonformisti che aspira a rinnovare la tradizione rumena. Tra gli altri «latini d’Oriente» ci sono Cioran (che nel 1986 gli dedicherà uno dei suoi superbi Exercises d’admiration), Ionesco, Costantin Noica e Mihail Sebastian, un ebreo a lui molto caro.

Nel 1927 e 1928 visita l’Italia, avendo alle spalle una serie di letture rapaci che mettono le ali alla sua passione per nostra cultura (documentata esaurientemente da Roberto Scagno per Jaca Book). Su tutti Papini ed Evola, a proposito del quale scriverà un testo, Il fatto magico, andato perduto. Dopo la laurea su La filosofia italiana da Marsilio Ficino a Giordano Bruno, alla fine del 1928, parte alla volta dell’India per studiare la filosofia orientale con Surendranath Dasgupta. Vi rimane fino al dicembre del 1931, imparando il sanscrito e raccogliendo materiali, conoscenze ed esperienze che lo segnano profondamente. C´è anche una storia d’amore con Maitreyi, la figlia di Dasgupta, nella cui casa a Calcutta era andato ad abitare. La ragazza è la protagonista dell’omonimo romanzo, che Eliade pubblica in Romania nel 1933. Sarà un grande successo, che trasfigura Maitreyi in un simbolo dell’immaginario rumeno.

Incrinatisi i rapporti con Dasgupta, viaggia nellHimalaya occidentale soggiornando nell’ashram di Shivananda e facendosi iniziare allo yoga. Nel contempo lavora alla tesi di dottorato, che discute a Bucarest nel ‘33 e pubblica a Parigi nel ‘36 con il titolo Yoga, saggio sulle origini della mistica indiana. Un libro che lo lancerà come autore di culto quando lo yoga si diffonderà in Occidente.

Dal 1933 al 1940 è di nuovo a Bucarest come assistente di Nae Ionescu, il leggendario maestro della giovane Generazione. Ionescu lo avvicina alla Guardia di Ferro, l’organizzazione di estrema destra capeggiata da Codreanu. Costui era convinto, tra l’altro, che gli ebrei cospirassero per fondare una nuova Palestina tra il Mal Baltico e il Mar Nero, e il suo vice, Ion Mota, aveva tradotto in rumeno I protocolli dei Savi di Sion. Eliade non era antisemita, ma all’epoca si lasciò intruppare. Il diario che l’amico ebreo Sebastian tenne fra il 1935 e il 1944, pubblicato nel 1996, è un’accorato lamento per il comportamento ambiguo di Eliade. Che è tutto preso dalle sue carte: pubblica vari saggi (tra cui Oceanografia e Il mito della reintegrazione), romanzi (tra cui Ritorno dal Paradiso, La luce che si spegne, i due volumi Huliganii), un’importante rivista di studi mitologici, Zalmoxis, che richiamerà l’attenzione di Carl Schmitt ed Ernst Jünger.

Alla fine della guerra si trasferisce a Parigi dove, aiutato da Dumézil, insegna all’Ecole des Hautes Etudes. Il Trattato di storia delle religioni (1949) lo consacra come massimo studioso del fenomeno religioso su scala mondiale. Ostile al metodo positivistico e storicista, Eliade riprende la prospettiva aperta da Rudolf Otto e sviluppa uno studio comparativo del sacro e delle sue manifestazioni, le «ierofanie». La sua non è una storia bensì una morfologia del sacro, le cui forme appaiono e si ripetono nel tempo, con le feste, e nello spazio, con i «centri del mondo», riattualizzando miti primordiali. Per lui il mito non è affatto arcaico né fuori gioco. Si è piuttosto ritirato negli interstizi della modernità, dove si tratta di scovarlo. Contro la presunta superiorità dell’uomo moderno sui «primitivi».

Nel 1950 è invitato da C.G. Jung al primo incontro di «Eranos» ad Ascona. Nel 1956 passa a insegnare alla Divinity School di Chicago, dove rimarrà fino alla morte (avvenuta il 22 aprile 1986 per un ictus). Dal 1960 al 1972 dirige con Ernst Jünger una straordinaria rivista di storia delle religioni, Antaios. Intanto seguita a pubblicare a ritmo martellante un’infinità di lavori, culminati nella grande Storia delle credenze e delle idee religiose (1976-1983). È anche candidato al Nobel per la letteratura.

Purtroppo, un dettaglio ne stoppa l’apoteosi, e gli schizza addosso una macchia infamante. Un dettaglio biografico, sul quale la sua intelligenza si incaglia e si rovescia in ottusità.

Nel 1972 lo storico Theodor Lavi (pseudonimo di Lowenstein), in base al diario ancora inedito di Sebastian e ad altre testimonianze, rivela su Toladot, una piccola rivista dell’emigrazione rumena in Israele, che Eliade era stato vicino alla Guardia di ferro. Eliade fa finta di nulla, cerca di sbarazzarsi del suo passato come un serpente della sua pelle. Ma la notizia fa il giro del mondo, in Italia è ripresa da Furio Jesi. Un suo viaggio a Gerusalemme nella primavera del 1973 dev’essere annullato in extremis, tra lo sconcerto dell’amico Gershom Scholem. Nei suoi diari, silenzio.

Da quel momento Eliade adopera la sua intelligenza per dissimulare e insabbiare. Cerca coperture, si stringe ad amici insospettabili, come Paul Ricoeur e lo scrittore ebreo Saul Bellow. Quest’ultimo diventa suo intimo, ma nel romanzo Ravelstein inscena il dubbio che lo tormenta. Il protagonista, alias Allan Bloom, mette in guardia l’amico narratore da Radu Grielescu, alias Eliade: è stato «un seguace di Nae Ionescu che fondò la Guardia di Ferro», avverte, un jew-hater che denunciò «la sifilide ebraica che contagiava la raffinata civiltà balcanica», «ti strumentalizza» per «rifarsi una verginità». Il tarlo del sospetto non soffocherà la compassione, e ai funerali di Eliade Bellow prenderà la parola per dire il suo dolore e la sua compassione.

È difficile giudicare del caso Eliade. Come è difficile giudicare di Heidegger, Carl Schmitt o Céline. Certo, la loro opera non può più essere letta solo in chiave scientifica o letteraria, separandola dalla biografia. Eppure, la loro vita mediocre non basta a oscurare la grandezza dell’opera che ha generato. Ci chiediamo: perché intellettuali di tale statura si sono ostinati a tacere il loro passato? La verità è che gli uomini sono molto meno uguali di quello che dicono, e molto più di quello che pensano.

È probabilmente questa saggezza che ha indotto perfino il regista Francis Coppola a rendere omaggio a Eliade. Il suo nuovo film, Youth without Youth, prende spunto da un omonimo racconto di Eliade (Tinerete fara tinerete): un settantenne professore, colpito da un fulmine, diventa più giovane anziché più vecchio, attirando l’attenzione dei servizi segreti. Il professore deve scappare attraverso vari paesi fino in India… Anche questa singolare fortuna è un dettaglio in cui si nasconde il buon Dio, e ci avverte che l’opera di Eliade rimane un capitolo inevitabile della storia intellettuale del Novecento, un passaggio obbligato per capirne le convulsioni.

* * *

Tratto da Repubblica del 12 marzo 2007.

Come mai i vostri figli,

la vostra unica speranza

vi ripetono gli slogan

di voi coglioni anni Sessanta?

Sottofasciasemplice – Come mai

Era il fatidico 1968 allorquando Julius Evola, dalle colonne de Il Borghese, analizzando i sommovimenti di quel periodo, ne proponeva la sua interpretazione in un articolo intitolato Sulla contestazione totale (1). La sua acuta analisi, improntata su criteri tradizionali, metteva a nudo tutte le contraddizioni del movimento contestatario, sottolineandone al contempo tutta l’inconsistenza ai fini di una vera ed efficace “rivolta contro il mondo moderno”.

Ora, dopo molti anni, quando di quegli eventi rimangono solo pochi ricordi sbiaditi ma molti danni ancora vivi e ormai permanenti, si ripresenta un’altra contestazione, questa volta non più “totale” – intendendo questo termine come radicale – ma “globale”, cioè di proporzioni planetarie, e si ripresenta allo stesso tempo anche il vero nodo della questione, ovvero quale debba essere l’oggetto stesso del movimento contestatario. Si ripropone il tema di una critica che, attraverso varie voci, dovrebbe e vorrebbe trovare i veri avversari, i veri problemi da affrontare, ma in effetti, a tutt’oggi, non è ancora riuscita nel suo intento.

Alcuni temi fondamentali sono inevitabilmente venuti meno: non vi è più lo scontro generazionale, oggi impensabile con l’incipiente impoverimento delle giovani generazioni cui solo il sostegno dei genitori riesce a fare fronte; non vi è più il tema della “liberazione” della donna, ormai liberata ed opportunamente messa a lavorare (magari a stipendio ridotto) né i temi della liberalizzazione del sesso e delle droghe, ormai beni di consumo, valvole di sfogo in un mondo sempre più oppressivo che allo stato attuale mette fuori legge solo il libero pensiero.

Al tramontare di questi temi è rimasto, per contrasto, sempre più grande uno dei problemi più controversi ed importanti: quello della tecnocrazia: sfrondando da tutti gli orpelli i vari movimenti si potrà notare infatti che la critica su questo tema, ieri come oggi, sia in effetti similare e naturalmente sempre attuale.

Per tecnocrazia si potrà intendere una struttura di potere che svolge la propria azione in modi e secondo finalità aliene dai bisogni e dagli interessi dei singoli individui, curandosi in primo luogo, oltre che della propria sopravvivenza, anche della direzione di masse umane e dell’acquisizione, nei confronti di queste, di porzioni sempre maggiori di sovranità. Fondamentalmente un regime di esperti, legittimati da istituzioni e centri di potere lontani dal controllo del cittadino, un dirigismo d’élite (élite in senso profano) che non risente della normale dialettica politica.

Theodore Roszak, uno dei teorici della cosiddetta controcultura già la definiva in questi termini:

“… forma sociale in cui una società industriale raggiunge il vertice della sua organizzazione integrativa” …

“Sfruttando imperativi indiscutibili quali il bisogno di efficienza, di previdenze sociali, di coordinare su larga scala attività e risorse umane, di un sempre più alto livello di benessere e di sempre più imponenti manifestazioni della forza derivante agli uomini dal fatto di essere uniti in una collettività, la tecnocrazia lavora a ricucire insieme i buchi e le smagliature della società industriale” (2).

Di fronte a tali fenomeni non possiamo che constatare come il nodo sia in realtà gordiano, derivando i problemi peculiari di una società di massa appunto dall’essere costituita da masse, e che nel meccanismo di pesi e contrappesi di una società mondiale, ogni possibilità di intervento risolutore sia in realtà impossibile, essendo questo o fattivo e totalmente sconvolgente, o illusorio e non determinante.

Anche perché se progressismo e scientismo guidano la società, legati all’efficientismo e ad un’economia puramente finanziaria e focalizzata sul profitto, la considerazione di realtà non quantitative sarà del tutto impossibile, e quindi del tutto trascurabile e fuori dal gioco.

Come tema collaterale ma non meno importante è rimasto quindi anche quello economico, e qui la critica si focalizza verso le banche, istituzioni tanto concrete quanto astratte, legate a doppio filo con gli stati (sempre meno) sovrani in un ambiguo rapporto di simbiosi-parassitismo ma sempre pronte, quando in salute a vessare i cittadini, e quando malate a minacciarli con pericolosi sbandamenti ed un incerto equilibrio sempre vicino a rovinosi crolli. Un discorso particolarmente attuale oggi e soprattutto in futuro, quando l’immensa mole del debito comporterà una sempre maggiore esigenza di rifinanziamento.

Ma prendersela con le banche, i banchieri, le multinazionali può costituire una critica mirata ed utile?

E la contestazione presente può essere dovuta solo ad insicurezza economica e alla paura di stomaci sempre meno pieni? Questo è possibile, essendo proprio dal punto di vista dell’economia che la critica mostra tutta le sue mancanze.

Nelle teorie dei contestatori non pretenderemo di certo una metafisica della moneta, o la conoscenza di Plutarco o Aristotele, né tantomeno che Pound venga liberato dall’oblio nel quale è stato relegato, per non parlare della legge sulla Reichsbank del 1939, ma almeno considerando le teorie oggi accettate, una conoscenza anche elementare della scuola economica austriaca potrebbe portare sicuramente i suoi frutti e fornire validi spunti di riflessione (3). Indichiamo proprio questa scuola economica perché, anche se contraddistinta da un eccessivo liberismo, tra quelle non ufficiali oggi ancora tollerate è l’unica a portare una critica lucida all’attuale sistema economico. Ma in questo ambito chi protesta si distingue per la poca volontà di costruirsi solide basi dottrinali.

Anche qui il problema è sicuramente molto più complesso e – per usare un termine di moda oggi –  interconnesso nei suoi vari elementi, gordiano abbiamo detto, e di non facile soluzione, la realtà costruita avendo in effetti una sua struttura di fondo, una tessitura di non facile manipolazione senza conseguenze e controindicazioni rilevanti.

Per tornare al tema della contestazione possiamo, citando una delle poche espressioni felici del Roszak (4) affermare che “quando scienza e ragion di stato diventano le ancelle di una magia nera politica” poche sono le speranze da riporre nel cambiamento. Ma per chi ha una visione tradizionale del mondo questa non è una novità, essendo, come visto in precedenza, autentica solo la rivolta che mini alle basi le fondamenta del mondo moderno. Concetto questo oscuramente intuito dalla contestazione sessantottina, con il suo interesse per il misticismo indiano ed orientale, la “psicologia del profondo”, la psichedelia, il folklore e financo il dadaismo. Naturalmente tutto ciò in senso stravolto ed approssimativo, in ultima analisi dissolvente e corrosivo nei confronti dei resti di un ordine di vita ai tempi ancora discretamente conservato.

Un manifesto appeso all’ingresso dell’Università Sorbona recitava così:

“La rivoluzione che sta iniziando metterà in discussione non solo la società capitalistica, ma anche quella industriale. La società dei consumi morirà di morte violenta. La società dell’alienazione sparirà dalla storia. Stiamo inventando un mondo nuovo ed originale. L’immaginazione sta prendendo il potere” (5).

Abbiamo visto come è andata a finire.

Ma comunque la si voglia mettere, l’anomalia resta, e qui non possiamo che tornare ad Evola, concludendo con lui che se si volesse affrontare la questione seriamente:

“si dovrebbe parlare piuttosto di “civiltà” e “società” moderna in genere, l’altra non essendo, di queste, che una derivazione, un particolare aspetto e, se si vuole, la riduzione all’assurdo, per cui il senso di una vera “contestazione totale” dovrebbe essere una rivolta contro il mondo moderno” (6).

Ora, in più, viviamo non solo in una società di massa, ma in una società di masse in continuo e reciproco rapporto, che tramite la comunicazione possono moltiplicare la loro risonanza e quindi la quantità di energia sprigionabile con i loro pensieri e con i loro atti. Ogni “contestazione globale”, per le forze potenzialmente distruttive messe in circolo, rischia quindi di essere veramente deleteria per il poco ordine rimasto e soprattutto di portare ad esiti diversi da quelli che i pur benintenzionati avevano in progetto originariamente.

Il “risveglio politico planetario” di cui parlava Zbigniew Brzezinski è qualcosa che è ben lungi dal preoccupare chi detiene le leve del vero del potere, tutt’altro, potrebbe essere un’opportunità in più per rinserrare il dominio sui popoli. Chi è capace veramente di “cavalcare la tigre” anche se in maniera sua propria, non potrà fare altro che compiacersi per le possibilità di manipolazione che potranno essere rese possibili, con tutte le conseguenze che ciò potrà comportare; e le rivolte fasulle di questi anni non fanno altro che fornircene un esempio.

E mentre nuovi cambiamenti più o meno artificiali si approssimano, i veri mali non fanno altro che aumentare ed aggravarsi, portandoci sempre più lontano non solo dalla soluzione del problema, ma anche dalla sua pura e semplice comprensione.

Note

(1) Ora in Gli uomini e le rovine, Mediterranee, Roma, 2002, pp.229-232.

(2) T.Roszak, La nascita di una controcultura – Riflessioni sulla società tecnocratica e sulla opposizione giovanile, Feltrinelli, Milano, 1976, p.17.

(3) Sono soprattutto da prendere in considerazione le prese di posizione sul problema della sovranità monetaria e della cosiddetta fiat money.

(4) T.Roszak, idem, p.162. Naturalmente resta da chiarire cosa è da intendersi per “ragion di stato”, datosi che oggi gli stati sono poco più che gusci vuoti, completamente rosi internamente dal parassita del potere economico.

(5) Citato in T.Roszak, idem, p.34.

(6) J.Evola, idem, p.229.

Il testo di Sandro Consolato, giovane docente di materie umanistiche, affronta con lucidità il complesso rapporto tra Evola e il buddhismo, sviscerandone i vari aspetti e mettendo, tra l’altro, in luce, il significato “funzionale” di questa dottrina in un’epoca di decadenza e di oscuramento dello spirito. Il suo libro è molto più che un commento de La Dottrina del risveglio, ristampata anch’essa da poco, con un saggio introduttivo del noto indologo Jean Varenne (1). L’autore, pur condividendo molte tesi del tradizionalista italiano, rifugge da una lettura pedissequa, ripetitiva, e quindi evita ogni appiattimento. Piuttosto riesce a sviluppare un discorso molto ampio, coerente con le posizioni evoliane, ma tale da andare oltre, rendendole più convincenti e argomentate o, talora, anche criticandole: arricchimento e approfondimento forniscono così un utile apporto innovativo.

Consolato affronta, in primo luogo, alcuni temi generali, propedeutici a una corretta lettura del testo di Evola, situando il buddhismo nel contesto storico, sia personale (nel caso della vita di Evola), sia collettivo (con riferimento al periodo in cui ci troviamo). La premessa è data dall’idea di Tradizione, presente, come osserva Consolato, sia in autori antichi (il neopitagorico Numenio d’Apamea), sia in studiosi rinascimentali (Marsilio Ficino, ad esempio, ma, seguendo Nasr, potremmo ricordare anche Agostino Steuco), sia ancora in moderni come Guénon, Coomaraswamy o Eliade. Riguardo a quest’ultimo, vanno, però, evidenziati i limiti della sua, talora evanescente, concezione “dell’unicità delle verità spirituali”, pur riconoscendo il grande valore delle ricerche effettuate dallo studioso romeno. Vorremmo altresì puntualizzare che una concezione universale del sacro era in concreto presente già tra i popoli dell’antichità, tanto che frequentemente venivano poste in analogia le divinità adorate nell’ambito di culture differenti (Romani, Germani, Celti, Greci, Egizi, Persiani, Indù).

“Come il sole e la luna e il cielo e la terra e il mare sono di tutti, anche se prendono nomi diversi, così anche le religioni e i modi di chiamare le divinità sono diversi da popolo a popolo a seconda delle singole tradizioni, e però tutti si riferiscono a una sola ragione prima, a quella che ha dato origine a questo mondo, e a una sola provvidenza che lo dirige, e a forze subalterne che hanno il compito di presiedere a tutte le altre”.

Così scriveva un grande iniziato ai Misteri, Plutarco, in Iside e Osiride (2).

Ci sembra che già questo dimostri la percezione immediata, per lo meno tra gli spiriti più illuminati, di una realtà oggettiva, trascendente e unitaria, che si proietta in ciascun popolo con forme specifiche, apparentemente diverse, se non addirittura contrastanti. Oggi il cosiddetto “tradizionalismo integrale” intende riaffermare, seppur con un’inevitabile connotazione “filosofica”, questa concezione. Evola, a pieno titolo, si pone in tale corrente di pensiero, caratterizzandosi per una sua particolare visione del rapporto tra uomo moderno e sfera della metafisica, fatto che a volte lo differenzia da Guénon, anch’egli appartenente allo stesso filone di idee. Ciò è ben noto a chi conosce i due autori e viene ulteriormente evidenziato da Consolato, il quale sottolinea che, attraverso l’analisi della lettura evoliana del buddhismo, intende mettere in luce le posizioni dell’italiano “circa i problemi dell’iniziazione, dell’ascesi e della realizzazione spirituale”, anche in riferimento alle posizioni guénoniane.

In particolare, a differenza del Guénon, “Evola riteneva praticamente chiuse, quando non scomparse o degenerate, le vie esoteriche-iniziatiche, specialmente occidentali, basate sulla trasmissione temporale ininterrotta delle conoscenze e delle influenze spirituali”. È ben noto che egli, fin dagli anni giovanili, si interessò a lungo e in profondità, oltre che di buddhismo, anche di ermetismo, tantrismo e taoismo, dottrine a cui dedicò quelli che alcuni giudicano i libri migliori (3). La sua qualificazione nel campo ermetico-alchemico ebbe un riconoscimento ufficiale di prestigio in quanto fu chiamato a stilare la voce “atanor” (e forse anche altre) per l’Enciclopedia Treccani: quindi non era certo un orecchiante, né un semplice divulgatore. Consolato afferma che, tra queste vie verso la trascendenza, il buddhismo, nella concezione evoliana, sembra fornire le migliori possibilità per l’uomo moderno, occidentale, dato che le altre tradizioni sapienziali da lui studiate o si erano insterilite, avendo perso il reale collegamento iniziatico, come l’ermetismo in Occidente, o erano di fatto irraggiungibili, come il taoismo e il tantrismo, la cui validità, per l’uomo dell’età oscura, sradicato da un contesto tradizionale, si limiterebbe, secondo Evola, solo ad alcuni insegnamenti di per sé utili sul piano esistenziale.

La stessa via proposta in Cavalcare la tigre (4), a parere di Consolato, risulta ancor più esclusiva di quella “buddhista”, in quanto riservata all’uomo differenziato, un “particolare tipo umano” assai raro, capace di fare propri alcuni aspetti della “via della mano sinistra”. Su quest’ultimo punto ci riesce difficile convenire con l’autore, dato che ci sembra assai più impegnativo il progetto di realizzazione spirituale proposto ne La dottrina rispetto all’etica di Cavalcare la tigre. Di fatto, il buddhismo, secondo Evola, in assenza di un regolare collegamento iniziatico, permetteva lo stesso una “ascesi condotta autonomamente fino al risveglio”, come scrive Consolato.

Per altro ne Il cammino del cinabro (5), in cui Evola traccia l’itinerario spirituale dalla gioventù agli ultimi anni della sua vita, troviamo che la dottrina del principe Siddhattha svolse in lui un ruolo positivo, nel senso di una chiarificazione interiore e del raggiungimento di uno stato di distacco dalla dimensione “profana” del divenire. Il buddhismo, conoscenza sapienziale pura, apparsa nel kali-yuga, l’epoca oscura, di decadenza (l’ultima delle quattro età secondo gli indù), è quindi adatta per l’uomo attuale che intenda perseguire una qualche forma di catarsi e di elevazione spirituale, il “risveglio” che lo reintegri nella trascendenza mediante un’ascesi virile, solitaria, autonoma. I suoi caratteri sono descritti puntualmente dall’autore, ripercorrendo e commentando le pagine de La dottrina, laddove presenta gli elementi di conoscenza sapienziale e segue le varie tappe del processo realizzativo interiore. Viene spiegato, ad esempio, il vero significato di parole come “rinascita”, che non equivale a “reincarnazione”, o “nirvana”, il “senza simile”, al di là di ogni definizione, quindi realtà apofatica, nirgunica, cioè che si può indicare, paradossalmente, solo attraverso delle negazioni, ben diversa dal “nulla” inteso in senso profano.

Consolato critica in alcuni punti Evola: ad esempio per l’eccessiva propensione a svalutare il termine “religione” (p. 51), che il tradizionalista italiano separa in modo troppo netto dall’iniziazione (“religio mentis” si autodefiniva lo stesso ermetismo”, dottrina sapienziale ed esoterica), o per la tendenza a minimizzare il ruolo del maestro nel percorso verso l’incondizionato (p. 94).

Nel testo di Consolato troviamo anche una serrata analisi demolitoria dei commenti stesi da buddhisti come Piga o Bergonzi, della rivista Paramita, autori di attacchi contro Evola talora pieni di livore assai poco degno per un adepto a tale disciplina. A fronte di ciò vengono ricordate le attestazioni positive da parte di esponenti ben più qualificati, come, ad esempio, il lama Anagarika Govinda. Vorremmo riportare anche quanto abbiamo letto tanti anni fa nella breve prefazione, assai positiva, stesa dal traduttore inglese de La dottrina del risveglio (1948), H. E. Musson: Evola “recaptured the spirit of Buddhism in its original form” (analogamente ha scritto Varenne, nel recente saggio introduttivo, che il valore dell’opera dello studioso italiano “sta nel mettere in evidenza questo Buddhismo autentico”).

L’autore conclude il libro sostenendo l’affinità spirituale della dottrina del principe Siddhattha con l’anima europea, minacciata -a suo parere- dal pericolo islamico, contro cui il buddhismo potrebbe costituire un’efficace difesa, dato lo stato di decadenza del cristianesimo. Non ci sentiamo proprio di seguire Consolato su questa strada, che purtroppo dimostra una certa intolleranza, basata su prevenzioni.

Si dovrebbe dire, al contrario, che l’Islam non è estraneo alla storia e alla cultura di alcuni paesi europei, formati o influenzati in vario modo da questa religione guerriera, e che pure il buddhismo, al di là delle “affinità”, reali o presunte, con le radici più profonde dello spirito dei nostri popoli, è da tempo presente nel nostro continente. Consolato avrebbe potuto ricordare che nella Russia europea, dall’epoca degli zar a oggi, le tre grandi religioni riconosciute ufficialmente sono il cristianesimo ortodosso, l’islamismo e il buddhismo, giunto nei paesi baltici nel XIII secolo con i Mongoli e mai più estirpato, tanto che a Burkhucinskij, in Lettonia, funziona ancora un celebre monastero (per inciso, una figura leggendaria della resistenza antibolscevica, il generale von Ungern-Sternberg, era buddhista).

Tra il “melting pot” spirituale che sembra piacere ai collaboratori di Paramita e certe paure un po’ irrazionali, preferiamo un mondo differenziato che sappia essere “plurale” e al contempo “unitario” in senso superiore.

Note

1) J. Evola, La Dottrina del risveglio, Mediterranee, Roma 1995.

2) Plutarco, Iside e Osiride, Adelphi, Milano 1985, pp. 129-130.

3) J. Evola, Lo yoga della potenza, Mediterranee, Roma 1994; J. Evola, La Tradizione ermetica, 1996; Lao-tze, Tao-tê-Ching, a cura di J.Evola, Mediterranee, Roma 1997.

4) J. Evola, Cavalcare la tigre, Mediterranee, Roma 1995.

5) J. Evola, Il cammino del cinabro, Mediterranee, Roma (nuova edizione in preparazione).

I rapporti di Julius Evola con Mircea Eliade sono sempre stati oggetto di analisi di vario valore e significato perché mancava una documentazione adeguata che potesse dare fondamento alle molte congetture che a poco a poco hanno costituito il tramite di una vera e propria tradizione poco fondata e spesso solamente ipotetica. Un recente libro edito dalle Edizioni Controcorrente di Napoli che pubblica ben 16 lettere inviate da Julius Evola a Mircea Eliade contribuisce a rendere finalmente intellegibile la loro relazione. Le lettere toccano un arco piuttosto ampio, dagli anni precedenti la seconda guerra mondiale fino alla metà degli anni Sessanta e perciò costituiscono uno strumento senza eguali per seguire un itinerario culturale e umano che ha attraversato ben trenta anni. L’epistolario lascia intravvedere un rapporto non occasionale e probabilmente ricco di risvolti umani. In più di un’occasione Evola addirittura si permette di rimproverare il suo corrispondente rumeno per quelle che ritiene alcune trascuratezze culturali (assenza di citazioni del proprio lavoro, poca attenzione al mondo culturale da cui entrambi provengono, un eccessivo interesse erudito per studiosi che non mostrano interesse per la spiritualità tradizionale, ecc.), senza che dall’altra parte si accenni ad una reazione, ad una protesta o ad una rettifica dei rilievi mossigli.

Il testo è ottimamente prefato da Giovanni Casadio dell’Università di Salerno che non solo elenca tutta una serie di problemi sorti nel mondo accademico, ma tende a rettificare i troppi svarioni che dalla morte del grande storico rumeno corrono sulla sua persona con malevole insinuazioni che non hanno nessun fondamento reale. Molto importante per es. è la critica serrata che Casadio muove alle tesi dell’americano Urban che in un suo libro sul tantrismo ha cercato non solo di limitare il sostrato dottrinale e culturale del libro di Evola sullo yoga tantrico, ma ne ha profittato per attaccare qua e là anche il noto celeberrimo manuale di Eliade sullo yoga.

Fatta con una cura d’altri tempi e con una attenta sequela di rilievi culturali che farebbero arrossire i molti improvvisati (ma sostanzialmente sprovveduti) critici dei due studiosi che solitamente si attengono al “sentito dire” e ad una lettura limitatissima delle molte opere di Julius Evola, l’Introduzione di Claudio Mutti tende a rendere intellegibile il rapporto culturale che ha legato Evola ed Eliade e ne chiarisce i vari risvolti e la reale portata.

Il libretto che presentiamo è molto importante. Attesta un rapporto non episodico, forse persino radicato in una relazione che, stando ai vaghi cenni contenuti nelle lettere, ha toccato non solo la cultura e l’erudizione, ma lo stesso sostrato spirituale ai quali entrambi avevano fatto riferimento nella loro giovinezza e per il quale entrambi si erano battuti con forza.

* * *

Lettere di Julius Evola a Mircea Eliade, con una Premessa di Giovanni Casadio e una Introduzione di Claudio Mutti, Edizioni Controcorrente, Napoli 2011, pp. 80, € 10.

Tratto, con il gentile consenso dell’Autore, da Area, giugno 2011.

L’interazione osmotica tra Terza e Quarta Casta alla base del declino nell’ultima fase dell’era oscura

Nell’ambito del pensiero tradizionale riveste un ruolo particolarmente importante la teoria della cosiddetta regressione delle caste, presentata, tra gli altri, da Julius Evola, con un primo cenno in Imperialismo pagano (1928) ed un successivo maggiore sviluppo in Rivolta contro il mondo moderno (1934) nonché, nello stesso anno, nell’articolo Sulla caduta dell’idea di Stato (apparso su “Lo Stato”, V, 2 febbraio 1934, e poi inserito nella raccolta di scritti evoliani L’Idea di Stato, per le edizioni Ar, edita per la prima volta nel 1970). Dell’argomento si sono poi occupati, in forma estesa e sistematica, René Guénon (Autoritè spirituelle et pouvoir temporel, 1929) e, seppure in via molto autonoma e, secondo lo stesso Evola, con esagerazioni estremistiche, da H. Berls (Die Heraufkunft des fuenften Standes, 1931).

Secondo questa teoria, com’è ampiamente noto ai lettori, si ha nel corso della storia una discesa progressiva ed irreversibile nell’attribuzione del potere, e, conseguentemente, nel tipo di civiltà che ne deriva, dall’una all’altra delle quattro caste tradizionali (capi sacrali, nobiltà guerriera, “borghesia” mercantile e servi), corrispondenti peraltro alle quattro funzioni degli organismi umani, in connessione gerarchica tra loro (spirito, volontà, sistema della vita vegetativa, sistema delle energie indifferenziate e prepersonali della pura vitalità)[1].

La teoria della regressione delle caste è strettamente connessa con la dottrina, altrettanto tradizionale ed altrettanto nota, delle quattro età[2], secondo la quale la storia, all’interno di ogni ciclo cosmico, è soggetta ad un processo involutivo di decadenza spirituale, egualmente progressivo ed irreversibile, che conduce, in quattro sequenze temporali di durata più o meno ampia, da un’età primordiale dominata dagli stati superiori dell’Essere e dai princìpî di verità, stabilità, solarità e gloria in senso trascendente, emanazioni di una legge tradizionale di origine non umana (l’età di Saturno della tradizione romana, l’età dell’oro della tradizione ellenica, iranica ed eddica, il satyâ-yuga o krtâ-yuga della tradizione induista) ad un’età finale interamente condizionata e dominata dall’elemento umano sconsacrato e de-spiritualizzato, e di conseguenza fondata sugli stati inferiori del divenire e sui princìpî antitradizionali del materialismo, del relativismo, dell’individualismo, dell’egualitarismo livellatore ed antigerarchico, della commistione di caste e funzioni. Un’età caratterizzata dal caos e dal disordine, dall’empietà, dalla violenza, dall’ingiustizia e da un generalizzato decadimento di ogni facoltà dell’essere umano, ormai abbandonato a sé stesso, senza alcun riferimento trascendente di ordine superiore, ed in cui le stesse religioni si presentano con tratti abbondantemente decadenti e per lo più, necessariamente, essoterico-soteriologici (l’età del ferro della tradizione greco-iranica e romana; il kali-yuga o età nera, oscura della tradizione induista; l’età del lupo della tradizione eddica).

Questa intima relazione tra le due suddette dottrine quadripartite si stabilisce, secondo la ricostruzione evoliana, per una doppia via: in primo luogo, in virtù della concezione che del tempo e del trascorrere degli eventi aveva l’uomo tradizionale, una concezione ciclica svincolata dall’elemento meramente quantitativo e fondata invece sull’organicità, che consentiva di sviluppare corrispondenze analogiche fra grandi e piccoli cicli, e così tra un ritmo quadripartito a carattere più universale, come quello che si ritrova nella dottrina delle quattro età, ed uno a carattere più storico e ristretto, come quello sviluppato nella dottrina della regressione delle caste.

In secondo luogo, in virtù del fatto che nella gerarchia tradizionale delle quattro caste possono ritrovarsi cristallizzati ed ordinati, secondo l’immutabile legge dell’Essere, come “strati sovrapposti del tutto sociale”, quei caratteri e quelle forze che, attraverso la dinamica regressiva del divenire storico, avrebbero caratterizzato ciascuna delle quattro età o generazioni del ciclo storico più ampio[3].

Partendo da queste premesse, chi scrive vuole tentare di offrire un contributo, che tale vuole essere e nulla più, per completare la maestosa opera che Julius Evola sviluppò con Rivolta contro il mondo moderno, studiando più da vicino l’interazione articolata ed osmotica della terza e quarta casta, nel contesto dell’attuale fase finale della quarta età del nostro ciclo cosmico. Analisi che nella costruzione evoliana rimase necessariamente monca a causa della scomparsa del grande maestro avvenuta nel 1974, quando si era ancora in piena guerra fredda e il gigante sovietico non solo continuava a rappresentare una seria minaccia per l’Europa ed il mondo intero, ma si ergeva anche a modello di riferimento della civiltà dello “schiavo da fatica e dell’uomo-massa”, come la definì Evola stesso, la civiltà dell’ultima casta, “con conseguente riduzione di ogni orizzonte e di ogni valore al piano della materia, della macchina e del numero (…)”, in cui ”il nuovo ideale è quello ‘proletario’ di una civiltà universale comunista”[4], del “servizio anodino all’ente collettivo socializzato” e sorge “l’etica universale proletaria del lavoro (…), con degradazione di ogni forma umana superiore di attività appunto in assunzioni sotto specie di ‘lavoro’ e ‘servizio’, cioè di quel che solo era il ‘dovere’, il ‘modo d’essere’ dell’ultima delle caste”[5].

Già nelle edizioni più recenti di Rivolta, in una delle tante nota esplicative ed integrative inserite, in sede di revisione, a cura di Gianfranco de Turris, si sottolineava come la teoria della regressione delle caste nella ricostruzione di Evola non fosse contraddetta dalla crisi dei regimi di socialismo reale dopo la caduta del muro di Berlino; ciò non solo perché la crisi suddetta non avrebbe necessariamente rappresentato la vittoria definitiva dell’ideale liberale-liberista di cui è portatrice la “casta dei mercanti”, ma anche e soprattutto perché Evola stesso ha sempre insistito sul fatto che americanismo e bolscevismo altro non rappresentavano se non la faccia di una medesima medaglia[6].

Da questo punto occorre riprendere e sviluppare il discorso.

Se ancora negli anni Settanta il modello di riferimento per la compiuta realizzazione della civiltà (o, per meglio dire, sottociviltà) della quarta casta era quello del comunismo sovietico, si può osservare come oggi tale modello sembra essere inequivocabilmente quello attuato attraverso l’operare del capitalismo globalizzatore giunto al suo livello più estremo, in cui si supera la dimensione puramente economica in senso stretto, propria al liberismo individualistico delle origini, quello del laissez-faire, laissez passez e della mano invisibile di Adam Smith, per approdare ad un contesto in cui l’intera società è plasmata dagli anti-valori del materialismo nella sua accezione più ampia, comprensiva dunque non solo del produttivismo e del consumismo, ma anche del monadismo, dell’edonismo, del relativismo, del laicismo, del progressismo evoluzionistico, dello scientismo, della sessualità mercificata e degradata, dell’egualitarismo livellatore, della massificazione e così via.

L’attuale società si presenta dunque come una sorta di “prodotto” ulteriore ed estremo (la scelta dei termini “società” e “prodotto” non è casuale, ma correlata alla mentalità materialistica ed economicistica moderna[7]) dell’esasperazione e della traslazione degli effetti del dominio della terza casta, traslazione come si diceva da un piano economicistico di partenza ad un piano materialistico più generale. La realizzazione del dominio della casta dei servi si realizza in tal modo in maniera ancor più compiuta di quanto non sia avvenuto attraverso l’opera dei regimi comunisti, poiché la massificazione, la standardizzazione, l’elevazione a regola delle condotte e degli istinti più inferiori attinenti ad una sfera biologico-vitalistica di ordine pre-personale si sta realizzando spontaneamente come effetto dell’(indotto) trionfo del democratismo, più che come effetto forzatamente provocato da un totalitarismo che si manifesti sotto le insegne della falce e del martello[8].

La sotto-civiltà della quarta casta rappresenta in effetti il trionfo delle moderne democrazie che ruotano, ipocritamente, intorno al totem del popolo-demos, massa informe da indottrinare ed inquadrare come collettivistica ma allo stesso tempo atomizzata ed artificiosa entità, frutto della riunificazione forzata di tanti frammenti dispersi: gli individui abbandonati a sé stessi, convinti che il proprio microcosmo e la propria esistenza sia il fine ultimo di ogni cosa. Monadi apparentemente autosufficienti, perdute in un eterno presente fatto di stacanovismo produttivistico e materialistica sopravvivenza, di piaceri artificiali e nuove dipendenze. Individui senza passato né futuro, terrorizzati dal senso della “durata” e del radicamento, immersi in una realtà da vivere sempre alla massima velocità, in perenne attesa del fine-settimana (o alla ricerca ossessiva di un “ponte” infrasettimanale o qualche ora di tempo negli infernali ritmi lavorativi moderni) per poter raggiungere una qualunque forma di appagamento e di benessere, il più immediato ed intenso possibile, e quindi inevitabilmente il più superficiale e materialistico possibile (non fanno eccezione le esperienze mistico-caricaturali in stile “new-age” o naturistico, da vivere sempre come esperienze “a tempo”, emozioni da fine-settimana, parodie da neo-spiritualismo guenoniano o seconda religiosità spengleriana), per sfuggire alle soffocanti schiavitù moderne. In tal modo, da una schiavitù si cade in un’altra, in un continuo, irrisolvibile circolo vizioso[9].

Non c’è scampo per chi, come l’individuo moderno, ha reciso ogni legame esterno di tempo o di spazio, per chi ha smarrito completamente la percezione di archetipi assoluti, ormai nascosti negli antri più bui del proprio inconscio collettivo, come direbbe Jung, quali la spiritualità, la gerarchia, la stirpe, la comunità organica, il senso d’appartenenza.

Queste monadi sperdute sono altresì convinte di poter racchiudere in sé qualunque potenzialità, non hanno il “senso del limite”, dell’autocontrollo, né la consapevolezza di essere soltanto parti di un tutto; credono, invece, di essere un tutto rinchiuso e limitato in una “parte”, cioè in un contesto (sociale, culturale, ecc.) soffocante e di poter perciò legittimamente ambire a raggiungere qualunque (materialistico) traguardo personale, persi in una sorta di delirio di onnipotenza frutto di una ipertrofica esplosione del proprio ego, “pompato” dagli ormoni del democraticissimo livellamento orizzontale (inevitabilmente verso il basso) di tutto e tutti.

Esattamente l’inverso di quanto avveniva nelle comunità tradizionali, in cui il senso del limite e della durata, la concezione ciclica ed analogica del tempo, la sacralità e la ritualità dell’esistenza scandivano la vita degli uomini; comunità in cui gli ordinamenti civili erano concepiti come un corpo unitario, dalla salde fondamenta spirituali, in cui i singoli erano organicamente inquadrati in un ben preciso sistema gerarchico e funzionale (non forzoso, ma naturale) che comportava un’adesione spontanea e consapevole di ogni soggetto, che cessava perciò di essere un mero singolo per diventare persona, armonicamente inquadrata e realizzata in un contesto più ampio e perfettamente strutturato.

Attilio Mordini descrisse molto bene queste due opposte concezioni della comunità/società: ”Dalla concezione di un’universalità come corpo mistico, si passa a quella di una collettività come meccanismo (…). Si tratta perciò di una vera e propria inversione di valori. Il corpo vivo e organico muove sempre dall’unità (…): il contrario avviene invece per la macchina, la cui fabbricazione muove dai singoli pezzi che hanno poi da esser montati in una pseudo-unità. E così la rivoluzione francese, con il suo individualismo, porta a compimento l’opera iniziata dalle forze del male con il Rinascimento sì da presentarci ciascun individuo come un pezzo singolo; e subito dopo, la rivoluzione socialista di incaricherà di montare il meccanismo dello stato proletario. Fino alla rivoluzione francese, le potestà del male si son date metodicamente a distrugger l’ordinamento civile tradizionale, mentre con la rivoluzione socialista inizia la fase pseudopositiva del falso ordine (…)[10]. E ancora: “L’uomo ha una storia proprio perché non è soltanto continuità, quasi esasperazione nel tempo, ma è prima di tutto spiritualità, e quindi eternità. L’uomo è soprattutto Verbo; e quando cessa di sentire il simbolo del Corpo Mistico (di cui il Cristo è Capo) come unità del suo ordinamento civile, quando al simbolo del corpo si sostituisce lo schema meccanico dello stato moderno, una pietosa inversione s’è operata nel suo linguaggio, nel suo pensiero, nelle sue aspirazioni. Infatti, mentre l’unità dell’organismo precede, nel feto che attende di venire alla luce, il profilarsi s’ogni membro e d’ogni arto, nel meccanismo son i singoli pezzi che precedono il montaggio dell’intero … e così dagli individui usciti dalla Rivoluzione francese del Terzo Stato, monta il suo complicato macchinario il Quarto stato della Rivoluzione comunista. L’individuo è materia segnata di quantità (n.d.s. – si tratta della materia signata quantitate di cui parla San Tommaso D’Aquino), e individualismo è già materialismo; massa e individuo sono due concetti da porsi sullo stesso piano”[11]. Si può osservare come anche Mordini faccia riferimento proprio alla rivoluzione socialista come tassello finale del quadro decadenziale moderno, come fase che avrebbe completato la costruzione del “meccanismo” dai singoli pezzi svincolati e quindi, fuor di metafora, avrebbe costruito la sotto-civiltà materialistica del livellamento de-spiritualizzato e della tirannia delle masse anonime e mostruose, come direbbe Adriano Romualdi: è evidente l’analogia col pensiero evoliano circa il domino finale dell’ultima casta tramite la società proletaria dello schiavo da fatica e dell’uomo-massa sopra citata. Interessante è poi il punto d’approdo finale (“individualismo è già materialismo; massa e individuo sono due concetti da porsi sullo stesso piano”), che si riallaccia sia al discorso fatto poc’anzi circa l’idea del popolo-demos come collettivistica ma allo stesso tempo atomizzata ed artificiosa entità, sia, quindi, all’osservazione di Evola circa la sostanziale equipollenza di fondo tra individualismo americano e collettivismo sovietico, su cui si tornerà.

Proseguendo il discorso circa l’esasperazione e la traslazione degli effetti del dominio della terza casta da un piano economicistico di partenza ad un piano materialistico più generale, si può notare come questa operazione di assemblaggio del meccanismo, dopo essere stata avviata dalle rivoluzioni dei regimi di socialismo reale, laddove essi hanno trovato concreta attuazione, viene portata a compimento in modo globale proprio dalla “dittatura del democratismo” e, conseguentemente, del relativismo: espressione solo apparentemente contraddittoria, perché il realtà il democratismo viene imposto, né più né meno che qualunque altro sistema politico, con i suoi dogmi laicisti e materialistici, le sue perversioni, le sue censure, il suo innaturale livellamento anti-gerarchico di tutto e tutti verso il basso, salvo poi avviare negli individui così materialisticamente “deificati”, come accennato in precedenza, un processo spontaneo di de-spiritualizzazione, auto-esaltazione (che conduce poi ad un egocentrismo narcisistico ed a quella sorta di delirio di onnipotenza di cui si parlava poc’anzi), massificazione, standardizzazione, elevazione a regola delle condotte e degli istinti più inferiori e meccanicistici dell’uomo.

La sotto-civiltà della quarta casta trova così nel democratismo il suo trionfo: in un quadro di “autogestione” ed autosufficienza dei singoli individui in ogni ambito della “società” (economico, sociale, culturale, etico e così via), secondo i dettami del liberalismo più estremo, in cui lo Stato viene ridotto a mero garante ed arbitro del libero ed eguale manifestarsi delle suddette libertà, anche il potere politico viene (ipocritamente) attribuito, non si sa bene in virtù di quale principio a monte e da chi, al popolo-demos, il quale elegge i propri “rappresentanti” delegando loro l’esercizio concreto del potere medesimo, ormai totalmente sconsacrato e burocratizzato. La legittimazione all’esercizio di questo potere politico totalmente materializzato proviene dunque dal basso, il superiore (da un punto di vista teorico, ma che concretamente non può più essere tale nell’epoca moderna) viene fatto derivare dall’inferiore, la classe dirigente è quella scelta dalla volontà della massa anonima, irrazionale, incostante e soggetta al plagio ed all’influenza di fattori o di forze esterne di varia natura. Il che genera un pericoloso, incontrollabile ed imprevedibile manifestarsi dell’elemento demonico pre-personale lasciato libero e non più correttamente inquadrato in un sistema organico e gerarchico. Si rovescia dunque completamente la prospettiva tradizionale delle origini, in cui il potere civile (e spirituale allo stesso tempo) veniva esercitato tramite l’azione di re e capi sacrali che traevano la loro legittimazione direttamente dalla sfera divina, dunque dall’alto e non dal basso, esercitando un potere che aveva anch’esso, necessariamente, un carattere spirituale e metafisico, fondandosi su princìpî di origine non umana.

In questo contesto, si assiste alla definitiva imposizione a tutti i livelli, nell’ambito di una società materializzata, delle caratteristiche e degli anti-valori dell’uomo-individuo che rappresenta appunto l’archetipo della quarta casta al potere, dominus incontrastato del mondo moderno, materia signata quantitate, come diceva San Tommaso d’Aquino, nuovo “eroe” e punto di riferimento.

Ed è così che oggi i veri “modelli” da seguire sono proprio coloro che in sé racchiudono in modo più compiuto la summa degli anti-valori dell’uomo-massificato e dell’uomo-individuo, e che quindi agli occhi di questo (sotto)tipo di uomo rappresentano l’optimum da raggiungere. Questi modelli di riferimento costituiscono, pertanto, una sorta di re al contrario, di “primi tra gli ultimi”, di leaders della contro-iniziazione, che traggono appunto legittimazione, potere e gloria dal basso, dalla materia sconsacrata ed inanimata.

Questo trionfo è indotto dalla traslazione di cui si parlava, per cui il capitalismo globalizzatore moderno estende i suoi princìpî fino ad affermarli quali regole generali in una dimensione completa ed onnicomprensiva. Si pensi ai metodi manageriali della concorrenza e del libero mercato, tipici dell’impresa privata, che si vorrebbe applicare ad altri dominî esterni a quello puramente economico-produttivo: la struttura delle università e della scuola, la nuova Pubblica Amministrazione, il sistema sanitario, e così via[12]. Ovviamente già nell’epoca dei mercanti i princìpî sottesi all’attività economica cominciavano a manifestarsi in altri ambiti, dato che inevitabilmente, per usare parole evoliane, “la regressione quadripartita non ha solo carattere politico-sociale e psicologico, ma è anche quella di una data etica in una inferiore, di una data concezione della vita in una inferiore”[13]. Tuttavia, si può osservare che la completa realizzazione di questa inevitabile “invasione di campo” che, in ogni epoca, fa sì che i dettami propri di un dato ambito di riferimento (diffusione della tensione dello spirito dall’ambito politico-sacrale nella prima età; diffusione del potere libero che muove dal corpo, dall’ambito eroico-guerriero nella seconda età; diffusione di forze sub-personali della compagine corporea dall’ambito dapprima mercantile nella terza età e poi demonico – nell’accezione classica e non moderna del termine- nella quarta) si riversino negli altri dominî delle attività e delle facoltà umane, avviene proprio nell’ultima fase.

E’ interessante notare che questa traslazione trasfigurante ed inglobante è stata indotta proprio dall’avvento e dal successivo superamento dei regimi di socialismo reale, il cui ruolo e funzione, in quest’ottica così osmotica ed interattiva, assume un colore del tutto particolare.

In effetti, i regimi comunisti, ad un dato momento, nascono e si sviluppano sino a raggiungere un certo apice, fino a porsi in lotta frontale col “nemico” capitalistico, su un piano di mero materialismo economico che rappresenta la matrice comune di entrambe le dottrine: infatti ad un dato momento determinate istanze, già presenti nella storia sotto diverse forme e spesso agenti in dominî di svariata natura, hanno trovato forma compiuta e finale nel XIX secolo, a seguito della rivoluzione industriale, incanalandosi in un contesto strettamente economico (salvo le prime “invasioni di campo” cui si accennava), proprio dell’epoca della terza casta, dapprima nel capitalismo e poi nel comunismo, che nasce solo formalmente quale risposta opposta e contraria alle deviazioni del capitalismo (pur sempre ed unicamente su un piano materialistico-economicistico). Dietro l’apparenza, infatti, si nasconde una matrice e quindi una natura comune che rende nulle le differenze sostanziali e che giustifica l’avviamento, tramite quell’apparente scontro frontale, di un processo assimilabile a quello che costituisce la struttura portante del sistema filosofico dell’Idealismo hegeliano: un processo dialettico che si svolge attraverso tre fasi, in cui la tesi può essere rappresentata dal fenomeno capitalistico giunto al suo apice, l’antitesi dai regimi comunisti storicamente manifestatesi, la sintesi finale dal trionfo dei princìpî alla base del capitalismo e più in generale del materialismo stesso, che come detto traslano su un piano più generale rispetto a quello meramente economico, sviluppandosi ipertroficamente e globalmente su tutti i piani della realtà attuale e contribuendo alla piena realizzazione della sottociviltà dell’ultima casta.

In effetti, per rimanere in un ambito proprio allo schema della triade dialettica hegeliana, la tesi è il mercantilismo individualistico che si autodefinisce realizzandosi compiutamente e storicamente nell’epoca della terza casta, assumendo forme e relazioni che ne definiscono la dimensione del proprio essere e della propria (anti)funzione storica. Nell’antitesi il materialismo economicistico proprio al capitalismo si aliena a sé stesso, si esteriorizza nella propria antitesi (a = non a), cioè nel comunismo, che infatti, ricordiamolo ancora, ha la sua medesima natura[14].

Proprio l’identità di natura consente di seguire la stessa logica dei contrari o degli opposti che è sottesa alla dialettica hegeliana anche in questo contesto. Superata questa fase, la sintesi finale è proprio la definitiva espansione di tutti gli elementi negativi emersi nella terza epoca, che consentono la piena realizzazione del dominio della casta dei servi nella quarta: gli elementi antitradizionali emersi nella terza fase, nel ritornare a sé, si fanno coscienti e trasparenti a sé stessi nella consapevolezza del proprio processo dialettico e si espandono ipertroficamente occupando ogni spazio della vita delle comunità moderne. Si assiste così ad una sorta di passaggio, per riprendere un linguaggio guenoniano, da una fase a carattere meramente negativo (antitradizione) ad una a carattere positivo (controtradizione): è una sorta di risveglio e di irruzione di forze elementari subumane che, attraverso le strutture del mondo moderno, assumono una loro autonomia sganciandosi dagli uomini che le hanno evocate e trascinando questi ultimi verso il disfacimento.

E’ da notare come l’applicazione dello schema della triade hegeliana al nostro caso sembra trovare una sua logica da un punto di vista, si potrebbe dire, ontologico, dal momento che l’Idealismo è una tipica filosofica del divenire, contrapposta com’è noto alle filosofie dell’Essere. In un’ottica di analisi del puro divenire storico (pur con tutte le implicazioni metafisiche ad esso sottese), l’utilizzo di questo modello risulta probabilmente molto efficace; l’effetto può risultare poi ulteriormente amplificato laddove tale modello venga utilizzato per studiare realtà fenomeniche che si verificano in una fase come quella odierna, cioè la fase finale di questo ciclo o periodo cosmico, dove il divenire inevitabilmente prevale sull’Essere.

Ovviamente non può passare inosservato il fatto che il metodo dialettico hegeliano è proprio di una filosofia immanentistica come quella dell’Idealismo, e che Marx ed Engels lo ripresero per sviluppare le fondamenta concettuali della propria costruzione filosofica (elaborando il cd. materialismo dialettico, che è alla base del materialismo storico).

Tuttavia ciò non deve necessariamente influire negativamente sulla possibilità di utilizzo di questo metodo, laddove si osservi in primo luogo che esso si riallaccia ad una visione triadica che, ripresa da Hegel, ha delle radici antichissime e quindi una sua validità intrinseca che prescinde dall’uso, anche improprio, che concretamente ne può essere stato fatto[15].

Inoltre, la ripresa del metodo dialettico da parte di Marx ne comportò, com’è noto, un’alterazione notevole, dal momento che nell’accettarne la valenza dinamica, che era funzionale, nella sua interpretazione, a giustificare determinate istanze rivoluzionarie nella storia, il filosofo di Treviri si rifece all’interpretazione della cosiddetta sinistra hegeliana ed in particolare al pensiero di Feuerbach che, rovesciando di fatto il sistema hegeliano, ridusse la teologia ad antropologia materialistica ed individuò, nell’esaltazione del tema della coscienza infelice, la genesi dell’alienazione religiosa. Non a caso Marx disse: “Occorre rimettere sui piedi ciò che Hegel ha posto sulla testa”, riconducendo così ogni aspetto della realtà umana solo ed unicamente alle condizioni materiali di vita dell’uomo: idee, istituzioni, pensiero, spiritualità avevano dunque un fondamento reale solo in quanto espressione di oggettive strutture sottostanti (economiche e sociali). Il metodo dialettico, che nello schema hegeliano era fondato sullo Spirito, visto come entità alla base del divenire storico, veniva così rovesciato da Marx, che lo fondò sulla supremazia della materia, di cui i fenomeni spirituali o comunque sovra-materiali nell’essere umano erano un mero prodotto, una sovrastruttura priva di una sua autonomia ontologica.

E’ evidente che questa alterazione del pensiero hegeliano fa sì che l’uso fatto in questa sede del metodo dialettico sia scevro da tali implicazioni materialistiche.

La dialettica nel sistema di Hegel, d’altronde, pur avendo un carattere immanentistico (l’Idealismo costituisce l’impianto filosofico del Romanticismo), concepiva il divenire eterno del mondo come il riflesso dell’ininterrotta attività creatrice dell’Io universale, e la stessa religione, pur al di fuori di dogmatismi e confessionalità, quale manifestazione, rappresentazione oggettiva dello Spirito Assoluto: pur trattandosi di forme spirituali immanentistiche, si trattava pur sempre di forme spirituali, e l’interpretazione strettamente materialistica marxista non ne è, appunto, che un rovesciamento, una contraffazione.

Potrebbe dunque risultare interessante studiare le possibili applicazioni del metodo dialettico, nell’accezione suesposta, ad altre situazioni storiche, modulandone l’uso in relazione alle diverse fasi della storia: se ne potrebbe ipotizzare un uso più piano e lineare man mano che ci si avvicina all’epoca odierna, ed un uso più esemplificativo, analogico e, si potrebbe dire, allegorico, con riferimento ad epoche in cui il mero divenire non aveva ancora assunto una posizione preminente rispetto all’immutabilità dell’Essere. Tutto questo richiederebbe ovviamente uno studio a parte, da valutare e verificare.

Lo stesso Evola si soffermò in qualche modo sul peculiare fenomeno cui si è accennato[16], sottolineando tra l’altro come all’atomismo in cui era precipitato l’uomo moderno, a seguito dello sgretolamento progressivo della visione tradizionale, in virtù della legge di azione e reazione doveva seguire una “limitazione collettivistica”, che a parere di chi scrive trova compiuta realizzazione attraverso il processo dialettico suddetto, che mediante l’antitesi del collettivismo comunista fa approdare l’uomo moderno al collettivismo anonimo, inorganico e caotico della società moderna, ormai estesosi in modo compiuto a tutti i dominî: “il senza-casta, il servo emancipato e il paria glorificato – l’ ‘uomo libero’ moderno – ha di contro a sé la massa degli altri senza casta, epperò, alla fine, la bruta potenza del collettivo. Per questa via, il crollo si continua, dal personale si retrocede nell’anonimo, nel branco, nella pura, caotica, inorganica quantità. (…) Così i moderni hanno cercato di supplire all’unità, che nelle società antiche era data dalle tradizioni viventi e dal diritto sacro, con una unità esteriore, anodina, meccanica, nella quale gli individui sono costretti senza aver più fra di loro nessun rapporto organico e senza poter scorgere alcun principio o figura superiore, grazie a cui l’obbedire sia anche un consentire e la sottomissione sia anche un riconoscimento e una elevazione”[17]. E si ritorna anche a quanto detto sopra, con riferimento alle osservazioni di Attilio Mordini ed al discorso del popolo-demos moderno, definito da chi scrive come “massa informe da indottrinare ed inquadrare come collettivistica ma allo stesso tempo atomizzata ed artificiosa entità”.

D’altronde lo stesso Evola aveva in qualche modo ben presente che l’operare della terza e della quarta casta assumeva connotati osmotici nel processo decadenziale, al di là del discorso sulla comune base materialistica tra capitalismo e comunismo: “Separare la caduta lungo le vie dell’oro (era dei mercanti) da quella lungo le vie del lavoro (era dei servi) non è agevole, perché le due cose sono interdipendenti”, scrive infatti Evola, aggiungendo in linea con quanto si accennava che “è possibile distinguere approssimativamente una fase in cui la volontà di guadagno di singoli individui che vanno ad accentrare la ricchezza e quindi il potere, è il motivo centrale, fase che corrisponde propriamente all’avvento della terza casta, da una fase ulteriore in sviluppo, caratterizzata da una economia sovrana quasi indipendente o collettivizzata (avvento dell’ultima casta)”[18]. Ed infatti si è sottolineato come nelle società attuali l’economia (d’impronta capitalistica) abbia nettamente soppiantato la politica, imponendosi come modello assoluto, entità ormai resasi indipendente e sovrana, in grado di imporre le proprie regole tecnico-meccanicistiche a tutti gli altri dominî della realtà, materializzandoli e svuotandoli d’ogni residuo di ordine superiore, fosse anche ormai ridotto a mera convenzione o consuetudine, e creando appunto il presupposto per il passaggio da un individualismo atomistico ancor prevalentemente di tipo economico, per quanto già in via di diffusione negli altri dominî (individualismo liberale proprio del capitalismo della prima fase), ad un collettivismo dapprima con le stesse caratteristiche, e cioè prevalentemente economico ma già particolarmente e maggiormente esteso in altri ambiti, in virtù di un processo di accelerazione connesso ai processi decadenziali che attraversano la storia ed alla dialettica tesi-antitesi secondo la logica degli opposti (collettivismo comunista), e, successivamente, di tipo disorganico, anonimo, materialistico, subumano, secondo quanto si osservava prima, esteso ad ogni settore della società e totalizzante (collettivismo “atomistico” proprio del capitalismo della seconda fase e della società materializzata odierna).

Il passaggio ulteriore sarà, presumibilmente, quello del definitivo crollo[19], della fine del ciclo o periodo attuale, perché è evidente che, giunti all’odierno livello di anonimato disorganico e subumano di cui si è parlato, non esiste un grado più basso cui scendere (si potrà solo continuare la caduta fino a toccare i punti più infimi di questo livello): questa massa caotica, magmatica ed informe dovrà probabilmente costituire la materia prima da cui ricreare e riplasmare un nuovo mondo organico e spirituale, una realtà che dovrà necessariamente, in forme a noi ormai sconosciute ed inaccessibili, attingere ancora alle inestinguibili fonti dell’Essere, al fine di, a seconda della tesi sposata, sancire l’inizio di un nuovo ciclo o la definitiva conclusione dell’esperienza umana e la sua riassunzione in seno al Divino.

Note

Cos’è che può unire – per contenuti, forma ed esperienze – due grandi personaggi come Julius Evola, filosofo della Tradizione e bandiera della destra politica, fino agli scorsi decenni e Mircea Eliade, storico delle religioni e professore a Chicago? Tutto e niente. Tutto se si considera che il rapporto fra i due, in forma epistolare ma non solo, sfiora il mezzo secolo di durata; niente se si tengono in considerazione due dati più di sostanza. Il primo: che l’uno fosse un professore universitario, l’altro invece un tipo che con l’università non ci andava a nozze, pur avendo ricevuto offerte da Giuseppe Bottai; il secondo: che l’uno (Evola) guardava più al lato pratico circa “modi” e “metodi” afferenti al sapere religioso, l’altro invece un tipo che si lascerà catturare da “modi” e “metodi” da studioso del caso.

Adesso, per chi volesse saperne di più, è disponibile la raccolta integrale delle lettere – 16 in totale e quasi tutte del dopoguerra – inviate da Evola a Eliade, nell’arco di tempo che va dal 1930 al 1954. Pubblicate da Controcorrente edizioni-Fondazione Julius Evola, curate da Claudio Mutti e con una presentazione di Giovanni Casadio. Un libro (Julius Evola, Lettere a Mircea Eliade 1930-1954, pp. 80, euro 10), che arricchisce la raccolta di testi ed elementi biografici già disponibili pubblicati dalla Fondazione Evola, da tempo guidata da Gianfranco de Turris. Sono dati fondamentali per comprendere il percorso intellettuale, o cammino, a questo punto possiamo ben dire: complicatissimo, dell’autore di Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo.

Le opere del “maestro della Tradizione”, una trentina e quasi tutte riedite dalle edizioni Mediterranee dagli anni Novanta in poi, non possono più bastare a illuminare la rete di approcci, abitudini, frequentazioni e sovente anche le speranze deluse del pensatore che godeva contemporaneamente della stima di Benedetto Croce e di Benito Mussolini e che, attualmente, viene scrupolosamente “osservato” da una porzione sufficientemente vasta dell’accademia italiana. Che i rapporti fra Evola e l’accademia siano un capitolo a sé stante di una “lunga” biografia (suddivisa in due paragrafi Evola vivente ed Evola morto), lo si evince dalla lettura del saggio di apertura della raccolta di missive. Quasi uno sfogo di Casadio, professore a Salerno, che esamina le reciproche influenze (tante), fra Evola e Eliade: «Il giudizio [non positivo] del giovane Culianu sulla “scientificità” dell’opera di Julius Evola (1898-1974) è sintomatico di un atteggiamento largamente diffuso nella cultura (o incultura?) accademica, un atteggiamento di cui farà le spese egli stesso a giudicare dalle critiche, di tenore non molto diverso, che pioveranno sulle sue opere, prima e dopo la morte…». Un giudizio, aggiungiamo, di cui faranno le spese anche taluni studenti di fine millennio, rei di voler ghermire ragioni considerate “inopportune”. Infine, basterà leggere l’elenco, ad oggi ancora fortemente incompleto, dei corrispondenti di Evola così da estrapolarne il milionesimo dato peculiare. Le amicizie di Evola non erano né quelle di uno “scemo del villaggio” né quelle di un professorino raccomandato dal papà. Si andava infatti da Tristan Tzara – grazie al quale in parte Evola si formò – ai poeti Comi e Onofri, dai due supermassimi Croce e Gentile agli intellettuali di lingua germanica Jünger e Benn. Fino a Carl Schmitt. Molti di questi, non tutti, anche se “segretamente”, stimeranno Evola, lo apprezzeranno e lo leggeranno con curiosità. Fino alla fine.

All’interno del volume, nel saggio di Mutti, la storia del rapporto tra il romeno e il romano. Una storia fatta non solo di date: pochi incontri (alcuni improbabili, altri certi come quello a Bucarest nel 1938 o a Roma nel 1952), recensioni e citazioni. In più, piena di riferimenti un po’ oscuri. La personalità singolare di Evola ispira Eliade durante la redazione di alcuni romanzi e novelle nei quali appaiono personaggi – quasi profetici – che per una caratteristica o un’altra ricordano il “maestro della Tradizione”. È il caso del Segreto del dottor Honigberger (1940), libro nel quale «compare un enigmatico personaggio, indicato con le eloquenti iniziali J. E. al quale è stata rivelata da Honigberger l’esistenza di Shambala “quella terra miracolosa (…) nella quale solamente gli iniziati possono penetrare”. Di questo J. E. si dice che “abbia tentato, sotto l’influenza diretta di Honigberger, una iniziazione di tipo joga, e che sia fallito in modo terribile”, rimanendo paralizzato. Cinque anni dopo la redazione di questo romanzo, nel corso di un bombardamento Julius Evola riportò una lesione del midollo spinale che gli causò la paresi parziale degli arti inferiori…».

Nel dopoguerra e negli anni della ricostruzione, il rapporto fra i due comincia a mutare. Evola prosegue il lavoro di divulgazione degli autori più o meno vicini al suo pensiero. «Nella produzione eliadiana degli anni Cinquanta, invece, il nome di Evola appare molto di rado». Il romano è già diventato un personaggio molto scomodo. Stando alle attuali conoscenze, la corrispondenza si concluderà nel 1954, ma gli ultimi contatti datano primi anni Sessanta; la stima fra i due, invece, si prolungherà fino alla morte di Evola. Non solo questo, Eliade troverà “sconveniente” citare in chiaro gli studi di Evola e Guénon all’interno dell’ambiente accademico, e non manderà giù il passo evoliano contenuto all’interno del Cammino del cinabro, relativo alla vicinanza, nel periodo prebellico, fra lo stesso Eliade e l’altrettanto “imbarazzante” Codreanu.

Che dire? La conclusione di Mutti è conseguente: «il rapporto culturale fra i due fu condizionato dall’“accademicamente corretto” cui Eliade aveva scelto di attenersi, sicché (…) “per il suo atteggiamento assunto col tempo nei confronti di Evola, si possono utilizzare le stesse, identiche parole che egli scrisse – riferendosi ad altri – nel 1935 recensendo Rivolta contro il mondo moderno: Evola viene ignorato dagli specialisti, perché oltrepassa i loro quadri di ricerca”». Una prassi trasformatasi via via anche in sfida. Qualcosa è cambiato dopo il fenomeno che Accame definì a suo tempo “Evola-renaissance”, ma il cammino è ancora molto lungo.

La casa editrice “Settimo Sigillo” di Roma ha da poco pubblicato un libro, Mircea Eliade esoterico, che credo farà discutere parecchio. Più in particolare, i contenuti del volume potranno essere apprezzati e dibattuti dagli studiosi di storia delle religioni e dai cultori di studi tradizionali. L’autore, Marcello De Martino, docente di Lingua e Letteratura latina presso l’Università di Harvard, nelle pagine in questione, mette a frutto pienamente la propria specifica preparazione accademica, ma mostra, altresì, di essere attento esegeta di tematiche storico-religiose e di storia dell’esoterismo, in particolare delle sue correnti novecentesche.  L’autore, mosso, peraltro, da un particolare gusto per l’ambito artistico letterario, riesce a proporci una ricostruzione significativa della biografia intellettuale di Eliade, il grande storico delle religioni romeno, facendo chiarezza, finalmente, sui suoi “non detti” che, come ben sa l’avveduto lettore, riguardano i  rapporti con il tradizionalismo e le scelte politiche giovanili a favore del Movimento Legionario della “Guardia di ferro”, capeggiato da Corneliu Zelea Codreanu. L’importanza del libro è da individuarsi nel fatto che pone fine alla vexata quaestio, inaugurata in Italia nel 1973 da Furio Jesi, dapprima nella voce “Mito”, da questi redatta per l’enciclopedia Isedi e, successivamente, ripresa nelle pagine del suo Cultura di destra, relativa alla prossimità di Eliade alle posizioni della Destra tradizionale. A parere di Jesi, il pensatore romeno, tanto nelle opere scientifiche, quanto nella vasta produzione letteraria, avrebbe mostrato la sua aderenza alla cultura della “Bachofen Renaissance” degli anni ‘20, accettando, fino in fondo, la sostanzialità del mito. In questa prospettiva, attribuendo sostanza metafisica ai racconti mitologici, Eliade avrebbe aderito a una sorta di mistica della morte, in grado di spiegare la sua adesione al movimento dell’estrema destra romena.

Il libro di De Martino conferma la prossimità di Eliade agli autori della tradizione come Evola, Guénon, Coomaraswamy ma inverte di segno il giudizio di Jesi. In qualche modo, nella descrizione  e nella elaborazione del giudizio sul mondo arcaico, vera e propria pars construens dell’opera di interprete delle religioni, Eliade è debitore alla visione del mondo prodotta dai pensatori della tradizione e dagli esoteristi. De Martino dimostra tutto ciò, alla luce di una documentazione ineccepibile: traduce direttamente dal romeno i testi eliadiani, in particolare quelli diaristici e letterari nei quali l’autore, come si comprende facilmente, era libero dai vincoli scientifici dell’accademia e poteva esprimersi direttamente, innanzitutto sul proprio mundus imaginalis, cosa che si evince dai romanzi, nonché sui propri interessi, letture e frequentazioni, cose che si desumono, compiutamente, solo dalle pagine diaristiche. Inoltre, il libro presenta l’iter formativo di Eliade, dal periodo giovanile a Bucarest, durante il quale all’università fu suo maestro Nae Ionescu che ebbe, in quanto metafisico e Guardista, un ruolo centrale nella formazione del giovane, al periodo parigino: è nella capitale francese che il pensatore romeno frequenta casa Hunwald, dove incontra, tra gli altri, Eugène Canseliet, considerato negli ambienti degli esoteristi europei l’unico discepolo di Fulcanelli, grazie al quale matura l’interesse eliadiano per l’ermetismo e l’alchimia. Ed è sempre a Parigi che Eliade, a contatto con i surrealisti di Breton e Daumal che, come si sa, avevano propensione per l’introspezione psicologico-onirica, ma anche per le variazioni degli stati di coscienza studiati e realizzati dalle correnti esoteriche, sviluppa quella concezione alla luce della quale la letteratura svolge, per l’uomo contemporaneo, la stessa funzione che, nel mondo tradizionale, era svolta dal mito: la lettura come momento ritualmente propedeutico al recupero del tempo delle origini. E’ questa tesi eliadiana a spiegare l’esegesi esoterica della Finnegans Wake di Joyce, oltre che la passione per Inferno di Strindberg e Séraphita di Balzac, che De Martino ci propone: per lo storico delle religioni l’opera dell’irlandese era, nei suoi effetti, comparabile ai miti australiani del Tempo del Sogno (non casualmente crediamo, riproposti negli ultimi anni da Bruce Chatwin in forma romanzata), in quanto riposizionavano il lettore nel tempo mitico. L’apparente banalità dei personaggi di Joyce e il loro insensato e giornaliero peregrinare, rappresentano la trasposizione contemporanea di quanto significato negli antichi miti dei popoli australi. Eliade, su quest’argomento, si esprime molto semplicemente: “Noi ci meravigliamo e ammiriamo, proprio come gli australiani, che Leopold Bloom si fermi in un bar e ordini una birra” (p. 138).

Vengono, inoltre, analizzati e approfonditi in appositi capitoli, le relazioni che lo studioso romeno intrattenne nonchè le influenze intellettuali che ricevette nel periodo indiano, durante la permanenza, dapprima, presso Dasgupta e, successivamente, presso il guru Swami Shivananda. In India, lo studio e la pratica dello yoga, conducono Eliade a incontrare il tantrismo, della qual cosa ci rendono edotti le pagine di Notti a Serampore, di La luce che si spegne, nonché quelle de Il Segreto del dottor Honigberger, romanzi che manifestano come l’interesse del romeno non fosse semplicemente scientifico ma realizzativo. Altro momento significativo di questa biografia intellettuale è da individuarsi nell’incontro ad Ascona con Olga Frobe-Kapteyn e, soprattutto con Jung. De Martino si sofferma ad analizzare le pagine di diario di Eliade in cui questi annotò dei sogni lucidi avuti ad Ascona, che lo studioso stesso interpretò come sogni sciamanici, divinatori, dai quali sarebbe emersa la corrispondenza psiche/realtà teorizzata da Jung. Si tratta della scoperta del tema della sincronicità del tempo, che renderebbe possibile la divinazione. Di essa Eliade tratta, ancora una volta, nelle pagine di un romanzo, L’indovino delle pietre. Insomma, dalla lettura complessiva dell’opera letteraria di Eliade, supportata da molte pagine di diario e dall’epistolario, emerge chiaramente, come sostiene De Martino, che indubitabilmente lo studioso romeno possa essere definito esoterico. Nelle opere scientifiche, questo legame con la cultura “segreta” e i suoi maestri, è meno evidente, sempre ben celato dalla prudenza accademica che fino agli ultimi giorni condizionò tanto lui, quanto il suo discepolo Culianu. Questi, comunque, seppe la verità su tali temi, sia per la prossimità di vita, almeno per un certo periodo, con il maestro, sia per gli studi che, a seguito della pubblicazione della bio-bibliografia su Eliade, aveva condotto sulla storia della Romania tra le due guerre. Probabilmente, dopo la morte del maestro, se non fosse stato brutalmente assassinato in circostanze misteriose all’Università di Chicago, avrebbe potuto chiarire, fino in fondo, il caso Eliade.

Comunque, va fatto rilevare, solo una volta, nell’opera scientifica del pensatore danubiano, si fa diretta professione di vicinanza all’esoterismo: si tratta dello scritto del 1937, Il folclore come strumento di conoscenza. Chiunque legga questo testo può rendersi conto di come lo studioso credesse, tra l’altro, possibile l’acquisizione di “poteri”, in grado di concedere un controllo magico sulla realtà. Il libro che stiamo analizzando è una vera miniera di informazioni sulla cultura del Novecento,  più in particolare su quella tradizionale. Abbiamo pertanto scelto, tra i molti percorsi di lettura possibili, di spendere qualche parola in più sul rapporto Eliade-Evola. Innanzitutto, De Martino dimostra, ponendosi sulle tracce di Culianu, che il personaggio indicato dalle lettere J. E., nel romanzo Il segreto del dottor Honigberger, è sicuramente Julius Evola, inoltre, individua in un personaggio del romanzo La luce che si spegne, Manuel, lo stesso esoterista romano: qui, infatti, Manuel si fa propugnatore di un idealismo magico che ha, come De Martino mette in luce attraverso la comparazione dei testi eliadiani di questo romanzo con quelli filosofici di Evola, prossimità non solo contenutistica ma addirittura espressivo-lessicale con il filosofo dell’Individuo assoluto. Per di più, nelle pagine di diario, diverse volte lo studioso romeno fa riferimento a un saggio da lui scritto nel dicembre del 1928, sulla nave che lo portava da Porto Said a Colombo, intitolato significativamente Il fatto magico, poi andato smarrito: possiamo arguire che questo scritto era di argomento evoliano poiché a esso Eliade fa riferimento nella recensione a Rivolta contro il mondo moderno del 1935, in cui affermava di aver trattato della filosofia magica del tradizionalista ma che, tale studio, era rimasto allo stadio di manoscritto. In ogni caso, Eliade ravvisava nella filosofia magica una struttura logica compiuta, in grado di dar luogo a un sistema filosofico in sé completo. Nella stessa recensione egli scrisse che considerava Teoria e Fenomenologia dell’individuo assoluto: “Il libro più serio sull’Idealismo magico che sia stato scritto fino a questo momento” (p. 269).

Per Eliade è la filosofia di Evola a rappresentare il cuore del sistema di pensiero del romano che, per di più, in quanto idealismo magico, non è in contraddizione con i successivi sviluppi che il pensatore dette alle proprie produzioni intellettuali e al proprio percorso di vita. Per il romeno, come per Evola, il mondo è un dato creato magicamente dall’Io per eliminare la propria insufficienza, mondo che sempre si ripropone come ostacolo, come nuova necessità da superare. Cosa, questa, notata già da Gino Ferretti sulle pagine de L’Idealismo realistico, come puntualmente ricorda lo stesso De Martino. E’ certo che l’aspetto magico è da considerarsi il discrimine che Eliade pose tra il contemplativo Guénon e l’attivo Evola e che, in qualche modo, gli fece valutare più positivamente il contributo teorico-pratico fornito da quest’ultimo. Ma è altresì  il medesimo aspetto magico, che emerge dalla lettura che Evola sviluppò dei misteri di Dioniso, intesi a far sì che l’io si imponga in termini divini, ad allontanare, ambiguamente, Eliade da Evola. Infatti se il personaggio Manuel-Evola giunge a sostenere: “ Dio non esiste, occorre che l’individuo lo crei, facendosi divino” (p. 282), Eliade coglie, nelle pagine di diario, proprio in ciò l’aspetto luciferino dell’esoterista romano e attribuisce alle sue pratiche rituali la stessa paralisi che, come si sa, colpì il filosofo al termine del secondo conflitto mondiale.

Lo storico delle religioni, così come emerge dalle stimolanti  pagine di questo libro, ci pare un ossimoro vivente che si rapportò alla tradizione spinto da un rapporto di amore–odio. Ciò è spiegabile, certo, come mostrano le lettere che Evola gli scrisse il 15 Dicembre e il 31 Dicembre del 1951, all’interno di un progetto culturale, mirante a introdurre la cultura tradizionale nella cittadella accademica. In quest’ottica l’opera scientifica eliadiana avrebbe svolto la funzione di “cavallo di Troia”, insediatosi oltre le mura nemiche; oppure, quest’ambiguità, potrebbe certamente rinviare alla necessaria prudenza politica cui un personaggio come Eliade doveva attenersi, per ragioni strategiche, all’interno dell’Accademia statunitense, non tenera nei confronti di chi avesse sostenuto pubblicamente, sia pure molti anni prima, la causa dei fascismi europei. Ma in realtà, per noi, la ragione più profonda di quest’ambiguità di fondo, la si evince dai diari. Riportiamo la seguente citazione tra le tante possibili, perché estremamente sintetica e significativa. “di fatto la tragedia della mia vita si può ridurre a questa formula: sono un pagano, un perfetto pagano classico che cerca di cristianizzarsi. Per me i ritmi cosmici, i simboli….esistono di più e più immediatamente del problema della redenzione” (pp.424-425). Eliade si colpevolizza, alla luce della originaria educazione ortodossa, della sua struttura interiore non cristiana. Questa la lacerazione spirituale che  spiega le apparenti contraddizioni rispetto alla filosofia della tradizione, da parte del pensatore. In fondo, egli da sempre interessato a ogni tipo di soteriologia, dall’ermetismo rinascimentale, allo sciamanesimo, allo yoga popolare ha mirato alla realizzazione della coincidentia oppositorum, anche nel proprio percorso esistenziale. La sua esperienza di pensiero ha, a nostro giudizio, il nucleo vitale nella cosmizzazione dell’individuo, e quindi, in definitiva, mette capo a un’antropologia filosofica della tradizione, in grado di restituire vitalità alla staticità di certa scolastica tradizionalista, soprattutto di matrice guénoniana, che non coglie il carattere dinamico dei valori. Eliade, sostiene De Martino, non fa della tradizione una controcultura ma: “introietta il sapere tradizionale in un campo più vasto, e cioè quello lato sensu della Cultura” (p. 384). Merito certamente importante, dal nostro punto di vista, da attribuire allo studioso romeno! In forza di tale posizione, egli capì perfettamente l’inanità dei tentativi iniziatici nella modernità: infatti, l’uomo contemporaneo vive nelle dimensione storica aperta dal giudeo-cristianesimo e, nonostante i nostri sforzi, nessuno di noi, se sincero, non può, parafrasando Croce, non dirsi giudeo-cristiano. Tutti, infatti, siamo immersi nell’orizzonte storico, in esso l’iniziazione può essere attivata casualmente, come capirono Eliade, Jung e ancor prima Neumann, attraverso il “rituale del destino”. È la storia stessa che ci sottopone a prove, a “ordalie” iniziatiche, come fece rilevare Culianu. Una tradizione quella eliadiana che muove, quindi, non dalla preconcetta esclusione del moderno, pur essendo internamente motivata da una tensione ultramoderna, attenta al qui e ora, aperta e colloquiante con la realtà perché cosciente di quanto intuito da un originale interprete della storia contemporanea, che pur di Eliade si interessò, il filosofo Augusto del Noce. Questi ebbe a scrivere: “La linea che oggi propongo intende porsi al di là della posizione modernista come dell’antimodernista. Il moderno e l’antimoderno sono in certa guisa veramente gemelli, così che talvolta riesce difficile distinguere la punta estrema della modernità dell’antimoderno: è il caso di Heidegger” (Modernità, p. 41).

E’ per questa stessa ragione che il libro in questione, propone al lettore una sorta di prossimità tra la tradizione e gli sviluppi della scienza, in particolare della fisica olistica. De Martino affronta i temi sviluppati dalla gnosi di Princeton, ma avrebbe potuto avvalersi, allo scopo, anche del proficuo rapporto prodottosi nel secondo dopoguerra tra Heidegger e Heisenberg. Ed è sempre alla luce delle precedenti considerazioni che Eliade giunse a riconoscere un ruolo privilegiato tra i tradizionalisti a Coomaraswamy, considerato una sorta di antesignano di “scienziato” della tradizione. Personalmente, riteniamo che in tutto ciò si corra il rischio di confondere il sacro con il profano e perciò, a tanto, non ci  spingiamo. Pensiamo però che, a chiusa di questa recensione, sia bene riportare due versi di Michelangelo, sui quali Eliade tornò a riflettere molte volte. Essi presentano in poche parole la condizione umana nello stesso senso in cui fu mirabilmente colta da Platone con il concetto di metaxy, in-tra: “Al sole aspira e l’alte torri pianta / Per aggiunger al ciel, e non lo vede”. Conclusivamente, la qualità della tradizione in Eliade è eminentemente platonica, tanto in relazione al tema degli archetipi, come in merito a quelli della gnosi e dell’antropologia. Ma qui il discorso, per dirla con Clavino, si farebbe davvero interminabile.

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Tratto da L’Officina 1/2009.

Recentemente la Fondazione Julius Evola ha curato la seconda edizione (dopo quella del 1983) dell’antologia di testi evoliani dedicati alla civiltà statunitense, a cura di Alberto Lombardo, intitolata Civiltà americana.

Si tratta di una raccolta di quattordici scritti, apparsi fra il 1930 e il 1968, ossia da prima dello scoppio della seconda guerra mondiale a pochi anni prima della scomparsa del filosofo, avvenuta nel 1974. Il primo testo è il celebre «Noi antimoderni»; l’ultimo s’intitola «Suggestione negra». Fra i più significativi, come appare già dai rispettivi titoli, «”Libertà dal bisogno” e umanità bovina» (del 1952) e «Difendersi dall’America» (del 1957).

Molto è stato detto e scritto sull’antiamericanismo di Evola, nonché sulla circostanza, invero eloquente, che la sua produzione su questo tema è perfino più abbonante di quella dedicata all’anticomunismo; per cui riteniamo che questa ripubblicazione di una serie di scritti evoliani, dispersi su svariate riviste oggi in gran parte introvabili, sia di per sé una operazione culturale meritoria e di alto profilo.

Coglie perfettamente nel segno Alberto Lombardo allorché osserva che tutta la discussione in merito è sostanzialmente viziata dal fatto che americanismo e antiamericanismo, nel panorama politico e culturale italiano (ed europeo) , hanno finito per assurgere al ruolo di bandiere di due co0ntrapposte – ma non opposte – visioni del mondo, che neppure la fine della Guerra Fredda, in apparenza, è riuscita a comporre o a rendere obsolete.

E questo per la buona ragione che tanto gli americanisti quanto gli antiamericanisti continuano a muoversi entrambi sul medesimo terreno culturale, proprio della modernità intesa in senso puramente quantitativo: democrazia, capitalismo, egualitarismo, cultura dei diritti, scuola di massa, dominio di una vociante “opinione pubblica” che non si rende conto di essere strumentalizzata, dietro la maschera della demagogia più sfrenata, da una rete occulta di “poter forti” di matrice finanziaria ed economica.

In questo senso, ha ancora ragione Lombardo quando osserva che l’antiamericanismo superficiale e viscerale di casa nostra non è affatto una alternativa ai valori, se così vogliamo chiamarli, rappresentato dalla civiltà americana, perché, in ultima analisi, si riduce ad un americanismo purgato dai fast-food di McDonald’s e dalla Coca-Cola.

La vera alternativa all’americanismo non è, pertanto, una modernità che vorrebbe accettare tutto il regno del quantitativo, rappresentato allo spirito americano, ma senza i suoi simboli più vistosi e appariscenti, per non dire più chiassosi e volgari; ma un lucido, ragionato rifiuto di tutto l’universo spirituale (o piuttosto anti-spirituale) sotteso a quella civiltà.

Diversamente, l’antiamericanismo nostrano si riduce a quella misera cosa che in realtà è: una servile accettazione della sua essenza profonda, pretendendo però di nascondere alla vista – ipocritamente – certe forme esteriori.

Osserva, infatti, Alberto Lombardo a questo proposito (op. cit., 16-18):

«L’antiamericanismo, che un autore apprezzato dagli americanisti nostrani ha definito “una malattia psicologica”, non è sufficiente ad accostare Evola al movimento no/new global o ad altre correnti di pensiero. In Evola l’avversione al modello di civiltà propugnato dagli Stati Uniti non è un pregiudizio, come vorrebbe Massimo Teodori, ma parte da un’autentica visione del mondo e della storia. Già in due capostipiti della rivoluzione conservatrice tedesca, Oswald Spengler e Arthur Moeller van der Bruck, vi è una critica all’occidentalismo di marca anglosassone che è il risultato di un’analisi storica e geopolitica; analoghe posizioni si trovano in Johann von Leers e in Carl Schmitt. Vi è, soprattutto, il richiamo alla tradizione politica europea e la teorizzazione di una sua rinascita in forme nuove. Al contrario, tanto nei laudatori dell’americanismo che nei suoi detrattori, si osserva un’attitudine prona e remissiva che altro non è che una forma di disfattismo o di incoscienza. Anche i più accalorati antiamericani infatti non dubitano della validità dei dogmi egualitari, della sacralità della democrazia, dell’importanza del meticciato come mezzo per abbattere le costrizioni di un modo che ha ancora troppe differenze. Entrambi, americanofili e americanofobi, sognano un mondo con più ricchezza diffusa, meno frontiere e più libertà di scambi e movimenti, con la peculiare variante della presenza, o meno, delle catene dei McDonald’s o della Coca-Cola.
La recente elezione negli Stati Uniti del primo Presidente di colore della storia avrebbe certo dato lo spunto a Evola per qualche articolo, non tanto per la persona considerata in se stessa (Barack Obama), quanto per il valore simbolico e sintomatico del fatto. Non vi è alcun dubbio che vedesse nella componente di colore della popolazione nordamericana la componente più tipica dello “spirito americano”: “L’America è ‘negrizzata’ in termini non semplicemente demografici, ma altresì di civiltà e di sensibilità, quindi anche quando non esistono che scarse relazioni col sangue negro” (in “Il popolo italiano”, 12 luglio 1957). Evola avrebbe indubbiamente interpretato questo fatto come una conferma della degenerazione spirituale americana, tanto più considerando che è stata una maggioranza bianca ad eleggere un presidente negro.
Comunque non è paradossale che proprio in America, a partire dagli anni Novanta del secolo corso, Evola abbia goduto di una marginale ma non del tutto trascurabile fortuna, dovuta soprattutto alla traduzione delle sue opere principali da parte della casa editrice Inner Traditions, oltre che alla presentazione del pensiero evoliano (in termini assai diversi) da parte di Thomas Sheehan, Richard Drake e Joscelyn Godwin. Ed è piuttosto significativo che in internet, dove il nome di Evola compare in centinaia di migliaia di pagine in tutte le lingue, uno dei primi testi integralmente tradotti e disponibili in inglese (così come in altre lingue) sia stato proprio il volumetto Civiltà americana.
A ben vedere, infatti, l’autentica opposizione al modello americano è proprio quella teorizzata da Evola, che punta al primato della qualità sulla quantità, dello spirito sulla materia, dell’organicità sull’individualismo e della politica sull’economia. Però, così come la Tecnica è per sua natura universale, lo sono anche il modello economico capitalistico e l’ideologia egualitaria. Storicamente, laddove un’idea particolare si oppone ad una universale, la prima è destinata a venire travolta. Il messaggio fondamentale di Evola è proprio quello di interpretare e vivere i valori tradizionali in una prospettiva più che storica, assolutizzarli: solo con ciò potranno essere opposti a quelli dominanti, indipendentemente a ogni effettiva speranza pratica».

Quello che non può trovarci d’accordo, nel pensiero di Evola sulla civiltà americana, è, d’altra parte, il suo atteggiamento nei confronti della questione degli afroamericani, che risente di un biologismo estraneo, a ben guardare, alle stesse motivazioni ideali del pensiero del filosofo e che si presta ad una lettura in chiave francamente e inaccettabilmente razzista.

Se la questione si riducesse ad un fatto puramente biologico, allora l’ultimo uomo politico europeo apertamente evoliano sarebbe Berlusconi, con la sua mediocrissima battuta sull’«abbronzatura» di Barack Obama.

Invece, per le stesse ragioni per cui non è accettabile una critica all’americanismo che ne lasci intatte le basi ideologiche e si fermi ad alcuni simboli e funzioni materiali, del pari ci sembra non sia accettabile una lettura in chiave razzista della questione afroamericana.

Al contrario, ci sembra che proprio la sorte dei due gruppi umani che più hanno sofferto della intrinseca malignità dello “spirito americano”, sempre camuffata dietro una roboante enfasi retorica, i neri vittime della schiavitù e gli indiani vittime della “pulizia etnica”, dovrebbe essere vista come un perenne monito contro le sirene di quella ideologia che proclama diritti e libertà per tutti, ma non esita a spazzar via con le bombe al napalm chiunque osi attraversarle il cammino, come si vede, anche ai nostri giorni, per esempio, in Iraq e in Afghanistan.

Occorre demistificare l’intrinseca ipocrisia del “sogno americano” e la brutalità, eretta a sistema, dello “spirito della frontiera”, entrambe versioni rivedute e corrette di quel “destino manifesto” che ha fatto del nazionalismo statunitense la molla di una feroce volontà di sopraffazione a livello planetario, realizzata attraverso le immani distruzioni di due guerre mondiali, l’uso spregiudicato dei bombardamenti a tappeto e delle bombe atomiche, la cinica dottrina della “guerra preventiva” e la regia occulta delle lobbies politiche e finanziarie che hanno i loro centri nevralgici non solo a New York, ma anche a Londra e Gerusalemme.

E che il pensiero di Evola non sia immune da una certa vena razzista, lo dimostrano le pagine dedicate alla questione dell’apartheid nell’Africa australe; ove ad alcune osservazioni giuste e condivisibili, si intrecciano altre, che dovrebbero ripugnare non diciamo ad una coscienza cristiana – ed Evola è stato, infatti, un pensatore dichiaratamente pagano -, ma anche a quel tanto di coscienza morale che l’umanità ha comunque elaborato sotto l’influsso del Cristianesimo, anche senza rendersene conto o magari, come nel caso dell’Illuminismo, in antitesi ad esso e in aperta polemica contro di esso.

Queste riflessioni ci riconducono anche al discorso sulla posizione di Evola di fronte all’alternativa fra capitalismo di matrice americana e comunismo di modello sovietico. Per lui, si tratta di una falsa alternativa, e questa è la ragione per la quale rifiuta di farsi arruolare, sotto ricatto, nelle file degli “americanisti”. Capitalismo e comunismo non sono alternativi, proprio come, per Nietzsche, non lo sono liberalismo e marxismo: al contrario, si tratta di ideologie simmetriche e complementari, frutto, entrambe, della degenerazione quantitativa della modernità e dell’avvento di una concezione materialista, economicista, radicalmente laicista e avversa all’idea stessa del sacro, della gerarchia, del primato spirituale.

Alberto Lombardo osserva che, quando un’idea particolare si scontra con una universale, finisce per essere travolta. Come è stato fatto notare da diversi studiosi, la forza dell’americanismo sembra consistere proprio nel suo apparente universalismo; che, ad esempio, rende simili a penose battaglie di retroguardia gli sforzi della Francia di preservare la propria identità linguistica e culturale, dato che una strategia rigida soccombe sempre davanti ad una elastica.

Ebbene, si tratta di mostrare che il re è in mutande e cioè che l’americanismo, lungi dall’essere quella ideologia universalistica che cerca di apparire, è, in effetti, la più compiutamente particolaristica e la più ottusamente nazionalistica fra tutte quelle finora apparse durante il processo della modernità: l’ultimo e più abnorme frutto di una parabola degenerativa e non già il primo di un’epoca nuova e di un mondo nuovo.

Del resto, la cosa è evidente anche a livello puramente numerico. Estendere il “sogno americano” all’umanità intera, ad esempio a quei due miliardi e mezzo di Cinesi e di Indiani che bussano energicamente per sedere anch’essi alla tavola del capitalismo trionfante, prima che venga sparecchiata, è cosa semplicemente impossibile, e gli Stati Uniti saranno disposti a qualunque cosa pur di opporvisi.

A quel punto, però, dovranno gettare la maschera e tutto il mondo potrà vedere che l’americanismo altro non è ce un meschino nazionalismo elevato all’ennesimo potenza e che, per oltrepassare le sue mendaci promesse, occorre ripensare radicalmente il posto dell’uomo nel mondo, il ruolo dell’economia e della tecnica, e soprattutto la dimensione trascendente dell’anima, che la cultura materialista e liberale ha voluto rinnegare e che ha cerato in ogni modo di estinguere.

Molto di più che una questione puramente politica, dunque: ma una vera e propria rifondazione dei valori ideali e perenni dello spirito umano.

In questo senso, ci sembra che la rilettura degli scritti di Evola sulla civiltà americana, nonché del saggio introduttivo di Alberto Lombardo, possa costituire un utile laboratorio di riflessioni e una autentica miniera di spunti critici per chi voglia porsi in maniera consapevole, e al tempo stesso propositiva, nei confronti della sempre più allarmante deriva nichilista di questa nostra tarda modernità.

In Italien zeichnet sich derzeit das Entstehen einer Rechtskultur (Cultura di destra) ab, und es dürfte daher angebracht sein, einmal einen Blick auf Persönlichkeit und Werk dessen zu werfen, der lange Jahre hindurch als der “Meister im Hintergrund” des italienischen Konservativismus galt: Julius Evola. Evola blieb als Autor ein Einzelgänger, isoliert von der akademischen Welt und jenen Zirkeln, die in Italien nach altem Herkommen, die “Kultur” unter sich ausmachen. Doch hat seine Doktrin auf der anderen Seite eine Generation junger Rechtsintellektuer geformt.

1898 in Rom geboren nahm Evola als junger Mann am Ersten Weltkrieg teil, wenngleich seine Sympathien auch damals schon mehr der deutschen Seite galten. In den Nachskriegjahren durchlebte er eine existenzielle Krise. Er begab sich auf die Suche nach sich selbst: damals machte er es sich zur Lebensregel, keine Bindung, sei sie familiärer oder gesellschaftlicher Art, zu akzeptieren und jede Erfahrung nur deshalb zu machen, um sie hinter sich zu lassen.

Mit 20 Jahren spielte Evola als Freund von Tristan Tzara eine führende Rolle unter den Dadaistens Italiens; einige seiner damals gemalten Bilder werden heute noch ausgestellt. Aber jene “innere Stille, tonlos und voll eisigen Feuers, eines Ruysbroeck oder eines Meister Eckhart”, die er in der abstrakten Kunst zu finden suchte, führte ihn bald auf andere Positionen. Zwischen 1922 und 1925 ging er in die Philosophie auf und schrieb zwei umfangreiche Werke: Teoria dell’individuo assoluto und Fenomenologia dell’individuo assoluto. In ihnen kritisiert er unter Bezugnahme auf die unsprünglichen Quellen des Idealismus die flachen neo-idealistischen Philosophie Italiens (Croce und Gentile). Die Philosophie Evolas nimmt den unsprünglichen Quellen Anspruch des Idealismus – alles auf das Ich zu gründen – wieder auf und verbindet ihn mit dem französischen Personalismus (Lachelier, Secretan, Lagneau) und der Wissenschaftskritik von Boutroux und Renouvier. Auf dieser Basis entwickelt Evola einen “magischen Idealismus”. Unter Berufung auf Novalis, aber auch auf Nietzsche, Weininger und Michaelstaedter behauptet Evola die absolute Kraft und die Autarkie des Ich. Die Philosophie Evolas weckte das Interesse einiger Gelehrter wie Adriano Tilgher, eine Abhandlung wurde auch ins Deutsche übersetzt (Die drei Epochen des Gewißheitsproblems, in “Logos” 1931), doch blieb die akademische Welt im großen und ganzen feindselig. Auf der anderen Seite hatte Evola über seine Saggi sull’Idealismo magico das Wort Lagneaus gesetzt: “La philosophie c’est la reflexion aboutissant à reconnaitre sa propre insuffisance et la necessité d’une action absolue partant du dedans”.

Dieser “von innen ausgehenden absoluten Aktion” widmete Evola seine weiteren Studien, beginnend mit den Initiationstechniken und den okkulten Disziplinen. Es entstanden L’uomo come potenza (1925), La tradizione ermetica (1931), Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo (1932). Evolas Buch über den Buddhismus La dottrina del risveglio fand die Anerkennung der Pali-Society in London.

Mittlerweile war Evola in Verbindung mit dem großen Meister der Esoterik René Guénon getreten. Im direkten Kontakt mit Guénon und unter Bezugnahme auf seine Lehre von einer ursprünglichen Tradition schrieb Evola Rivolta contro il mondo moderno. Dieses Buch ist das Hauptwerk Evolas, eine Geschichtsphilosophie, in der die Welt der Tradition mit den Werten des Heiligen und des Ewigen der Welt der Modernen mit den Kriterien der Nützlichkeit und der Zeitlichkeit gegenüberstellt wird. Evola sieht die Ursprünge der modernen Welt im christlichen Egalitarismus, im bürgerlichen Rationalismus und in der weltlichen Kultur der Reinassance. Nach der letzten europäischen Zivilisation auf der Grundlage der Tradition – der mittelalterlichen und ghibellinischen – setzt ein Prozeß der Dekadenz ein, der sich mit der französischen und der russischen Revolution überschlägt. Das 1934 geschriebene Buch schließt mit einem Ausblick auf das von den amerikanischen und sowjetischen Kolossen bedrohte Europa.

Ins Deutsche übertragen (Erhebung wider die moderne Welt) erregt das Buch große Aufmerksamkeit. Gottfried Benn schrieb in “Die Literatur”, es handele sich um “ein Buch, dessen Idee samt ihrer Begründung die Horizonte nahezu aller europäischen Probleme in etwas bisher Unbekanntes und Unsichtbares weiterrückt; wer das Buch gelesen hat wird Europa anders sehen”. Die Beschäftigung mit der europäischen. Krise brachte Evola in die Nähe jener konservativen Zirkel um das Jahr 1930, die gluaben, bestimmte positivere Aspekte des Faschismus ausnutzen zu können. Ohne der faschistischen Partei beizutreten stand Evola in Kontakt mit jenen faschistischen Gruppen, die eine “zweite Revolution” herbeizuführen versuchten. Diesen Gruppen widmete er sein Buch Imperialismo pagano, das unter dem Titel Heidnischer Imperialismus ins Deutsche übersetzt wurde. In Wien trat Evola in Verbindung mit Othmar Spann und Walter Heinrich; in Hamburg mit Wilhelm Stapel und der Gruppe um das “Deutsche Volkstum”; in Berlin mit Heinrich von Gleichen, der ihn zu zwei Vorträgen in den “Herrenklub” einlud. Er arbeitete auch an der “Europäischen Revue” des Prinzen Karl Anton von Rohan mit. Aus dieser Zeit stammt auch seine Beschäftigung mit der Rassenlehre, die bei ihm die materialistischen und kollektivistischen Züge verlor und unter dem Blickwinkel einer qualitativen und aristokratischen Welt gesehen wurde.

Das Kriegsende überraschte Evola in Wien. Während die Stadt von den Russen angegriffen wurde, wurde Evola durch eine Bombe verwundet und an beiden Beinen gelähmt. Nach drei Jahren in österreichischen Krankenhäusern kejrte er 1948 nach Rom zurück. Dort inspirierte er eine neue Generation von Rechtsintellektuellen, die sich um das Movimento Sociale Italiano gruppierten. Für diese jungen Leute schrieb er Gli uomini e le rovine, ein Buch, das in 10 Jahren dreimal wiederaufgelegt und in das Französische übersetzt wurde. Gli uomini e le rovine möchte die Ausgangspunkte im politischen Bereich ausfindig machen, die nach der Katastrophe, die die konservativen Kräfte verschlungen hatte, noch vorhanden waren. Evola setzt der bürgerlichen Idee der “Gesellschaft” die aristokratische des “Staates” entgegen und strebt ein vereintes Europa unter dem Symbol des Ghibellinismus an. Doch führte der politische Stillstand am Ende der 50er Jahre Evola zur Beschäftigung mit den individuellen Lösungen von Lebensfragen. Er wendet sein Interesse jenen individuellen Lösungen zu, die es ermöglichen, unversehrt die Steinwüsten der modernen Welt zu durchqueren. So entsteht Cavalcare la tigre, das seinen Titel vom orientalischen Spruch “wer auf dem Tiger reitet, kann nicht abspringen” nimmt und einte Art Manifest eines “Nihilismus von Rechts” darstellt. Evola zeichnet hier das Bild eines differenzierten Menschen, der fähig ist, in einer Welt zu leben, die nicht die seine ist, ohne an ihr zugrundezugehen, fähig, aus jedem Gift ein Gegengift zu machen. Daß Evolas “Traditionalismus” nichts mit einem flachen Moralismus zu tun hat, zeigt sich auch in seinem Buch über den Sexus, das auch ins Deutsche übertragen wurde (Metaphysik des Sexus, Klett Verlag 1961). In ihm spricht Evola vom Sexus als einer lezten Möglichkeit der Öffnung zum Ewigen und Unbedingten und verurteilt die regressiven und kollektivistischen Formen der Sexualität. Mit 74 Jahren ist Julius Evola durch die Kraft seiner Persönlichkeit und die Klarheit seiner Orientirung noch immer der Mittelpunkt der jungen Intellektuellen der italienischen Rechten.

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Sorge: Criticón n. 10, (1972), pp. 52-53.

La “Fondazione Julius Evola”, guidata da Gianfranco de Turris, ha appena pubblicato a cura di Alberto Lombardo una raccolta di articoli del “maestro della Tradizione”, originariamente pubblicati nel lungo intervallo di tempo 1930-1968 e parzialmente proposti nel 1983 col titolo (confermato) di Civiltà americana (Controcorrente 2010, pp.86, 10 euro – www.controcorrenteedizioni.it; www.fondazionejuliusevola.it). Come ricorda Lombardo nel suo saggio introduttivo (“La tenaglia si è chiusa”), si tratta di articoli evoliani che «riguardano principalmente gli sviluppi del costume nordamericano negli anni del secondo dopoguerra».

Julius Evola (per chi non lo conoscesse: artista Dada, teorico dell’“individuo assoluto”, punto di riferimento del tradizionalismo europeo, ma soprattutto divulgatore e critico fra i più importanti nel Novecento delle dottrine spiritualiste), ha sempre riservato un’attenzione particolare a ciò che accadeva al di là dell’Atlantico, per tre motivi sostanziali: il primo riguardava l’avversione alla civiltà del danaro e capitalistica, alla società dei consumi e dello spettacolo e all’omologazione tipiche della mentalità americana; il secondo riguardava le vicende politiche del nostro Paese (dunque patto Atlantico sì-patto Atlantico no…); il terzo (considerato, a volte, qualche passo al di qua del negativo), concerneva le dottrine e le tendenze culturali dell’Occidente e dunque quel che accadeva nel controverso ambito intellettuale, proprio all’interno del “mondo moderno”. Nel primo caso l’avversione evoliana alla “civiltà americana” era abbastanza netta; nel secondo, la necessità di avere degli alleati (in politica) consigliò al filosofo di origini siciliane di tenere un atteggiamento prudente (e dunque dire di “sì” all’influenza politica americana in Italia); ma anche nel terzo caso le posizioni evoliane restavano sfumate, perché il filosofo prendeva in considerazione i fenomeni culturali provenienti dal “nuovo mondo” e li analizzava dall’interno al meglio delle proprie possibilità.

Da questo punto di vista, l’opinione fortemente antiamericana nata nei giovani su presunta “influenza” evoliana, oggi è completamente da riformulare; “nuovo” e opportuno riferimento, a parte il libro curato da Lombardo, potrebbe essere anche il saggio evoliano del 1968, La gioventù, i Beats e gli anarchici di Destra contenuto all’interno del volume L’arco e la clava. Un saggio nel quale Evola affronta il rapporto fra l’uomo di destra (o “anarchico di destra”, formatosi cioè precedentemente sul suo Cavalcare la tigre) e i fenomeni di ribellione provenienti dagli Stati Uniti d’America.

Ma andiamo con ordine. Fra gli articoli evoliani presentati da Lombardo, due sono stati pubblicati proprio sul nostro Secolo, il primo il 27 gennaio del 1953 e il secondo il 28 luglio del 1964. Il meno recente dei due (“Libertà dal bisogno” e umanità bovina, il titolo) è un pezzo di profonda critica della mentalità materialistica americana (da questo punto di vista assai simile a quella di derivazione marxista), secondo cui la meccanizzazione della società americana e la liberazione dell’uomo dal bisogno del lavoro materiale, condurranno presto o tardi all’edificazione di una società “felice”. Lo si pensava negli anni Cinquanta (già da prima e per qualche anno ancora), ma non sarà mai così. Evola scrive infatti che le «premesse vere per un’esistenza e una civiltà superiore sono sempre di carattere interno, dipendono cioè da quel che l’uomo – un dato tipo umano – è, spiritualmente, senza essere necessariamente legate alle circostanze esterne ambientali: proprio al contrario di come il marxismo la pensa». Oggi sembra pacifico, ieri lo era molto meno…

Evola ha ragione dunque, ma forse il taglio fortemente polemico dell’articolo (più avanti si dice che: «Questo qualcosa che manca e che, andando di questo passo, sempre mancherà all’uomo moderno, questo qualcosa senza di cui nessuna civiltà superiore potrà sorgere, non v’è “libertà atlantica” che potrà darlo…»), o magari le conoscenze o le ragioni “intellettuali” dell’autore di Rivolta contro il mondo moderno, non gli permettono di comprendere che anche l’America – qui non vogliamo certo difendere niente e nessuno – è capace di offrire “soluzioni” in controtendenza rispetto alla civiltà “dell’avvenire” di cui l’autore parla con giusta ironia. E sia dal cotè conservatore sia da quello progressista.

Richard Drake professore di storia all’Università del Montana, rispondendo a due precise domande sul rapporto fra Evola e gli Stati Uniti (Il maestro della Tradizione, Controcorrente, 2008), ha avanzato alcune critiche circa l’antiamericanismo evoliano. «Per certi versi l’analisi evoliana degli Stati Uniti fu giusta e penetrante», dice Drake, «mi riferisco soprattutto al contenuto del suo libro L’Arco e la clava. Evola capì molto bene i punti deboli dell’individualismo americano. I suoi commenti sulla letteratura americana della generazione “beat” sono ben fondati. Quando Evola scrive degli Stati Uniti, in veste di critico culturale, merita quasi sempre di essere letto. Ma non è tutto … Evola non capì nulla delle fonti della potenza americana, non solo della capacità produttiva del Paese, ma anche delle sue tradizioni religiose, che egli giudicò, appunto, come sistemi decisionali poco più che assurdi. In La Democrazia in America, Alexis De Tocqueville segnalò queste tradizioni come la vera fonte dell’alto livello di fiducia del Paese in se stesso e della sua missione nel mondo. L’idea di Tocqueville rimane valida, oggi, anche e soprattutto quando queste tradizioni vengono macchiate… Ma Evola non vide nulla delle tesi profonde di Tocqueville. Nella sua tendenza a giudicare gli Stati Uniti come un Paese storicamente invalido, Evola perdeva contatto con quel realismo che quasi sempre illuminava i suoi scritti culturali».

Il secondo articolo scritto da Evola per il Secolo (Servilismi linguistici, il titolo), almeno per una parte è apprezzabilissimo, perché mette in “stato d’accusa” l’utilizzo degli americanismi nel nostro Paese anche a rischio di storpiare il significato delle frasi utilizzate; d’altra parte lo stesso Pier Paolo Pasolini, cui certe critiche alla società moderna possono essere affiancate a quelle evoliane (si pensi al consumismo sessuale), “accusava” in quegli anni la lingua italiana di essere diventata una lingua tecnica, piena di vocaboli che non c’entravano niente né coi costumi “nazionali” né con la tradizione letteraria.

Andiamo però, velocemente, al saggio evoliano pubblicato nel 1968, in relazione al rapporto fra l’evolismo e la ribellione beat dell’ultima metà del secolo. La base si partenza della protesta beat è perfettamente condivisa da Evola, il quale però giudica la prassi del beat come una reazione istintiva a un male “reale” (ma ricordiamo che anche Nietzsche partiva dalla valorizzazione dell’istinto), le “pratiche” beat – quelle della pericolosità del vivere – vengono poi affiancate a quelle della “Via della mano sinistra” di cui Evola ha scritto in Metafisica del sesso ma con un deficit di parte positiva (sappiamo che le spinte verso il “sacro” cui parla Evola coincidono solo in parte con le pratiche Zen). Le strade fra evoliani e beat sono comuni, come potrebbero essere comuni le strade di dieci-cento-mille ribelli “nietzscheani” e “post-nietzscheani” insomma. Semplificando potremmo dire che il rapporto Evola-generazione beat (ovviamente parliamo dei suoi massimi esponenti) è molto simile a quello fra Evola e Nietzsche, un rapporto che qui si gioca tutto sul rifiuto ragionato del benessere e dell’ottimismo, sulle istanze di libertà (dunque libertarie) o, per utilizzare un linguaggio che strizza l’occhio alle pratiche orientali, di “liberazione”.

È questo peraltro quello che intende Lombardo quando tratta, con obiettività, il rapporto anch’esso da approfondire fra Evola e le nuove istanze dei ribelli alla globalizzazione. «L’idea di un “Evola no global” sarebbe di per sé corretta», chiosa Lombardo, il problema anche stavolta è quello di individuare i “militi” del pensiero e della prassi no-global. Ma quelli veri, però… Difficile che fra questi possano rientrare i figli di notai o prefetti o categorie non proprio “svantaggiate” colte da pulsioni “democratiche” legate all’acne giovanile. Né fra i no-global rientrano «personaggi di vario tipo che nei fine settimana, smessi gli abiti borghesi, si danno agli espropri proletari di Dvd o di pranzi a base di crostacei», scrive Lombardo. Escluso, ovviamente, il ricorso alla violenza, la questione si gioca e si giocherà dunque sul rapporto effettivo fra libertà (tutte le libertà) e rispetto verso i popoli e le minoranze. La demagogia è bene stia fuori dalla porta, naturalmente.

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Tratto da Il Secolo d’Italia del 25 gennaio 2011.