Il 13 marzo di cent’anni fa nasceva a Bucarest Mircea Eliade. Fin dall’infanzia i genitori spostano il compleanno al 9 marzo. Al suo nome di battesimo non corrispondeva infatti alcun patrono nel calendario ortodosso, sicché la famiglia decise di festeggiare il giorno 9, che non era consacrato a nessun santo particolare bensì ai Quaranta Martiri uccisi a Sebaste durante le persecuzioni di Luciano.

Studioso del mito e delle religioni, esperto di yoga e sciamanesimo, di occultismo ed esoterismo, romanziere fecondo, saggista dall’erudizione prodigiosa e a suo agio in otto lingue, Eliade è stato tra le intelligenze più acute e versatili del Novecento. Ma l’intelligenza è un dono di dèi invidiosi, un dono avvelenato: il confine che la separa dall’ottusità è mobile.

«Che uomo straordinario sono!», annota il trentaquattrenne intellettuale nel suo Jurnalul din Portugalia, l’inedito diario dei cinque anni, dal 1941 al 1945, trascorsi come consigliere culturale all’ambasciata rumena di Lisbona (in Italia sarà pubblicato da Bollati Boringhieri). Il giovane Eliade, all’epoca ancora sconosciuto al grande pubblico europeo, passa parte delle sue giornate a rileggere alcune sue pagine e si paragona ai grandi della letteratura: «La mia capacità di comprendere e percepire tutto ciò che appartiene alla sfera culturale è illimitata … Comunque sia, i miei orizzonti intellettuali sono più vasti di quelli di Goethe». Il 15 luglio 1943 annota con ineffabile disinvoltura: «Mi rendo conto che dopo Eminescu [il poeta nazionale rumeno], la nostra razza non ha mai più conosciuto una personalità tanto (…) potente e tanto dotata quanto la mia».

I diari integrali saranno desecretati solo nel 2018, ma tutto fa pensare che l’autocritica non appartenesse al pur vastissimo repertorio di Eliade. Né che egli sia mai guarito dalla megalomania di cui evidentemente andava affetto. A quattordici anni aveva già pubblicato il suo primo racconto: Come ho scoperto la pietra filosofale. In un successivo Romanzo dell’adolescente miope (1923) elabora la quasi umiliante scoperta della propria sessualità. Qualche anno dopo, in Gaudeamus (1928), entrano in scena la femminilità e l’amore, e per converso il concetto di «virilità», mutuato dall’adorato Papini, autore di Maschilità. Il suo io è superalimentato dall’ambizione e da una «religione della volontà» fatta di astinenza e disciplina (dormiva cinque ore per non sottrarre tempo allo studio).

Iscrittosi nel 1925 a Lettere e Filosofia dell’università di Bucarest, emerge come leader della giovane «Generazione», un gruppo di intellettuali anticonformisti che aspira a rinnovare la tradizione rumena. Tra gli altri «latini d’Oriente» ci sono Cioran (che nel 1986 gli dedicherà uno dei suoi superbi Exercises d’admiration), Ionesco, Costantin Noica e Mihail Sebastian, un ebreo a lui molto caro.

Nel 1927 e 1928 visita l’Italia, avendo alle spalle una serie di letture rapaci che mettono le ali alla sua passione per nostra cultura (documentata esaurientemente da Roberto Scagno per Jaca Book). Su tutti Papini ed Evola, a proposito del quale scriverà un testo, Il fatto magico, andato perduto. Dopo la laurea su La filosofia italiana da Marsilio Ficino a Giordano Bruno, alla fine del 1928, parte alla volta dell’India per studiare la filosofia orientale con Surendranath Dasgupta. Vi rimane fino al dicembre del 1931, imparando il sanscrito e raccogliendo materiali, conoscenze ed esperienze che lo segnano profondamente. C´è anche una storia d’amore con Maitreyi, la figlia di Dasgupta, nella cui casa a Calcutta era andato ad abitare. La ragazza è la protagonista dell’omonimo romanzo, che Eliade pubblica in Romania nel 1933. Sarà un grande successo, che trasfigura Maitreyi in un simbolo dell’immaginario rumeno.

Incrinatisi i rapporti con Dasgupta, viaggia nellHimalaya occidentale soggiornando nell’ashram di Shivananda e facendosi iniziare allo yoga. Nel contempo lavora alla tesi di dottorato, che discute a Bucarest nel ‘33 e pubblica a Parigi nel ‘36 con il titolo Yoga, saggio sulle origini della mistica indiana. Un libro che lo lancerà come autore di culto quando lo yoga si diffonderà in Occidente.

Dal 1933 al 1940 è di nuovo a Bucarest come assistente di Nae Ionescu, il leggendario maestro della giovane Generazione. Ionescu lo avvicina alla Guardia di Ferro, l’organizzazione di estrema destra capeggiata da Codreanu. Costui era convinto, tra l’altro, che gli ebrei cospirassero per fondare una nuova Palestina tra il Mal Baltico e il Mar Nero, e il suo vice, Ion Mota, aveva tradotto in rumeno I protocolli dei Savi di Sion. Eliade non era antisemita, ma all’epoca si lasciò intruppare. Il diario che l’amico ebreo Sebastian tenne fra il 1935 e il 1944, pubblicato nel 1996, è un’accorato lamento per il comportamento ambiguo di Eliade. Che è tutto preso dalle sue carte: pubblica vari saggi (tra cui Oceanografia e Il mito della reintegrazione), romanzi (tra cui Ritorno dal Paradiso, La luce che si spegne, i due volumi Huliganii), un’importante rivista di studi mitologici, Zalmoxis, che richiamerà l’attenzione di Carl Schmitt ed Ernst Jünger.

Alla fine della guerra si trasferisce a Parigi dove, aiutato da Dumézil, insegna all’Ecole des Hautes Etudes. Il Trattato di storia delle religioni (1949) lo consacra come massimo studioso del fenomeno religioso su scala mondiale. Ostile al metodo positivistico e storicista, Eliade riprende la prospettiva aperta da Rudolf Otto e sviluppa uno studio comparativo del sacro e delle sue manifestazioni, le «ierofanie». La sua non è una storia bensì una morfologia del sacro, le cui forme appaiono e si ripetono nel tempo, con le feste, e nello spazio, con i «centri del mondo», riattualizzando miti primordiali. Per lui il mito non è affatto arcaico né fuori gioco. Si è piuttosto ritirato negli interstizi della modernità, dove si tratta di scovarlo. Contro la presunta superiorità dell’uomo moderno sui «primitivi».

Nel 1950 è invitato da C.G. Jung al primo incontro di «Eranos» ad Ascona. Nel 1956 passa a insegnare alla Divinity School di Chicago, dove rimarrà fino alla morte (avvenuta il 22 aprile 1986 per un ictus). Dal 1960 al 1972 dirige con Ernst Jünger una straordinaria rivista di storia delle religioni, Antaios. Intanto seguita a pubblicare a ritmo martellante un’infinità di lavori, culminati nella grande Storia delle credenze e delle idee religiose (1976-1983). È anche candidato al Nobel per la letteratura.

Purtroppo, un dettaglio ne stoppa l’apoteosi, e gli schizza addosso una macchia infamante. Un dettaglio biografico, sul quale la sua intelligenza si incaglia e si rovescia in ottusità.

Nel 1972 lo storico Theodor Lavi (pseudonimo di Lowenstein), in base al diario ancora inedito di Sebastian e ad altre testimonianze, rivela su Toladot, una piccola rivista dell’emigrazione rumena in Israele, che Eliade era stato vicino alla Guardia di ferro. Eliade fa finta di nulla, cerca di sbarazzarsi del suo passato come un serpente della sua pelle. Ma la notizia fa il giro del mondo, in Italia è ripresa da Furio Jesi. Un suo viaggio a Gerusalemme nella primavera del 1973 dev’essere annullato in extremis, tra lo sconcerto dell’amico Gershom Scholem. Nei suoi diari, silenzio.

Da quel momento Eliade adopera la sua intelligenza per dissimulare e insabbiare. Cerca coperture, si stringe ad amici insospettabili, come Paul Ricoeur e lo scrittore ebreo Saul Bellow. Quest’ultimo diventa suo intimo, ma nel romanzo Ravelstein inscena il dubbio che lo tormenta. Il protagonista, alias Allan Bloom, mette in guardia l’amico narratore da Radu Grielescu, alias Eliade: è stato «un seguace di Nae Ionescu che fondò la Guardia di Ferro», avverte, un jew-hater che denunciò «la sifilide ebraica che contagiava la raffinata civiltà balcanica», «ti strumentalizza» per «rifarsi una verginità». Il tarlo del sospetto non soffocherà la compassione, e ai funerali di Eliade Bellow prenderà la parola per dire il suo dolore e la sua compassione.

È difficile giudicare del caso Eliade. Come è difficile giudicare di Heidegger, Carl Schmitt o Céline. Certo, la loro opera non può più essere letta solo in chiave scientifica o letteraria, separandola dalla biografia. Eppure, la loro vita mediocre non basta a oscurare la grandezza dell’opera che ha generato. Ci chiediamo: perché intellettuali di tale statura si sono ostinati a tacere il loro passato? La verità è che gli uomini sono molto meno uguali di quello che dicono, e molto più di quello che pensano.

È probabilmente questa saggezza che ha indotto perfino il regista Francis Coppola a rendere omaggio a Eliade. Il suo nuovo film, Youth without Youth, prende spunto da un omonimo racconto di Eliade (Tinerete fara tinerete): un settantenne professore, colpito da un fulmine, diventa più giovane anziché più vecchio, attirando l’attenzione dei servizi segreti. Il professore deve scappare attraverso vari paesi fino in India… Anche questa singolare fortuna è un dettaglio in cui si nasconde il buon Dio, e ci avverte che l’opera di Eliade rimane un capitolo inevitabile della storia intellettuale del Novecento, un passaggio obbligato per capirne le convulsioni.

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Tratto da Repubblica del 12 marzo 2007.

“Lei ha letto la Forêt interdite? In questo romanzo, Stéphane si ricorda una camera misteriosa di quando era bambino, la camera ‘Sambo’. Si chiede cosa volesse dire… Era la nostalgia di uno spazio che aveva conosciuto, un spazio che non apparteneva a nessun’altra camera. Evocando la camera ‘Sambo’, pensavo, evidentemente, alla mia esperienza personale: all’esperienza personale di penetrare in uno spazio completamente diverso”.

Così diceva Mircea Eliade, il grande storico del mito e delle religioni, in una intervista a C. H. Roquet, e pubblicata dalla Casa Editrice Jaca Book di Milano, nel 1980, nel volume La prova del labirinto, a p. 15.

La camera ‘Sambo’, pertanto, è l’esperienza (infantile, in questo caso: ma ciò non è casuale) della ierofania: la rivelazione del sacro, o meglio, la sua irruzione nella vita di tutti i giorni. Una esperienza unica, sconvolgente: quasi una sorta di distorsione spazio temporale; quasi l’ingresso inaspettato in un “universo parallelo”, ove tutto è come prima e tutto è radicalmente diverso da prima.

Del Mircea Eliade narratore ci eravamo già occupati a proposito del suo notevole romanzo giovanile, ispirato al folklore romeno e, in particolare, alla credenza nel vampirismo, La signorina Christina (cfr. Francesco Lamendola, I bambini vedono cose che noi non vediamo). In particolare, avevamo soffermato la nostra attenzione su un episodio fortemente drammatico e originale: il potere seduttivo e demoniaco esercitato da una ragazzina, letteralmente posseduta dalle forze del male, su un giovanotto che è al centro della storia, in quanto fidanzato della sorella maggiore di lei.

Ora vogliamo dire qualcosa di un altro romanzo ambientato nella sua terra natia, forse il più riuscito, certo il più imponente del Mircea Eliade narratore (quasi 600 pagine fitte, nella traduzione italiana), nel quale sono compendiati un po’ tutti i temi cari a questo geniale studioso e romanziere; proprio come ne Il Maestro e Margherita sono compendiati tutti i temi cari alla complessa personalità di Michail Bulgakov; o, in Moby Dick, i maggiori temi che stanno al centro del mondo poetico e morale di Herman Melville.

È impossibile farne un riassunto, tale è la complessità di contenuti e la originalità di scrittura di questo ampio romanzo, che traccia un affresco di largo respiro sulla storia della società romena fra il 1936 e il 1948. Sono, in fondo, solamente dodici anni: ma quali anni! Quali sconvolgenti trasformazioni la Romania ha subito (e, con essa, l’Europa intera ed il mondo)! Le lotte feroci tra la Guardia di Ferro, il governo monarchico e quello militare di Antonescu; l’alleanza obbligata con la Germania di Hitler, la guerra, la sconfitta; il brusco cambiamento di fronte, deciso con l’Armata Rossa ormai alle porte; la sottomissione all’Unione Sovietica di Stalin; la “normalizzazione” della nuova Repubblica Popolare di matrice comunista…

E, volendo, quanti intriganti parallelismi si potrebbero individuare con la storia d’Italia, nel medesimo torno di tempo: tra la proclamazione dell’Impero d’Etiopia, in spregio alle “inique sanzioni” della Società delle Nazioni, fino alla guerra, alla sconfitta, alla guerra civile, alla nascita della Repubblica, all’ingresso nel Patto Atlantico…

Una storia speculare a quella della Romania di Mircea Eliade, fatte salve le debite proporzioni: perché l’Italia di Mussolini, nel 1936, era riconosciuta, a livello internazionale, come una grande potenza, mentre la Romania di re Carol II era pur sempre una piccola potenza (per quanto “gonfiata” dai nuovi confini stabiliti dai trattati di St. Germain e del Trianon); e perfino il revanscismo dell’ancora più piccola Ungheria costituiva, per essa, una minaccia tutt’altro che trascurabile…

Ne La foresta proibita Eliade tratta, da un punto di vista romanzesco, i medesimi temi che gli sono cari come saggista e storico delle religioni, con particolare riferimento – come si è detto – alla ricerca della ierofania; e, in seconda battuta, al pirandelliano contrasto fra persona e personaggio: l’uno caratterizzato dall’esistenza, ma privo di essenza (perché contraddistinto da un io frantumato e dissociato); l’altro, forte della propria essenza, ossia della propria unità coscienziale, ma privo dell’esistenza e perciò incompleto, sofferente, in un senso eguale e contrario a quanto lo è la persona.

Il primo tema è presente nella doppia vita del protagonista, Stefan Viziru, innamorato di due donne, la moglie Ioana e la dolce, enigmatica Ileana; ma non si tratta per niente del solito, banale triangolo sentimentale. Ileana, per lui, rappresenta, in un certo senso, l’agognata porta dall’accesso alla dimensione altra, alla rivelazione del sacro nel bel mezzo della realtà profana.

La incontra, infatti, nei pressi di una foresta, la sera che precede la notte di san Giovanni: notte magica per eccellenza; notte in cui tutto è possibile: il corrispettivo romeno della tedesca notte di Valpurga (cfr. il nostro articolo «L’ospite di Dracula», racconto gotico poco noto di Bram Stoker (sul sito di Arianna Editrice).

Nel già citato libro-intervista La prova del labirinto, lo stesso Mircea Eliade rievoca l’idea fondamentale che gli ha ispirato l’incontro fra Stefan e Ileana, all’inizio del romanzo, con queste parole:

“…la prima immagine fu il personaggio principale. Passeggiava in una foresta nei pressi di Bucarest, un’ora prima della mezzanotte del giorno di San Giovanni. In quella foresta incrocia una macchina, poi una ragazza senza macchina. Quello era per me un enigma… Un po’ alla volta sono venuto a sapere chi era la ragazza e tutta la sua storia. Ma tutto era cominciato da una sorta di visione. L’ho visto come quando si sogna… Non potevo far altro che pensarci e cercar di vedere il seguito… Altre immagini hanno fatto la loro apparizione. La ragazza. La storia che il giovanotto portava dentro di sé, che non conoscevo e che mi affascinava… Dodici anni: dal 1936 al 1948. Volevo situare in questo tempo storico un uomo comune – un impiegato statale, sposato, padre di un bambino – che è però perseguitato da una strana nostalgia: poter amare due donne contemporaneamente, avere una camera segreta… Volevo conciliare un certo ‘realismo’ storico e, in un personaggio che non fu né un filosofo, né un poeta e nemmeno un uomo religioso, questa aspirazione a un modo di essere fuori dal comune… In questo romanzo, che rispetta tutte le regole del romanzo ‘romanzesco’, quello del XIX secolo, insomma, ho voluto camuffare un certo significato simbolico della condizione umana”.

Il tema della maschera e quello del conflitto fra persona e personaggio – che poi, come si sarà facilmente intuito, è strettamente intrecciato al primo – compare in vari episodi del romanzo; ma raggiunge vertici di autentica intensità drammatica, come nel migliore Unamuno e nel miglior Pirandello (per non dire di Borges…), nell’episodio in cui Spiridon Vadastra – uno strano giovanotto che ha perso un occhio, da studente, in un incidente, e che riceve le sue numerose amanti in una camera d’albergo contigua a quella in cui Stefan ha cercato di ricreare la sua camera ‘Sambo’ -, decide di indossare l’uniforme di un ufficiale dell’esercito, un certo Baleanu, suo vicino di stanza nell’appartamento in cui abita, attratto irresistibilmente dalla possibilità di non essere più se stesso: di essere, per un’ora, un altro…

A suo modo, anche il rozzo ma ambizioso Vadastra è perseguitato da una ossessione, come lo è il mite e idealista Viziru: quella di aprirsi un varco, attraverso la vita di un altro essere umano (Ileana per Stefan, Baleanu per Vadastra), verso un’altra dimensione dell’essere. Non, semplicemente (vorremmo quasi dire: banalmente), l’ossessione di vivere la vita di un altro, come il protagonista de Il fu Mattia Pascal; bensì quella di vivere un’altra vita, di avere accesso a un’altra dimensione, pur restando se stesso…

Riportiamo una pagina de La foresta proibita, nella traduzione dal francese di Simonetta Falcioni (Milano, Jaca Book, 1986, pp. 94-97; titolo originale: Forêt interdite, Paris, Gallimard, 1955, quando l’autore aveva quarantotto anni ed era già assai noto come studioso del sacro, ma non era ancora passato negli Stati Uniti d’America, per insegnare Storia delle religioni presso l’Università di Chicago).

“Verso sera la curiosità lo sopraffece di nuovo e fece ritorno a casa, deciso a perquisire di nuovo tutta la stanza. Aveva comperato durante il tragitto un biglietto per il cinema, e lo diede all’attendente, dicendo che aspettava una visita e che sarebbe stato meglio che non facesse ritorno a casa prima di mezzanotte, dopodiché non avrebbe più dovuto uscire dalla cucina. Rimasto solo, Spiridon entrò nella stanza del luogotenente e riprese la sua indagine. Il ricordo del profumo femminile era scomparso. Le finestre erano state aperte a lungo. Tuttavia Spiridon non aveva perso la speranza. Aprì l’armadio, ma non trovò nulla che attirasse in nodo particolare la sua attenzione. Ricominciò la perquisizione delle tasche delle giacche militari e dei pantaloni. Ma, mentre frugava, si ritrovò d’un tratto emozionato, quasi tremante di piacere, e si interruppe, esitando un istante davanti allo specchio. La tentazione di vestirsi da ufficiale e di uscire a passeggio per strada era troppo forte… Decidendosi di colpo, trasse fuori l’uniforme del luogotenente, spense la luce e, benché sapesse che l’attendente se n’era andato, passò di soppiatto furtivamente nella propria stanza.

“Questa volta non mise solo la giacca, ma per prima cosa indossò i pantaloni, la qual cosa gli diede alquanto da fare, poiché, anche se Baleanu non era molto più alto di lui, era molto più ben fatto di lui, e Spiridon fu costretto a fissarsi le bretelle più stretto che poté e a cingersi più forte che poté con la cintura. Infine, risistematosi il monocolo e calcatosi il chepì, si guardò nello specchio. Riprese fiato per un po’, sospirando a lungo, senza il coraggio di gettar l’occhio su quell’immagine restaurata nella quale si ritrovava come si era sognato nei sogni dell’infanzia: imponente, marziale, seducente. Corrugò le sopracciglia, tese la testa più in alto, ma la girò lentamente, finché il monocolo scomparve quasi completamente, e con la coda dell’occhio, si seguì nello specchio, crogiolandosi alla luce della lampada. Poi, bruscamente, si tolse il chepì, si allontanò alcuni passi, e scoppiò in una risata breve, secca, fibrosa. Rideva per riuscire a dominare l’emozione. Non sapendo che fare, si gettò sulla poltrona, si ammirò i pantaloni militari, distendendosi il più possibile, e guardandosi da capo a piedi il corpo. Ma senza accorgersene, l’emozione lo sopraffece nuovamente, e allora balzò in piedi, si mise rapidamente il chepì, si avvicinò allo specchio, e tutto serio congiunse le dita della mano destra, aspettò indeciso per qualche istante, esitante in posizione d’attenti, e, alla fine, si fece il saluto. Quel gesto lo liberò quasi da un peso che gli aveva reso difficoltoso il respiro fino a quel momento. Il volto gli si illuminò, e ripeté meccanicamente il saluto, perfezionando la posizione di attenti, ora molto vicino allo specchio, ora al centro della stanza. Poi, senza rendersene conto, si trovò a fare qualche passo a sinistra, qualche passo a destra, a girarsi sul posto, ogni movimento più difficile seguito poi da una presentazione solenne davanti allo specchio e da un saluto.

“Una mezz’ora più tardi, Vadastra camminava per la stanza, con un’andatura normale, distratto, ma ogni volta che passava davanti allo specchio salutava. Talvolta il suo saluto era rispettoso e corretto, a volte amichevole, a volte indifferente o addirittura stanco, come fosse un’occupazione ingrata. Immaginava di incontrare per la strada superiori, compagni, inferiori. Non gli era venuto in mente per un solo istante che la sua uniforme, larga e con le spalle cadenti, potesse attrarre l’attenzione, e che il monocolo nero potesse destare dei sospetti. Da quando aveva abbozzato per la prima volta il saluto davanti allo specchio, la sua decisione era presa: sarebbe sceso a passeggiare vestito da ufficiale.

“Appena si vide in ascensore cominciò a provare paura. Erano appena le undici e uno dei vicini avrebbe potuto riconoscerlo. Si tolse bruscamente il monocolo e attraversò in fretta l’atrio di ingresso a testa bassa, preoccupato. Una volta giunto in strada, si diresse a grandi passi verso la zona meno illuminata del marciapiede, esitò per un po’ sulla direzione da prendere, poi si volse deciso verso la stazione dei taxi. Solo quando si trovò a qualche passo dalle auto della stazione riacquistò l’aria marziale e guardò con calma intorno a sé. L’autista sonnecchiava, e ridestandosi alla voce di Spiridon, volse di scatto la testa e disse: «Salute, signor capitano!». Spiridon portò meccanicamente la mano al chepì.

“«Verso la Sosea, ragazzo! E non occorre che tu vada veloce, c’è tempo!».

“La notte era chiara e non eccessivamente calda. Lungo il Boulevard Lascar Catargiu, nei pressi del monumento a Bratianu, la folla non era ancora scemata. Vadastra guardava ora a destra, ora a sinistra, calmo, con una inimmaginabile felicità che gli ardeva nell’animo. Vicino a un chiosco di giornali fece segno al conducente di fermarsi. Scese agilmente e portando di sfuggita la mano al chepì chiese un pacchetto di sigarette Regie. Gli parve che la donna lo guardasse con un certo sospetto, ma non si intimidì, pagò, salutò nuovamente e fece ritorno verso l’auto, fischiettando.

“«Ragazzo, verso la Sosea!».

“Accese una sigaretta soprattutto per avere qualcosa da fare, e si sdraiò più comodamente sul fondo dell’automobile. Arrivato alla Sosea, pagò l’autista, salutò e si mise a passeggiare per i viali, sicuro di sé. Non incontrava quasi nessuno, ma quando scorgeva di lontano qualche coppia, e l’uomo era in borghese, rallentava il passo e guardava in modo provocatorio, sorridendo. Un’unica volta trasalì, quando udì davanti a sé, nella semi-oscurità, rumore di speroni. Preparò il palmo della mano per il saluto, ma si trattava solo di un vigile urbano, che non lo vide, e passò oltre.

“Verso la mezzanotte si decise a ritornare. Si rese conto solo allora di aver camminato parecchio, perché impiegò venti minuti fino a Piazza Victoriei. Qui le luci lo intimidirono. C’erano ancora diversi gruppi di persone che aspettavano i tram e alcuni ubriachi cantavano, dirigendosi verso Filantropia. Spiridon aspettò per un po’ per vedere se non ci fossero ufficiali nelle vicinanze. Poi si diresse frettolosamente verso la stazione dei taxi, che si trovava dall’altra parte della piazza. Mentre però attraversava la via, da un tram scese un maggiore, e Spiridon si trovò all’improvviso di fronte a lui. Sentì un sudore freddo passargli per tutto il corpo, ma salutò con tanta prontezza che il maggiore rimase sorpreso, e girò la testa per guardarlo. In quell’istante anche Spiridon volse la testa. Non sapendo che fare, lo salutò ancora, curvando esausto le spalle, poi affrettò il passo. Ma gli parve che qualcuno lo seguisse, e allora, avendo paura di mettersi a fuggire nel mezzo della piazza, cambiò direzione, e, con lo stesso ardore, ritornò verso la Sosea, dirigendosi verso la zona oscura dalla quale proveniva. Ma i passi lo seguivano. Quando giunse sotto gli alberi, Spiridon si fermò un attimo, guardò l’orologio e, come se proprio in quel momento si fosse reso conto che si trovava in ritardo per un importante appuntamento, prese a correre. Nella fuga si tolse il monocolo, stringendolo nervosamente nel pugno, passò attraverso parecchi viali e si fermò solo quando gli parve di avere davanti a sé una coppia che si dirigeva verso di lui. I passi non si udivano più. Procedeva ora leggermente stanco, sudato, sforzandosi di dominare la respirazione, tenendo la bocca chiusa e respirando solo dalle narici. Ritornò per via Jianu, e salì sul primo taxi che incontrò.

“Ma appena si vide al sicuro, la paura gli passò e cominciò a ridere. Che avrebbe potuto farmi? Diceva tra sé. Come poteva sapere chi sono? Gli fu più difficile decidersi a rientrare in casa. Rimandò indietro il taxi in una via vicina, e camminò sempre lungo i muri, senza monocolo, guardando furtivamente tutte le ombre. La facciata della loro casa era bene illuminata da un lampione. Aspettò per qualche tempo all’angolo, che per caso non ci fosse qualcuno che voleva entrare, poi allungò il passo e aprì nervosamente la porta con lo sguardo a terra. Una volta giunto nella sua stanza si mise di nuovo il monocolo e si guardò nello specchio con aria trionfante, sorridendo e salutandosi più volte. Poi, con infinita cura, cominciò a togliersi la giacca della divisa, esaminando ciascuna tasca separatamente, se per caso non gli fosse entrato qualcosa senza accorgersene. La spolverò ben bene, piegò con attenzione i pantaloni, ripulì il chepì e, con una piacevole emozione, sulla punta dei piedi nudi entrò nella stanza di Baleanu, socchiudendo appena la porta. Si accinse a rimettere le cose al loro posto, tremando.

“La mattina dopo aspettò con una certa impazienza il ritorno del luogotenente. Lo sentì arrivare verso le otto, e dirigersi immediatamente a fare il bagno. Poi Baleanu si coricò, dando ordine all’attendente di risvegliarlo alla tre del pomeriggio. Vadastra si recò in città con il cuore leggero. Si chiedeva ora come fare a sapere da Baleanu, e senza che questi sospettasse alcunché, i giorni in cui sarebbe stato in servizio presso il reggimento, per poter preparare per tempo le passeggiate in uniforme militare. Progettava di dare appuntamento ad una delle sue conoscenze casuali: sarte, modiste, apprendiste, e di mangiare insieme in una trattoria più appartata, nella quale sapeva di non correre il rischio di essere riconosciuto né osservato con troppo sospetto”.

Una pagina potente, immaginosa, quasi terribile nella lucida ossessione di Vadastra, che ricorda in parte – ma solo in parte – certi personaggi dostoevskiani, ad esempio il protagonista dei Ricordi del sottosuolo; e anche, prima ancora, certe pagine gogoliane, come quelle che raffigurano il tormentato protagonista de La Prospettiva Nevskij (ma anche de Il cappotto) ne I racconti di Pietroburgo. C’è la grande lezione di Dostojevskij e c’è la grande lezione di Gogol, certamente; ma vi è anche dell’altro.

C’è il vagabondare di Emilio Brentani nella Trieste notturna e inquietante di Senilità, quando questi annaspa alla ricerca di Angiolina, per gettarle in faccia il suo impossibile disprezzo; c’è il signor K. de Il processo, che brancola da un vicolo all’altro, da un ufficio all’altro, da un sottoscala all’altro, in cerca di un improbabile avvocato che accetti di difendere la sua causa disperata in tribunale; c’è perfino l’io narrante della Recherche, che vagola di notte per i sobborghi di una Parigi immersa nel buio del coprifuoco, sullo sfondo dei lampi delle artiglierie tedesche, e capita infine in un bordello maschile, pieno zeppo di ambigui soldati…

Questa comunanza di ispirazione con Svevo, Kafka e Proust non esaurisce, però, tutta la ricchezza tematica di un romanzo sui generis come La foresta proibita.

Accanto alla dimensione simbolista e decadentista, infatti, vi è in esso tutta la dimensione magico-esoterica propria alla filosofia dell’autore; la sua aspirazione alla rottura della percezione ordinaria, non tanto in vista di uno “sregolamento” coscienziale fine a se steso, come ne Il battello ebbro di Rimbaud, ma piuttosto di un accesso alla dimensione numinosa, segreta e inafferrabile dell’esistenza.

Quella stessa dimensione che i mistici orientali perseguono da millenni, con strumenti ben diversi da quelli del Logos strumentale e calcolante, e che gli sciamani realizzano mediante ben precise tecniche dell’estasi (per parafrasare il titolo di una delle sue opere saggistiche più famose e significative).

Eliade, infatti – che è vissuto in India, ospite di un sovrano locale, dal 1928 al 1932 -, sa bene che il problema della conoscenza non è primariamente quello del cosa, ma del come; e sa che ciascuno di noi, in fondo, conserva nelle pieghe della propria anima la nostalgia della perduta camera ‘Sambo’, della perduta dimensione dell’altrove…

Cos’è che può unire – per contenuti, forma ed esperienze – due grandi personaggi come Julius Evola, filosofo della Tradizione e bandiera della destra politica, fino agli scorsi decenni e Mircea Eliade, storico delle religioni e professore a Chicago? Tutto e niente. Tutto se si considera che il rapporto fra i due, in forma epistolare ma non solo, sfiora il mezzo secolo di durata; niente se si tengono in considerazione due dati più di sostanza. Il primo: che l’uno fosse un professore universitario, l’altro invece un tipo che con l’università non ci andava a nozze, pur avendo ricevuto offerte da Giuseppe Bottai; il secondo: che l’uno (Evola) guardava più al lato pratico circa “modi” e “metodi” afferenti al sapere religioso, l’altro invece un tipo che si lascerà catturare da “modi” e “metodi” da studioso del caso.

Adesso, per chi volesse saperne di più, è disponibile la raccolta integrale delle lettere – 16 in totale e quasi tutte del dopoguerra – inviate da Evola a Eliade, nell’arco di tempo che va dal 1930 al 1954. Pubblicate da Controcorrente edizioni-Fondazione Julius Evola, curate da Claudio Mutti e con una presentazione di Giovanni Casadio. Un libro (Julius Evola, Lettere a Mircea Eliade 1930-1954, pp. 80, euro 10), che arricchisce la raccolta di testi ed elementi biografici già disponibili pubblicati dalla Fondazione Evola, da tempo guidata da Gianfranco de Turris. Sono dati fondamentali per comprendere il percorso intellettuale, o cammino, a questo punto possiamo ben dire: complicatissimo, dell’autore di Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo.

Le opere del “maestro della Tradizione”, una trentina e quasi tutte riedite dalle edizioni Mediterranee dagli anni Novanta in poi, non possono più bastare a illuminare la rete di approcci, abitudini, frequentazioni e sovente anche le speranze deluse del pensatore che godeva contemporaneamente della stima di Benedetto Croce e di Benito Mussolini e che, attualmente, viene scrupolosamente “osservato” da una porzione sufficientemente vasta dell’accademia italiana. Che i rapporti fra Evola e l’accademia siano un capitolo a sé stante di una “lunga” biografia (suddivisa in due paragrafi Evola vivente ed Evola morto), lo si evince dalla lettura del saggio di apertura della raccolta di missive. Quasi uno sfogo di Casadio, professore a Salerno, che esamina le reciproche influenze (tante), fra Evola e Eliade: «Il giudizio [non positivo] del giovane Culianu sulla “scientificità” dell’opera di Julius Evola (1898-1974) è sintomatico di un atteggiamento largamente diffuso nella cultura (o incultura?) accademica, un atteggiamento di cui farà le spese egli stesso a giudicare dalle critiche, di tenore non molto diverso, che pioveranno sulle sue opere, prima e dopo la morte…». Un giudizio, aggiungiamo, di cui faranno le spese anche taluni studenti di fine millennio, rei di voler ghermire ragioni considerate “inopportune”. Infine, basterà leggere l’elenco, ad oggi ancora fortemente incompleto, dei corrispondenti di Evola così da estrapolarne il milionesimo dato peculiare. Le amicizie di Evola non erano né quelle di uno “scemo del villaggio” né quelle di un professorino raccomandato dal papà. Si andava infatti da Tristan Tzara – grazie al quale in parte Evola si formò – ai poeti Comi e Onofri, dai due supermassimi Croce e Gentile agli intellettuali di lingua germanica Jünger e Benn. Fino a Carl Schmitt. Molti di questi, non tutti, anche se “segretamente”, stimeranno Evola, lo apprezzeranno e lo leggeranno con curiosità. Fino alla fine.

All’interno del volume, nel saggio di Mutti, la storia del rapporto tra il romeno e il romano. Una storia fatta non solo di date: pochi incontri (alcuni improbabili, altri certi come quello a Bucarest nel 1938 o a Roma nel 1952), recensioni e citazioni. In più, piena di riferimenti un po’ oscuri. La personalità singolare di Evola ispira Eliade durante la redazione di alcuni romanzi e novelle nei quali appaiono personaggi – quasi profetici – che per una caratteristica o un’altra ricordano il “maestro della Tradizione”. È il caso del Segreto del dottor Honigberger (1940), libro nel quale «compare un enigmatico personaggio, indicato con le eloquenti iniziali J. E. al quale è stata rivelata da Honigberger l’esistenza di Shambala “quella terra miracolosa (…) nella quale solamente gli iniziati possono penetrare”. Di questo J. E. si dice che “abbia tentato, sotto l’influenza diretta di Honigberger, una iniziazione di tipo joga, e che sia fallito in modo terribile”, rimanendo paralizzato. Cinque anni dopo la redazione di questo romanzo, nel corso di un bombardamento Julius Evola riportò una lesione del midollo spinale che gli causò la paresi parziale degli arti inferiori…».

Nel dopoguerra e negli anni della ricostruzione, il rapporto fra i due comincia a mutare. Evola prosegue il lavoro di divulgazione degli autori più o meno vicini al suo pensiero. «Nella produzione eliadiana degli anni Cinquanta, invece, il nome di Evola appare molto di rado». Il romano è già diventato un personaggio molto scomodo. Stando alle attuali conoscenze, la corrispondenza si concluderà nel 1954, ma gli ultimi contatti datano primi anni Sessanta; la stima fra i due, invece, si prolungherà fino alla morte di Evola. Non solo questo, Eliade troverà “sconveniente” citare in chiaro gli studi di Evola e Guénon all’interno dell’ambiente accademico, e non manderà giù il passo evoliano contenuto all’interno del Cammino del cinabro, relativo alla vicinanza, nel periodo prebellico, fra lo stesso Eliade e l’altrettanto “imbarazzante” Codreanu.

Che dire? La conclusione di Mutti è conseguente: «il rapporto culturale fra i due fu condizionato dall’“accademicamente corretto” cui Eliade aveva scelto di attenersi, sicché (…) “per il suo atteggiamento assunto col tempo nei confronti di Evola, si possono utilizzare le stesse, identiche parole che egli scrisse – riferendosi ad altri – nel 1935 recensendo Rivolta contro il mondo moderno: Evola viene ignorato dagli specialisti, perché oltrepassa i loro quadri di ricerca”». Una prassi trasformatasi via via anche in sfida. Qualcosa è cambiato dopo il fenomeno che Accame definì a suo tempo “Evola-renaissance”, ma il cammino è ancora molto lungo.

L’uomo non può vivere senza miti; meglio: non può vivere senza un sistema di pensiero mitico, che integri in se stesso l’intero fenomeno dell’esistenza.

Poiché l’universo mitico è proprio delle culture arcaiche e di quelle tradizionali, comunque del mondo pre-moderno, esiste un atteggiamento di sufficienza e di distacco nei suoi confronti, quasi che si trattasse della espressione di un pensiero bambino, giustificato in un conteso “primitivo”, ma assolutamente incongruo nella razionale società odierna. Questo grossolano pregiudizio scientista fa sì che la cultura occidentale moderna stenti a trovare gli strumenti operativi e le stesse categorie concettuali atti a comprendere il fenomeno della mitologia dall’interno, ossia cogliendone le vitali articolazioni con l’orizzonte spirituale dei popoli che l’hanno elaborata, per dare fondamento alla loro esistenza e per stabilire una relazione di corrispondenza fra se stessi e la realtà circostante.

Il mito non è soltanto uno strumento per razionalizzare i fenomeni naturali e per rassicurare le paure ancestrali dell’uomo, come vorrebbe la Vulgata scientista, ma qualcosa di molto più complesso e di molto più elevato: è una finestra sulla dimensione trascendente spalancata nell’immanente, sull’atemporale nel temporale, sull’assoluto nel relativo. Grazie al mito, la realtà assume un significato e si presenta all’uomo sotto la categoria dei valori: a cominciare dalla sua stessa esistenza, collegata al passato (antenati) e al futuro (discendenti), nonché a tutti gli altri viventi, vegetali ed animali, al cielo, alla terra, alle stagioni, al giorno e alla notte; e pervasa da poderose correnti di presenze sovrumane, ora benevole ora maligne, che l’uomo stesso può, a determinate condizioni, comprendere e, talvolta, padroneggiare.

Se l’animale cade sotto la freccia del cacciatore, ciò non avviene per esclusivo merito dell’abilità di quest’ultimo; se la spiga di grano germoglia e giunge a maturazione, ciò non è solamente effetto del lavoro dell’agricoltore. Esiste un patto fra l’uomo e le forze della natura, sottoscritto dagli antenati e rinnovato continuamente mediante i riti sciamanici e le prescrizioni totemiche, grazie al quale la Terra offre all’uomo ciò di cui ha bisogno, purché ne usi con saggezza e con moderazione e purché si riconosca debitore di tutto ciò che riceve.

Il mito è la struttura di pensiero che rende ragione di tutto ciò e, di conseguenza, che offre all’uomo la prospettiva di un significato insito nelle cose, in tutte le cose, ivi compreso il suo stesso esistere; in questo senso, si può anche dire che il pensiero mitico è una forma embrionale di pensiero filosofico, o, per dir meglio, una forma di pensiero parallela al pensiero filosofico. Infatti la mitologia non è una sorta di filosofia bambina, ma una forma di pensiero che, come la filosofia, tende a spiegare l’origine delle cose e della vita; non limitandosi – però – alla dimensione del pensiero logico, né ad una conoscenza di tipo oggettivo ed esterno alle cose, ma calandosi, per così dire, nelle cose stesse, onde rivelarne il volto nascosto ed i significati profondi, che parlano all’uomo per mezzo di simboli.

Ciò non significa in alcun modo che il mito sia una forma di conoscenza inferiore alla filosofia; tanto è vero che un filosofo della statura di Platone si è servito del mito proprio per tentare di esplorare alcune delle verità più profonde e difficili (ma su tutto questo, vedi anche il nostro precedente articolo: Il pensiero mitico è diverso, non certo inferiore a quello scientifico, particolarmente dedicato alla riflessione dell’epistemologo tedesco Kurt Hübner).

Il grande storico delle religioni Mircea Eliade ha dedicato gran parte dei suoi studi e delle sue riflessioni proprio ad illuminare il significato del mito nel contesto delle culture arcaiche, con particolare riguardo allo sciamanesimo; e, su tale argomento, ha scritto alcune delle pagine più significative che l’intera cultura europea abbia prodotto.

Osserva, dunque, Eliade in Mito e realtà (titolo originale: Myth and Reality; traduzione italiana di Giovanni Cantoni, Roma, Borla Editore, 1974, pp. 144-46):

«In un mondo simile [ossia quello del mito], l’uomo non si sente rinchiuso nel suo modo d’esistenza; anch’egli è “aperto”, comunica con il mondo, perché utilizza lo stesso linguaggio: il simbolo. Se il mondo gli parla attraverso i suoi astri, le sue piante e i suoi animali, i suoi fiumi e i suoi monti, le sue stagioni e le sue notti, l’uomo gli risponde con i suoi sogni e la sua vita immaginativa, con i suoi antenati oppure con i suoi “totem” – ad un tempo natura, sovranatura ed esseri umani -, con la sua capacità di morire e risuscitare ritualmente nelle sue cerimonie di iniziazione (né più né meno della luna e della vegetazione), con il suo potere di incarnare uno spirito mettendosi una maschera, ecc. Se il mondo è trasparente per l’uomo arcaico, anche questo si sente “guardato” e compreso dal mondo. La selvaggina lo guarda e lo comprende (spesso l’animale si lascia catturare perché sa che l’uomo ha fame), come pure la roccia, o l’albero, o il fiume. Ciascuno ha la sua storia da raccontargli, un consiglio da dargli.

Pur sapendosi essere umano e accettandosi come tale, l’uomo delle società arcaiche sa anche di essere qualche cosa di più. Per esempio, sa che il suo antenato è stato un animale, oppure che può morire e tornare alla vita (iniziazione, trance sciamanica) , che può influenzare i raccolti con le sue orge (che può comportarsi con la sua sposa come il cielo con la terra o che può avere la parte del vomere e sua moglie quella del solco). Nelle culture più complesse, l’uomo sa che il suo respiro è vento, che le sue ossa sono simili a montagne, che un fuoco brucia nel suo stomaco, che il suo ombelico può diventare “centro del mondo”, ecc.

Non bisogna immaginare che questa “apertura” verso il mondo si traduca in una concezione bucolica dell’esistenza. I miti dei “primitivi” e i rituali che ne dipendono non ci rivelano un’Arcadia arcaica. Come si è visto, i paleocoltivatori, assumendosi la responsabilità di far prosperare il mondo vegetale, hanno accettato ugualmente la tortura delle vittime a vantaggio dei raccolti, l’orgia sessuale, il cannibalismo, la caccia di teste.

Si tratta di una concezione tragica dell’esistenza, risultato della valorizzazione religiosa della tortura e della morte violenta. Un mito come quello di Hainuwele [tramandato nelle Isole Molucche, nella parte più orientale dell’odierna Indonesia], e tutto il complesso socio-religioso che esso articola e giustifica, forza l’uomo ad accettare la sua condizione di essere mortale e sessuato, condannato a uccidere e a lavorare per potersi nutrire. Il mondo vegetale e animale gli “parla” della sua origine, cioè, in ultima analisi, di Hainuwele; il paleocoltivatore comprende questo linguaggio e scopre un significato per tutto ciò che lo circonda e per tutto ciò che fa. Ma questo lo obbliga ad accettare la crudeltà e l’uccisione come parte integrante del suo modo d’essere. Certamente, la crudeltà, la tortura, l’uccisione, non sono comportamenti specifici ed esclusivi dei “primitivi”. Li si incontra lungo tutta la storia, talvolta con un parossismo sconosciuto alle società arcaiche. La differenza consiste soprattutto nel fatto che, per i “primitivi”, questa condotta violenta ha un valore religioso ed è ricalcata su modelli sovrumani. Questa concezione si è protratta a lungo nella storia. Gli stermini di massa di un Gengis Khan, per esempio, trovano ancora una giustificazione religiosa.

Il mito non è, in se stesso, una garanzia di “bontà” e di moralità. La sua funzione consiste nel rivelare dei modelli e nel fornire così un significato al mondo e all’esistenza umana. Anche il suo ruolo nella costituzione dell’uomo è immenso. In virtù del mito, lo abbiamo detto, le idee di REALTÀ, di VALORE, di TRASCENDENZA, vengono lentamente alla luce. In virtù del mito, il mondo si lascia cogliere come cosmo perfettamente articolato, intelligibile e significativo. Raccontando come le cose sono state fatte, il mito svela per chi e per che cosa sono state fatte e in quale circostanza. Tutte queste “rivelazioni” impegnano direttamente l’uomo, perché costituiscono una “storia sacra”».

Come si vede, la visione di Eliade è lontanissima da ogni edulcorazione in chiave roussoiana delle società arcaiche; nessun mito del buon selvaggio, nessuna “bontà” intrinseca del mondo mitico: e, del resto, basta un minimo di conoscenza della storia e della letteratura antiche per rendersene immediatamente conto.

Non è forse per espletare un rito di natura espiatoria e propiziatoria che Achille uccide i dodici giovinetti troiani sulla pira di Patroclo; episodio che perfino il raffinato Virgilio, esponente di una cultura molto più “moderna”, riprende nella sua Eneide? Ebbene, si tratta di un’azione che acquista significato alla luce della credenza in un legame tra l’aldiqua e l’Aldilà, che trae origine e significato alla luce del mito: nel caso specifico, la credenza che il sangue di alcune vittime innocenti possa placare i Mani di un defunto strappato anzitempo alla vita.

E non sono forse piene le tombe etrusche, a cominciare dalla celeberrima Tomba François di Vulci, di simili raffigurazioni, addirittura impressionanti nella loro carica di tragicità e di cruento realismo, con il demone infernale Charun (latrino Charon), dall’aspetto spaventoso, che accompagna le anime nel loro viaggio al Regno dei morti?

Eliade ci ricorda che la pratica del sacrificio umano è indissolubilmente legata alle culture dei paleocotivatori; e l’archeologia ce ne dà conferma, da un capo all’altro del mondo, dall’Europa alle Americhe: ad esempio con le cerimonie dei Maya per scongiurare la siccità mediante il sacrificio di una fanciulla vergine, che veniva precipitata in un pozzo, o con quella degli Skidi Pawnee dedicata alla Stella del mattino, nella quale, sempre per propiziarsi le forze magiche della natura, essi uccidevano una vergine, all’alba, trafiggendola con piccole frecce infuocate.

Sbagliano, dunque, sia coloro i quali ostentano disprezzo verso la concezione mitica del mondo, sia coloro i quali la idealizzano in maniera ingenuamente acritica, proiettando su di essa il loro vagheggiamento di un Eden incontaminato e perfetto, che nasce dalla frustrazione di essere membri di una società esasperatamente individualista e materialista.

La funzione del mito era ed è essenzialmente quella di rivelare la dimensione nascosta, originaria, delle cose, mostrando la stretta interconnessione che tutte le congiunge e che unisce ad esse anche l’uomo.

Al tempo stesso, il mito tramanda il ricordo di un tempo in cui un ordine felice regnava nel mondo e l’uomo stesso godeva di uno statuto privilegiato; cose entrambe che sono andate perdute a causa di un disordine, di una perturbazione, di una caduta che ha incrinato l’assetto originario, ma che appunto il mito è in grado di recuperare, almeno parzialmente, consentendo all’uomo di ricollegarsi a quella fortunata condizione originaria.

In questo senso, è corretto affermare che il mito punta a reintegrare l’uomo nella sua pienezza ontologica e che tale reintegrazione assume le forme e la prospettiva di una elevazione, ossia di un superamento della sua condizione presente, limitata e precaria, per sviluppare e potenziare in lui le facoltà superiori, ivi compresa quella di parlare alle cose, alle piante, agli animali e, pertanto, di rinsaldare i vincoli magici che tengono in equilibrio le forze cosmiche.

Il mito si collega anche da questo lato allo sciamanesimo e dischiude all’uomo la possibilità di inserirsi non più da spettatore inerme o da vittima rassegnata, ma da autentico protagonista, nel gioco di tali forze cosmiche, dalle quale può attingere poteri e possibilità che, nello stato ordinario di esistenza, sono per lui inimmaginabili.

Infine il mito delinea una concezione sacrale del reale; una concezione, cioè, che, rivestendo di mistero e di potenza gli elementi del cosmo, si pone agli antipodi della nostra cultura secolarizzata e della sua pretesa di capire tutto, di spiegare tutto, di misurare e quantificare ogni cosa, alla luce del Logos strumentale e calcolante.

Il mito, infatti, non è, semplicemente, conoscenza del reale, ma rivelazione: e, come tale, presuppone un “corpus” di dottrine esoteriche che solo nei tempi e nei modi stabiliti possono venir trasmessi di generazione in generazione, essendo di origine superiore all’umana; ciò che va propriamente sotto il nome di Tradizione.

Riconoscendo una Tradizione sovrumana, dalla quale derivano tanto l’ordine cosmico, quando le dottrine iniziatiche che permettono all’uomo di scorgerlo, di rispettarlo e di porsi in sintonia con esso, il mito si pone, in effetti, come una forma di approccio al reale radicalmente diversa, e antagonista, rispetto a quella cui noi moderni siamo ormai talmente abituati, da considerarla l’unica vera e realmente efficace.

Una cosa è certa: finché non scenderemo dal piedistallo della nostra presunzione scientista, non potremo capire nulla del mito e continueremo o a denigrarlo, o a idealizzarlo, senza mai penetrarne l’intima essenza.

Che non si lascia catturare in schemi di tipo esclusivamente logico e scientifico, quali quelli cui siamo abituati da quattro secoli di razionalismo materialista e meccanicista; ma che richiede un salto, una discontinuità nel nostro atteggiamento verso il reale, che coinvolga non solo il Logos, ma tutte le nostre facoltà, a cominciare dai sensi interni e dalle potenzialità sopite dell’anima.

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Tratto, con il gentile consenso dell’Autore, dal sito Arianna Editrice.

“La vita è fatta di partenze”
Jurnalul Portughez, 19 luglio 1945

Mircea Eliade nacque nel marzo 1907 e morì nel 1986, quindi a poco più di 79 anni. Trascorse 3 anni in India, quasi un anno in Inghilterra, quasi 5 anni in Portogallo (Lisbona e Cascais), 11 anni a Parigi, 30 anni in America (Chicago) e naturalmente 33 anni in Romania, gli anni della formazione, durante i quali fece continui viaggi in Italia e in Germania. Durante i 30 anni di relativa stabilità a Chicago, quasi tutte le estati traslocava in Francia, con lunghe trasferte prima nel Canton Ticino e poi in Italia.

Si sposò due volte (come adombrato nel proverbio “di Venere e di Marte non si sposa e non si parte”, le nozze sono come un imbarco per un viaggio assai incerto). La prima moglie Nina Mareş (dal 1934 al 1944), la seconda Christinel Cottescu (dal 1950 al 1986) furono devotissime amanti, massaie e segretarie. Ebbe una decina di amori extraconiugali importanti (i più notevoli, quello con Maitreyi, per il contesto orientale e il libro – anzi i due libri – che ne seguirono, e quello con Sorana, per l’exploit orgasmico di cui parlerò nel seguito). E svariate altre donne: non tantissime come il coetaneo Georges Simenon (1903-1989), che si vantava di aver consumato un numero di donne superiore a quello delle matite usate nei suoi innumerevoli scritti (quattrocento e più romanzi e migliaia di articoli) e in un’intervista al vitellone romagnolo Federico Fellini dichiarava: “Fellini, je crois que, dans ma vie, j’ai été plus Casanova que vous! J’ai fait le calcul, il ya un an ou deux. J’ai eu dix mille femmes depuis l’âge de treize ans et demi. Ce n’est pas du tout un vice. Je n’ai aucun vice sexuel, mais j’avais besoin de communiquer!”

Ma anche i libri o gli articoli che si scrivono e poi (non sempre) si pubblicano sono partenze. Un elenco provvisorio, probabilmente in difetto, potrebbe essere il seguente: Romanzi o racconti lunghi: 15 – volumi di novelle: 4 – diari: 5 – volumi di memorie: 2 – drammi: 4 – saggi di storia delle religioni, di filosofia, di critica letteraria: 34 e più – curatele di opere singole o collettive: 2 tomi (Bogdan Hasdeu); 1 tomo (Nae Ionescu); 4 tomi (From Primitives to Zen: fonti di storia delle religioni), 15 voll. (Encyclopedia of Religion) – riviste fondate e dirette o co-dirette: 1. Zalmoxis, 2. Antaios, 3. History of Religions.

Aggiungiamo più di 1900 articoli, pubblicati in riviste e miscellanee di varia cultura soprattutto nel periodo romeno, ripresi solo in minima parte nelle opere menzionate sopra. E non parliamo degli infiniti frammenti inediti: abbozzi di libri non condotti a termine, note erudite, appunti di diario smarriti nei vari traslochi o da lui stesso gettati nelle fiamme o distrutti nel grande incendio che devastò il suo ufficio all’Università di Chicago un anno prima della morte. Molto si trova ancora nei 177 scatoloni del fondo Eliade conservato allo “Special Collections Research Center” presso la Regenstein Library della Università di Chicago, insieme alla corrispondenza, i manoscritti e le prime copie a stampa di tutti i libri pubblicati da Eliade, scritti su di lui e altro materiale interessante, compreso la famosa pipa, 5 temperini e un calzascarpe. Certo una bagattella al confronto della produzione del quasi coetaneo teologo indo-catalano Raimon Panikkar (1918-), al quale si devono più di 60 voll. e più di 1500 articoli, ma – si sa – i teologi scrivono sotto la dettatura di Dio (ed Eliade non era un teologo, contrariamente a quanto molti pensano). Ma un numero abbastanza cospicuo per comprendere che siamo di fronte a un essere fenomenale: un individuo ossessionato da una specie di delirio della scrittura-confessione, in funzione di una fuga dalla realtà (in gergo psicologico “escapismo”), che è poi una forma estrema di svago o distrazione, il cui scopo è d’estraniarsi da un’esistenza nei confronti della quale si prova disagio.

Infinite (in svariate lingue) le monografie, le miscellanee, gli articoli, le voci d’enciclopedia, le recensioni, le tesi di laurea sui più disparati aspetti della sua vita e della sua opera. E – ed è ciò che più conta – infinite citazioni dei suoi scritti in opere di storia delle religioni e di ogni altro genere letterario; per fare un esempio, Eliade è l’unico storico delle religioni menzionato in due opere chiave di due papi, Karol Józef Wojtyła (Varcare la soglia della speranza) e Joseph Ratzinger (Fede, verità, tolleranza).

La sua vita in Portogallo

In questa sede, ci proponiamo di affrontare alcuni momenti del suo vissuto interiore nel periodo portoghese. Premettiamo che Eliade stette in Portogallo, prima come addetto stampa, poi come consigliere culturale, poi di nuovo come addetto stampa, poi come privato cittadino (in ragione dei mutamenti del vento politico romeno) dal 10 febbraio 1941 al 13 sett. 1945, esattamente 4 anni e 7 mesi: sono date che parlano da sé …

Il Jurnal portughez è il più importante dei diari di Eliade per due motivi. Anzitutto esso si diversifica da Şantier (Cantiere, noto in Italia come Diario d’India) e dai tre voll. di Fragments d’un journal ovvero Journalul in romeno (che vanno dall’arrivo in Francia nel ’45 alla morte dell’autore nell’86) perché non fu ridotto (e censurato) dall’Autore per la pubblicazione, sia perché non ne ebbe il tempo sia perché non si trovò mai nella disposizione d’animo adatta per fare i conti con il vissuto psichico di quegli anni colmi di avvenimenti funesti per lui, per il suo paese e per il resto del mondo. Sia chiaro: quando Eliade scrive, scrive sempre col pensiero al lettore. Una volta, infatti, osserva che solo quando lui avrà sessant’anni quei pensieri potranno essere resi di pubblico dominio, e solo allo stato di “frammenti”, estrapolati dall’insieme delle confessioni: così scrive il 5 febbraio 1945. Alla sua morte la moglie Christinel non si è mai decisa a dare il permesso della pubblicazione: solo pochissimi intimi hanno avuto accesso al manoscritto conservato nel fondo Eliade della Biblioteca Regenstein di Chicago, tra i quali l’amico romeno Matei Calinescu (1934-2009) e il fedelissimo allievo e biografo McLinscott Ricketts. Ricapitolando, il testo manoscritto è stato pubblicato così come era stato buttato giù dall’autore, e sarebbe dunque la prima volta che ci troviamo di fronte ai pensieri immediati di Eliade, un autore che anche critici benevoli come N. Spineto e B. Rennie considerano un grande bugiardo, costruttore e manipolatore del proprio personaggio per la posterità.

Abbiamo detto che il Jurnal del periodo portoghese è più importante di tutti gli altri diari per due motivi. Il primo, si è visto, risiede nel suo carattere di documento genuino, immediato, in quanto presenta i suoi pensieri senza tagli o rielaborazioni. Il secondo motivo è di ordine contenutistico, e non è meno essenziale. In esso infatti sono narrati: 1) i pensieri e le emozioni che fanno da sostrato alle due opere di Eliade (apparse entrambe nel 1949 ma cominciate in quegli anni luttuosi) di gran lunga più lette e citate, cioè il Traité d’histoire des religions (prima concepito come “Prolegomeni” e poi ripresentato in inglese come Patterns) e il Mythe de l’éternel retour (successivamente presentato in inglese col titolo più descrittivo Cosmos and History); 2) le emozioni e i pensieri generati dal progressivo disfacimento – cui seguirà un inesorabile collasso – delle due cose che al Nostro erano più care, la patria-nazione romena, neamul românesc (sotto il rullo compressore delle armate sovietiche e per la inettitudine o complicità di “piloti orbi” di varie tendenze), e la sposa Nina Mareş (in seguito agli effetti devastanti di un cancro all’utero). E – come è stato notato anche da Alexandrescu, che definisce il Diario portoghese “Apocalisse di Eliade” o “secondo Mircea Eliade” (p. 317, trad. ital.; p. 26, ed. romena) – tra le due catastrofi esiste un inscindibile nesso, quale quello che può sussistere tra le vicende del macrocosmo-mondo e quelle del microcosmo-uomo, per restare nei termini di una polarità derivata da una tradizione – quella indiana – a lui estremamente familiare (si veda, ad es. nel Diario, la riflessione del 25 sett. 1942: “Quando l’uomo scopre sé stesso, ātman, scopre l’assoluto cosmico, brahman, e nello stesso tempo coincide con esso”, p. 49, trad. it.). In queste circostanze, e da esse condizionato e afflitto, egli elabora una serie di formule ermeneutiche che anticipano la filosofia delle due opere. Da queste circostanze, in maniera ancora più evidente, nascono una serie di riflessioni assolutamente brutali sulla situazione politica del tempo e sulla propria intimità personale, riflessioni che non mancheranno di suscitare gli strilli indignati delle anime belle e dei corifei della correttezza politica. Diamo quindi la parola all’autore stesso: all’Eliade intimo.

La bella giudea di Cordova

Anzitutto una riflessione sulla donna come virtuale soggetto e oggetto di desiderio e di innamoramento. Il 5 ottobre 1944 Eliade è a Cordova per un congresso in cui avrebbe parlato di miti sull’origine delle piante. Nella piazzetta di Maimonide adocchia “dal gruppo di curiosi che ci guardano passare, una ragazza straordinariamente bella, con una macchia bruna sotto gli occhi. Un tipo marcatamente ebraico” (p. 169 trad. it.). In lui si accende la fiamma del desiderio; non lo dice – secondo lo stile reticente e allusivo che è tipico del suo diario –, ma è evidente dalla narrazione che segue. “Al Depósito de Sementales (cioè il deposito degli stalloni), perché ci vengano mostrati i cavalli. Il primo cavallo che ci presentano è da monta: poderoso, ma terribile. In effetti il sesso non è mai bello, manca di grazia, non ha altra qualità tranne quella della riproduzione potenziata in modo mostruoso. Sono convinto che la maggior parte dei cavalli arabi e arabo-ispanici che ci vengono fatti vedere, superbi, nervosi e fieri, siano impotenti, o quasi. Il pensiero che la forza generativa che sento turbarmi sin dall’adolescenza potrebbe essere il grande ostacolo tra me e lo spirito puro, l’uccello del malaugurio del mio talento, mi deprime. Che cosa avrei potuto creare se fossi stato meno schiavo della carne!”. Eliade fu certo ossessionato dall’antitesi tra libido copulandi e libido scribendi (sentite entrambe come forme di creazione potenziale), ma non ricorse mai come il giudeo greco alessandrino Origene al rimedio estremo della castrazione. Per domare le urgenze della carne dovette attendere il naturale sedarsi dell’istinto sessuale, in seguito al trascorrere degli anni e grazie alla compagnia di una donna castrante come Christinel Cottescu. Lì a Cordova, la visione in rapida successione della bella giudea e dei potenti/impotenti stalloni fa scattare nella sua mente un’intuizione sulle modalità dell’eros femminile che è certo basata sulla sua ventennale esperienza di seduttore ma anche su una raffinata capacità di cogliere gli aspetti sottili della realtà, capacità che è poi anche quella che contraddistingue la sua ermeneutica dei fenomeni religiosi nei loro aspetti simbolici. “Dubito che le donne amino la violenza come stile erotico e abbiano un debole per gli uomini brutali. La donna è sensibile in primo luogo all’intelligenza (come la intende lei, ovviamente: “vivacità di spirito”, “facezia” [spirt, drăcos, glumeţ], ecc.); più che alla stessa bellezza. In secondo luogo, è sensibile alla bontà. Tutti i racconti con donne ossessionate da uomini brutali, ecc., sono invenzioni letterarie di certi decadenti. Statisticamente, e soprattutto nei villaggi, ciò che attrae nel 90 % le donne è il “cervello” (deşteptăciunea) e la bontà. Non è la capacità generativa a distinguerci dalle donne, ma l’intelligenza” (p. 170 trad. it.).

La conclusione di Eliade, per quanto generalizzante, è sicuramente fondata e potrebbe assegnare al suo autore un posto d’onore tra i trattatisti dell’amore nella serie che va da un Andrea Cappellano a un Henri Stendhal, fino a un Francesco Alberoni, si licet parvis componere magnis. Merita attenzione il corollario di questa riflessione che sembra caratteristico di una mentalità tipicamente maschilista, piuttosto disinvolta nei riguardi delle capacità intellettuali del gentil sesso: “Non è la capacità generativa a distinguerci dalle donne, ma l’intelligenza”.

Intelligenza e gentil sesso

Vuole egli intendere, con questa asserzione, che le donne sono prive di intelligenza?

Probabilmente sì, nel senso che le donne sarebbero prive di quel certo tipo di intelligenza o prontezza di spirito che esse prediligono in quegli uomini che ai loro occhi ne appaiono dotati. E credo invero che quel suo insistere sulla differenza (quella certa cosa che ci distingue dalle donne, “ne distingue de femei”), debba intendersi nel senso che le donne – come del resto gli uomini – sono naturalmente attratte (per la nota legge chimico-fisica sull’attrazione tra poli contrari) da quegli uomini che possiedono in maniera marcata una caratteristica di cui esse si sentono prive: il che naturalmente è vero solo in certi casi. E sarà lo stesso Eliade a notarlo in un pensiero successivo che sembra in netta contraddizione con questo.

L’11 aprile 1945, meno di un anno dopo, il Nostro è in uno stato di acuta irritazione nei riguardi dei suoi compatrioti maschi (in particolare i funzionari del ministero degli Esteri, pronti a inchinarsi di fronte al nuovo padrone sovietico) e in più soggetto a una crisi nevrastenica, “alimentata in modo naturale dalla mia insoddisfazione erotica”. Il suo pessimismo “per quel che riguarda la condizione attuale dell’uomo” lo induce ad impietose considerazioni che smascherano la (presunta) superiorità dell’intelligenza maschile. “Certe volte mi deprime l’enorme ruolo che continua a svolgere la vanità nella vita di quasi tutti gli uomini; superiore a quello del sesso, della fame o della paura della morte. Mi convinco egualmente che il maschio ‘in generale’ è di gran lunga più stupido di quello che ritenevo sino a qualche anno fa. La lucidità del maschio è una leggenda. Conosco, oggi, moltissimi uomini che sono stati scelti, menati per il naso e ‘acchiappati’ da donne completamente prive di ogni tipo di attrattiva – senza che essi avessero anche solo il sospetto del ruolo passivo che hanno avuto. (…) In moltissime coppie che ho conosciuto negli ultimi sette, otto anni, le mogli sono molto al di sotto del livello dei mariti, ma infinitamente più intelligenti e abili di loro, prova ne sia il fatto che se li tengono. Al contrario, quasi tutte le donne ammirevoli che ho conosciuto in questo lasso di tempo sono rimaste senza marito, perché nessun uomo ha saputo sceglierle. D’altronde, credo che quasi nessun uomo scelga. È sempre scelto. Come spiegarmi, altrimenti, tante coppie assurde che conosco? La stupidità dei maschi non è mai tanto evidente come quando, dopo molti amoreggiamenti e avventure, decidono di sposarsi. Quasi sempre la sposa ‘scelta’ è di gran lunga inferiore alle donne con le quali hanno flirtato, ecc.” (p. 264-265, trad. it.). Sei mesi prima, come abbiamo visto, pare che egli pensasse esattamente il contrario. Anche se sembra evidente che nell’un caso egli si riferisce alle condizioni in base alle quali la donna si lascia sedurre, nell’altro alla strategia che mette in atto per sedurre – a fini matrimoniali. Sulla donna, sul mistero della mente femminile, comunque, fa cilecca la razionalità di Mircea Eliade, come faceva cilecca la razionalità di un Platone o di un Schopenhauer.

L’eros come emozione e orgasmo

E dall’eros come “innamoramento” passiamo a un’altra serie di riflessioni attorno a un altro aspetto paradossale della tematica erotica: l’eros come emozione legata all’evento fisiologico dell’eccitazione e dell’orgasmo, di nuovo da un punto di vista prettamente maschile. Tra il 2 e il 3 di febbraio del 1945, quando la disperazione per la “sparizione di Nina” gli pare intollerabile, quando la lettera di quasi licenziamento del Ministero degli Esteri lo getta praticamente sul lastrico, egli giunge, come avrebbe detto Eschilo, al mathein attraverso il pathein: a un intuizione geniale attraverso l’angoscia e la sofferenza (p. 227, trad. it.). Egli si domanda: “Che cosa significa la perdita di tua moglie, in confronto alla grande catastrofe mondiale, nella quale lasciano la vita decine di migliaia di persone al giorno, che annienta città e strema nazioni?”. La risposta che Eliade dà è lucidissima, e getta, per così dire, un ponte tra il macro- e il microcosmo; e significa, nel fondo, che la massa non è che una somma di individui tra loro incomunicabili. “Gli risponderei: immaginati un giovane innamorato da tanto tempo, che, un bel giorno, riesce a far sua la donna amata. È felice, e nel vederlo traboccare di felicità tu gli dici: ‘Che interesse può avere il fatto che tu oggi abbia posseduto una donna! Alla stessa ora, in tutto il mondo, almeno un milione di coppie stavano facendo, come te, l’amore. Non c’è nulla di straordinario in quello che ti è successo!’. E, malgrado ciò, lui, innamorato, sa che ciò che gli è successo è stato straordinario”. In questa minirealtà – che poi tanto minima non è – Eliade dà mostra di una capacità introspettiva che gli fa cogliere quel tanto di banale e di balordo che è implicito nell’atto della consumazione, che assume significato solo attraverso l’amore, amore che è in grado di produrre una trasformazione quasi alchemica dell’evento fisiologico. Una capacità introspettiva che è in fondo in sintonia (ci sia concesso questo accostamento che ad alcuni potrà apparire irriverente o impertinente) con la sua riflessione su tempo ed eternità, quale si ritroverà appunto nel libro alla stesura del quale si accingerà il mese successivo e che apparirà in Francia quattro anni dopo col titolo Le mythe de l’éternel retour. Archétypes et répétition (Paris 1949). Per il resto della notte lo rode l’insonnia, durante la quale si accavallano pensieri dominati da una disperazione atroce e senza apparente via di uscita (“sento che qualsiasi cosa faccia il risultato è la disperazione”). E di nuovo si rifugia nell’escamotage del libertinaggio fine a se stesso, svuotato di ogni dimensione romantica.

“E ho un’alternativa: se mi getterò di nuovo in esperienze (leggi: erotismo), mi consumerò invano, perché nessun piacere fisico può essermi di consolazione una volta estinto (può forse consolarmi l’aver stretto tra le braccia Rica, Maitrey, Sorana e qualche altra? Mai un ricordo erotico consola; tutto si consuma per sempre nell’atto; si ricorda l’amore, l’amicizia, la storia legata a una donna, ma ciò che è stato essenzialmente erotico, il fatto in sé diventa nulla nell’istante successivo alla sua consumazione). Così, mi dico che devo accontentarmi di un equilibrio fisiologico acquisito senza grattacapi (un’avventura qualunque e comoda) e concentrarmi sulla mia opera, lasciandomi passare accanto la vita senza sentirmi costretto ad assaporarla, a cambiarla né ad avvicinarmela”. Alla lucidità della diagnosi (effettivamente è così: il ricordo erotico non consola, tutto si consuma per sempre nell’atto, da cui il pessimismo sull’eros come adempimento fisiologico frustrante di Lucrezio nel IV libro del De Rerum Natura e l’insaziabile concupiscenza di Don Giovanni nel mito e nella letteratura) segue la banalità della terapia: “un’avventura qualunque e comoda”, cioè evidentemente mercenaria.

Insomma, per salvarsi dalla depressione conseguente alla débacle sua personale e della sua patria, Eliade (in fondo ha solo 38 anni, un’età in cui gli ormoni sono ancora assai attivi) si rifugia nel sesso come atto biologico di puro consumo. Nei giorni e nelle notti che vanno dal 5 marzo al 15 aprile 1945, mentre la storia macina gli eventi (per usare un’espressione carducciana) come in nessun altro momento del secolo testé trascorso, il Nostro macina i propri testicoli con accanimento per così dire terapeutico. Negli intervalli della cronaca del pellegrinaggio a Fatima, “per il riposo dell’anima di Nina e la salvezza della mia integrità spirituale” (18 marzo, p. 252, trad. it.), e del successivo ritorno a Cascais ove si ritrova a lottare con i tira e molla del Ministero degli Esteri romeno e con i fantasmi del proprio passato, è tutto un susseguirsi di annotazioni di eventi crudamente neurologici e fisiologici (p. 249-269 trad. it.). Il 5 marzo egli comincia a sperimentare la sua inedita tecnica di liberazione dalla crisi nevrastenica dando briglia sciolta alla sua sensualità e ad una sfrenata ginnastica sessuale. “Oggi – annota – sono tornato alla fisiologia. In un’ora ho fatto l’amore tre volte con la stessa donna, un po’ meravigliata, bisogna dirlo, del mio vigore. Domani o dopodomani consulterò un neurologo: voglio tentare tutto. Mi affliggerebbe apprendere, ad esempio, che la mia nevrastenia e la mia melanconia sono dovute alle adorabili funzioni seminali” (p. 249, trad. it.). Il 14 marzo, alla vigilia della partenza per Fatima, annota: “Ripeterò la mia arcinota tecnica di liberazione attraverso l’eccesso, di purificazione attraverso l’orgia. (…) Voglio sapere se la mia melanconia ha o no radici fisiologiche. Voglio liberarmi da ogni influenza seminale, anche se questa liberazione implicherà sedurre un centinaio di donne” (p. 251, trad. it.). Il 16 marzo riceve dal neurologo la risposta che si attendeva: “le melanconie dipendono da cause spirituali”, ma la crisi generale ha motivazioni più biologiche, legate alla sua ipersessualità insoddisfatta: “non posso raggiungere l’equilibrio se non solo dopo la realizzazione di quello erotico” (p. 252, trad. it.). E durante il viaggio, nonostante le consolazioni spirituali del paesaggio “archetipico” si ritrova a lottare coi soliti fantasmi ormonali: “Tutto ieri e oggi ossessionato dal sesso” (22 marzo, p. 257, trad. it.). L’11 aprile, di nuovo a Cascais, ripete a sé stesso che la crisi nervosa è basata sull’insoddisfazione erotica. Ma i rapporti saltuari, per quanto spinti al massimo della sollecitazione ormonale, non lo soddisfano abbastanza: “avrei bisogno di un’amante giorno e notte” (11 aprile, p. 264, trad. it).

La politica, la pausa, il lavoro

Il 15 aprile finalmente il Nostro riprende a lavorare (dopo la crisi di melanconia del giorno precedente in cui ha vissuto “un distacco definitivo dall’opera, dalla cultura, dalla filosofia, dalla vita e dalla salvezza”), ed è alle prese con la rilettura di Isabel şi apele diavolului (1929/30), in vista di un’eventuale nuova edizione. E allora, quasi proustianamente, riaffiorano in lui sensazioni e ossessioni che lo perseguitavano al momento della stesura del libro e immediatamente dopo la sua apparizione in Romania. “Un particolare mi turba: l’accento che pongo sulla sterilità, sull’impotenza. … Mi sono chiesto se il mio rifiuto (nel romanzo) di possedere Isabel non potrebbe interpretarsi psicoanaliticamente come un’ossessione di impotenza. Visto che non ho mai avuto tale ossessione, mi chiedo da dove provenga il rifiuto di possedere una ragazza che ti si offre, complicato dalla gioia sadica di vederla posseduta da un altro. È probabile che questa domanda se la siano posta anche gli altri. Rammento che Sorana, dopo una giornata eroica [meglio: “brava”, romeno: zi de vitejie] nel rifugio di Poiana Braşov dove feci dieci volte l’amore con lei, mi confessò che il mio vigore l’aveva sorpresa; perché, dopo aver letto Isabel, mi credeva quasi impotente. Ma, spaventata dalla mia energia, si confidò con Lily Popovici, che lei riteneva avesse avuto più esperienze in fatto di uomini. Lily le disse che, se non mi avesse conosciuto, avrebbe pensato che mi fossi drogato, che avessi preso delle pillole, ecc. La cosa più divertente è che io neppure mi rendevo conto d’essere in realtà messo tanto “bene”. Mi sembrava che qualsiasi uomo, se una donna gli piaceva, ed era rilassato, poteva fare l’amore dieci volte! Più tardi, ho capito che questo è un privilegio abbastanza raro” (p. 268, trad. it.). Questa ossessione della virilità, presente nella sua narrativa giovanile, è certo esistente allo stato latente nella sua psiche (per quanto egli si affretti a precisare il contrario: “Il problema della potenza o dell’impotenza non mi ha mai preoccupato”), altrimenti mal si spiegherebbe questa sua ricorrente, quasi puerile compiacenza nell’esibizione delle sue prodezze priapiche, ed è da Eliade ricollegata a un rifiuto ben più radicato e conscio: il rifiuto di generare prole, che si lega poi al lacerante senso di colpa prodotto dalla morte di Nina per cause probabilmente legate a un aborto violento che lui stesso le aveva imposto.

In queste meditazioni di un Eliade alla soglia dei quarant’anni è teorizzata, sul piano individuale, una tecnica di liberazione dall’angoscia (in altre parole, una tecnica di “salvezza”), basata sulla ginnastica copulatoria e l’estasi eiaculatoria, senza che si tenti di elevarla su un piano di trascendenza metafisica o di stabilire alcun rapporto con i valori catartici e salvifici dell’orgia, temi peraltro assai familiari all’Eliade autore, nel 1936, di Yoga, essai sur les origines de la mystique indienne. L’aggancio di questo tema con più ampie realtà filosofiche e storico-religiose sarà invece compiuto da un altro storico e pensatore che è stato un suo dialettico compagno di strada in varie imprese, l’italiano Julius Evola (1898-1974), in Metafisica del sesso (1958; II ed. 1969). Un libro, questo, anch’esso frutto di una catastrofe personale mirabilmente metabolizzata, un libro che Eliade non avrebbe mai potuto scrivere, anche se fu testimone della sua gestazione in un incontro avvenuto nel maggio del 1952. In esso, in particolare nel terzo capitolo (Fenomeni di trascendenza nell’amore profano), Evola tratta dell’amplesso da un punto di vista superiore, cercando di cogliere quegli effetti trascendenti che rappresentano l’acme dell’atto sessuale. Come ha scritto Franco Volpi nel Dizionario delle opere filosofiche (Milano 2000, p. 357), nella voce appositamente dedicata a quest’opera apparentemente così poco filosofica, “Evola sviluppa una considerazione metafisica del sesso, ritenendo tale fenomeno un elemento troppo importante nella vita degli esseri per lasciarlo a spiegazioni semplicemente positivistiche e sessuologiche. Il sesso è la forza magica più intensa della natura, capace di esercitare su tutti i viventi un’attrazione irresistibile e tale da fornire, secondo Evola, l’occasione per trascendere la mera corporeità ed elevarsi fino al piano dello spirito. Il fenomeno del sesso implica dunque un potenziale estatico, iniziatico, che può essere portato alla luce soltanto guardando a esso dalla prospettiva metafisica”. E, conclude Volpi, “nell’eros – nei suoi attimi sublimi, ma a volte anche in esperienze d’amore quotidiane particolarmente intense – balugina la trascendenza, la quale può infrangere i limiti della coscienza quotidiana e produrre un’apertura spirituale. Il fenomeno del sesso getta così un ponte tra la fisica e la metafisica, tra la natura e lo spirito”. Ma queste cose l’Eliade del 1945, innamorato senza speranza di una donna che è ormai un fantasma e soggetto ancora a violente tempeste ormonali, non poteva o non voleva dirle.

L’Induismo, con i suoi quasi 4000 anni di vita, è la più antica delle principali religioni del mondo e, con poco più di 1 miliardo di fedeli (900 milioni dei quali solo in India), è la terza fede più diffusa, dopo il Cristianesimo e l’Islam[1].

Nonostante ciò, dare una definizione unitaria del grande universo induista è un’impresa quasi impossibile. In realtà, più che di una fede in senso stretto dovremmo parlare di un insieme di fedi  e credenze che vanno dalla pura ritualità alla più alta speculazione filosofico-metafisica, aventi alcuni punti in comune ma, per molti tratti, distanti tra loro per quanto riguarda l’interpretazione di tali punti[2].

Il panorama è così variegato che nel 1966 la Corte Suprema Indiana ha dovuto addirittura fissare dei parametri legali per definire il vero credente induista. Brevemente, essi sono:

• credere che i Veda, i testi religiosi più antichi del mondo (sono databili, a seconda delle diverse ipotesi, tra il 500 e il 1550 a.C.), definiti in sanscrito “Shruti” (“ciò che è stato ascoltato”), tradizionalmente trasmessi oralmente da padre in figlio e da maestro (guru) a discepolo e successivamente trascritti da un saggio chiamato Vyasa o Vyasadeva, siano stati rivelati dallo Spirito Supremo (“Brahman”) o da Dio ai “rishi” (“studiosi”), durante uno stato di meditazione profonda e siano alla base di tutto il pensiero religioso indiano;
• ritenere che, al di là delle molteplici apparenze dell’essere, la verità finale sia unica ma rispettare con estrema tolleranza il modo in cui essa si manifesta per gli altri esseri umani dal momento che i modi per raggiungere la salvezza sono molteplici e non dipendono unicamente dall’adorazione di questa o quella divinità e, in particolare delle “Murti” (le tre grandi divinità principali);
• accettare (come fanno le sei grandi scuole filosofiche induiste) che esista un ritmo ciclico nell’esistenza cosmica che conosce periodi di creazione, di conservazione e di distruzione, periodi, o “Yuga” che si succedono senza fine;
• accettare, altresì, che gli esseri viventi preesistono alla loro nascita e che, alla loro morte, rinasceranno sotto altra forma[3]

Come è facile notare, a differenza di molte altre religioni l’induismo non è legato a precisi concetti filosofici immutabili e intoccabili: si tratta, più che altro, di un modo di pensare e di organizzare la propria vita in senso personale e sociale.

Ciò deriva, fondamentalmente, dall’apertura dei Veda, il cui insegnamento complessivo indica, in modo volutamente molto vago e aperto alle diverse interpretazioni, nella natura dell’uomo una realtà sacra: il divino è presente in ogni essere vivente e la religione induista è, in fondo, solamente uno strumento di ricerca e conoscenza di sé, una ricerca del sacro presente in ogni individualità.

Per questo il Vedanta (un commento più tardo dei Veda) riconosce che ci sono molti approcci diversi a Dio, e tutti sono validi: non importa quale genere di pratica spirituale si conduca, poiché ognuna conduce al medesimo stato di realizzazione del Sé[4].

Di per sé, persino il termine “induismo” è ingannevole (storicamente venne adottato dai mussulmani per indicare coloro che, al di là dell’Indo, non si erano convertiti alla “vera fede”), non dando conto del processo storico-evolutivo del pensiero religioso indiano. Se parliamo del periodo tra 1500 a.C e 800 a.C., infatti, dovremmo correttamente utilizzare il termine “Vedismo”, una religione caratterizzata dal totale ossequio ai Veda e da un sistema di pensiero che, soprattutto a livello sociale, si differenzia notevolmente da quella odierna, che si presenta come visione riformata della religione sviluppatasi dopo l’800 a.C e detta “Brahmanesimo” dal nome degli appartenenti alla casta sacerdotale, i brahmani.

Il Brahmanesimo, a sua volta, proprio per l’estrema libertà di culto di cui si diceva, si divide in rami, essi stessi divisi in varie correnti. Tra esse, la più importante e diffusa è il “Visnuismo”, o “Vaishnavismo”, che si rapporta all’Uno Eterno in quanto Vishnu, o tramite uno dei suoi avatar. All’interno di tale corrente, i libri sacri affiancati ai Veda (e, in realtà, molto più letti di essi per la loro relativa maggior semplicità) sono il Bhagavata-Purana e la Bhagavad-Gita. Al momento, i “Vaishnava”, costituiscono approssimativamente l’80% degli Indù e, come accennato, adorano uno dei tre più recenti “avatar” (o incarnazioni terrestri) di Vishnu (la loro divinità principale, visibilizzazione dell’Uno): il settimo avatar di Vishnu Rama, l’ottavo Krishna, e il nono che cambia a seconda delle fonti. Quest’ultimo avatar è identificato con Buddha nella grande maggioranza delle scuole, ma anche, più raramente, con Gesù Cristo[5]: in effetti, però, l’integrazione di Buddha nel pantheon indù è comparsa tardi, probabilmente nell’VIII secolo, come risultato della controriforma brahmanica al Buddhismo, iniziata nel II secolo a.C, cosicché alcuni riconoscono tutti i personaggi menzionati come veri avatar, aumentando così il numero tradizionale di dieci avatar (incluso Kalki, che apparirà alla fine dell’era presente, il Kali Yuga) fino a 27[6].

Ciò che va sottolineato è che, contrariamente all’opinione popolare, il vero induismo non è né politeista né monoteista, ma è propriamente una religione enoteista: le diverse divinità e avatar adorati dagli indù sono sempre considerati solo come diverse forme dell’Uno, il Dio Supremo, o “Brahman” (la Realtà Ultima, l’Anima Assoluta ed Universale).

Il Brahman, un panteistico Spirito Cosmico, è indescrivibile, incorporeo, originale, infinito, assoluto, trascendente ed immanente, eterno. È il principio ultimo che non ha avuto inizio, non ha una fine, è nascosto in tutte le cose ed è la causa, la fonte, la materia e l’effetto di tutta la creazione conosciuta e sconosciuta. Esso è l’origine di tutti i “Deva” (esseri celesti), e rappresenta la base del manifesto e dell’immanifesto, uno stato indifferenziato di puro essere, eternità e beatitudine, situato al di là di qualsiasi speculazione filosofica, moto devozionale o immagine personale che adotta per rendersi accessibile all’uomo.

Pur nell’estrema varietà e libertà metodologica con cui ogni singolo credente può accostarsi alla ricerca della particella del Brahman che risiede dentro di lui, esistono, comunque alcuni elementi antropologici che si riscontrano in tutte le scuole di pensiero considerabili “ortodosse” (per quanto questo termine poco si attagli all’induismo)[7].

In particolare, come ogni religione, l’induismo ha fondato la sua fede su un rituale funebre particolare e su una originale concezione della morte. L’induista crede nella reincarnazione e nella vita dopo la morte, dal momento che il corpo è considerato un mero involucro materiale temporaneo (“Samsara”). Quando giunge il momento di lasciare la vita, l’anima o “Atman” abbandona il corpo e, se ha accumulato karma attraverso troppe azioni negative, si incarna in un nuovo corpo su un pianeta come la terra o inferiore, come l’inferno (“Naraka”), per subire il peso delle sue azioni malvagie, ma se il suo karma è positivo, vivrà come un essere divino, o “Deva”, su uno dei mondi celesti (superiori alla terra, come il paradiso o “Svarga”) nei quali sperimenterà grandi piaceri spirituali, fino al momento in cui il suo karma positivo non sarà esaurito e l’Atman dovrà ritornare in un altro corpo sulla terra, facendo parte di una casta (o classe sociale) spiritualmente elevata. Quando il karma viene completamente assolto, l’anima abbandona definitivamente il mondo fisico (fatto di sofferenza, poiché soggetto a malattia, vecchiaia e morte) e può infine raggiungere la liberazione, “Moksha”, ovvero l’unione con Dio, ma per realizzare questo obiettivo e spezzare il ciclo perpetuo di morte e rinascita, l’indù deve vivere in maniera che il suo karma non sia né negativo né positivo, ovvero agendo solo per dovere (“Dharma”), senza scopi egoistici, ed offrendo a Dio il frutto delle proprie azioni, così come prescrive la Bhagavad Gita.

Così, perché il proprio karma sia positivo, il credente deve correttamente attraversare quelli che vengono definiti i quattro stadi della vita o “Ashram”, che risultano essere:

• il “Brâhmâcârya”: il giovane, sotto la guida del suo maestro o guru, osserva un periodo di castità e di formazione, tanto profana quanto spirituale, durante la quale svilupperà il suo sapere e la sua virtù;
• il “Grihastha”: il giovane, divenuto adulto, entra nella vita mondana, si sposa e fonda una famiglia (che è anche un dovere religioso). Durante questo periodo, ha diritto di godere della vita, contemporaneamente imparando ad avere dominio di sé;
• il “Vânaprasthya”: l’uomo dopo aver compiuto il suo dovere sociale, lascia la sua famiglia, a cui ha lasciato mezzi di sussistenza, e va a vivere un periodo di studio delle scritture sacre nel “soggiorno nella foresta”, praticandovi la meditazione e il digiuno;
• il “Samnyâsa”: ormai anziano, l’essere umano raggiunge lo stato di rinuncia, disinteressandosi dei beni materiali, e diviene un “Sannyasi”. Distaccato dal mondo, può ritornare tra i suoi poiché non teme più le tentazioni materiali e potrà far partecipi coloro che lo circondano della sua esperienza e del suo sapere.

Parallelamente alle quattro età della vita e in relazione ai diversi gradi di realizzazione karmica, anche la società indù è tradizionalmente divisa in quattro grandi classi o caste, basati sulle professioni: “Brahmana” (sacerdoti ed insegnanti); “Kshatrya” (re, guerrieri ed amministratori); “Vaishya” (agricoltori, mercanti, uomini d’affari); “Shudra” (servitori ed operai).

Attraverso queste classi (“Varna”), la società viene organizzata secondo l’equilibrio del Dharma, che, nell’ottica indiana, permette l’armonizzazione dei rapporti tra gli uomini e la definizione dei doveri che spettano a ciascuno: in realtà, all’origine, l’indù non nasce in una casta ma acquisterà la sua casta in funzione del ruolo e delle responsabilità che sarà condotto a ricoprire[8].

Con tutte queste premesse, la religione induista potrebbe sembrare quanto di più lontano dall’orizzonte escatologico: un dio eterno come il Brahman, la cui concezione non contempla neppure minimamente un “inizio” dei tempi, non può sopportare neppure l’esistenza di una “fine” dei tempi e anche il ciclo delle reincarnazioni sia dei “Deva” che degli esseri umani, pur essendo di per sé finito in quanto soggetto alla dissoluzione finale nell’”Anima Mundi” rappresentata dallo spirito di Brahman stesso, rientrando poi nella perfetta atemporalità di quest’ultimo, diventa ontologicamente infinito.

In effetti, in tutto il vastissimo orizzonte filosofico-religioso induistico, una concezione come quella di un “eschaton” definitivo non esiste, ma esiste, comunque, l’idea di un eschaton parziale, legato al concetto di ciclicità, sia del tempo delle esistenze, che pervade l’intera spiritualità indù e che, a detta di Mircea Eliade, forse il più grande studioso delle religioni dell’età contemporanea, è tipica di ogni cultura “primitiva”, sostanzialmente atemporale, in opposizione alla linearità del tempo delle culture “moderne”[9].

In questo senso, abbiamo due grandi filoni di pensiero che ci portano ad un sistema almeno parzialmente cosmo-escatologico.

Il primo, elitario e legato al periodo “vedista”, si rifà ad una nozione legata ai primi scritti dei Veda e relativa alla più antica divinità indiana, Brahma (che è cosa diversa da Brahman, essendone, come i successivi Vishnu e Shiva, solo rappresentazione concreta). Il concetto è, come sempre nei Veda, piuttosto nebuloso e riguarda il fatto che, dal momento che gli dei, così come gli uomini si devono sottoporre al ciclo di morte e rinascita, anche il dio dalla vita più lunga, appunto Brahma, dovrà un giorno porre termine alla sua esistenza divina. Ciò, sempre secondo i Veda, dovrà avvenire dopo 311.040.000.000.000 anni dalla sua nascita (di cui, comunque, non si conosce una data precisa) e tale avvenimento comporterà la fine dell’intero sistema del mondo, cosicché il cosmo diverrà di nuovo una materia primordiale informe, immobile, in perfetta quiete. Ad un certo punto, però, avrà origine un nuovo cosmo, la cui nascita sarà concomitante con quella di un nuovo Brahma e ogni cosa ricomincerà da capo[10].

Secondo il secondo filone, sicuramente più popolare e riportato dalla maggior parte delle Sacre Scritture induiste (tra cui alcuni Veda[11] posteriori e il Bhagavad Gita[12], la fine del cosmo come noi lo conosciamo non va legata alla vita di un singolo dio, ma alla ruota cosmica della ciclicità temporale, che vuole la storia dell’universo divisa in diverse ere che, come tutto, nascono, crescono e  muoiono per rinascere in una nuova forma.

In particolare, l’epoca che staremmo vivendo sarebbe la cosiddetta “Kali Yuga” (letteralmente “Era Oscura” o “Era Nera”), caratterizzata da numerosi conflitti e da una diffusa ignoranza spirituale.

Secondo il Surya Siddhanta[13], il trattato astronomico che costituisce la base del calendario indù, essa sarebbe cominciata con la morte fisica di Krishna, avvenuta alla mezzanotte del 18 febbraio 3102 a.C., e durerà 432.000 anni, concludendosi nel 428.899 d.C., quando Kalki, decimo e ultimo avatar di Vishnu, apparirà a cavallo di un destriero bianco e con una spada fiammeggiante con cui dissipare la malvagità.

In realtà, non vi è vera contraddizione tra le due teorie. Per comprenderlo, vediamo come Eliade spiega, dal punto di vista tecnico, il computo dei cicli e il loro sviluppo: “La credenza nella distruzione e nella creazione periodica dell’universo si trova già nell’Atharva Veda (10,8, 39-40). [...] L’unità di misura del ciclo più piccolo è lo yuga, l’«età». Uno yuga è preceduto e seguito da una «aurora» e da un «crepuscolo» che uniscono tra loro le «età». Un ciclo completo, o mahàyuga, si compone di quattro «età» di durata ineguale, con l’età più lunga all’inizio e la più corta alla fine. Così la prima «età», il krìta-yuga, dura quattromila anni, più quattrocento anni di «aurora» e altrettanti di «crepuscolo»; seguono poi tretà-yuga, di tremila anni, dvàpara-yuga di duemila anni e kàli-yuga di mille anni (più, ovviamente, le «aurore» e i «crepuscoli» corrispondenti). Quindi un mahàyuga dura dodicimila anni (Manu, 1, 69 ss.; Mahàbhàrata, 3, 12, 826). [...] I dodicimila anni di un mahàyuga sono stati considerati come «anni divini», ciascuno con la durata di trecentosessant’anni, e questo da un totale di 4.320.000 anni per un solo ciclo cosmico. Mille di questi mahàyuga costituiscono un kalpa; 14 kalpa formano un manvantàra. Un kalpa equivale a un giorno della vita di Brahma; un altro kalpa a una notte. Cento di questi «anni» di Brahma costituiscono la sua vita. Ma questa considerevole durata della vita di Brahma non giunge però ad esaurire il tempo, poiché gli dèi non sono eterni e le creazioni e le distruzioni cosmiche si susseguono ad infinitum (d’altra parte altri sistemi di calcolo ampliano ancora, in ben più larga misura, le corrispondenti durate)“[14].

Questa gran quantità di date e calcoli può lasciare perplessi e frastornati. In effetti, però, ciò che conta davvero comprendere è che il Kali Yuga è l’ultimo dei quattro Yuga, e alla sua fine il mondo ricomincerà con un nuovo “Satya Yuga” (o Età dell’oro): questo implica la fine del mondo così come lo conosciamo (più di ciò che accadde alla fine degli altri Yuga, perché la storia stessa cadrà nell’oblio) e il ritorno della Terra ad un sorta di paradiso terrestre.

Ma come si sviluppa il Kali Yuga che, a detta dei mistici indiani, stiamo vivendo?

Il primo elemento che dobbiamo tenere presente è, lo diciamo ancora con le parole di Eliade, che: “il passaggio da uno yuga all’altro avviene, come abbiamo visto, durante un «crepuscolo» che segna un decrescendo anche all’interno di ciascuno yuga, poiché ciascuno di essi termina con un periodo di tenebre. A misura che ci si avvicina alla fine del ciclo, cioè alla fine del quarto e ultimo yuga, le «tenebre» si infittiscono. Il kali-yuga, quello nel quale ci troviamo attualmente, è considerato proprio l’«età delle tenebre». Il ciclo completo termina con una «dissoluzione», un pralaya, che si ripete in un modo più radicale (mahàpra-laya, la «grande dissoluzione») alla fine del millesimo ciclo. H. Jacobi ritiene a ragione che, nella dottrina originale, uno yuga equivaleva a un ciclo completo comprendente la nascita, il «logoramento» e la distruzione dell’universo. Una tale dottrina era d’altronde più vicina al mito archetipico, di struttura lunare [...]“[15]

Insomma, come nel ciclo lunare si procede dalla pienezza della luce ad un progressivo oscuramento, l’era di Kali si connota per la progressiva perdita di ogni elemento positivo. Così, secondo tutti i testi sacri,  durante quest’epoca si assiste ad uno sviluppo nella tecnologia materiale, contrapposto però ad un’enorme regressione spirituale: il Kali Yuga è l’unico periodo in cui l’irreligiosita e l’ateismo sono predominanti e più potenti della religione. Conseguentemente, solo un quarto di ognuna delle quattro virtù del Dharma (penitenza, veridicità, compassione e carità) è presente negli esseri umani, la nobiltà è determinata unicamente dalla ricchezza di una persona,  il povero diviene schiavo del ricco e del potente e parole come “carità” e “libertà” vengono pronunciate spesso dalle persone, ma mai messe in pratica[16]. Non solo si assiste ad una generale corruzione morale ma le possibilità di ottenere la liberazione dall’ignoranza, il “Moksha”, si fanno sempre più rare perché, specialmente tra i “Mleccha” (i “barbari” occidentali), non esistono più organizzazioni veramente ricollegabili ad una fonte superiore ma solo pseudo-iniziazioni[17].

E’ piuttosto significativo (e, a tratti, anche inquietante) che nella descrizione del Kali Yuga molti testi più “recenti” si soffermino in particolare sul destino del mondo occidentale, il mondo dei “Mleccha”, concentrandosi specialmente su quel particolare arco di tempo che va dalla fine del medioevo ai primi anni del terzo millennio (cioè il quinto millennio del Kali Yuga). In questo quadro, si assiste alla regressione delle caste attraverso una serie di rivoluzioni sociali o piuttosto sovversioni e, effettivamente, le predizioni ad esempio del Sāmaveda, sembrano piuttosto precise, prima con la distruzione dell’impero feudale (con la ribellione delle monarchie nazionali, gli Kshatrya, al potere della chiesa, cioè dei Brahmana), poi con le rivoluzioni “democratico-borghesi” dei Vaishya, e infine con la “lotta di classe” quasi socialista che porta alla supremazia finale degli Shudra[18].

Si ha contemporaneamente, sempre in occidente, l’avvento di mille false religioni e “falsi guru” (che, per lo più, si identificano nelle religioni avverse all’induismo, ma anche in una miriade di impostori spirituali) e lo psichico viene scambiato per spirituale, l’occulto per soprannaturale. Infine, sorgerà l’unificatore sanguinario del mondo e attaccherà l’Agartha (il centro dello Spirito, non meglio specificato), ma “Kalki Avatara” verrà per distruggerlo e instaurare il Krita Yuga, l’epoca della pace universale.

Prima di ciò, però, la guerra “civilizzata” (con precise norme di correttezza e di onore) viene dimenticata e gli umani combattono come gli “Asura” e i “Rakshasa” (demoni dell’olimpo induista), così, a differenza degli altri Yuga, in cui era normalità cessare i combattimenti dal tramonto all’alba, cremare le vittime e riflettere sulla guerra, i combattimenti dell’età di Kali si protraggono costantemente, spinti soltanto dal desiderio di vittoria[19].

Ovunque nel mondo, i valori sociali vengono stravolti: le persone non sono più rispettate per la loro intelligenza, conoscenza o saggezza spirituale ma per la ricchezza materiale e ognuno modifica a propria discrezione i significati di digiuno, meditazione e austerità, così da indurre nelle persone la loro necessità, non viene più portato rispetto agli anziani e ai bambini, l’invidia aumenta in ogni uomo e lo rende capace di disprezzare, odiare, fino a renderlo pronto perfino ad uccidere per qualche spicciolo, cosicché le azioni degli uomini divengono simili a quelli delle bestie feroci. Anche le donne in questa epoca diventano lascive ed immorali per natura, poiché sono trascurate e lasciate senza protezione dagli uomini: nonostante in un primo momento siano trattate come inferiori ai maschi ed abusate, più avanti nel tempo cominciano a rivestire ruoli importanti in politica ed in altri affari, e questo culmina in sempre maggiori scontri di ego con gli uomini, che le portano a tradire i propri mariti e ad avere relazioni extra-coniugali, cosicché i divorzi incrementano, con sempre più bambini cresciuti da un unico genitore[20].

In questo quadro, apparentemente assolutamente terrificante, ritroviamo tutti gli elementi escatologici che caratterizzano molte altre religioni: nostalgia edenica, tentativo ordinativo dell’esistente attraverso una spiegazione del dolore e del male che rappresentano il vissuto quotidiano (scrive Eliade: “Per il semplice fatto che noi viviamo attualmente nel kali-yuga, quindi in un’«età di tenebre», che progredisce sotto il segno della disgregazione e deve finire con una catastrofe, il nostro destino è di soffrire di più degli uomini delle «età» precedenti. Ora, nel nostro momento storico, non possiamo dedicarci ad altre cose: tutt’al più  – e qui si intravede la funzione soteriologica del kali-yuga e i privilegi che ci riserba una storia crepuscolare e catastrofica – possiamo svincolarci dalla servitù cosmica. La teoria indù delle quattro età è di conseguenza rinvigorente e consolante per l’uomo terrorizzato dalla storia. Infatti: da una parte le sofferenze che gli vengono assegnate, poiché è contemporaneo della decomposizione crepuscolare, l’aiutano a comprendere la precarietà della sua condizione umana e facilitano così la sua liberazione; d’altra parte la teoria convalida e giustifica le sofferenze di chi non sceglie di liberarsi, ma si rassegna a subire la sua esistenza, e questo per il fatto che ha coscienza della struttura drammatica e catastrofica dell’epoca nella quale gli è stato dato di vivere o, più precisamente, di rivivere.“[21]) e un superamento di tale vissuto attraverso la speranza palingenetica legata al concetto dell’eterno ritorno e cella ciclicità dei tempi. Ciò che l’induismo aggiunge a questo quadro attraverso la profonda razionalità che, al di là dell’apparente irrazionalità di una germinazione filosofico-spirituale incontrollata, permea il suo sistema di pensiero, è una stringente logica che spiega le motivazioni della decadenza umana nell’”età oscura”. Se anche, infatti, durante il Kali Yuga, c’è ancora una minoranza che crede fermamente nel Signore, tuttavia, nell’VIII millennio, cioè dopo diecimila anni dall’inizio dello Yuga, tutti i veri devoti avranno già ottenuto il “Moksha”, cioè saranno liberi dal ciclo reincarnativo del Samsara. Di conseguenza, sarà il male tutto ciò che rimarrà sulla Terra e questo male provocherà il caos[22].

Si potrebbe, comunque, obiettare che la “pienezza dei tempi” e la grande rivoluzione cosmica appare, secondo i calcoli di cui si è detto in precedenza, ancora lontana e non consonante con altre date di altre culture, ad esempio il tanto conclamato 2012 Maya.

A dire il vero, però, un altro grande studioso della mistica sia occidentale che orientale, René Guénon, spiega come in realtà la cifra fornita per la durata del Kali Yuga, 432.000 anni, sia semplicemente simbolica e debba, come tutte le cifre relative ai cicli cosmici e non solo, essere decrittata.

Secondo lui, in realtà, la fine dell’attuale età del materialismo, iniziata oltre 4000 anni prima di Cristo e la cui durata é di 6.000 anni, va posta nei decenni dopo l’anno 2000[23].

Può darsi, in effetti, che questa tesi guenoniana prenda spunto dalle cronologie di vari popoli antichi tra cui proprio quella dei Maya relativa al solstizio invernale del 2012, ma lo studioso francese è anche molto chiaro nel sottolineare come il 2012 non vada inteso che come una data approssimativa e nell’esprimere i suoi dubbi sulle “storie”[24] legate all’Età dell’Acquario, che collega alla disinformazione contro-iniziatica e a semplici manipolazioni delle profezie.

Ciò si inserisce perfettamente nella sua visione della palingenesi universale, ben espressa nel seguente passaggio: “Questa fine può apparire la ‘fine del mondo’ senza alcuna riserva mentale o specificazione solo a coloro che non vedono nulla al di là dei limiti di questo ciclo particolare; un errore di prospettiva molto scusabile ma che ha comunque conseguenze negative negli eccessivi e ingiustificati terrori che ingenera in coloro che non sono sufficientemente distaccati dall’esistenza terrestre; e, naturalmente, costoro sono proprio quelli che assumono più facilmente questi concetti negativi a causa della ristrettezza della loro visione [...] Questa fine che stiamo considerando è incontestabilmente molto più importante di molte altre, dal momento che è il termine del ‘Manvantara’ e quindi dell’esistenza temporale di ciò che possiamo definire l’umanità, ma questo, lo si deve ripetere con forza, non implica che sia la fine del mondo terreste in sé, poiché, grazie alla ‘ricostruzione’ che s’ingenera nell’attimo finale, la fine diventerà immediatamente l’inizio di un altro ‘Manvantara’ [...] Così, se non ci si ferma al più grezzo piano materiale, si può dire, in piena verità, che la ‘fine del mondo’ non è e non sarà mai altro che la fine di una pura illusione.“[25]

[1] Fonte: AA.VV., C.I.A. Yearbook 2008, p.46

[2] D. R. Kinsley, Hinduism: A Cultural Perspective, Prentice Hall 1993, pp.21-22

[3] Ivi, pp. 26-27

[4] Satyajit, The Holy Book of Hindu Religion, Hindu Religious & Chartiable Trust 2006, pp.72-74

[5] N. Krishna, The Book of Vishnu, Penguin Global 2001, passim

[6] Swami Bhaskarananda, The Essentials of Hinduism: A Comprehensive Overview of the World’s Oldest Religion, Viveka Press 2002, passim

[7] Ivi, passim (qui e in seguito)

[8] D. R. Kinsley, Citato, p. 97

[9] M. Eliade, Myth of the Eternal Return: Cosmos and History, Princeton University Press 2005, pp.22-23

[10] G.Staguhn, Breve Storia delle Religioni, Salani 2007, p.38

[11] Cfr. The Rig Veda, Penguin Classics 2005, p.41

[12] Cfr. Satyajit, Citato, pp. 84-85

[13] Satyajit, Citato, p. 91 ss.

[14] M. Eliade, Storia delle Credenze e delle Idee Religiose, BUR Rizzoli 2006, passim

[15] M. Eliade, Patterns in Comparative Religion, Bison Books 2006, pp.241-242

[16] A. Daniélou, While the Gods Play: Shaiva Oracles and Predictions on the Cycles of History and the Destiny of Mankind , Inner Traditions 1987, passim

[17] M. Glass, YUGA: An Anatomy of Our Fate, Sophia Perennis 2008, pp. 118 ss.

[18] B. e D. Debroy, The Holy Vedas, B.R. Publishing Corporation 1999, pp.51-63

[19] J.T. Ross Jackson, Kali Yuga Odyssey: A Spiritual Journey, Robert D. Reed Publishers 2000, pp. 91-146

[20] Ivi, pp. 163-167

[21] M. Eliade, Myth of the Eternal Return: Cosmos and History, citato, pp. 96-97

[22] Swami Bhaskarananda, Citato, pp.191-195

[23] R. Guenon, The Reign of Quantity and The Signs of the Times, Luzac & Co.1953, pp.64 ss.

[24] Ivi, p.81

[25] R.Guenon, Traditional Forms and Cosmic Cycles, Sophia Perennis 2004, pp.68-71 passim.

Alexandra Laignel-Lavastine, Il fascismo rimosso

Un bel giorno, Norberto Bobbio, il “papa” antifascista, lanciò la sua celebre idiozia: “dove c’è fascismo non c’è cultura” disse… e giù tutti a scrivere che sì, il Fascismo è rozzo, non è intellettuale-fino, è roba per gente incolta, per picchiatori di borgata… poco importava ricordare che l’intero schieramento della cultura italiana del Novecento era stato in orbace, che Pirandello e Marinetti, Gentile e Malaparte, Soffici e Ungaretti… insomma, qualche idea l’avevano buttata giù… Il dogma era già stato forgiato: la cultura, la bassa come l’alta, può essere solo antifascista.

Gli intellettuali antifascisti sono incredibili: da sempre non fanno che ronzare dalle parti del Fascismo… più dicono di odiarlo, più si sfregano alla camicia nera. Il “Male Assoluto”? E come vivere senza? Da Piovene e Silone in giù… È di pochi giorni l’uscita dell’ultimo “capolavoro” di Eugenio Scalfari, in cui il vecchio guru antifascista si lascia scappare di rimpiangere i bei tempi del GUF, quando faceva il saluto romano e l’Italia era potente… E Lajolo, Berto, Bontempelli… e Moravia, che scriveva sulle riviste di Vichy? E Giaime Pintor, il santino antifascista, che andava in Germania durante la guerra ai convegni culturali nazionalsocialisti… che ci andava a fare? Era antifascista, certo,… ma che bello sentire Goebbels, vedere Rosenberg da vicino… chissà che fremiti inconfessati, che voglia di essere come loro… Capite? Qui c’è in ballo una patologia, bella grossa… Il progressista “di sinistra” ama il fascio di un amore disperato, occulto. Lo odia di un amore viscerale.

Questa patologia, comunque, non è solo italiana, è europea. Ricordate Günther Grass? Per sessant’anni aveva fatto il censore antifascista, l’inflessibile accusatore, poi un giorno, ormai vecchio, è scoppiato in lacrime e ha confessato: sì, è vero, da giovane sono stato nelle Waffen-SS… Neppure nella Flak come il papa, proprio nelle SS… E i grandi filosofi “democratici” della Germania postbellica? I Gadamer, i Gogarten, i Gehlen? Tutti ex-nazisti… E i francesi? Bataille e Klossowsy – i due santoni della rive gauche – ammiravano le liturgie di massa naziste, invidiavano la capacità hitleriana di agitare il mito antico… non facevano che scriverne… erano gli anni intorno al 1939, quando Dumézil esaltava il germanesimo rinato col Terzo Reich… tutte cose nascoste alla svelta nel sottoscala, ma poi, a cose fatte. E che dire di Sartre, di Cocteau, di Camus, che lisciavano il pelo ai tedeschi come e meglio di Drieu e Brasillach, durante la formidabile stagione culturale di Parigi occupata?

Adesso apriamo un libro che è un’enciclopedia di questi tortuosi percorsi dell’inconfessato. L’ha scritto Alexandra Laignel-Lavastine e si intitola Il fascismo rimosso: Cioran, Eliade, Ionesco. Tre intellettuali rumeni nella bufera del secolo (UTET). Tre pezzi da novanta della cultura del Novecento, sorpresi dal flash a braccio teso… tre rumeni naturalizzati francesi, il fior fiore della società progressista del dopoguerra, tre grandi firme, professoroni, gente che ha fatto epoca.

Di Eliade si sapeva. Nei suoi diari, romanzi, ricordi, diceva e non diceva, ogni tanto gli scappava qualcosa. Di Cioran trapelava qua e là un accenno, una mezza frase… Ionesco, invece, sembrava al riparo. Ma come, l’autore de Il rinoceronte, la famosa pièce teatrale contro il conformismo totalitario? A differenza degli altri due, Ionesco diceva di essere antifascista già negli anni Trenta, voleva scappare dalla Romania, ormai infestata dalla Guardia di Ferro, gente orribile, sporchi antisemiti, nazionalisti violenti… e dove va a finire? In Francia, ovvio: era innamorato della patria del “libero pensiero”… Sì, ma dove esattamente? A Vichy. Dice: ma allora si sarà nascosto, di certo, oppure avrà sicuramente lottato a fianco della “resistenza”… Invece no. Non gira alla larga, va proprio tra le gambe del potere, nel cuore dell’antisemita, nazionalista, filo-hitleriana Vichy. Implora un impiego o un semplice lavoro da traduttore all’ambasciata rumena e, come dire… lo ottiene. Con quanti posti c’erano, va a capitare proprio in un centro pulsante del Nuovo Ordine Europeo… Come avrà fatto? Conoscenze, amicizie? E soprattutto: perché va proprio lì? Era un lavoretto per il quale bisognava avere dei titoli. Avrà dato garanzie, prove di sicura fede… Da non credere: un antifascista convinto, che si mette a lavorare per l’amicizia tra la Romania di Antonescu e la Francia di Pétain? Proprio così. E lavorava pure bene.

L’autrice riporta che Ionesco – uno dei totem, ricordiamolo, dell’intellettualità “impegnata” e progressista del dopoguerra, l’inventore del “teatro dell’assurdo” – viene descritto da chi lo frequentava in quegli anni come un tipo insicuro, pieno di turbe; aveva paura del buio, era sempre angosciato, stralunava gli occhi, temeva il fatto di avere la madre ebrea… eppure: «come è riuscito Ionesco, che aveva fama di essere uomo di sinistra – si chiede la Laignel-Savastine – a farsi affidare un incarico all’ambasciata rumena di Vichy, in un momento in cui avere una nomina all’estero era un trattamento di favore riservato a uomini di fiducia del regime?». Mistero. Un po’ come Angelo Tasca, lo storico antifascista che lavorava anche lui per Vichy… Un vero vizio… E Ionesco viene anche promosso segretario culturale dal Ministero della Propaganda… e viaggia in lungo e in largo, e promuove la creazione di più saldi rapporti tra Francia pétainista e Romania fascista… e nel dopoguerra naturalmente si guarderà bene dal parlare di questo fatto mica da niente… capirete, Vichy, anni 1942, 1943, 1944… l’ambiente era quello che era, c’era poco da scherzare… A Vichy Ionesco gode di privilegi, ha libertà di movimento, è perfettamente a suo agio. In più, scrive la Laignel-Lavastine, «Ionesco sembra prendere ordini direttamente da Bucarest»: qualcosa non torna. Antifascista o uomo di fiducia di Antonescu? Nulla di strano, Ionesco è il tipico “rinoceronte” doppiogiochista democratico, che predica bene e razzola malissimo… Con in più un aspetto psicopatologico.

Eugene Ionesco

L’autrice, a un certo punto, scrive che Ionesco era in forte sofferenza alla fine degli anni Trenta: tutti i suoi amici erano fascisti, la Romania era tutta guardista… si sentiva solo… Da certe sue pagine di diario «traspare in modo straziante la difficoltà di resistere, anche in silenzio, dal punto di vista morale e intellettuale…». Era “straziante” essere antifascista? «Come fare a sentirsi a posto con la coscienza, quando si pensa quasi da soli contro tutti…?». Essere antifascista non faceva stare a posto con la coscienza? E perché? E perché ci girava intorno, avvicinandosi al pensiero di Emmanuel Mounier, che all’epoca era para-fascista? Il perché è nel Rinoceronte, quando Ionesco scriverà la terribile frase rivelatrice: «come vorrei avere un nudo decente, senza peli, come il loro! Il loro canto è attraente…». Insomma: ecco qua che trapela con chiarezza la turba psichica, la seduzione inconfessabile… il Fascismo dei “rinoceronti” lo attraeva, e più lo attraeva, più Ionesco – che non poteva diventare fascista come gli altri: la mamma… – malediceva la società, gli uomini, se stesso… Un caso clinico: e inventò l’assurdo.

Eliade e Cioran, invece, non avevano di questi blocchi nel subconscio. Fino alla fine furono radicali sostenitori della Guardia di Ferro, a viso aperto. Anche se poi, dopo il 1945, si capisce, ce la misero tutta per nascondere le tracce, per occultare, per far finta di niente… Altrimenti, come diventi il moralista principe del Novecento, ricco e di successo (Cioran)? E come ci vai a insegnare nelle università americane, diventando il più illustre studioso di religioni del secolo (Eliade)?

Cioran, che dal 1941, su proposta del capo legionario Horia Sima, diventò consigliere culturale dell’ambasciata rumena a Vichy (anche lui…), è quello che scrisse frasi di questo tenore: «Non esiste nel mondo di oggi un uomo politico che mi ispiri più simpatia e più ammirazione di Hitler». Nel ‘33 aveva salutato l’avvento del Nazionalsocialismo come l’alba di una «barbarie feconda e creatrice», scrivendo che «il vitalismo è l’implicazione filosofica dell’hitlerismo», esaltandosi con Nietzsche e Simmel, Scheler e Klages. Guardista radicale e grande ammiratore di Codreanu, Cioran alla fine del ‘40 – quando va al potere il partito legionario e in Romania tira aria di rivoluzione – parla alla radio esaltando la Guardia di Ferro e la figura del Capitano, proprio nello stesso momento in cui avvengono pogrom di massa contro gli ebrei. Poi inneggia all’hitlerismo e alla Transilvania “prussiana”, scrive sul giornale antisemita Vremea un panegirico dell’identità etnica rumena… Alla fine raccoglie tutto, lo nasconde per bene e neppure una parola, nel dopoguerra, sulla sua attività di intellettuale fascista, schierato e militante per lunghi anni dalla parte del Führer.

E di Eliade, che si dice? Ormai da un pezzo sappiamo delle sue convinzioni fasciste. Favorevole a eliminare le «tossine ebraiche» dal corpo della Romania, per anni è una punta di diamante della pubblicistica guardista. Incaricato della stampa e della propaganda dal 1941 al ‘45 a Lisbona, esalta Salazar, sostiene a spada tratta la politica nazionalista di Antonescu, maledice come una tremenda sciagura l’avanzante “anglo-bolscevismo”… salvo poi, quando con vari intrighi riuscirà a farsi chiamare prima a Parigi poi in America, incartare il tutto, nascondere, tacitare.

La storica Emanuela Costantini ha scritto qualche anno fa che Cioran «era affascinato, anche e forse soprattutto esteticamente, dal ruolo che veniva riservato ai giovani nella Germania hitleriana e lo vedeva come un sintomo della vitalità della nazione tedesca». La stessa fonte fornisce prove a iosa sul fatto che Eliade era un sostenitore oltranzista dell’imperialismo rumeno, dell’antisemitismo legionario e delle ragioni della guerra dell’Asse; inoltre, vedeva i legionari come profeti chiamati a realizzare «una missione in senso mistico-religioso». Sia Cioran che Eliade non furono dunque per nulla dei semplici intellettuali “fiancheggiatori”, ma membri attivi, militanti di punta dell’ideologia fascista. Il caso dei tre rumeni, nel bene e nel male, è una storia europea. La storia di un movimento come il Fascismo, che finché ebbe vita, trascinò dalla sua parte non solo l’entusiasmo delle masse, ma anche quello delle élites culturali. Cioran, Eliade e Ionescu, anche nel dopoguerra, come sottolinea la Laignel-Lavastine, ebbero atteggiamenti ambigui, non “elaborarono”, come si dice. Nella sacralizzazione del mito di Eliade, nel nichilismo di Cioran, nella critica alla società di massa di Ionesco, ci sono riverberi fascisti. Avevano aspirato troppo Fascismo. Avevano fatto troppa cultura ideologica. Erano stati immersi in un troppo radicale pathos. Bobbio non voleva che si sapesse, ma libri come quello segnalato ci dimostrano una cosa: dove c’è Fascismo c’è cultura.

* * *

Tratto da Linea del 13 giugno 2008.

Nell’anno di grazia 1583 il gesuita Antonio Possevino scrive che “tre sorti di nationi habitano la Transilvania. Gli Ungheri, i quali propriamente sono fuori di Transilvania; (…) i Valacchi, che non hanno certa sede. I Sassoni, i quali hanno sette città; onde chiamano in loro lingua la Transilvania Siebenburger” (1).

Fra le tre “nationi” citate dal Possevino, i Valacchi sono coloro che, secondo una testimonianza italiana coeva, “fanno professione d’esser discesi da colonia romana, quindi prima condotti da Tiberio (sic) contra Decebalo Re, poi per guardia di quel paese da Adriano ivi lasciati, così ancora usano lingua assomigliante alla antica romana” (2).

Gli “Ungheri”, popolo di lingua ugrofinnica che per secoli aveva errato nelle steppe eurasiatiche, nell’896 valicò al seguito di Arpád il passo carpatico di Verecke, dilagando nella Pannonia ex romana e soggiogando le sparse tribù slave. Sui Carpazi orientali si insediarono i Székely (Siculi, Ciculi, Secleri), un’etnia di lingua ungherese che fa risalire agli Unni la propria origine e rivendica di esser giunta in Transilvania in un’epoca precedente l’arrivo delle tribù magiare guidate da Arpád.

I Sassoni, infine, giunsero in Transilvania come artigiani e commercianti tra il secolo XII e il XIII, assimilando i coloni germanici di altre stirpi che vi erano affluiti già nel secolo XI.

Non essendo questa la sede adatta a ripercorrere le complesse vicende storiche della Transilvania e dei popoli che l’hanno abitata fino ad oggi, ci limiteremo a ricordare, a grandi linee, i momenti più salienti ed emblematici nella storia della regione. Nel 1437 la nobiltà magiara, székely e sassone diede vita a quella unio trium nationum che, oltre a garantire una certa autonomia della Transilvania nei confronti della monarchia ungherese, sancì l’emarginazione politica e sociale dell’elemento romeno.

Dopo la vittoria sull’Ungheria conseguita a Mohács da Solimano il Magnifico (1526), l’unica entità statale ungherese autonoma fu appunto il principato di Transilvania, vincolato alla Sublime Porta da un rapporto vassallatico che non ne comprometteva la libertà interna. In questo periodo i Sassoni diventarono luterani; luteranesimo e calvinismo trovarono seguaci tra la nobiltà magiara.

In seguito alla sconfitta ottomana sotto Vienna (1683) e alla pace di Carlowitz (1699), la Transilvania venne annessa all’Impero absburgico. Fu allora che molti Romeni transilvani, attratti dalla prospettiva di un miglioramento della loro condizione, diventarono “greci uniti”: pur conservando il rituale bizantino, professarono i punti di dottrina caratteristici del credo cattolico e riconobbero l’autorità del Papa di Roma. Siccome i vantaggi desiderati non vi furono, tra la popolazione romena crebbe lo scontento, che culminò nella rivolta contadina del 1784. I diritti che l’Imperatore concesse ai Romeni rimasero lettera morta a causa dell’ostilità della nobiltà magiara, sicché nel 1848 i Romeni di Transilvania si schierarono con Vienna per contrastare la rivolta guidata da Lajos Kossuth.

La svolta decisiva per la storia della regione avvenne con il primo conflitto mondiale: in seguito allo smembramento dell’Austria-Ungheria, la Transilvania fu annessa al Regno di Romania.

*

Intorno alla metà dell’Ottocento, il clima romantico indusse Ungheresi, Romeni e Sassoni di Transilvania a indagare i rispettivi patrimoni tradizionali, al fine di rintracciarvi la testimonianza delle loro specifiche identità nazionali e culturali. In realtà, tutto cominciò a Stoccarda, nel 1845, con la pubblicazione di una raccolta di fiabe romene, Walachische Märchen, curata da Albert e Arthur Schott e pubblicata nella collana di favolistica fondata dai Grimm. Due anni dopo, Jacob Grimm fece pubblicare a Berlino i Deutsche Volksmärchen aus dem Sachsenlände in Siebenbürgen. Nel 1863, a Kolozsvár (rom. Cluj), il teologo János Kriza pubblicava Vadrózsák (Rose selvatiche), una raccolta di testi székely che egli aveva cominciato a raccogliere vent’anni prima: canti, ballate, indovinelli, proverbi e una ventina di fiabe popolari. Kriza fu uno dei primi che, anziché rielaborare i testi raccolti, li trascrisse nel dialetto originario e “affermò la prassi di far riferimento alla narrazione orale, che più o meno lasciava intravedere la genuina situazione narrativa, il tratto tipico del narratore” (3). Nel 1888 uscì a Brassó (rom. Brasov) la prima serie di Povesti ardelenesti (Racconti transilvani) a cura del romeno Ion Pop Reteganul, che aveva già dato alle stampe una raccolta di poesie popolari.

Le aspettative nutrite da questi pionieri romantici non sono state deluse dagli esiti che la ricerca etnografica ha potuto conseguire. Quello che oggi risulta evidente, è che la favolistica dei popoli della Transilvania ha custodito, attraverso i secoli, non solo la memoria di eventi e di personaggi storici più o meno trasfigurati in senso leggendario, ma anche una serie preziosissima di elementi mitici e rituali che talvolta risalgono addirittura al neolitico. Non esagerava dunque Ananda K. Coomaraswamy (1877-1947), allorché scriveva che le fate e gli eroi delle fiabe “erano in origine, in gran numero o per la maggior parte, degli dèi”, per cui “un autentico studioso di folclore dovrà essere non tanto uno psicologo, quanto un teologo e un metafisico” (4).

Né esagerava Mircea Eliade (1907-1986), affermando che miti, simboli e rituali del folclore romeno “affondano (…) le loro radici in un universo di valori spirituali che preesiste all’apparizione delle grandi civiltà del Vicino Oriente antico e del Mediterraneo”, sicché il rigoglioso patrimonio delle tradizioni popolari romene avrebbe conservato non solo elementi della cultura geto-dacica, ma addirittura “frammenti mitologici e rituali scomparsi, nell’antica Grecia, già prima di Omero” (5).

Infatti, per citare Vasile Lovinescu, che fu tra l’altro un esegeta del folclore di quest’area, le tradizioni popolari dei Romeni (in Transilvania e altrove) “offrono al ricercatore un campo d’indagine di un’importanza e di un’antichità poco comuni, un campo così vasto, che ci vorrebbero volumi interi per riassumere e interpretare i racconti e le leggende” (6). D’altronde Lovinescu si muoveva sulle tracce di René Guénon, il quale aveva scritto: “Quando una forma tradizionale è sul punto di estinguersi, i suoi ultimi rappresentanti possono benissimo affidare volontariamente alla memoria collettiva ciò che altrimenti andrebbe irrimediabilmente perduto” (7).

Per rendersi conto della fondatezza di tali affermazioni, sarebbe sufficiente leggere una raccolta di favole romene (8) e osservare come tra le figure caratteristiche vi siano, per esempio, le zâne. Il vocabolo romeno zâna rimanda al teonimo latino Diana e quindi alle numerose iscrizioni latine della Dacia dedicate a Diana regina, vera et bona, mellifica, con la quale era stata probabilmente identificata una divinità geto-tracica. Esiste una categoria particolare di zâne, le sânziene (da Sanctae Dianae) alla quale appartiene Ileana Cosinzeana, personaggio principale del folclore romeno. Se talvolta è alle zâne che viene attribuita la funzione di fissare la sorte di un essere umano al momento della sua nascita, tale funzione è altre volte assegnata alle ursitoare o ursitori, personaggi nei quali sopravvive il ruolo delle Parche latine e delle Moire greche, come è d’altronde attestato dall’etimologia stessa di ursitoare, che rinvia al verbo horìzein e richiama l’espressione horìzein moîran, usata in un frammento di Euripide col significato di “determinare il destino individuale”.

Un altro motivo di notevole interesse presente in alcune fiabe romene, è quello dell’eroe (o dell’eroina) rinchiuso in una cassa e gettato in balia delle onde. È questo un motivo che si ricollega ad un archetipo attestato sia nell’Europa antica sia nel Vicino Oriente e perfino in Siberia; il Propp lo ha esemplificato tramite le storie di Mosè e di Sargon. A queste storie però se ne potrebbero aggiungere molte altre: ci limitiamo a citare quella di Danae e Perseo, quella di Auge e Telefo, quella di Neleo e Pelia, quella di Penta narrata in un cunto del Basile. Lo schema è sostanzialmente il medesimo e non staremo a rievocarlo; faremo invece notare come in tutte queste storie ricorra, accanto al motivo della regalità, il simbolismo della luce, che allude alla presenza dello spirito divino accanto al futuro regnante (9).

Quanto alle fiabe ungheresi, che proprio in Transilvania hanno mantenuto pressoché intatti i loro temi originari, già il poeta romantico János Arany (1817-1882) vi aveva rintracciato la presenza di elementi caratteristici della cultura precristiana. Studiosi come Arnold Ipolyi (1823-1886), Lajos Kálmány (1852-1919) e Kabos Kandra (1843-1905) fecero del loro meglio per ricostruire, sulla base del materiale etnografico a loro disposizione, il quadro del mondo magiaro “pagano”. Le successive ricerche sulla favolistica hanno mostrato come nel corso di oltre mille anni di cristianesimo la memoria collettiva degli Ungheresi abbia custodito temi e simboli di origine sciamanica, risalenti ai lunghi secoli di nomadismo che terminarono nell’896 d.C. con l’”occupazione della patria” (honfoglalás).

Sulla persistenza di questi antichissimi elementi sciamanici nelle fiabe ungheresi Anikó Steiner effettuò una ricerca che riteniamo di dover segnalare: non solo perché, in questo campo, è uno dei pochissimi studi accessibili al lettore italiano (10), ma anche perché offre allo storico delle religioni un solido punto di partenza per un’indagine sistematica sulla cultura spirituale dei Magiari precristiani. Passando in rassegna i temi più caratteristici della favolistica magiara, l’autrice fa notare come essi “adombrano le varie tappe dell’iniziazione dello sciamano ed il ruolo a cui egli assolve in seno alla società primordiale” (11). La ricerca in questione individua così, nelle vicende fiabesche, tutta una serie di elementi tipici della tradizione sciamanica: il rapimento, lo smembramento, l’ascensione, l’albero che arriva fino in cielo, il cavallo sciamano (táltosló), la lotta tra sciamani avversari.

Alcune favole ungheresi mostrano in maniera efficace la varietà delle influenze tradizionali che si sono intrecciate e stratificate nella cultura transilvana. Si legga ad esempio la favola del Prode Rózsa (12): a smembrare il corpo del protagonista sono i Giganti, sicché viene spontaneo pensare ad una contaminatio del tema sciamanico col mito di Dioniso-Zagreus dilaniato dai Titani; tanto più che, come nel mito greco è una divinità femminile a salvare il cuore del fanciullo divino e a consentirne la rinascita, così anche nella fiaba in esame è una figura di donna, la fanciulla-serpente, a restituire la vita all’eroe. Vi è poi, nella medesima fiaba, un altro elemento che può indurre a ipotizzare un’influenza estranea all’ambito sciamanico: la fanciulla che si spoglia della pelle di serpente. Se un’eco del mito vedico dell’Aurora (Rigv. X, 85, 28-30) può essere legittimamente rintracciata nella fiaba francese di Peau d’Ane, a maggior ragione sarà possibile scorgere una tale risonanza nella fiaba magiara, poiché il Rigveda parla espressamente di Ushas come di una fanciulla “senza piedi” (apâd, tipico attributo del serpente), che “depone il suo fosco ornamento” (apa krishnâm nirnijam dêvyâvah) e assume aspetto umano.

Un’altra favola, quella del Principe Mirkó (13), ci illustra a sufficienza la tipologia del cavallo sciamano, sicché potremmo ricondurre al prototipo sciamanico anche i “cavalli magici” presenti nella fiaba romena di Crâncu, il cacciatore del bosco e riformulare a nostra volta un interrogativo che già Eliade, per altre ragioni, si era posto: “Sciamanismo” presso i Romeni? (14) Siccome il cavallo volante sembra essere una figura poco frequente nel folclore romeno (15), non è da escludersi che esso debba venir aggiunto all’elenco di quegli specifici elementi sciamanistici che, pur trovandosi attestati anche tra i Romeni, si ricollegano nella loro origine al patrimonio tradizionale degli Ungheresi, i quali introdussero lo sciamanesimo anche in Transilvania.

Per le fiabe sassoni, infine, può valere quello che Wilhelm Grimm sosteneva nel 1822 a proposito della favolistica tedesca in generale, ossia che in essa si sono rifugiati i temi e le figure della religione e dell’epica nordica. In altre parole, Sigfrido si è trasformato nel cacciatore che mangia il cuore di un uccello prodigioso e comprende la lingua degli animali; Brunilde è diventata la bella addormentata nel bosco, risvegliata dal bacio di un principe che altri non è se non Sigfrido; Gudrun si è dissimulata sotto i panni di Cenerentola.

Nella favolistica sassone della Transilvania, è significativa la presenza del Forte Hans (16), che attesta una metamorfosi analoga a quelle menzionate più sopra. Infatti il personaggio del forte Giovanni, con le sue “gesta esagerate d’un garzone di contadino smisuratamente forte e le situazioni assurde da esse provocate” (17), è stata ricondotta da Károly Kerényi alla figura mitica del “fanciullo divino”, sicché il forte Giovanni sarebbe solo il riflesso fiabesco di fanciulli prodigiosi quali i greci Apollo, Hermes, Zeus, Dioniso, l’indiano Nârâyana, il finnico Kullervo, il vogulo Mir-susne-hum. D’altronde lo starke Hans trova una puntuale rispondenza in altri personaggi fiabeschi che gli sono curiosamente omonimi, come il Batyr Ivan dei racconti ciuvassi o, per restare in Transilvania, l’erös János o erös Jancsi della favolistica ungherese.

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Come abbiamo detto, le tradizioni popolari della Transilvania hanno custodito la memoria di diversi personaggi storici e leggendari, ponendone in risalto le caratteristiche meno contingenti e più archetipiche.

Il primo di tali personaggi è il biblico Nemrod, tradizionalmente considerato il comune capostipite degli Unni e degli Ungari e identificato col Menroth dell’antico sciamanesimo ugrico, dio della foresta e patrono della selvaggina. Secondo quanto si legge nel Chronicon Hungaricum di Simone de Kéza, che riecheggia la leggenda del Cervo prodigioso, “Menroth gigans duos filios Hunor scilicet et Mogor ex Eneth sua coniuge generavit, ex quibus Huni sive Hungari sunt exorti” (18). Huni sive Hungari: il “fidelis clericus” di un re come Ladislao IV il Cumano (1262-1290), che volentieri si sarebbe alleato coi khan delle steppe per combattere contro l’Occidente cristiano, non avrebbe potuto affermare con maggior convinzione l’identità degli Ungari e degli Unni. Logico, dunque, che l’onomastica biblica venisse adattata alle esigenze della tradizione magiara e che Magog figlio di Jafet, indicato da alcuni come progenitore degli Ungari, venisse sostituito da Mogor figlio di Menroth; e Mogor diventò facilmente Magyar, come appunto nella leggenda del Cervo prodigioso (19).

Qualche cronista medioevale, seguendo di padre in figlio la discendenza del fratello di Magyar, è arrivato a Bendeguz e a suo figlio Attila, protagonista, quest’ultimo, della leggenda della Spada di Dio (20): il ritrovamento della spada divina costituisce un auspicio di vittoria e di sovranità universale, che però pone un serio problema, in quanto contrasta con la sconfitta storica del “Flagello di Dio” ai Campi Catalauni e con l’improvvisa ritirata degli Unni dall’Italia. La “spada di Dio” fu dunque l’esca di un inganno celeste? Tale è la convinzione di Georges Dumézil: “la scoperta del gladius Martis, la spada sacra, – egli scrive – si rivela in fin dei conti come una trappola che, dando ad Attila un sovrappiù di assicurazione, l’ha condotto gradualmente a due grandi disfatte, seguite poco dopo da una morte ingloriosa” (21). D’altronde l’espansione unna, cominciata nel XII secolo a. C. con la traversata del Gobi e proseguita nel secolo IX con l’irruzione nella Cina, doveva necessariamente terminare con il graduale assorbimento del popolo nomade da parte del mondo sedentario e quindi con la scomparsa degli Unni dalla scena storica. La civiltà dello spazio doveva essere “divorata” dalla civiltà del tempo.

Guidati da Csaba, il più giovane dei figli di Attila, gli Unni scomparvero dall’orizzonte europeo. Ma restò sui Carpazi una frazione del popolo unno, i Székely, i quali nutrirono a lungo l’attesa del futuro ritorno di Csaba. Quest’ultimo rappresentò dunque per i Székely non solo una figura di re taumaturgo (ancor oggi è noto agli Ungheresi l’”impiastro di Csaba” a base di Pimpinella Germanica saxifraga), ma soprattutto l’archetipo del sovrano o dell’eroe che si è occultato e dovrà prima o poi rimanifestarsi: come Artù, come Carlo Magno, come Barbarossa, come Federico II. Come Stefano il Grande, voivoda di Moldavia (22).

Con la figura di Arpád e con la Leggenda del Cavallo bianco (23) arriviamo a quella che per gli Ungheresi è la già citata “occupazione della patria” (honfoglalás). Più che non le rispondenze con il fatto storico dell’896, ci pare interessante osservare come la leggenda abbia custodito il ricordo di quello che per lo sciamanesimo magiaro era il rito sacrificale più importante: l’immolazione di un cavallo bianco.

Con i Corvini siamo in pieno Quattrocento, ben lontano dalle scene nebbiose dei primordi barbarici. Tuttavia l’atmosfera leggendaria non è assente né nella biografia di Giovanni Corvino (1387-1457), voivoda di Transilvania e reggente del trono ungherese, né in quella di suo figlio Mattia, re d’Ungheria dal 1458 al 1490. La leggenda di Giovanni Corvino e il corvo (24), scrive Vasile Lovinescu, espone un “mito alchemico evidente, del quale ogni lettore un po’ avvertito decifrerà facilmente i simboli” (25). Interessi alchemici, d’altronde, sono stati attribuiti allo stesso Mattia Corvino, il quale, stando a un manoscritto italiano seicentesco, “faceva oro perfettissimo” (26) trasmutando i metalli mediante l’arte di Ermete.

Ma la fama leggendaria dello stesso Mattia Corvino impallidisce al confronto di quella di cui gode, nell’immaginario collettivo odierno, Vlad Tepes (l’Impalatore), alias Dracula, che fu principe di Valacchia dal 1456 al 1462.

È vero che Dracula trascorse una parte della sua vita in Transilvania: nacque nella città sassone di Schässburg (Segesvár per gli Ungheresi, Sighisoara per i Romeni), risiedette diversi anni a Hermannstadt (ungh. Nagyszeben, rom. Sibiu) e impalò molti dei suoi nemici sulle colline di Kronstadt (ungh. Brassó, rom. Brasov). Ma a legare in maniera indissolubile e definitiva il nome di Dracula alla Transilvania fu Bram Stoker, che fece di questa regione la patria dei vampiri.

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Mircea Tamas ritiene che l’immagine tenebrosa e sinistra della Transilvania costituisca il risultato di una contraffazione diffamatoria, operata da scrittori vicini all’occultismo e al teosofismo o comunque permeati di influenze neospiritualiste. Alle personalità citate da Tamas, che sottopone l’opera di questi autori ad un attento esame ermeneutico, se ne potrebbero aggiungere altre, ben più inquietanti di Verne e dello stesso Stoker.

Per esempio l’attore Béla Blasko, alias Béla Lugosi, il quale, dopo aver passato la vita a interpretare il personaggio del vampiro Dracula nel teatro e nel cinema e a svolgere attività antifasciste nella vita politica americana, morì “pronunciando le parole che suggellano la sua intera esistenza: ‘Io sono il conte Dracula, io sono il re dei vampiri, io sono immortale’” (27).

O il germanista e mitologo Furio Jesi, il quale presenta i vampiri come il “popolo eletto” (28) che, al grido di “Dracula lo vuole!”, dalla Transilvania e dalla Bucovina dilaga su tutta la terra, instaurandovi il suo regnum. Il racconto di Jesi costituisce un esemplare documento letterario di quella “spiritualità a rovescio” che contrassegna la fenomenologia della guénoniana “controiniziazione”: la storia che Jesi racconta nell’Ultima notte, facendo proprio il punto di vista dei vampiri, è infatti una vera e propria parodia della spiritualità, una contraffazione grottesca che si spinge fino a sfigurare l’immagine stessa del divino e manifesta la consapevolezza e l’intenzionalità dell’autore. Tra i passi più eloquenti a tale proposito possiamo citare quello dell’udienza concessa dal buon Dio agli ambasciatori dei vampiri: a parte la parodia caricaturale del Paradiso, abbiamo qui la scena di un’investitura divina dei vampiri, i quali diventano… i luogotenenti di Dio sulla terra!

Se queste sono contraffazioni ispirate dallo spirito di menzogna, che cosa fu in realtà la Transilvania? Sviluppando e approfondendo la lezione di Vasile Lovinescu, che indicò nel territorio dacico una stazione “cruciale” della migrazione iperborea, Mircea Tamas ritrova nella Transilvania i segni della presenza di un centro spirituale, una sorta di proiezione secondaria del regno di Agarttha.

Note

1. G. Gromo, Compendio di tutto il regno posseduto dal Re Giovanni Transilvano e di tutte le cose notabili di esso regno, in Apulum, Alba Iulia 1945, p. 30.

2. A. Possevino, Transilvania, II, 1, in Le relazioni tra l’Italia e la Transilvania nel secolo XVI, Roma 1931, p. 80.

3. L. Petzoldt, Postfazione a Fiabe ungheresi, Milano 1996, p. 194.

4. A.K. Coomaraswamy, La sposa laida, in Il grande brivido, Milano 1987, p. 315.

5. M. Eliade, Da Zalmoxis a Gengis Khan, Roma 1975, p. 7.

6. Geticus (pseud. di Vasile Lovinescu), La Dacia iperborea, Parma 1984, p. 75.

7. R. Guénon, Le Saint Graal, “Le Voile d’Isis”, n. 170, 1934, p. 48.

8. Ci si consenta di rinviare il lettore alle nostre raccolte di fiabe transilvane (romene, ungheresi e sassoni): Miti, fiabe e leggende della Transilvania, Newton & Compton, Roma 1996 e Storie e leggende della Transilvania, Oscar Mondadori, Milano 1997.

9. Per il simbolismo dell’eroe nel canestro, cfr. Michel Vâlsan, Il cofano di Eraclio, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 1985.

10. Per quanto concerne il simbolismo custodito dalla favolistica ungherese, ci sia consentito di citare anche un nostro studio: L’asino e le reliquie, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 1986.

11. A. Steiner, Sciamanesimo e folclore. Elementi sciamanici nelle favole ungheresi, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 1980, p. 29.

12. C. Mutti, Storie e leggende della Transilvania, cit., pp. 89-92.

13. C. Mutti, Storie e leggende della Transilvania, cit., pp. 148-165.

14. M. Eliade, “Sciamanismo” presso i Romeni?, in Da Zalmoxis a Gengis-Khan, Roma 1975, pp. 169-179.

15. Nella rassegna degli animali fantastici del folclore romeno fatta da Constantin Prut in Fantasticul în arta populara româneasca (Il fantastico nell’arte popolare romena), Bucarest 1972, pp. 22-35, il cavallo volante è del tutto assente. Tre rappresentazioni di cavalli alati (due icone transilvane e un rilievo sulla chiesa di Coltea) sono invece riprodotte nell’appendice iconografica della stessa pubblicazione.

16. C. Mutti, Storie e leggende della Transilvania, cit., 219-225.

17. C.G. Jung e K. Kerényi, Prolegomeni allo studio scientifico della mitologia, Torino 1972, pp. 56-57.

18. Simo de Kéza, Chronicon Hungaricum, 1.

19. C. Mutti, Miti, fiabe e leggende della Transilvania, cit., p. 17.

20. C. Mutti, Miti, fiabe e leggende della Transilvania, pp. 18-19.

21. G. Dumézil, Storie degli Sciti, Rizzoli, Milano 1980, pp. 80-81.

22. V. Lovinescu, Rex absconditus, Aragno, Torino 1999.

23. C. Mutti, Miti, fiabe e leggende della Transilvania, cit., pp. 24-25.

24. C. Mutti, Miti, fiabe e leggende della Transilvania, cit., p. 47.

25. Geticus, La Dacia iperborea, cit., p. 63.

26. L. Karl, Notice sur une recette alchimique de l’or attribuée au Roi Mathias Corvin, “Archeion”, 11, 1929, pp. 206-209.

27. Edgardo Franzosini, Béla Lugosi, Adelphi, Milano 1998, p. 120.

28. F. Jesi, L’ultima notte, Marietti, Genova 1987. È lo stesso Furio Jesi, nel saggio L’accusa del sangue. Mitologie dell’antisemitismo, Morcelliana, Brescia 1993, a identificare i vampiri con gli ebrei. Nella sua Postfazione a questo saggio di Jesi, David Bidussa scrive: “Ebrei e vampiri risultano nel testo de L’accusa del sangue reciprocamente omologabili (…) la raffigurazione vampirica si accosta, per alcuni tratti tutt’altro che secondari, a quella dell’ebreo” (ibidem, pp. 116-117).

I dibattiti degli ultimi decenni sui casi di Nietzsche e di Heidegger hanno coinciso con le accuse relative all’adesione al Movimento Legionario da parte di alcuni intellettuali di fama europea come Mircea Eliade ed Emil Cioran. Secondo una pratica seguita non soltanto dalle polizie segrete dei regimi totalitari, sono stati addirittura fabbricati dei documenti falsi per dimostrare la loro “colpevolezza”, mentre gli avvocati della difesa, da parte loro, hanno cercato di “delegionarizzarli”, invocando circostanze attenuanti o assolvendoli da ogni colpa.

Claudio Mutti, un importante ricercatore del fenomeno sociopolitico e culturale interbellico della Romania, autore di numerosi studi tra cui anche una breve monografia su Mircea Eliade (1984), editore, traduttore e pubblicista italiano, perfetto conoscitore della lingua romena, ha osato intraprendere – sulla base di una solida documentazione bibliografica – un’ampia indagine sine ira et studio circa i rapporti di Nae Ionescu, Mircea Eliade, Emil Cioran, Constantin Noica e Vasile Lovinescu col Movimento Legionario. Il suo libro, che reca il titolo suggestivo Le penne dell’Arcangelo, è stato inizialmente pubblicato in Francia e in Italia, poi, nel 1997, è apparso in una traduzione romena curata da Razvan Codrescu presso l’editrice Anastasia.

L’autore si propone in primo luogo di far luce nel fascicolo dei cinque intellettuali romeni, al di là delle accuse infami lanciate contro alcuni di loro e dello zelo dei loro apologeti e difensori. Infatti il volume comprende cinque brevi monografie (quella dedicata a Vasile Lovinescu risponde in minor misura allo scopo della ricerca, mentre le più documentate sono quelle dedicate a Nae Ionescu e a Mircea Eliade) e due appendici: L’Inquisizione contro Mircea Eliade e Il caso Eliade attraversa le Alpi.

Lo studio si avvale di un’interessantissima prefazione firmata da Philippe Baillet, un eccellente conoscitore del fenomeno romeno interbellico. Tra l’altro, Baillet parla di una certa specificità del Movimento Legionario nel quadro dei fascismi e concorda con l’idea di altri ricercatori, secondo cui il Movimento Legionario non è altro che un “falso fascismo”, dato il suo carattere religioso e data la dottrina del sacrificio che affonda le proprie radici nel cristianesimo romeno. In questo senso, l’appello fatto dal prefatore francese alla testimonianza di Mircea Eliade è rivelatore di per sé e non necessita di alcun commento. Lo storico delle religioni afferma, nel vol. II delle sue Memorie, che per Corneliu Codreanu “il Movimento Legionario non costituiva un fenomeno politico, ma era di essenza etica e religiosa. Aveva ripetuto tante volte che non gli interessa la conquista del potere, ma la creazione di un uomo nuovo. La necessità del sacrificio, leit motiv della dottrina legionaria, è spiegato da Baillet con la persistenza del tema arcaico giunto al cristianesimo per il tramite della poesia popolare (vedi la Ballata di Mastro Manole) della costruzione spirituale.

Il contributo di Claudio Mutti è tanto più necessario, in quanto la nostra storiografia, con poche eccezioni, è metodologicamente tributaria di quel modo di pensiero unilaterale e tendenzioso che si esprime nel gergo democratichese. I manuali di storia qualificano il Movimento Legionario come una filiale della Germania hitleriana e lo accusano, tra l’altro, di aver propagato una “ideologia mostruosa”. In molti studi romeni e non romeni, la Guardia di Ferro è per lo più etichettata, in maniera pura e semplice, come l’ala paramilitare del Movimento Legionario, mentre Guardia di Ferro è uno dei nomi che furono assunti dal Movimento Legionario. In realtà, il fenomeno è molto più complesso e variegato e la sua comprensione presuppone che il pensiero venga liberato da decine di pregiudizi relativi alla storia moderna e contemporanea della Romania.

Dato questo svantaggio, che consiste nel carattere lacunoso delle nostre conoscenze, non potremo mai offrire un’alternativa oggettiva, scientifica, del fenomeno in questione. Ebbene, lo studio di Claudio Mutti non è uno studio critico di storia letteraria e neanche uno studio storico, bensì uno studio sulla storia delle idee, che si propone di dissolvere non solo i nostri pregiudizi, nati dall’ignoranza, ma anche le accuse e i punti di vista ostili. L’autore cerca di determinare la specificità del Movimento Legionario nel quadro del fascismo o dei fascismi, giungendo alla conclusione che il fenomeno ha un carattere profondamente religioso, essendo esso inizialmente un movimento di rigenerazione nazionale nello spirito cristiano. In questo senso, Claudio Mutti cita il notevole punto di vista del medievalista italiano Franco Cardini, secondo cui la Guardia di Ferro è un movimento religioso-militare, più che un movimento politico: data la sua stretta connessione con le tradizioni romene, esso richiederebbe una ricerca sociologica e antropologico-etnologica, più che un’indagine ideologico-politica. La rivoluzione legionaria è una rivoluzione interiore, di rigenerazione morale, basata su una pedagogia comportamentale esemplare (vedi i campi di lavoro e le cooperative di commercio legionario). Secondo Petre Tzutzea, il legionarismo non sarebbe altro che il nazionalismo assoluto, con un errore alla propria base: il nazionalismo integrale, che a suo parere era, in quelle determinate condizioni storiche, impraticabile. Sempre Philippe Baillet, nella prefazione più sopra menzionata, definisce il Movimento Legionario non un partito politico, bensì un ordine in cui il neofita, prima di diventare membro di pieno diritto, deve superare diverse prove. Secondo l’espressione di Codreanu, la rivoluzione legionaria, “prima di essere un movimento politico, teorico, economico ecc. (…) è una scuola spirituale: se vi entrerà un uomo, dall’altra parte dovrà uscirne un eroe”.

Significativa, a questo proposito, è anche la citazione che Mutti riporta da un articolo di Mircea Eliade, Una rivoluzione cristiana (1937): “Tra le rivoluzioni che sono state fatte o stanno per essere fatte, nessuna si è svolta così integralmente sotto il segno della spiritualità, come quella della gioventù romena. Anzi, nessuna ha tentato una così completa ‘riattualizzazione’ del cristianesimo orientale. Da parecchie centinaia d’anni, sembrava che il cristianesimo orientale non potesse più creare forme storiche (…) Ed ecco, tutt’a un tratto, a dieci anni dalla sincope dell’Ortodossia russa (…) appare una nuova forma di vita storica, rivoluzionaria, alimentata dall’Ortodossia!”. Altrettanto significativa è la testimonianza di fede dello storico delle religioni pubblicata in ‘Buna Vestire’ in quel medesimo anno: “Credo in questa vittoria, perché, prima di tutto, credo nella vittoria dello spirito cristiano. Un movimento scaturito e alimentato dalla spiritualità cristiana, una rivoluzione spirituale che lotta in primo luogo contro il peccato e la bassezza, non è un movimento politico. È una rivoluzione cristiana (…). Mai una nazione intera ha vissuto una rivoluzione con tutto il suo essere, (…) mai una nazione intera ha scelto come proprio ideale di vita il monachesimo, e come sposa la morte”. Secondo Eliade, la rivoluzione legionaria è il cambiamento più significativo conosciuto dalla Romania moderna, per il fatto che questa rivoluzione tende a creare una nuova aristocrazia dello spirito, avendo dalla sua parte la coscienza della propria missione storica e “la redenzione della nazione”.

Come si spiega, dunque, l’adesione di questi intellettuali di prima grandezza al Movimento Legionario? Quale è stato il movente di una tale opzione e come si sono manifestati i cinque intellettuali in questione nel rispettivo contesto socio-politico e culturale? Riprendendo ad un livello superiore la tradizione del nazionalismo formulata da Eminescu, l’élite intellettuale romena del periodo interbellico ha aderito al Movimento Legionario; ciò in primo luogo è dovuto al fatto che, in Romania come altrove, i principali protagonisti del bolscevismo erano, all’epoca, elementi allogeni. Mentre il cuzismo ebbe un carattere fondamentalmente antisemita, il legionarismo (almeno se consideriamo la sua prima fase, fino all’assassinio di Codreanu), ha avuto un carattere religioso. In questo senso, Constantin Noica si preoccupa tra l’altro, nella sua pubblicistica, di differenziare il Movimento Legionario dal cuzismo. Dal suo punto di vista, il legionarismo ha scoperto il parassita che si trova all’interno della natura del Romeno, non il parassita esteriore.

Emil Cioran, dopo essersi dissociato pubblicamente dal proprio passato, in un’intervista rilasciata a Gabriel Liiceanu nel 1990 accusava il professor Nae Ionescu di aver trascinato la sua generazione in un gioco politico pericoloso e nefasto, poiché, come è noto, il professore di metafisica è stato considerato da molti come l’”eminenza grigia” del Movimento. Sempre Cioran, in un’altra intervista rilasciata nel 1972 a F. Bondy, spiega l’adesione dell’intellettualità romena al legionarismo con una sorta di alienazione, in particolare col carattere profondamente fatalista del Romeno, sicché la Guardia di Ferro avrebbe rappresentato per la sua generazione, né più né meno, “un antidoto contro tutti i mali, dalla noia alla blenorragia”. Lo stesso Cioran, che negli anni Trenta era animato da un fanatismo illimitato dichiarava che i Balcani erano “lo spazio ideale della negligenza e del fallimento”. Cioran procedette su una strada che, rispetto al Movimento Legionario, era parallela, perché egli era un antitradizionalista. Nella Trasfigurazione della Romania, Cioran è animato da un fanatismo inequivocabile. Ciò lo induce a parlare di una vera “trasfigurazione della Romania”, una trasfigurazione non astratta, mediocre, vuota di senso, ma una trasfigurazione viva, animatrice, esaltante, rappresentativa della “mentalità dei giovani nella Nuova Romania”. A Cioran ripugna il sistema parlamentare, considerato “vergogna della specie umana, simbolo di una mentalità degenere, senza passioni e senza convinzioni”. La sua avversione per la democrazia egli la testimonierà anche ad Eliade: “Qualunque gesto di distruzione della democrazia in Romania è un atto creatore”, sicché, per lui, “la rivoluzione legionaria è l’ultima possibilità della Romania”.

Per quanto concerne Nae Ionescu, questi si è dimostrato, nell’attività universitaria, adepto di un “cristianesimo metafisico”: il professore aveva un culto per la tradizione della dottrina cristiana nel senso del suo sviluppo organico. Secondo l’espressione di Mircea Vulcenescu, Nae Ionescu dimostrò di essere “un uomo di sinistra nella politica sociale e un reazionario di estrema destra nella tecnica politica”. Egli fece del giornale “Cuvàntul” la tribuna principale per la denuncia degli “abusi governativi” (dopo che il giornale era stato un organo ufficioso del Palazzo reale), criticando apertamente la politica di Carol II e della sua camarilla. Il professore dimostrò di essere, per via della sua grande autorità intellettuale, la guida diretta di alcune delle élites legionarie, con le quali mantenne un rapporto permanente. Non a caso, Nae Ionescu è stato considerato il maestro spirituale della generazione degli anni Trenta. Nel 1933 “Cuvàntul” viene sospeso, mentre Nae Ionescu è arrestato, rinchiuso a Jilava e in altre carceri. Muore nel 1940, assassinato, a quanto pare, per ordine dell’amante di Carol II. Arrestato e internato a Miercurea Ciuc, con le sue conferenze (poi raccolte nel volume Il fenomeno legionario) Nae Ionescu trasforma il campo di concentramento in una vera e propria università. Era stata probabilmente l’idea di una simile scuola spirituale a ispirare Codreanu, allorché questi affermava che il Movimento Legionario non è un movimento politico. Il poeta Radu Gyr, rinchiuso anche lui nel campo di concentramento, ricordava: “Nae Ionescu dominava il campo, per la sua formidabile linea di pensiero e di analisi degli avvenimenti, per il prestigio con cui, malato, sopportava il dolore, per la dignità e la nobiltà con cui faceva fronte a tutti i cavilli delle guardie e a tutti i terribili rigori del campo di concentramento” (R. Gyr, in Al passo con l’Arcangelo, Parma 1982).

Nessuno di questi corifei della “cultura impegnata” fu iscritto alla Legione nel senso formale e burocratico del termine, anche se esistono alcune testimonianze (la più eloquente è quella di Julius Evola) secondo cui Mircea Eliade avrebbe fatto parte del cuib “Axa” diretto da Mihail Polihroniade; nondimeno tutti quanti hanno vissuto – né poteva essere diversamente – lo spirito della loro epoca.

(continua).

Il linguaggio attraverso il quale il mondo si rivela non è equiparabile al linguaggio usuale, quotidiano, perché la realtà di cui esso comunica l’essenza non è quella profana: “Non si tratta di un linguaggio utilitario e oggettivo. Il simbolo non ricalca la realtà oggettiva. Esso rivela qualche cosa di più profondo e di più fondamentale”[31]. Infatti abbiamo già detto che la realtà di cui ci parlano i simboli non è quella evidente all’esperienza comune; è invece – per certi versi – il suo opposto: per essempio, è paradossale: “Forse la funzione più importante del simbolismo religioso (importante, soprattutto per via del ruolo che doveva avere nelle successive speculazioni filosofiche) è la sua capacità di esprimere alcune situazioni paradossali e alcune strutture della realtà ultima, altrimenti impossibili ad esprimere”[32]; come è paradossale la ierofania stessa, la quale rivela e cela allo stesso tempo il sacro.

La paradossalità è vissuta nella vita dell’uomo attraverso quelle situazioni che lo pongono di fronte ai suoi limiti e ai loro superamenti, e queste sono espresse dal simbolo: “I simboli esprimono generalmente delle situazioni limite; un simbolo ci guida sempre verso il mistero della nascita, dell’amore, della fecondità, del rinnovamento, della morte e della resurrezione, dell’iniziazione, del passaggio da un modo d’essere all’altro, ecc.”[33]. Ogni simbolo esprime una situazione limite, e in forza di questo ci è consentito, secondo Eliade, confrontare simboli appartenenti a tradizioni diverse: “Quando, facendo astrazione dalla «storia» che li separa, noi raffrontiamo un simbolo oceaniano a un simbolo dell’Asia settentrionale, ci riteniamo autorizzati a farlo non in quanto entrambi sarebbero il prodotto di una stessa «mentalità infantile», bensì perché il simbolo, in se stesso, esprime la presa di conoscenza di una situazione-limite”[34]. L’uomo, i suoi ostacoli, le sue necessità sono identici ovunque e in ogni tempo: i simboli lo dimostrano.

Il simbolismo, comunicandoci la nostra natura paradossale e limitata, ci mette in contatto con la nostra situazione esistenziale: “Lo studio del simbolismo persegue [lo scopo di] decifrare [...] la situazione esistenziale che ne ha reso possibile la costituzione”[35]; è questo aspetto che tocca più da vicino la natura umana, facendo sì che essa si senta pienamente coinvolta, chiamata in causa: essa non ha più a che fare con qualcosa che le è esterno, ma che invece la investe totalmente. Anche per questo aspetto, il simbolismo non è oggettivo: così il simbolismo religioso ha un valore esistenziale, infatti “un simbolo allude sempre a una realtà o ad una situazione tale da impegnare l’esistenza umana”. È innanzi tutto qui che i simboli si distinguono dai concetti. Il simbolo non solo comunica ma “dà anche un significato all’esistenza umana”. Attraverso il simbolismo, l’uomo esce dalla sua contingenza particolare, cosmicizzandosi: “«Vivere» un simbolo e decifrarne correttamente il messaggio implica l’apertura verso lo Spirito e alla fine l’accesso all’universale”[36]. Il simbolo ci informa dell’uomo in quanto tale: è questo che sembra significare Eliade quando parla di «situazione esistenziale», «valore esistenziale», ecc. Questo tipo di uomo è quello che non è ancora stato degradato dalla storia, dai condizionamenti dei tempi e delle culture: prima di essere storico, l’uomo è simbolico, ed è in quest’ultima modalità che vanno ricercate le strutture più significative e profonde che lo costituiscono: “Il pensiero simbolico [...] è connaturato all’essere umano: precede il linguaggio e il ragionamento discorsivo. [...] Le immagini, i simboli, i miti [...] rispondono a una necessità ed adempiono una funzione importante: mettere a nudo le modalità più segrete dell’essere. Ne consegue che il loro studio ci permette di conoscere meglio l’uomo, l’«uomo tout court», quello che non è ancora sceso a patti con le condizioni della storia. Ogni essere storico porta con sé una grande parte dell’umanità prima della Storia”[37].

Il simbolo non è l’archetipo: non ha quindi una realtà autonoma rispetto alla quale l’uomo non deve far altro che conoscerla e adeguarcisi; giustamente Roberto Scagno, il maggior conoscitore di Eliade in Italia, ha scritto: “Il simbolo non è sostanza metafisica, ma strumento umano di riflessione e comunicazione”[38]. È infatti l’uomo l’unico creatore di simboli, oltre che unico fruitore; quindi, a differenza dell’archetipo, “il simbolo appare come una costruzione della psiche”[39]. L’uomo si caratterizza per quella particolare facoltà creatrice di simboli che gli è connaturata: “Dato che l’uomo dispone di una facoltà creatrice di simboli (symbol-forming power), tutto ciò che compie è simbolico”[40]. Si tratta quindi di una facoltà continuamente attiva, in forza della quale Eliade può parlare dell’uomo come homo symbolicus; infatti “i simboli non scompaiono mai dall’attualità psichica”[41]. Se ogni attività umana implica un simbolismo, allora anche “ogni fatto religioso avrà necessariamente un carattere simbolico“[42]. Vi è poi un circolo vizioso – anzi, eliadianamente virtuoso – per il quale anche il fatto religioso stesso, simbolico in quanto proprio dell’uomo, porta quest’ultimo ad interpretarsi come simbolo, esperienza esistenziale che gli consente di sentirsi parte di quella rete di simboli per eccellenza che è l’universo: “L’esperienza magico-religiosa permette la trasformazione dell’uomo stesso in simbolo. [...] L’uomo non sente più di essere un frammento impermeabile, è invece un Cosmo vivo, aperto a tutti gli altri Cosmi vivi che lo circondano”[43].

In quanto dato immediato della coscienza, il simbolismo “determina sia l’attività del [...] subcosciente [dell'uomo], sia le più nobili espressioni della sua vita spirituale”[44]. Eliade considera gli archetipi influenti, oltre che sulla vita spirituale, anche su quella subcosciente. Essendo l’attività dei simboli anche inconscia, ed essendo l’uomo il produttore di simboli, anche in un periodo non religioso come quello moderno si può continuare a parlare di un uomo che, seppur profano, “rimanendo uomo, produce ugualmente simboli; si tratta però di simboli degradati, che, non essendo consapevolmente riconosciuti, non possono svolgere pienamente la loro funzione. Solo il simbolo religioso è vissuto coscientemente, nella pienezza del suo significato”[45]. Se il vero significato del simbolo lo si può cogliere solo attraverso la sua comprensione religiosa, anche qui si riscontra una equivalenza con l’analisi eliadiana degli archetipi: questi ultimi hanno la loro sede propria nel transconscio, e anche i simboli, per la loro logica che è altra rispetto a quella propria della ragione (ricordiamo che il simbolismo per Eliade è l’opposto del razionalismo), rimandano a quel centro psichico che permette all’uomo religioso di vivere una vita pienamente regolata ai paradigmi divini. Compresa la logica del simbolo solo retoricamente si può porre la seguente domanda: “determinate zone dell’inconscio individuale o collettivo sono dominate, a loro volta, dal logos, oppure ci troviamo davanti a manifestazioni di un transconscio?”[46].

Simbolo e ierofania assolvono entrambi allo stesso compito: infatti modificano la consistenza ontologica della realtà che investono. Se la ierofania è “ciò che mostra il sacro”, allora la sua dialettica paradossale consiste proprio nell’indicare, ad esempio, un oggetto come la sede del sacro: il finito diventa infinito, pur mantenendo le sue proprietà. L’oggetto quindi si trasforma in qualcosa di altro, pur rimanendo tale. Un analogo discorso si può fare anche nei riguardi del simbolo: “La sua funzione resta invariabile: trasformare un oggetto o un atto in qualche cosa di diverso da quel che sono nella prospettiva dell’esperienza profana”[47]. In questo senso, il simbolo non è altro che la naturale continuazione della rivelazione ierofanica: “Il simbolo prolunga la dialettica della ierofania: tutto quel che non è direttamente consacrato da una ierofania, diventa sacro grazie alla sua partecipazione a un simbolo“[48]. Se la ierofania si ferma nel rivelare il sacro in un sasso, in una persona, in un gesto, ecc., il simbolo ha in sé la capacità di riepilogare il Cosmo intero, attraverso un’infinità di collegamenti con altri simboli: questo fa sì che, come abbiamo già visto, ogni simbolo si richiami al simbolismo di cui fa parte. Attraverso le ierofanie, l’esperienza religiosa si frammenta in una infinita discontinuità; invece “il simbolismo tradisce il bisogno dell’uomo di prolungare all’infinito la ierofanizzazione del Mondo”. Grazie ad esso, traspare all’uomo “una tendenza a identificare questa ierofania col complesso dell’Universo”[49].

Se la storia delle religioni è essenzialmente storia delle ierofanie, l’esperienza religiosa, se vuole accedere a quella visione mistica della realtà caratteristica di chi vede ovunque il sacro, deve inserirsi in un simbolismo che permetta di non arrestarsi alle ierofanie, che realizzano e giustificano la differenza ontologica tra sacro e profano, ma che consenta di superarle grazie a una trasfigurazione dello stesso profano. “Per la mentalità arcaica, natura e simbolo coesistono”[50]. Nell’esperienza mistica, la natura è tutta divina, tutto è archetipo, tutto ierofania, non esiste più sopra e sotto: “Per i «primitivi» in genere non esiste una differenza netta fra «naturale» e «sovrannaturale», fra oggetto empirico e simbolo. Un oggetto diviene «se stesso» (cioè incorpora un valore) nella misura in cui riproduce un archetipo, ecc.”[51]. Il profano può aspirare ad una sorta di realtà solo in quanto traccia del sacro; questo gli è possibile unicamente grazie al simbolo, che rende evidente la complementarità tra sacro e profano, attraverso la quale il simbolismo si estende sulla totalità del reale. Perciò è da evitare il “credere che il simbolismo si riferisca unicamente alle realtà «spirituali». Per il pensiero arcaico una separazione del genere tra lo «spirituale» e il «materiale» non ha senso: i due piani sono complementari”[52].

Ma questa distinzione tra la capacità onnicomprensiva del simbolo e la frammentazione del sacro attraverso le ierofanie non deve però condurci a contrapporre, per così dire, una “interpretazione ierofanica” a una “interpretazione simbolistica”: il sacro, infatti, per sua essenza, cerca la sua massima rivelazione nella realtà. E questo tentativo non può che esplicitarsi nelle stesse ierofanie, che sono la sua originaria manifestazione: così “la massima parte delle ierofanie sono atte a diventare simboli“[53]. Le ierofanie divengono a volte simboli, ma anche i simboli diventano ierofanie: ciò è forse ancor più inevitabile. Del resto ierofania è tutto ciò che rivela il sacro; allora anche il simbolo dovrà avere carattere ierofanico. Infatti, grazie ad esso, ci sono rivelate diverse sfere della realtà sacra, che altrimenti – cioè rimanendo sul piano delle ierofanie pure – ci rimarrebbero oscure. Per questo, “il simbolo [...], all’occorrenza, è esso stesso una ierofania, cioè [...] rivela una realtà sacra o cosmologica che nessun’altra «manifestazione» è capace di rivelare”[54]. Ogni ierofania è per altro parte di un simbolismo coerente all’interno del quale riceve il suo più vero significato, grazie al fatto che proprio di quest’ultimo è la capacità di comunicare il sacro nel modo più estensivo possibile, rendendo del tutto espliciti l’insieme dei significati che in ogni ierofania sono a volte solo accennati e frammentati: i “diversi simbolismi possono con ragione considerarsi «sistemi» autonomi, nella misura in cui manifestano più chiaramente, più totalmente e con coerenza superiore quel che le ierofanie manifestano in modo particolare, locale, successivo”[55]. Perciò ogni ierofania va interpretata, quando è possibile, all’interno del sistema simbolico di cui fa parte, per coglierne il significato profondo.

Certo, come il simbolo, anche il simbolismo non è una realtà oggettivamente constatabile (il “simbolismo acquatico non è manifestato in nessun luogo in modo concreto, non ha «sostegno», è formato da un insieme di simboli interdipendenti e integrabili in un sistema; nondimeno è reale”[56]), ma è quella costruzione teorica che è compito dello storico delle religioni rilevare, affinché in ogni fatto religioso sia esplicito il fascio di significati e la serie di legami con altre sfere del sacro in esso contenute: questa costruzione è possibile perché “un simbolo rivela sempre [...] l’unità fondamentale di parecchie zone del reale. [...]; d’altra parte gli oggetti, diventando simboli, cioè segni di una realtà trascendente, annullano i loro limiti concreti, cessano di essere frammenti isolati, per integrarsi in un sistema”[57].

Il simbolo, oltre a richiamare altri simboli, riceve in sé i sempre nuovi significati di cui la storia lo investe nelle diverse tradizioni religiose: “Il simbolo è sempre aperto. [...] L’interpretazione non è mai conclusa”[58]. Consideriamo, ad esempio, il simbolo dell’albero. Quest’ultimo rappresenta il Cosmo, nella sua inesauribile rigenerazione, simbolo a sua volta dell’eternità: allora, “l’albero-Cosmo può per questo diventare, su di un altro livello, albero della «Vita-senza-morte»”. Ma la vita eterna, nella metafisica arcaica, vuole significare la realtà assoluta, e dunque “l’albero diventa il simbolo di questa realtà («il centro del mondo»)”[59].

Sarà allora obbligatoria a chiunque voglia conoscere il significato di un qualsiasi simbolo religioso, compararne i diversi contenuti nelle varie tradizioni e anche in una stessa storia religiosa: “Un simbolo resta vuoto di senso, se non si analizza un numero molto grande di varianti. Ora, tra queste non esiste, talvolta, alcuna contiguità storica e ciò rende ancora più difficile il lavoro d’interpretazione”[60]. Il simbolismo che si ricaverà da questo approccio comparativo sarà necessariamente trans-culturale, trans-storico, nella certezza che, secondo l’impostazione eliadiana, la coerenza non potrà mai essere contraddetta, in forza di quei principi paradigmatici che sempre e comunque si rivelano identici a se stessi nel loro significato più profondo: “È in una prospettiva totale che racchiude la totalità delle culture che dobbiamo giudicare la fecondità di un simbolismo il quale esprime le strutture della vita cosmica e contemporaneamente rende intelligibile il modo di essere dell’uomo nel mondo”[61]. La comparazione però non si spinge fino all’appiattimento di qualsiasi significato ad un unicum: se da una parte, l’analisi delle diverse interpretazioni dello stesso simbolo ci indicano il suo valore archetipico, dall’altra essa sola ci consente di valutare correttamente e mettere in risalto quelle differenze ineliminabili dovute alla storia, all’ideologia religiosa di cui esso fa parte, ecc.: “La struttura di un simbolismo si lascia decifrare completamente solo quando si è analizzato un notevole numero di esempi. [...] Solo dopo aver esaminato tutte le varianti, la diversità del significato di ognuna vien bene in rilievo”[62]. Così Eliade riassume la sua posizione rispetto alla comparazione tra i simboli: “Si cerca di ricostruire il significato simbolico di fatti religiosi in apparenza eterogenei ma strutturalmente collegati [...]. Un tale procedimento non implica la riduzione di tutti i significati a un comune denominatore. Non si potrà insistere mai abbastanza sul fatto che la ricerca sulle strutture simboliche è un lavoro, non di riduzione ma di integrazione. Si paragonano e si confrontano due espressioni di uno stesso simbolo non per ridurle a una forma unica preesistente, ma per scoprire il processo grazie al quale una struttura può arricchirsi di nuovi significati”[63].

In che senso ‘può arricchirsi di nuovi significati’? Il significato permane al di là della mutevolezza dei significanti. Ma, oltre che permanere, viene maggiormente inteso, sempre più profondamente vissuto: il motivo è la dialettica caratteristica del sacro, che fa sì che esso non smetta mai di manifestarsi, cercando sempre nuove ierofanie, nel tentativo di totalizzarsi nell’intera realtà. A tale riguardo, sembra esservi a volte in Eliade una sorta di “evoluzionismo ierofanico”; “Le innumerevoli nuove manifestazioni del sacro ripetono [...] altre innumerevoli manifestazioni di esso già contenute [...] nel [...] passato, nella [...] «storia»: ma è parimenti vero che l’esistenza di questa storia non giunge fino a paralizzare la spontaneità delle ierofanie: una rivelazione più completa del sacro resta sempre possibile, in qualsiasi momento”[64].

Come nelle ierofanie, anche nei simboli, se da una parte il fascio di significati in essi contenuti sembra rifarsi al piano degli archetipi, dall’altra parte il vero senso del simbolo, la sua pienezza teoretica si rende evidente – a volte – solo nella sua maturità: “Il senso ultimo di certi simboli si manifesta soltanto nella loro «maturità», cioè quando si considera la loro funzione nelle operazioni più complesse dello spirito”[65]. Si può dunque parlare anche di «evoluzionismo simbolico», che comunque è un tutt’uno con la dialettica delle ierofanie, in quanto riconducibili entrambi in quella carica intrinseca del sacro per cui esso cerca di rivelarsi nel modo più aperto possibile. Questo tipo di evoluzionismo il più delle volte si presenta non solo come evoluzionismo metafisico, ma anche come evoluzionismo storico: ad esempio, l’ontofania del sasso cultuale “può modificare la sua «forma» nel corso della storia; lo stesso sasso”, se prima mostrava semplicemente che il sacro è cosa diversa dall’ambiente circostante, che, simile alla roccia, il sacro «è» di carattere assoluto, “potrà essere venerato, più tardi, non per quanto rivela in modo immediato (non più come ierofania elementare), ma perché è integrato in uno spazio sacro (tempio, altare, ecc.) o perché è considerato l’epifania di un dio, ecc.”[66].

Si tratta però di un evoluzionismo molto particolare: a volte cioè sembra che un’immagine, un simbolo, siano naturalmente portati a includere certi significati, e che se essi diverranno espliciti solo da un certo momento storico, ciò comunque vorrà dire che non potevano che essere contenuti in quel particolare simbolo, e non in altri: per esempio, la rivelazione portata dalla fede (l”invenzione’ del giudaismo), “non distruggeva i significati «primari» delle Immagini[67], ma si limitava semplicemente ad aggiungere ad esse un nuovo valore”; resta però sempre vero che “ogni nuova messa in valore è sempre stata condizionata dalla struttura stessa dell’Immagine, a tal punto che di un’Immagine si può dire che essa attende che il suo significato si compia”[68]. Più spesso invece Eliade, facendosi aiutare dai risultati della psicologia del profondo, indica la totalità dei significati residente da sempre nel simbolo: alcuni sarebbero vissuti in modo cosciente, altri in modo incosciente, ma tutti assolverebbero alla loro funzione nella vita spirituale dell’uomo. Nella conclusione di un articolo sul simbolismo religioso Eliade si chiede se i ‘significati superiori’ dei simboli, espliciti nella piena maturità di questi ultimi, non fossero già impliciti, quindi almeno in vago modo percepiti anche dagli uomini appartenenti alle culture più arcaiche. Il problema è assai arduo, perché – continua Eliade – il simbolo agisce all’interno di tutta la struttura psichica: quindi il messaggio di un simbolo non si può circoscriverlo ai significati di cui si è coscienti. Quindi abbiamo a che fare con due conseguenze: “1) Se a un certo punto della storia un simbolo religioso ha potuto esprimere con chiarezza un significato trascendente, si è autorizzati a supporre che in un’epoca anteriore questo significato ha potuto essere oscuramente presentito”; inoltre, come avevamo avuto già modo di rilevare, “2) per decifrare un simbolo religioso, non basta prendere in considerazione tutti i suoi contesti, bisogna anche, e soprattutto, riflettere sui significati che esso ha avuto in quella che si potrebbe chiamare la sua «maturità»”[69].

In Eliade dunque il cosiddetto ‘terrore della storia’, su cui lo studioso romeno spesso si è soffermato, coesiste con una sotterranea consapevolezza della positività del procedere storico, nel senso di portatore di nuovi valori, nella sempre nuova e sempre più matura interpretazione dei simboli. La sua idea secondo la quale sarebbe la religiosità cosmica immanente al mondo a informare l’uomo della sua situazione esistenziale, fa sì che egli tenti di limitare di molto tutti quei valori religiosi che invece vengono comunicati attraverso la storia: i simboli derivanti, in certo modo, dalla storia sono dichiarati come “molto meno frequenti dei simboli a struttura cosmica o di quelli che si riferiscono alla condizione umana”[70]. Eliade si dichiara disinteressato a ciò che può costituire la storia di un simbolo; il suo Trattato ne è l’esempio classico. Spesso dichiara che se si dovrà fare una storia delle religioni, prima sarà necessario comprendere da dentro le strutture e i significati delle diverse esperienze religiose: “Il problema della «storia» dei motivi interessa la nostra ricerca soltanto in via sussidiaria. [...] Quel che ci interessa per ora è di sapere quale fu la funzione religiosa“[71]. Per altro verso, anche quei simboli che provengono da una storia recente, sistematizzatori di quelle nuove acquisizioni che l’uomo ha avuto – per esempio, nell’ambito della tecnica – sono diventati simboli religiosi grazie alla loro funzione di creatori di cultura. Se una parte di realtà è fondata dal simbolo in un certo periodo storico, allora esso, rivestito del suo carattere sacro (in quanto solo il sacro è reale e il reale è tale in quanto rimanda al sacro), esce dal tempo, portandosi nella sua sede originaria, cioè nell’illud tempus: “Certi simboli legati a fatti recenti di cultura, pur essendo situati nel tempo storico sono divenuti simboli religiosi per aver contribuito a «fondare il mondo», nel senso da permettere a nuovi mondi rivelati dall’agricoltura, dall’addomesticamento degli animali, dalla regalità, di «parlare», di rivelarsi agli uomini, svelando nello stesso punto nuove situazioni umane. In altre parole, i simboli legati a fasi recenti di cultura si sono costituiti allo stesso modo dei simboli più arcaici, cioè come il risultato di tensioni esistenziali e di assunzioni totali del mondo. Quale pur sia la storia di un simbolo religioso, la sua funzione è sempre la stessa”[72].

In questa ermeneutica del simbolo, ogni documento costituisce un prezioso elemento: l’eterogeneità dei significati compresi in un simbolo ci è evidente anche dalla diversificazione delle fonti di cui disponiamo: le diverse provenienze e i diversi contenuti dei documenti sono da considerare “indispensabili, non soltanto per ricostruire la storia di una ierofania, ma anzitutto perché concorrono a costruire le modalità del sacro rivelate attraverso questa ierofania”[73]. Tale eterogeneità dei documenti è indispensabile non solo per una completa comprensione del simbolo , ma anche per una più generale morfologia del sacro: in essa, simbolo, mito e rito devono essere gli imprescindibili strumenti di lavoro dello storico delle religioni. Infatti ognuno di questi generi di documenti mostra regioni del sacro di cui gli altri non partecipano o partecipano solo in maniera implicita e nascosta: solo essi, presi insieme, possono “rivelarci tutte le modalità del sacro, perché un simbolo o un mito lasciano trasparire nettamente le modalità che un rito non può manifestare, che nel rito sono solo implicite”, così come anche “un simbolo non potrà mai rivelare tutto quel che rivela il rito”[74].

Il mondo (e il sacro in esso presente tramite la dialettica delle ierofanie) comunica la sua struttura profonda all’uomo attraverso questa triade di filtri: “Attraverso i simboli il mondo [...] si «rivela»”[75] e “tramite il mito e il rito «il mondo ‘parla’ all’uomo»”[76].

* * *

(la prima parte di questo saggio).

Tratto, per gentile concessione dell’Autore, dal sito www.gianfrancobertagni.it; precedentemente pubblicato in ArKete 3 (1/1999).

NOTE

[31] Id., Mefistofele e l’androgine, cit., p. 189.
[32] Ibidem, p. 192.
[33] Id., Spezzare il tetto della casa, cit., p. 225.
[34] Id., Immagini e simboli, cit., p. 156.
[35] Id., Mefistofele e l’androgine, cit., pp. 187-8.
[36] Ibidem, pp. 194-5.
[37] Id., Immagini e simboli, cit., p. 16.
[38] Roberto Scagno, «Mircea Eliade: un Ulisse romeno tra Oriente e Occidente», in: L. Arcella, P. Pisi, R. Scagno (a cura di), Confronto con Mircea Eliade. Archetipi mitici e identità storica, Jaca Book, 1998, p. 23.
[39] Mircea Eliade, Immagini e simboli, cit., p. 157.
[40] Id., Mefistofele e l’androgine, cit., p. 178.
[41] Id., Immagini e simboli, cit., p. 19.
[42] Id., Mefistofele e l’androgine, cit., p. 186.
[43] Id., Trattato di storia delle religioni, cit., pp. 473-4. È invece propria dell’uomo moderno (in quanto irreligioso), l’”esistenza frantumata e straniata”, Ibidem.
[44] Ibidem, pp. 43-4.
[45] Natale Spineto, «La ‘nostalgia del paradiso’. Religione e simbolo in Mircea Eliade», in: “Filosofia e Teologia”, n. 2, 1992, p. 302.
[46] Mircea Eliade, Immagini e simboli, cit., p. 37.
[47] Id., Trattato di storia delle religioni, cit., p. 462.
[48] Ibidem.
[49] Ibidem, pp. 464-5.
[50] Ibidem, p. 275.
[51] Id., Lo sciamanismo, cit., p. 287 (nota 15).
[52] Id., Immagini e simboli, cit., p. 157.
[53] Id., Trattato di storia delle religioni, cit., p. 463.
[54] Ibidem.
[55] Ibidem, p. 466.
[56] Ibidem.
[57] Ibidem, p. 469.
[58] Id., La prova del labirinto, cit., p. 121.
[59] Id., Trattato di storia delle religioni, cit., p. 275.
[60] Id., Arti del metallo e alchimia, cit., p. 63.
[61] Id., La nostalgia delle origini. Storia e significato nella religione, Morcelliana, 1972, p. 188.
[62] Id., Mefistofele e l’androgine, cit., p. 185.
[63] Ibidem, p. 188.
[64] Id., Lo sciamanismo, cit., p. 15.
[65] Id., Miti, sogni e misteri, cit., p. 140.
[66] Id., Trattato di storia delle religioni, cit., p. 31. Il corsivo è nostro.
[67] L’immagine è simbolo. Spesso Eliade parla indifferentemente di ‘simbolo‘ e di ‘immagine’. Del resto è proprio dell’immagine rimandare ad altro. Cfr. Natale Spineto, «La ‘nostalgia del paradiso’. Religione e simbolo in Mircea Eliade», cit., p. 302-3.
[68] Mircea Eliade, Immagini e simboli, cit., p. 142.
[69] Id., Mefistofele e l’androgine, cit., pp. 198-9.
[70] Ibidem, p. 196.
[71] Id., Trattato di storia delle religioni, cit., p. 273.
[72] Id., Mefistofele e l’androgine, cit., p. 197.
[73] Id., Trattato di storia delle religioni, cit., p. 11.
[74] Ibidem, p. 13.
[75] Id., Mefistofele e l’androgine, cit., p. 189.
[76] Natale Spineto, «La ‘nostalgia delle origini’. Religione e simbolo in Mircea Eliade», cit., p. 313.

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI

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Mircea Eliade, Il mito dell’eterno ritorno, Rusconi, 1975.
Mircea Eliade, Mito e realtà, Borla, 1966.
Mircea Eliade, Arti del metallo e alchimia, Bollati Boringhieri, 1987.
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L. Arcella, P. Pisi, R. Scagno (a cura di), Confronto con Mircea Eliade. Archetipi mitici e identità storica, Jaca Book, 1998.
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