Il 13 marzo di cent’anni fa nasceva a Bucarest Mircea Eliade. Fin dall’infanzia i genitori spostano il compleanno al 9 marzo. Al suo nome di battesimo non corrispondeva infatti alcun patrono nel calendario ortodosso, sicché la famiglia decise di festeggiare il giorno 9, che non era consacrato a nessun santo particolare bensì ai Quaranta Martiri uccisi a Sebaste durante le persecuzioni di Luciano.

Studioso del mito e delle religioni, esperto di yoga e sciamanesimo, di occultismo ed esoterismo, romanziere fecondo, saggista dall’erudizione prodigiosa e a suo agio in otto lingue, Eliade è stato tra le intelligenze più acute e versatili del Novecento. Ma l’intelligenza è un dono di dèi invidiosi, un dono avvelenato: il confine che la separa dall’ottusità è mobile.

«Che uomo straordinario sono!», annota il trentaquattrenne intellettuale nel suo Jurnalul din Portugalia, l’inedito diario dei cinque anni, dal 1941 al 1945, trascorsi come consigliere culturale all’ambasciata rumena di Lisbona (in Italia sarà pubblicato da Bollati Boringhieri). Il giovane Eliade, all’epoca ancora sconosciuto al grande pubblico europeo, passa parte delle sue giornate a rileggere alcune sue pagine e si paragona ai grandi della letteratura: «La mia capacità di comprendere e percepire tutto ciò che appartiene alla sfera culturale è illimitata … Comunque sia, i miei orizzonti intellettuali sono più vasti di quelli di Goethe». Il 15 luglio 1943 annota con ineffabile disinvoltura: «Mi rendo conto che dopo Eminescu [il poeta nazionale rumeno], la nostra razza non ha mai più conosciuto una personalità tanto (…) potente e tanto dotata quanto la mia».

I diari integrali saranno desecretati solo nel 2018, ma tutto fa pensare che l’autocritica non appartenesse al pur vastissimo repertorio di Eliade. Né che egli sia mai guarito dalla megalomania di cui evidentemente andava affetto. A quattordici anni aveva già pubblicato il suo primo racconto: Come ho scoperto la pietra filosofale. In un successivo Romanzo dell’adolescente miope (1923) elabora la quasi umiliante scoperta della propria sessualità. Qualche anno dopo, in Gaudeamus (1928), entrano in scena la femminilità e l’amore, e per converso il concetto di «virilità», mutuato dall’adorato Papini, autore di Maschilità. Il suo io è superalimentato dall’ambizione e da una «religione della volontà» fatta di astinenza e disciplina (dormiva cinque ore per non sottrarre tempo allo studio).

Iscrittosi nel 1925 a Lettere e Filosofia dell’università di Bucarest, emerge come leader della giovane «Generazione», un gruppo di intellettuali anticonformisti che aspira a rinnovare la tradizione rumena. Tra gli altri «latini d’Oriente» ci sono Cioran (che nel 1986 gli dedicherà uno dei suoi superbi Exercises d’admiration), Ionesco, Costantin Noica e Mihail Sebastian, un ebreo a lui molto caro.

Nel 1927 e 1928 visita l’Italia, avendo alle spalle una serie di letture rapaci che mettono le ali alla sua passione per nostra cultura (documentata esaurientemente da Roberto Scagno per Jaca Book). Su tutti Papini ed Evola, a proposito del quale scriverà un testo, Il fatto magico, andato perduto. Dopo la laurea su La filosofia italiana da Marsilio Ficino a Giordano Bruno, alla fine del 1928, parte alla volta dell’India per studiare la filosofia orientale con Surendranath Dasgupta. Vi rimane fino al dicembre del 1931, imparando il sanscrito e raccogliendo materiali, conoscenze ed esperienze che lo segnano profondamente. C´è anche una storia d’amore con Maitreyi, la figlia di Dasgupta, nella cui casa a Calcutta era andato ad abitare. La ragazza è la protagonista dell’omonimo romanzo, che Eliade pubblica in Romania nel 1933. Sarà un grande successo, che trasfigura Maitreyi in un simbolo dell’immaginario rumeno.

Incrinatisi i rapporti con Dasgupta, viaggia nellHimalaya occidentale soggiornando nell’ashram di Shivananda e facendosi iniziare allo yoga. Nel contempo lavora alla tesi di dottorato, che discute a Bucarest nel ‘33 e pubblica a Parigi nel ‘36 con il titolo Yoga, saggio sulle origini della mistica indiana. Un libro che lo lancerà come autore di culto quando lo yoga si diffonderà in Occidente.

Dal 1933 al 1940 è di nuovo a Bucarest come assistente di Nae Ionescu, il leggendario maestro della giovane Generazione. Ionescu lo avvicina alla Guardia di Ferro, l’organizzazione di estrema destra capeggiata da Codreanu. Costui era convinto, tra l’altro, che gli ebrei cospirassero per fondare una nuova Palestina tra il Mal Baltico e il Mar Nero, e il suo vice, Ion Mota, aveva tradotto in rumeno I protocolli dei Savi di Sion. Eliade non era antisemita, ma all’epoca si lasciò intruppare. Il diario che l’amico ebreo Sebastian tenne fra il 1935 e il 1944, pubblicato nel 1996, è un’accorato lamento per il comportamento ambiguo di Eliade. Che è tutto preso dalle sue carte: pubblica vari saggi (tra cui Oceanografia e Il mito della reintegrazione), romanzi (tra cui Ritorno dal Paradiso, La luce che si spegne, i due volumi Huliganii), un’importante rivista di studi mitologici, Zalmoxis, che richiamerà l’attenzione di Carl Schmitt ed Ernst Jünger.

Alla fine della guerra si trasferisce a Parigi dove, aiutato da Dumézil, insegna all’Ecole des Hautes Etudes. Il Trattato di storia delle religioni (1949) lo consacra come massimo studioso del fenomeno religioso su scala mondiale. Ostile al metodo positivistico e storicista, Eliade riprende la prospettiva aperta da Rudolf Otto e sviluppa uno studio comparativo del sacro e delle sue manifestazioni, le «ierofanie». La sua non è una storia bensì una morfologia del sacro, le cui forme appaiono e si ripetono nel tempo, con le feste, e nello spazio, con i «centri del mondo», riattualizzando miti primordiali. Per lui il mito non è affatto arcaico né fuori gioco. Si è piuttosto ritirato negli interstizi della modernità, dove si tratta di scovarlo. Contro la presunta superiorità dell’uomo moderno sui «primitivi».

Nel 1950 è invitato da C.G. Jung al primo incontro di «Eranos» ad Ascona. Nel 1956 passa a insegnare alla Divinity School di Chicago, dove rimarrà fino alla morte (avvenuta il 22 aprile 1986 per un ictus). Dal 1960 al 1972 dirige con Ernst Jünger una straordinaria rivista di storia delle religioni, Antaios. Intanto seguita a pubblicare a ritmo martellante un’infinità di lavori, culminati nella grande Storia delle credenze e delle idee religiose (1976-1983). È anche candidato al Nobel per la letteratura.

Purtroppo, un dettaglio ne stoppa l’apoteosi, e gli schizza addosso una macchia infamante. Un dettaglio biografico, sul quale la sua intelligenza si incaglia e si rovescia in ottusità.

Nel 1972 lo storico Theodor Lavi (pseudonimo di Lowenstein), in base al diario ancora inedito di Sebastian e ad altre testimonianze, rivela su Toladot, una piccola rivista dell’emigrazione rumena in Israele, che Eliade era stato vicino alla Guardia di ferro. Eliade fa finta di nulla, cerca di sbarazzarsi del suo passato come un serpente della sua pelle. Ma la notizia fa il giro del mondo, in Italia è ripresa da Furio Jesi. Un suo viaggio a Gerusalemme nella primavera del 1973 dev’essere annullato in extremis, tra lo sconcerto dell’amico Gershom Scholem. Nei suoi diari, silenzio.

Da quel momento Eliade adopera la sua intelligenza per dissimulare e insabbiare. Cerca coperture, si stringe ad amici insospettabili, come Paul Ricoeur e lo scrittore ebreo Saul Bellow. Quest’ultimo diventa suo intimo, ma nel romanzo Ravelstein inscena il dubbio che lo tormenta. Il protagonista, alias Allan Bloom, mette in guardia l’amico narratore da Radu Grielescu, alias Eliade: è stato «un seguace di Nae Ionescu che fondò la Guardia di Ferro», avverte, un jew-hater che denunciò «la sifilide ebraica che contagiava la raffinata civiltà balcanica», «ti strumentalizza» per «rifarsi una verginità». Il tarlo del sospetto non soffocherà la compassione, e ai funerali di Eliade Bellow prenderà la parola per dire il suo dolore e la sua compassione.

È difficile giudicare del caso Eliade. Come è difficile giudicare di Heidegger, Carl Schmitt o Céline. Certo, la loro opera non può più essere letta solo in chiave scientifica o letteraria, separandola dalla biografia. Eppure, la loro vita mediocre non basta a oscurare la grandezza dell’opera che ha generato. Ci chiediamo: perché intellettuali di tale statura si sono ostinati a tacere il loro passato? La verità è che gli uomini sono molto meno uguali di quello che dicono, e molto più di quello che pensano.

È probabilmente questa saggezza che ha indotto perfino il regista Francis Coppola a rendere omaggio a Eliade. Il suo nuovo film, Youth without Youth, prende spunto da un omonimo racconto di Eliade (Tinerete fara tinerete): un settantenne professore, colpito da un fulmine, diventa più giovane anziché più vecchio, attirando l’attenzione dei servizi segreti. Il professore deve scappare attraverso vari paesi fino in India… Anche questa singolare fortuna è un dettaglio in cui si nasconde il buon Dio, e ci avverte che l’opera di Eliade rimane un capitolo inevitabile della storia intellettuale del Novecento, un passaggio obbligato per capirne le convulsioni.

* * *

Tratto da Repubblica del 12 marzo 2007.

Ancora ai nostri giorni si mostra assai radicata l’idea (meglio sarebbe dire: il pregiudizio) che le prime forme di religione abbiano saputo esprimere solo un rozzo e ingenuo politeismo antropomorfico, dal quale furono esenti solo gli Ebrei, l’unico popolo monoteista fin dalle sue origini, secondo un abusato luogo comune. Ora, simili affermazioni provocano a dir poco il sorriso, per la loro ridicola assurdità.

Già da tempo studiosi non legati a superstizioni storiciste e a una pedissequa adesione alla particolare forma religiosa oggi predominante in occidente, hanno mostrato come alle origini di ogni vera tradizione vi sia stata chiara l’idea, anzi la “percezione”, dell’Unità del Divino. Volendo citare alcuni di questi studiosi basterebbe ricordare tra gli iniziatori di questo punto di vista, sia pure con tutti i loro limiti, Andrew Lang e padre Wilhelm Schmidt e – più vicini a noi oltre che più conosciuti – René Guénon, Frithjof Schuon, Julius Evola e Ananda Coomaraswamy.

Questa unità del Divino fu dapprima definita dagli storici delle religioni in modo imperfetto, sotto la forma cioè di un Dio personale unico; poi ci si orientò più rigorosamente verso l’Unità intesa come entità e forza impersonale, principio di tutto. Il modo migliore per verificare l’esattezza di tale interpretazione sta nell’esaminare l’espressione della spiritualità primordiale di un popolo. A nostro parere, il Rg-Veda, la più antica raccolta di inni sacri degli Indiani, racchiude in nuce tutta la metafisica e la religione di quel popolo. Un interesse ancora maggiore deriva dal fatto che esso è il primo testo sacro ario, e quindi presenta un legame con la spiritualità di tutte le stirpi indoeuropee.

Una lontana polemica aveva opposto uno storico delle religioni, il Müller, ad uno studioso di sanscrito, il Bergoigne, sulla “primordialità” del Rg-Veda: il Müller lo riteneva l’espressione della prima ingenua fase della religione dell’India arianizzata, il Bergoigne in base ad un esame più attento degli inni, dimostrò, che si trattava invece di un testo molto elaborato, opera di una casta di sacerdoti assai colti e raffinatissimi. In realtà l’analisi del Bergoigne aveva dimostrato solo il livello estremamente sofisticato del testo, cioè della forma, il che di per sé non può far negare l’antichità, o “primordialità” del contenuto, cioè della dottrina metafisico-religiosa.

Un errore da eliminare subito è la pretesa di dover riscontrare, a qualunque costo, “ingenuità”, “incoerenza”, “contraddizioni”, “semplicismo”, “naturalismo”, alle origini del pensiero metafisico-religioso di un popolo. Secondo questo pregiudizio, nel caso in cui si trovi una dottrina organica e coerente, essa non può essere “primordiale”, “originaria”, poiché questo contraddirebbe i principi storicistici ed evoluzionisti, secondo i quali il “più” deriva sempre dal “meno” e il pensiero religioso deve essere solo frutto della fantasia o della intelligenza umana.

Si può dimostrare piuttosto che le divinità presenti nel Rg-Veda sono assai antiche, di molto precedenti l’invasione indoeuropea dell’India, avvenuta intorno al 1200 a.C. Quindi gli inni scritti derivano dall’elaborazione raffinata di componimenti poetici tramandati oralmente per secoli (la tradizione orale precede sempre quella scritta) tra le popolazioni che poi avrebbero invaso quel paese. Ciò viene provato da un trattato di alleanza, del 1376 a.C., scritto su tavolette cuneiformi, trovate a Boghaz-Koi (Cappadocia), stipulato fra i re Subliluliuma e Mattiuaza, signori di due popoli indoeuropei, Ittiti e Mitanni. Questi ultimi giuravano sulle divinità “Mitrashil”, “Arunashshil”, “Indara”, equivalenti a Mitra, Varuna e Indra presenti nel Rg-Veda. L’importanza e il rango di questi déi dimostra che essi dovevano da tempo rappresentare il centro del culto di quelle popolazioni. Una prova indiretta della loro antichità deriva poi dagli studi di G. Dumézil sulla tripartizione del mondo soprannaturale tra gli indoeuropei. Tale struttura, di triadi divine, la si ritrova infatti tra i Germani, i Romani, gli Irani, gli Indiani ecc., cioè in tutti i popoli ari.

Il Dumézil ha notato, cioè, che il sacro in questi popoli si esprimeva per mezzo di tre funzioni fondamentali: quella regale-sacerdotale, quella guerriera, quella produttiva (fecondità e ricchezza), simbolizzate da terne di divinità (tra i Romani: Juppiter, Mars, Quirinus; tra i Germani : Odino, Thor, Freyr; tra gli indiani : Mitra-Varuna, Indra, Nasatya). Quindi la visione generale del Sacro nelle forme da noi conosciute, doveva già essere presente prima che iniziasse la dispersione degli indoeuropei dalle loro sedi originarie, nell’Europa centro-settentrionale, tra la Vistola e il Weser, i Sudeti e il Mare del Nord. Tale limite ci riporta ad un periodo anteriore al 2500 a.C., data di inizio delle migrazioni ariane.

Ritornando al Rg-Veda (da Veda: sapere - Rg: versi di lode), esso consta di 1028 inni agli déi, raggruppati in dieci cicli. Si pensa sia stato scritto verso l’800 a.C., fissando cosi una tradizione orale che veniva da lontano. Dire che “si rispecchia nel Rg-Veda… la religione delle classi elevate, dei preti e dei principi”(1) in opposizione alle credenze delle classi subalterne, che venivano escluse, si presta ad un grossolano equivoco, poiché induce a pensare che la religione vedica sia un prodotto “intellettualizzato” degli strati sociali ricchi e colti di un popolo: ciò è falso e deriva dall’ignorare l’esistenza di profonde differenze etniche.

Nella India antica, infatti, le classi, anzi le caste, cosiddette “superiori” non erano formate da elementi provenienti dal popolo minuto, in seguito a un processo di mobilità sociale. Erano, invece, costituite dagli arii, i conquistatori, di stirpe diversa da quella che formava la casta degli shudra, dedita ai lavori manuali, in cui troviamo per lo più le popolazioni autoctone, dravidiche e proto-australoidi, assoggettate dopo la conquista, ma di cui fu rispettata la cultura e l’identità nella grande società multietnica indù. Di queste ultime sappiamo che erano spesso dedite a culti ctonii, appartenenti al ciclo della fecondità, diversi dai culti solari degli indoeuropei.

La fondamentale importanza dei Veda (oltre al Rg-Veda, vi sono, anche se meno importanti, il Sama-Veda, lo Yajur-Veda, l’Atharva-Veda) deriva dal fatto che essi, secondo la tradizione indù, furono emanati dalla divinità insieme alla creazione dell’universo: “Da questo sacrificio completamente offerto nacquero le rc e i sáman, da questo nacquero i chándas, da questo il yájus” (X, 90, 9). Si afferma poi che la philosophia perennis espressa nel Rg-Veda fin dalle origini del mondo fu “vista” dai sapienti (rsi) per mezzo delle loro capacità soprannaturali, e quindi trasmessa ai fedeli.

Si potrebbe pensare ad un Rg-Veda celeste e a un Rg-Veda terreno, in analogia al Corano celeste e al Corano terreno di cui parla la tradizione islamica. Il Rg-Veda, quindi, è shruti, cioè, Rivelazione divina, Verità eterna ed indiscutibile. Dai vari inni di lode agli déi si ricava una immagine sufficientemente precisa della struttura del soprannaturale.

Chi ha voluto vedere nelle Upanishad e nella Bhagavad-Gita una “evoluzione” della primitiva dottrina vedica nel senso di una “aggiunta” di idee più profonde, “moderne”, complesse, non ha compreso che tutto ciò che è in accordo con la Tradizione deriva solo dallo sviluppo o dal chiarimento di idee già contenute nei Veda, e nel Rg-Veda in particolare, nel quale esiste in nuce tutta la successiva metafisica indù. Gli stessi déi non devono essere considerati per il loro nome, che col passare del tempo può scomparire o essere relegato a ruoli diversi dai precedenti, ma devono essere valutati come aspetti e funzioni del soprannaturale, rispetto ai quali si riscontra una effettiva continuità, in quanto si ritrovano nelle successive fasi dell’induismo (Mitra -> Brahman superiore, Varuna -> Brahman inferiore, Indra -> Vishnu, Rudra -> Shiva, Vayu -> Atman).

Con questo abbiamo un modulo interpretativo che vale non solo nel caso in esame, ma anche per tutte le altre forme tradizionali di religione. Le principali divinità che appaiono nel Rg-Veda sono Mitra, Varuna, Indra, Agni, Aditi, Rudra, accanto alle quali troviamo molte altre deità, oltre che demoni e geni.

Poiché non è nostro intento procedere in una analisi delle varie figure divine, ma piuttosto ci interessa sottolineare i punti in cui viene affermata la loro fondamentale unità, al di là e oltre le differenziazioni, tralasciamo l’esame delle singole figure, alcune delle quali meriterebbero uno studio a sé. Innanzitutto bisogna smentire l’affermazione che “nella mitologia vedica non esiste una gerarchia divina” (Papesso). L’apparente assolutizzazione di ciascuna divinità negli inni a lei riservati viene ridimensionata se si pensa che ciascun essere soprannaturale ha un suo ruolo, per cui, in base a tale ruolo, più o meno importante, si forma una gerarchia tra gli déi. Per coloro i quali rivestono funzioni interscambievoli è necessario analizzare i motivi, mai casuali, di questa che potrebbe apparire, ad un’analisi superficiale, come una “confusione” partorita da menti ancora “infantili”, poco avvezze alle sistematizzazioni rigorose. Ma quest’ultimo punto è bene affrontarlo insieme all’argomento principale del nostro scritto.

Analizziamo quindi i brani più significativi del Rg-Veda. L’Inno cosmogonico (X libro) ci presenta le fasi della creazione, o meglio della manifestazione. Nessuna composizione del Rg-Veda risulta più esplicita di questa:

“Allora non c’era il non-essere, non c’era
l’essere; non c’era l’atmosfera, né il cielo, (che è)
al di sopra. Che cosa si muoveva? Dove? sotto la
protezione di chi? che cosa era l’acqua (del mare)
inscandagliabile, profonda?
Allora non c’era la morte, né l’immortalità;
non c’era il contrassegno della notte e del giorno.
Senza (produrre) vento respirava per propria forza
quell’Uno [tad ékam: genere neutro]; oltre di lui non
c’era niente altro.
Tenebra ricoperta da tenebra era in principio:
tutto questo (universo) era un ondeggiamento
indistinto. Quel principio vitale che era
serrato dal vuoto, generò se stesso (come l’Uno)
mediante la potenza del proprio calore.
Il desiderio nel principio sopravvenne
a lui, il che fu il primo seme (manifestazione)
della mente. I saggi trovarono la connessione
dell’essere nel non-essere cercando con riflessione
nel loro cuore (2).
Trasversale fu tesa la loro corda: vi fu un
sopra, vi fu un sotto? vi erano fecondatori, vi
erano potenze: sotto lo stimolo, sopra l’appagamento.
Chi veramente sa, chi può qui spiegare donde
è originata, donde questa creazione? Gli déi sono
al di qua (posteriori) della creazione di questo
(mondo); perciò chi sa donde essa è avvenuta?
donde è avvenuta questa creazione, se l’ha
prodotta o se no, colui, che di questo (mondo) è il
sorvegliatore [il divino in forma personale, n.d.r.] nel cielo supremo.
egli certo lo sa se pur non lo sa”.

Abbiamo voluto trascrivere l’intero inno poiché nulla viene lasciato al marginale, al poetico, ma ogni parte ha un preciso valore dottrinario. Prima di procedere ad una analisi dei brani, è bene precisare che non siamo di fronte all’unico canto in cui vengono enunciati principi decisamente non politeisti. Infatti nel Rg-Veda, mentre troviamo una continua enumerazione di déi, vediamo sempre riaffermata la loro natura comune, riconducibile ad un unico Principio.

Ad esempio, nel III ciclo – 55 – si legge : “La grande divinità degli déi è unica”, o nel X, 40, 3: “Colui che è il padre di tutti noi… Egli è l’Unico, e tuttavia assume il nome di molti déi”; o ancora: “Ciò che è Uno i cantori nominano in vari modi, (lo) chiamano Agni. Yama, Matarisvan” ( I, 164, 46) e (I, 89, 10), parlando di Aditi, simbolo dell’Infinito : “Aditi è il cielo, Aditi è l’atmosfera, Aditi è la madre, il padre, il figlio. Aditi è tutti gli déi. Aditi è ciò che è nato e ciò che ha da nascere”, l’Eterno, cioè, con altre parole, “L’Uno in figura del Non-Nato” (I,164, 6).

Nell’Inno Cosmogonico, poc’anzi trascritto, troviamo subito affermata l’unicità della Causa Prima di tutto il manifestato e il non manifestato (ossia ciò che è potenziale, virtuale). L’Uno precede metafisicamente ogni polarità e separazione, e proprio per questa assoluta mancanza di dualità viene definito col genere neutro (ékam), piuttosto che col maschile. Parlando degli attributi del Principio metafisico, sarebbe forse più opportuno esprimersi in termini di “non-dualità”, piuttosto che di “Unità”, secondo quanto osservato da René Guénon, seguendo gli insegnamenti della scuola Advaita. Infatti tenendo presente che ci riferiamo a ciò che illimitato, ogni definizione gli si pone in contrasto, poiché ogni definizione è anche una limitazione, quindi una negazione dell’infinito. Usando invece una negazione di una definizione (“non-Dualità”), abbiamo due negazioni : “non” e “Dualità”, quest’ultima in quanto definizione, come detto sopra. Quindi si ottiene una negazione di una negazione, cioè un’affermazione. Questo potrà apparire una sottigliezza inutile, ma la precisione del linguaggio è di essenziale importanza per la comprensione effettiva di tale ordine di cose.

L’Uno quindi contiene in sé tutto poiché “oltre di lui non c’era nient’altro”. Lo Spirito “è tutto questo [universo], ciò che fu e ciò che sarà… un quarto di lui sono tutti gli esseri, tre quarti di lui è l’immortale” (X, 90, 2). Frasi come queste hanno spinto alcuni commentatori a parlare di panteismo. Nulla di più falso. Qui non vi è immedesimazione totale, reciproca ed esclusiva di Dio nel mondo. Piuttosto, poiché è riconosciuto da tutti, compresi i suddetti commentatori, l’alto livello metafisico della dottrina indù, si dovrebbe ricordare che si cade in errore parlando di panteismo in quanto, trattandosi di una forma di naturalismo, risulta incompatibile con una metafisica degna di questo nome.

Come inizia il processo che porta alla manifestazione? L’Inno Cosmogonico insegna che prima si ebbe il non-essere, che non è il nulla ma l’insieme delle virtualità, il non-determinato, e da questo nacque l’essere, come si legge anche in X, 72, 2. Apparve quindi la polarità per separazione (la corda): sopra e sotto, fecondatori e potenze, stimolo e appagamento. Sono i due archetipi opposti, ma anche complementari, il maschile e il femminile, la cui unione dà come frutto la manifestazione del cosmo. In analogia potremmo ricordare i due principi della successiva speculazione del sistema Samkhya, purusha e prakrti, o della metafisica cinese, yin e yang.

Gli déi, poi, vengono espressamente indicati come “posteriori” alla creazione: ciò va notato. Le divinità vediche, infatti, non esistono da sempre, ma sono nate, mentre eterno è solamente l’Uno, principio di tutto. Gli déi quindi sono espressioni, manifestazioni di aspetti diversi dello Spirito. Hanno un loro profondo significato, ben diverso da un preteso “politeismo”. Nelle Enneadi (II, 9, 9) Plotino, fermo assertore dell’unità del Principio, scriveva: “Non restringere la divinità ad un unico essere, farla vedere così molteplice come essa stessa si manifesta, ecco ciò che significa conoscere la potenza della divinità [l'Uno], capace, pur restando quella che è, di creare una molteplicità di déi che si connettono con essa, esistono per essa e vengono da essa”. È questa conoscenza della molteplicità degli aspetti del soprannaturale che spinse quindi a raffigurarli in vari modi, sotto le sembianze antropomorfiche di déi e dee. Una conoscenza che – bisogna notarlo – non si ritrova nel cristianesimo, a causa del suo insofferente monoteismo teista che, rovesciando un luogo comune, lungi dall’essere un aspetto positivo, costituisce un notevole limite.

Talvolta nel Rg-Veda la nascita di alcuni déi o le loro funzioni vengono raffigurate in modo contraddittorio, tale da far pensare, come abbiamo già accennato, alla solita ingenuità ed incoerenza delle menti primitive. Naturalmente per chi aderisce ad una visione tradizionale, il problema non si pone nemmeno, ben sapendo che ogni Tradizione promana, nella sua essenza, direttamente dal soprannaturale e quindi ha i caratteri della perfezione. Al massimo si può pensare, in certi casi, ad errori dovuti alla limitatezza umana nel saper esprimere ciò che per sua natura risulta inesprimibile. Non è però questo il caso. La presunta confusione a cui ci riferiamo ha un suo preciso significato. Ci riallacciamo così all’argomento lasciato in sospeso precedentemente. Volendo portare qualche esempio: negli inni V, 3, 1-2 e II, 1, 7-11 Agni (il fuoco sacro) viene identificato con diverse divinità, di volta in volta ai vari déi vengono attribuite le stesse azioni, quali la creazione del sole o della terra, le divinità vengono chiamate indifferentemente devas o asuras, ma quest’ultimo termine va poi ad identificare i soli demoni, da Purusha viene fatto nascere Viraj (il principio creatore femminile) e da questo ultimo Purusha (X, 9. 5), ecc. Come spiegare queste incongruenze? Sui devas e gli asuras ha scritto Mircea Eliade: “…sebbene come realtà immediata e nel modo in cui il mondo appare ai nostri occhi i devas e gli asuras non siano conciliabili, diversi per natura e destinati a combattersi, nei primi tempi, d’altra parte, cioè prima della creazione o prima che il mondo assumesse la sua forma attuale, essi erano consustanziali. Inoltre gli déi sono o sono stati o sono capaci di divenire asuras, cioè non-déi. Abbiamo qui da un lato una audace formula dell’ambivalenza divina, un’ambivalenza espressa ugualmente dagli aspetti contraddittori dei grandi déi vedici, come Agni e Varuna. Ma avvertiamo anche il tentativo del pensiero indiano di giungere ad un unico Urgrund [fondamento originario] del mondo, della vita e dello spirito” (3).

Quindi solo partendo dalla coincidenza degli opposti, coincidenza che si realizza ad un livello superiore rispetto a quello della “opposizione”, si può risolvere il problema. Ad esempio, Indra e la Serpe, suo nemico per eccellenza, sono figli di Tvastar, cioè derivano da un identico principio, preminente e superiore rispetto ad essi. La cosiddetta “confusione”, talora rilevata dai critici moderni, è, quindi, voluta. Costituisce un mezzo efficace per indicare, ancora una volta, che unica è la natura degli déi, che essi non sono realtà separate, ma manifestazioni di uno stesso Ente, che poco conta il loro nome poiché l’elemento essenziale risiede nella funzione.

Pensiamo che questa profonda intuizione, espressa anche in forme simboliche non sempre immediatamente comprensibili e spesso paradossali, sia uno degli elementi più interessanti del pensiero tradizionale. Volgersi ad essa, studiarla, comprenderla, non è solo opera di chiarificazione dottrinale, ma è anche, e soprattutto, una conoscenza del mondo soprannaturale, che si riflette nella nostra interiorità e che può illuminarne alcuni aspetti oscuri. Non bisogna, infatti, dimenticare che, secondo tutte le tradizioni, esiste un fondamentale principio analogico che unisce microcosmo, cioè l’uomo, e macrocosmo, e quindi pone un profondo nesso tra quanto avviene sul piano spirituale in noi e quanto si manifesta allo stesso livello dietro le quinte del grande scenario del mondo.

* * *

Note

1 – Inni del Rg-Veda, a cura di V. Papesso, ed. Zanichelli, Bologna, 1929, p. 30 (nuova edizione: Ubaldini, Roma 1979).

2 – Il cuore nella tradizione indù non è il centro simbolico dei sentimenti, ma è il luogo ove risiede il Sé (Atman) nell’essere individuale. Il “Sé, che è dentro il mio cuore, è più grande del cielo, più grande di tutti i mondi” (Chandogya Upanishad).

3 – M. Eliade, La nostalgia delle origini, ed. Morcelliana, Brescia, 1972, p. 184.

Bibliografia essenziale:

- Jeanine Miller, I Veda, armonia, meditazione e realizzazione, Ubaldini, Roma 1976.
- Anonimo, Glossario sanscrito, Asram Vidya, Roma 1988.
- Georges Dumézil, L’ideologia tripartita degli Indoeuropei, Il Cerchio, Rimini 1988.
- René Guénon, Introduzione generale allo studio delle dottrine indù, Adelphi, Milano 1989.
- Alain Danielou, Storia dell’India, Ubaldini, Roma 1993.
- Ananda Kentish Coomaraswamy, Une nouvelle approche des Védas, Archè, Milano 1994.
- Alain Danielou, Miti e déi dell’India, red, Como 1996.
- Alain Danielou, I quattro sensi della vita, Neri Pozza, Vicenza 1998.

* * *

Originariamente pubblicato su “Vie dalla Tradizione”, n. 10, 1980.

Introduction de: Les Indo-Européens, Paris 1981 (1).

I. – Histoire de la recherche

La recherche sur les Indo-Européens est passée par deux phases opposées. A l’enthousiasme parfois téméraire des premiers temps ont succédé le désenchantement et l’hypercritique:

«Après les espoirs, nourris par les travaux de Kuhn, de Grimm, de Max Müller et de Schrader, que l’étude comparée des vocabulaires permettrait de reconstituer un état de civilisation, on était entré dans une ère de critique et de doute qui menaçait de réduire l’Indo-Européens à la condition de fantôme linguistique: d’une part, on ne voulait plus connaitre d’eux que la langue; d’autre part, l’idée d’une langue commune, dont toutes les autres seraient issues, cédait la place à l’hypothèse de dialectes entre lesquels des affinités auraient existé au départ ou se seraient développées au cours des temps» (2).

Cette position extrême où le scepticisme sur l’existence d’une communauté ethnique aboutit à mettre en doute, contre toute évidence, l’existence d’une communauté linguistique est celle de Trubetzkoy, évoquée dans la conclusion d ‘un précédent volume de la même collection (3). Il est permis de penser qu’aujourd’hui la recherche sur les Indo-Européens est entrée dans une troisième phase, celle de la critique positive et des certitudes raisonnées.

II. – Problématique

On ne saurait parler des Indo-Européens comme on parle des Grecs ou des Romains, puisque nous n’avons d’eux aucun texte; par suite, aucun site, aucun monument, aucun objet ne peut leur être attribué sans discussion. Le chercheur ne dispose pas même de témoignages contemporains comme pour les Gaulois, les Germains et les autres «Barbares» connus des Grecs et des Romains.

Au départ, l’existence des Indo-Européens n’est pas une donnée, mais une hypothèse au second degré. La première hypothèse est celle d’une langue indo-européenne: comme on l’a rappelé dans L’indo-européen, p. 123, cette hypothèse est la seule qui rende compte des concordances nombreuses, complexes et precises relevées dans la grammaire et le vocabulaire de la plupart des langues d’Europe et de plusiurs langues d’Asie. L’existence d’une langue implique celle d’une communauté linguistique. Mais communauté linguistique n’implique pas nécessairement peuple ou nation: le français est aujourd’hui la langue d’une communauté linguistique dite «francophone» qui, prise dans son ensemble, n’a en commun que la langue. Une situation analogue s’est constituée apres l’éclatement de l’Empire romain d’Occident. Mais peut-on avec quelque vraisemblance faire une telle supposition pour le IIIe millénaire avant notre ère? Tel est en effet le tenne ultime d’une communauté indo-européenne: au début du IIe millénaire apparaissent, déjà bien différenciées, les langues indo-européennes d’Anatolie; or, rien n’indique l’existence d’un vaste empire au IIIe millénaire ou antérieurement. La communauté linguistique indo-européenne ne peut être celle d’un empire ou d’une confédération; c’est nécessairement celle d’un peuple migrateur. Ce peuple, objectera-t-on, peut avoir été le rassemblement éphémère d’individus sans autre lien qu’une commune aventure, et, dans ce cas, il serait vain de rechercher ce qu’ils avaient en commun par ailleurs. Mais une telle supposition se heurte aujourd’hui à l’existence indiscutable d’une phraséologie poétique traditionnelle reflétant une idéologie commune. Et nous verrons que la communauté s’est étendue sur deux périodes de la préhistoire, l’âge de la pierre et l’âge du cuivre. Ce qui nous conduit à la seconde hypothèse, celle d’un peuple indo-européen, dont il reste à déterminer la civilisation, la culture (4) et la nature, ainsi que la localisation dans l’espace et dans le temps.

III. – Techniques de reconstruction de datation et de localisation

1. Civilisation matérielle. – Pour déterminer le niveau de civilisation matérielle de ce peuple, en l’absence de témoignage direct, on ne dispose au départ que de la paléontologie linguistique. Cette méthode consiste à attribuer à un peuple la connaissance des êtres, des notions et des objets dont la langue possède la dénomination, et à lui dénier la connaissance de tout ce que son lexique ignore ou ne connaît que par emprunt. Lorsque la langue sur laquelle on opère est elle-même reconstruite, les incertitudes de la reconstruction linguistique s’ajoutent aux incertitudes inhérentes à la méthode. L’absence d’une dénomination peut être due à des causes purement linguistiques. Ainsi, du latin aux langues romanes, le nom du cheval, lat. equus, a été remplacé par caballus sans que pour autant le cheval ait disparu du domaine correspondant avant d’y être réintroduit. La méthode ne peut donc pas s’appliquer aveuglément. Mais, en dépit de ses incertitudes, elle a fourni des indications qui se sont vérifiées, ainsi pour le niveau de la technique métallurgique. Le lexique indique la connaissance du cuivre (*áyes-) , mais non celle du fer, dont la dénomination varie d’une langue à l’autre. Cette indication situe la période finale de la communauté dans l’âge du cuivre, ce qui se vérifie par ailleurs. Cette méthode a été utilisée avec succès pour déterminer le cadre de vie des Indo-Européens, et par là pour situer géographiquement leur habitat primitif.

2. Culture. - Appliquée à la religion, composante essentielle de la culture, cette méthode a donné naissance à la mythologie comparée dont les résultats ont été si décevants qu’encore en 1928 A. Meillet concluait qu’on ne savait rien de la religion indo-européenne, sinon que le culte s’adressait à des dieux «celestes, immortel, donneurs de biens» et à des faits sociaux divinisés. G. Dumézil a montré depuis qu’en cette matière il ne faut pas essayer de superposer des mots, mais comparer des ensembles de faits. Le nom des dieux, des officiants, des rites et des objets du culte diffère d’une langue à l’autre: la religion romaine et la religion grecque n’ont guère en comun qu’un nom divin signifiant étymologiquement «le Père Ciel», Jupiter = Ζευς (πατηρ), mais le dieu qui le porte n’est pas la personnification du ciel; le nom de Junon ne concorde pas avec celui d’Héra et l’Apollon romain n’est que l’emprunt de l’Apollon grec. Paradoxalement, ce n’est pas dans les textes religieux que sont apparues les concordances essentielles. A Rome, chez les Germains, chez les Celtes, la tradition s’est conservée sous forme de légende épique ou d’histoire légendaire. C’est seulement en Inde et en Iran que nous s0nt conservés des textes religieux antérieur à l’épopée et à l’histoire; plus explicites par nature, ces textes ont donné la clé de la pense religieuse des Indo-Européens et permis d’utiliser les autres documents. Il est apparu que la base des conceptions religieuses indo-européennes était la répartition des activités divines et humaines en trois fonctions cosmiques et sociales: s0uveraineté magico-religieuse, guerre, production et reproduction. Figées en castes dans la sociéte indienne qui se divise en pretres, guerrieres et producteurs, les trois fonctions sous-tendent non seulement une foule de légendes épiques ou semi-historiques (l’épopée indienne, l’histoire des premier temps de Rome, les Sagas celtiques et islandaises), mais encore l’organisation du panthéon des divers peuples indo-européens, chez qui on retrouve des dieux de même fonction suos des noms differents: la souveraineté magico-religieuse est l’apanage de Jupiter et de Fides à Rome, de Varuna et de Mitra dans l’Inde védique, d’Odin et de Tyr en Islande; la fonction guerrière appartient respectivement à Mars, à Indra, à Thor; la fonction productive à Quirinus, aux Aśvin, à Freyr et Freya. Ces triades fonctionnelles ne sont pas des constructions de l’esprit: la triade Jupiter-Mars-Quirinus est attestée dans la Rome royale et chez ses voisins ombriens; la triade indienne formée par la couple Mitra-Varuna, Indra et les Aśvin (nommés aussi Nâsatya) l’est dans un traité entre le souverain indien du Mitanni et l’un de ses voisins; la triade nordique était honorée au temple d’Upsal. Et la conception trifonctionnelle est si profondément enracinée dans la mentalité des peuples indo-europeens que, par-delà l’Empire romain, elle resurgit dans l’organisation de la société médiévale en oratores (clergé), bellatores (noblesse), laboratores (tiers état). La méthode de G. Dumézil, la «nouvelle mythologie comparée» (5), vaut donc non seulement pour la religion mais pour l’ensemble des institutions; il y à plus d’un siècle, Fustel de Coulanges montrait, dans La cité antique, l’unité profonde du droit public et privé et de la religion. On peut aujourd’hui mesurer la fécondité de cette méthode au nombre impressionnant de concordances qu’elle a permis de découvrir entre les systèmes conceptuels, les schémas narratifs, les institutions, etc., en l’absence de dénominations communes.

La méthode étymologique retrouve ses droits dans le domaine du formolaire poetique traditionnel: depuis un siècle, chaque année apporte sa moisson toujours plus riche de rapprochements entre formules du Véda et de l’Avesta, kenningar germaniques, épithètes homériques, etc.; et ce formulaire est porteur d’une idéologie que nous aurons souvent l’occasion d’évoquer ci-dessous.

3. Peut-on restituer l’état politique et social réel? – On ne doit jamais perdre de vue que toutes ces reconstructions permettent d’atteindre uniquement l’image que les Indo-Européens se faisaient d’eux-mêmes, non de la réalité des faits et des structures. Ainsi, comme l’a indiqué G. Dumézil, rien ne permet d’affirmer que la population était effectivement divisée en trois classes fonctionnelles et si, dans ce cas, il existait entre elles une certaine mobilité. On ne peut donc reconstruire que des modèles probables, en tenant compte de la reconstruction de l’idéologie et en confrontant les modèles attestés à date historique, dont certains présentent effectivement des concordances significatives. Mais en définitive le modèle reconstruit ne prend réellement consistance qu’une fois identifié sur le terrain. Ici, comme pour tout ce que concerne la civilisation matérielle, le dernier mot appartient nécessairement aux archéologues.

IV. – L’identification archéologique et anthropologique

L’utilisation conjointe de toutes cet indications permet de poser correctement le problème de l’identification archéologique du peuple indo-européen, c’est-à-dire de l’attribution à ce peuple de tel ou tel site archéologique connu. La datation du divers sites qu’on lui attribue permet de reconstituer ses deplacements: par là, on apporte un début de solution au vieux problème de l’habitat originel. A ce dossier, il convient de joindre les indications externes, qui témoignent des rapports, ou peut-être d’une parenté, entre la communauté indo-européenne et d’autres peuples. Un champ immense, encore peu exploré, s’ouvre à la recherche. C’est en tout dernier lieu qu’il est possible de s’interroger sur l’identification anthropologique du peuple indo-européen; la morphologie des squelettes retrouvé dans le sites qui lui sont attribués permet de le situer par rapport aux races définies par l’anthropologie physique, et de contrôler les indications fournies par les textes et les documents figurés sur l’apparence physique de ses descendants.

V. – Caractère et mentalité

Il est difficile de tracer un portrait moral des Indo-Européens, c’est-à-dire de déterminer les constantes de leur caractère, mais il est facile de connaître leurs idéaux, grâce au formulaire poétique traditionnel, véhicule naturel de l’idéologie, et grâce aux noms de personnes: nomen omen, le nom qu’on donne à un enfant indique ce que l’on attend de lui. Enfin, le problème de la mentalité a été posé à partir des données linguistiques: le débat sur l’existence de noms abstraits dans la langue met en cause la faculté d’abstraction des sujets parlants; le caractère récent des conjonctions de subordination, qui fait conclure à l’inexistence de la phrase complexe en indo-européen, a été interprété comme l’indice d’une pensée rudimentaire. Une réflexion nouvelle sur le sens de l’évolution linguistique permet de reconsidérer ces conclusions. A partir de la base linguistique de l’étude, idéaux et mentalité sont ainsi les éléments les plus directement accessibles; c’est par eux que nous commencerons (6).

Notes

(1 ) Je remercie M. Georges Dumézil d’avoir bien voulu lire le manuscrit de ce livre; il va de soi que j’en reste seul responsable.

(2) Réponse de M. Claude Lévi-Strauss au Discours de réception de M. Georges Dumézil à l’Academie française, 1979, p. 53-54.

(3) L’Indo-européen, p. 123-124.

(4) Au sens 0ù l’entend E. Benveniste, Problèmes de linguistique générale, p. 30: «J’appelle culture le milieu humain, tout ce qui, pardelà l’accomplissement des fonctiones biologiques, donne à la vie et à l’activité humaine forme, sens et contenu».

(5) C. Scott Littleton, The New Comparative Mythology, 2° ed., 1973.

(6) Le plan de cet ouvrage a eté dicté par la matière même: il va des données les plus immédiates, celles de la langue et celles du formulaire, aux conjectures de la localisation dans l’espace et dans le temps. Le reste repose sur la paléontologie linguistique et sur la «nouvelle mythologie comparée». On espère avoir montré que les diverses approches qu’on le se plait parfois à opposer, se complètent et se rejoignent.

«Ich sagte dir, ich muß hier warten, bis sie mich rufen»

(Oreste, in Elektra di Hugo von Hoffmanstahl)

Il Rig-Veda dell’India antica e l’Edda germanico-nordica presentano due grandi miti cosmogonici, che concordano tra loro a tal punto che vi si può vedere a giusto titolo una duplice derivazione di un mito indoeuropeo comune. Di tale mito delle origini è forse possibile trovare qualche eco presso i Greci. Roma, come vedremo, non ha mai perso il ricordo del “protagonista” di questo dramma sacro che era, per i nostri antenati indoeuropei, l’inizio del mondo. Ma il dramma stesso non ci è pervenuto, nella sua integralità, che tramite l’intermediazione dei germani e degli indoari, di cui scopriamo così che essi ebbero, almeno quando entrarono nella “storia scritta”, e più che ogni altro popolo europeo, la “memoria più lunga”.

Grazie ai suoi ammirevoli lavori sulla ideologia trifunzionale, Georges Dumézil ha da lungo tempo messo in luce un aspetto fondamentale, assolutamente originale, della Weltanschauung e della religione degli indoeuropei. Non meno essenziale, non meno originale ci appare la credenza istintiva nel primato dell’uomo (e dell’umano) che testimonia il mito cosmogonico indoeuropeo “conservato” nel Rig-Veda e nell’Edda. Per l’indoeuropeo, in effetti, l’uomo è all’origine dell’universo. E’ da lui che procedono tutte le cose, gli dèi, la natura, i viventi, lui stesso infine in quanto essere storico. Tuttavia, come rimarca Anne-Marie Esnoul, «questo cominciare non è che un un cominciare relativo: esiste un principio eterno che crea il mondo, ma, dopo un periodo dato, lo riassorbe» (La naissance du monde, Seuil, Parigi 1959). L’uomo, presso gli indoeuropei, non è soltanto all’origine dell’universo: è l’origine dell’universo, in seno al quale l’umanità vive e diviene. Giacché all’inizio, dice il mito, vi era l’Uomo cosmico: Purusha nel Rig-Veda, Ymir nell’Edda, Mannus, citato da Tacito, presso i germani del continente (Manus, in quanto antenato degli uomini, essendo parimenti conosciuto presso gli indiani).

Nel decimo libro del Rig-Veda, il racconto dell’inizio del mondo si apre così:

«L’Uomo (Purusha) ha mille teste;

ha mille occhi, mille piedi.

Coprendo la terra da parte a parte

la oltrepassa ancora di dieci dita.

Purusha non è altro che quest’universo

Ciò che è passato, ciò che è a venire.

Egli è signore del dominio immortale,

perché cresce al di là del nutrimento».

E’ da Ymir, Uno indiviso anche lui, che procede la prima organizzazione del mondo. Il Grimnismál precisa:

«Della carne di Ymir fu fatta la terra,

il mare del suo sudore, delle sue ossa le montagne,

gli alberi furono dai suoi capelli,

e il cielo del suo cranio».

Le cose avvengono nello stesso modo nel Rig-Veda:

«La luna era nata dalla coscienza di Purusha,

dal suo sguardo è nato il sole,

dalla sua bocca Indra e Agni,

dal suo soffio è nato il vento.

Il dominio dell’aere è uscito dal suo ombelico,

dalla sua testa evolse il sole,

dai suoi piedi la terra, dal suo orecchio gli orienti;

così furono regolati i mondi».

Purusha è anche Prajapati, il «padre di tutte le creature». Giacché gli dèi stessi non costituiscono che un “quartiere” dell’Uomo cosmico. Ed è da lui solo che in ultima istanza proviene l’umanità. Si legge nel Rig-Veda:

«Con tre quartieri l’Uomo (Purusha) s’è elevato là in alto,

il quarto ha ripreso nascita quaggiù».

Essendo “Uno indiviso”, l’Uomo cosmico è uno Zwitter, uno Zwitterwesen, un essere asessuato o, più esattamente, potenzialmente androgino. Riunisce in sé due sessi, in maniera ancora confusa. La teologia indiana nota d’altronde che il “maschio” e la “femmina” sono nati dalla «suddivisione di Purusha», così come tutti gli altri “opposti complementari”. Ymir, quanto a lui, dormiva nei ghiacci dell’abisso spalancato (Ginungagap) tra il sud e il nord, quando due giganti, uno maschio e l’altro femmina, si sono formati come escrescenze sotto le sue ascelle. E’ parimenti da lui, o dal ghiaccio fecondato da lui, che è nata la prima coppia umana, Bur e Bestla, genitori dei primi Asi (o dèi sovrani), Wotan (Odhinn), Wili e We.

Nell’interpretazione di questi grandi miti cosmogonici non bisogna mai dimenticare che per la mentalità indoeuropea la generazione reciproca è un processo assolutamente normale: gli “opposti logici” sono sempre complementari e perfettamente equivalenti: si pongono mutualmente. E’ così che l’uomo dà nascita a, o tira da se stesso, gli dèi, mentre gli dèi a loro volta danno nascita agli uomini (o insufflano loro lo spirito e la vita). Secondo il racconto dell’Edda, più precisamente nella Voluspá:

«Tre Asi, forti e generosi,

arrivarono sulla spiaggia:

trovarono Ask e Embla,

(che erano ancora) privi di forza.

Senza destino, non avevano sensi,

né anima, né calor di vita, né un colore chiaro.

Odhinn donò il senso, Hoenir l’anima,

Lodur donò la vita e il colore fresco».

In tutta evidenza, in questo racconto, i tre Asi giocano il ruolo dei primi “eroi civilizzatori”. Ask (ovvero “frassino”) e Embla (ovvero “orma”) rappresentano un’umanità ancora “immersa nella natura”, interamente sottomessa alle leggi della specie, testimone di un’era trascorsa, quella di Bur. Se ci si pone al momento della società indoeuropea caratterizzata dalla tripartizione funzionale, ci si accorge d’altronde che le classi che assumono rispettivamente le tre funzioni appaiono come discendenti del dio Heimdal e di tre donne umane. Il Rigsmál racconta come Heimdal, avendo preso le sembianze di Rigr, generò Thrael, capostipite degli schiavi, con Ahne (“antenata”), Kerl, antenato capostipite dei contadini, con Emma (“nutrice”) e Jarl, capostipite dei nobili con “Madre”. Nel Rig-Veda, per contro, gli antenati delle classi sociali sorgono direttamente dall’Uomo cosmico primordiale:

«La bocca di Purusha divenne il brahmino,

il guerriero fu il prodotto delle sue braccia,

le sue coscie furono l’artigiano,

dai suoi piedi nacque il servo».

Così come la distribuzione delle classi è sufficiente a dimostrare, la “versione” del Rig-Veda è probabilmente la più fedele al racconto originale indoeuropeo. Non è escluso cionostante che la “versione” germanica si riallacci anch’essa ad una fonte molto antica. Heimdal, in effetti, è una figura tra le più misteriose. Dumézil ha messo ben in evidenza la particolarità essenziale di questo dio, corrispondente germanico dello Janus romano e del Vaju indiano. Cronologicamente, Heimdal è il primo degli Asi, il più vecchio degli dèi. E’ anche un dio che vede tutto: «ode l’erba spuntare sul prato, la lana crescere dalla pelle delle pecore, nulla sfugge al suo sguardo acuto», ed è questa la ragione per cui svolge il ruolo di guardiano di Asgard, la «dimora degli Asi». Dalui è proceduto l’inizio, da lui procederà anche la fine, il Ragnarok (o “crepuscolo degli dèi”) che annuncerà lui stesso dando fiato al corno. Heimdal riunisce dunque in sé tutti i caratteri dell’”Essere supremo”, oggetto di una più antica credenza che Raffaele Pestalozzi attribuiva all’umanità primitiva (cioè agli umani della fine del mesolitico), ma corresponde anche al “dio dimenticato” di cui parla Mircea Eliade, oscura reminiscenza in seno alle religioni “evolute” di una preesistente concezione della divinità. Il che lascia supporre che Heimdal non sia che una proiezione dell’”Essere supremo” degli antenati degli indoeuropei in seno alla società dei “nuovi dèi”, nello stesso modo in cui Ymir lo prolunga, in quanto “principio universale, a livello della cosmogonia (1). Una tale interpretazione è suscettibile di gettare una nuova luce sul “problema di Janus”, altra divinità misteriosa, di cui abbiamo detto che corrispondeva a Roma allo Heimdal germanico. Innumerevoli discussioni hanno avuto luogo sull’etimologia del nome “Janus”. Da qualche tempo, sembra che un accordo si stia formando nel senso di ricollegarlo alla radice indoeuropea *ya, che ha a che fare con l’idea di”passare”, di “andare”. Ma tale spiegazione non sembra molto convincente, e ci si può domandare se non vale la pena di mettere il nome “Janus” in relazione con le radici *yeu(m) o *yeu(n) (da cui il latino jungo, “congiungere”, “coniugare”), che esprimono l’idea di “unire”, di “accoppiare ciò che è separato”, dunque di “gemellare i contrari” (gli “opposti logici”). Ciò spiegherebbe bene il carattere ambiguo di questo deus bifrons, che è, come Ymir, uno Zwitter.

Si sa, del resto, che un antichissimo appellativo di Janus, di cui i romani dell’epoca di Augusto non comprendevano più esattamente il significato, è Cerus Manus, che si traduce come “buon creatore” (da *krer, “far crescere”, e da un ipotetico *man, “buono”). Noi pensiamo piuttosto che “Manus” non è che un fossile alto-indoeuropeo conservato nel latino antico, che rinvia perfettamente a “Mannus” e significa “uomo” come in germanico ed in sancrito. Il latino immanis non significa d’altronde affatto “cattivo”, “malvagio”, bensì “prodigioso”, “smisurato” (inumano: fuori dalla misura umana). Si comprende allora perché Janus, che è come Heimdal il dio dei prima (delle cose “cronologicamente prime”) è considerato, in quanto Cerus Manus, l’antenato delle popolazioni del Lazio, così come Mannus è l’antenato delle popolazioni germaniche.

Il rituale vedico, essenzialmente imperniato sulla nozione di sacrificio, fa precisamente dello smembramento, della “suddivisione” dell’Uomo cosmico (Purusha), il prototipo stesso del sacrificio. Ora, nei testi “speculativi”, questo sacrificio di Purusha ci è presentato sotto due aspetti: da un lato Purusha sacrifica se stesso, inventando così il «sacrificio imperituro»; dall’altro, sono gli dèi che sacrificano Purusha e lo “smembrano”. La questione si pone dunque di sapere se gli indiani hanno “interpretato” o se al contrario hanno conservato la tradizione indoeuropea in tutta la sua purezza. Questa ultima eventualità ci sembra la più verosimile, non fosse che per il fatto che all’origine ogni mito è al tempo stesso storia del rito e proiezione del rito stesso. D’altra parte, la medesima doppia immagine si ritrova nell’Edda. Allo “smembramento” di Purusha corrisponde, sotto una forma desacralizzata, ma sempre presente, lo “smembramento” di Ymir da parte degli Asi, figli di Bur. Quanto all’altro aspetto del sacrificio dell’Uomo cosmico, quello dell’autosacrificio, basta riportarsi alla Canzone delle Rune (Runatals-thattr) per trovarne una forma trasposta, quanto Wotan dichiara:

«Lo so: durante nove notti

sono rimasto appeso all’albero scosso dai venti

ferito dalla lancia, sacrificato a Wotan,

io stesso a me stesso sacrificato,

appeso al ramo dell’albero di cui non si può

vedere da quale radice cresca»

Odhinn-Wotan, dio sovrano, non è certo l’Uomo cosmico, e tanto meno ne gioca il ruolo in seno alla società degli dèi (2). Nondimeno, anche se non è all’origine dell’universo, Wotan è all’origine di un nuovo ordine dell’universo. Gli spetta dunque di inaugurare mercè il suo proprio sacrificio su Ygdrasil, l’albero-del-mondo, la “seconda epoca” dell’uomo (l’epoca propriamente storica). Odhinn-Wotan si sacrifica non più, come Purusha, per “suddividersi” e “liberare” così i contrari grazie ai quali l’universo deve acquisire la sua fisionomia, bensì per acquisire il sapere (il “segreto delle rune”) che gli permetterà di organizzare, o più esattamente di riorganizzare, l’universo. A dire il vero, questo “rimaneggiamento” del mito originale non sorprende: la Weltanschauung germanica ha sempre sottolineato e amplificato l’immaginazione storica degli indoeuropei, mettendo l’accento su un divenire ove sia il passato, sia il futuro, sono contenuti nel presente, pur venendone trasfigurati.

Per secoli il mito cosmogonico indoeuropeo non ha cessato di ispirare e di nutrire l’immaginazione degli indiani antichi. Forse la sua ricchezza non appare da nessuna parte, in tutto il suo splendore, meglio che nel magnifico poema di Kalidasa, il Kumarasambhava, in cui Purusha è Brahma, divina personificazione del sacrificio:

«Che tu sia venerato, o dio dalle tre forme

Tu che eri ancora unità assoluta, prima che la creazione fosse compiuta,

Tu che ti dividevi nei tre gunas, da cui hai ricevuto i tuoi tre appellativi.

O mai nato, il tuo seme non fu sterile allorché fu eietto nell’onda acquosa!

Tuo tramite l’universo sorse, che si agita e che è senza vita,

e di cui tu sei festeggiato nel canto come l’origine.

Tu hai dispiegato la tua potenza sotto tre forme.

Tu solo sei il principio della creazione di questo mondo,

ed anche la causa di ciò che esiste ancora e che alla fine crollerà.

Da te, che hai suddiviso il tuo proprio corpo per poter generare,

derivano l’uomo e la donna in quanto parte di te stesso.

Sono chiamati i genitori della creazione, che va moltiplicandosi.

Se, tu che hai separato il giorno e la notte secondo la misura del tuo proprio tempo,

se tu dormi, allora tutti muoiono, ma se vivi, allora tutti sorgono.

[...]

Con te stesso conosci il tuo proprio essere.

Tu ti crei da te stesso, ma anche ti perdi,

con il tuo te stesso conoscente, nel tuo proprio te stesso.

Sei il liquido, sei ciò che è solido, sei il grande e il piccolo,

il leggero e il pesante, il manifesto e l’occulto.

Ti si chiama Prakriti, ma sei conosciuto anche come Purusha

che in verità vede Prakriti, ma da lei non dipende.

Tu sei il padre dei padri, il dio degli dèi. Sei più alto del supremo.

Tu sei l’offerta in sacrificio, ed anche il signore del sacrificio.

Sei il sacrificato, ma anche il sacrificatore.

Tu sei ciò che si deve sapere, il saggio, il pensatore,

ma anche la cosa più alta che sia possibile pensare».

Questo inno di Kalidasa è uno degli apici della “riflessione poetica” indiana sulla tradizione dei Veda. Esplicita a meraviglia tutti i sottintesi del mito cosmogonico indoeuropeo, nello stesso tempo in cui riconduce ad unità le variazioni (successive o meno) del tema originario. L’opposizione di Purusha e Prakriti (che corrisponde, in qualche modo, alla natura naturans) è estremamente rivelatrice, soprattutto se la si mette in parallelo con quella di Purusha e dell’”onda indistinta” rappresentata da Ymir e dall’”abisso spalancato”. E’ per il fatto di «vedere Prakriti senza dipenderne» che l’Uomo cosmico è all’origine dell’universo. Giacché l’universo non è che un caos indistinto, sprovvisto di senso e di significato, da cui solo lo sguardo e la parola dell’uomo fanno sorgere la moltitudine degli esseri e delle cose, ivi compreso l’uomo stesso, alla fine realizzato. Il sacrificio di Purusha, se si preferisce, è il momento apollineo tramite cui si trova affermato il principium individuationis, «causa di ciò che esiste e che ancora esisterà», fino al momento in cui questo mondo «crollerà», ovvero sino al momento dionisiaco di una fine che è anche la condizione di un nuovo inizio.

In una Weltanschauung di questo tipo, gli dèi sono essi stessi un “quartiere” dell’Uomo cosmico. “Uomini superiori” nel senso nietzschano del termine, essi perpetuano in un certo modo il ricordo trasfigurato e trasfigurante dei primi “eroi civilizzatori”, di coloro che trassero l’umanità dal suo stato “precedente” (quello di Ask e di Embla), e fondarono davvero, ordinandola per mezzo delle tre funzioni, la società umana, la società degli uomini indoeuropei. Questi dèi non rappresentano il “Bene”. Non rappresentano neppure il Male. Sono al tempo stesso il Bene e il Male. Ciascuno di loro, di per ciò stesso, presenta un aspetto ambiguo (un aspetto umano), il che spiega perché, mano mano che l’immaginazione mitica ne svilupperà la rappresentazione, la loro personalità tenderà a sdoppiarsi: Mitra-Varuna, Jupiter-Dius Fidius, Odhinn/Wotan-Tyr, etc. In rapporto all’umanità presente, che essi hanno istituito in quanto tale, questi dèi corrispondono effettivamente agli “antenati”. Legislatori, inventori della tradizione sociale, e, in quanto tali, sempre presenti, sempre agenti, restano nondimeno assoggettati in ultima istanza al fatum, votati molto umanamente a una “fine”.

Si tratta, in conclusione, di dèi non creatori, ma creature; dèi umani, e tuttavia ordinatori del mondo e della società degli uomini; dèi ancestrali per l’”attuale” umanità: dèi, infine, “grandi nel bene come nel male” e che si situano essi stessi al di là di tali nozioni.

Ciò che chiamiamo il “popolo indoeuropeo” è in effetti una società risalente agli inizi del neolitico, il cui mito si è precisamente costruito a partire dalla nuova prospettiva inaugurata dalla “rivoluzione neolitica”, per mezzo di una riflessione sulle credenze del periodo precedente, riflessione che è alla fine sfociata in una formulazione rivoluzionaria dei temi della vecchia Weltanschauung.

Se, come pensa Raffaele Pestalozzi, autore di L’omniscience de dieu, la credenza in un “Essere supremo” (da non confondere con il dio unico dei monoteisti!) era propria all’”umanità primitiva”, cioè ai gruppi umani della fine del mesolitico, allora il mito cosmogonico indoeuropeo può effettivamente essere considerato come una formulazione rivoluzionaria in rapporto a tale credenza (o, se si preferisce, come un discorso che fa scoppiare, superandoli, il linguaggio e la “ragione” del periodo precedente). Giunti a questo punto, siamo in diritto di pensare che, per gli antenati “mesolitici” degli indoeuropei, l’”Essere supremo” non era forse che l’uomo stesso, o più esattamente la “proiezione cosmica” dell’uomo in quanto detentore del potere magico. Ugualmente, possiamo constatare al tempo stesso che questa idea di un Essere supremo, propria agli indoeuropei, non è affatto comune a tutti i gruppi umani usciti dal mesolitico, o, almeno, che essa non appare più tale ad altri gruppi di uomini ugualmente condotti dalla rivoluzione neolitica a “riflettere” sulle credenze antiche.

L’Oriente classico, ad esempio, ha “riflesso”, immaginato e interpretato le credenze “mesolitiche” in una direzione diametralmente opposta a quella presa dagli indoeuropei. La Bibbia ebraica, summa della Weltanschauung religiosa levantina, si situa, in effetti, agli antipodi della “visione” indoeuropea. Vi si ritrova purtuttavia, come antico tema offerto alla “riflessione”, l’idea di un Essere supremo confrontato, all’inizio del mondo, ad una «terra deserta e vuota, dalle tenebre plananti sull’abisso» (Genesi, I, 1). Questo “abisso spalancato”, è vero, è immediatamente presentato come risultante da una antecedente creazione di Elohim-Jahvé. Ora, Jahvé non ha tratto l’universo da una suddivisione e “smembramento” di sé. L’ha creato ex nihilo, a partire dal nulla. Non è affatto la coincidentia oppositorum, l’”Uno indiviso”, non è l’Essere e il Non-essere al tempo stesso. E’ l’Essere: «Io sono colui che è». Di conseguenza, e dal momento che l’universo creato non saprebbe essere l’uguale del dio creante, il mondo non ha essenza, ma soltanto un’esistenza, o, più esattamente, una sorta di “essere di grado inferiore”, di imperfezione. Mentre il politeismo degli indoeuropei è il “rovescio” complementare di ciò che si potrebbe chiamare il loro mono-umanismo (equivalente d’altronde a un pan-umanismo), il monoteismo ebraico appare come la conclusione di un processo di riassorbimento, come la riduzione all’unicità di Elohim-Jahvé di una molteplicità di dèi non umani, personificanti forze naturali (3), in breve come lo sbocco di una speculazione che ha anch’essa ricondotto la pluralità delle cose a un principio unico, che in tal caso non è l’uomo ma la materia e l’energia (la “natura”).

Per il fatto di essere un dio unico, non ambiguo, che non è per nulla il luogo in cui si risolvono e coincidono gli “opposti logici”, Jahvé rappresenta evidentemente il Bene assoluto. E’ dunque del tutto normale che si mostri sovente crudele, implacabile o geloso: il Bene assoluto non può non essere intransigente rispetto al Male. Ciò che è molto meno logico, per contro, è la concezione biblica del Male. Non potendo derivare dal Bene assoluto, il Male, in effetti, non dovrebbe esistere in un mondo creato, a partire dal nulla, da un dio “di una bontà infinita”. Ora, il Male esiste: il che pone un problema molto serio. La Bibbia prova a risolvere il problema facendo del Male la conseguenza accidentale della rivolta di certe creature, tra cui in primo luogo Lucifero, contro l’autorità di Jahvé. Il Male appare così come come il rifiuto manifestato da una creatura di giocare il ruolo che Jahvé le ha assegnato. La potenza di questo Male è considerevole (poiché deriva dalla ribellione di una creatura angelica, dunque privilegiata), ma, comparata alla potenza del Bene, ovvero di Jahvé, essa è praticamente pari a nulla. L’esito finale della lotta tra il Bene e il Male non è dunque minimamente in dubbio. Tutti i problemi, tutti i conflitti, sono risolti in anticipo. La storia è puro decadimento, effetto dell’accecamento di creature impotenti.

Così, sin dall’inizio, la storia si trova privata di qualsiasi senso. Il primo uomo (la prima umanità) ha commesso la colpa di cedere ad una suggestione di Satana. Egli ha, di conseguenza, ricusato il ruolo che Jahvé gli aveva assegnato. Ha voluto toccare il pomo proibito ed entrare nella storia.

Creatore dell’universo, Jahvé gioca ugualmente, in rapporto alla società umana “attuale”, un ruolo perfettamente antitetico a quello degli dèi sovrani indoeuropei. Jahvé è non l’”eroe civilizzatore” che inventa una tradizione sociale, ma l’onnipotenza che si oppone alla “colpa” di Adamo, cioè alla vita umana che questi ha voluto gustare, alla civilizzazione urbana, uscita dalla rivoluzione neolitica, a cui rinvia implicitamente il racconto della Genesi. Come sottolinea Paul Chalus in L’homme et la réligion, Jahvé non ha che odio per “coloro che cuociono i mattoni”. Quando li vede costruire Babele e la celebre torre, grida: «Se cominciano a fare ciò, nulla impedirà loro ormai di compiere ciò che avranno in progetto di fare. Andiamo, scendiamo a mettere confusione nel loro linguaggio, di modo che non si comprendano più l’un l’altro» (Genesi, XI, 6-7). Jahvé, aggiunge Paul Chalus, «li disperse da là su tutta la terra, ed essi smisero di costruire città». Ma già ben prima di questo evento Jahvé aveva rifiutato le primizie che gli offriva l’agricoltore Caino, e non aveva “guardato” che la pia offerta d’Abele. Il fatto è che Abele non era un allevatore, ma semplicemente un nomade che aveva abbandonato la caccia per la razzia, che prolungava la tradizione “mesolitica” in seno alla nuova civiltà uscita dalla rivoluzione neolitica, e che ne ricusava il modo di vivere. Ulteriormente, la missione di Abramo, il nomade che aveva disertato la città (Ur), e quella della sua discendenza, sarà di negare e ricusare dal di dentro ogni forma di civiltà “post-neolitica”, la cui esistenza stessa perpetua il ricordo d’una “rivolta” contro Jahvé.

L’uomo, in rapporto al “dio” della Bibbia, non è veramente un “figlio”. Non è che una creatura. Jahvé l’ha fabbricato, così come ogni altro essere vivente, nello stesso modo in cui un vasaio modella un vaso. L’ha fatto “a sua immagine e somiglianza” per farne il suo intendente sulla terra, il guardiano del Paradiso. Adamo, sedotto dal demonio, ha ricusato questo ruolo che il Signore voleva fargli giocare. Ma l’uomo resterà sempre il servo di Dio. «La superiorità dell’uomo sulla bestia è nulla, perché tutto è vanità», nota Paul Chalus. «Tutto va verso un identico luogo: tutto viene dalla polvere, e tutto ritorna alla polvere» (Ecclesiaste).

L’uomo, secondo l’insegnamento della Bibbia, non ha dunque che da rammentarsi perpetuamente che è polvere, che ogni Giobbe merità il destino che gli riserva il capriccio di Jahvé, e che l’esistenza storica non ha senso, se non quello che implicitamente gli si dà rifiutando attivamente di attribuirgliene uno. Con la loro voce terribile, i profeti di Israele ricorderanno sempre agli eletti di Jahvé la necessità imperiosa di questo rifiuto, così come gli eletti riconosceranno sempre, nelle loro disgrazie, la conseguenza e la giusta sanzione di una trasgressione (o di un semplice oblio) del comandamento supremo di Jahvé.

Il cristianesimo “romano”, nato dall’”arrangiamento costantiniano”, corrisponde sin dall’inizio al tentativo di stabilire, in seno al mondo “antico” trasformato da Roma in orbis politica, un compromesso tra le Weltanschauungen indoeuropee e una religione giudaica, che Gesù si sarebbe sforzato di adattare alla civilizzazione imperiale romana (4). Il dio unico è diventato, tramite il gioco di un “mistero” dogmatico, un dio “in tre persone”. Ha “integrato” la vecchia nozione di Trimurti, di “Trinità”, e le sue “persone” hanno grosso modo assunto le tre funzioni delle società indoeuropee, sotto una forma d’altronde “invertita” e spiritualizzata. Pur essendo creatore e sovrano, Jahvé continua nondimeno a ricusare il doppio aspetto: il Male è provincia esclusiva di Satana. Al vecchio nome che gli dà la Bibbia si è sostituito il nuovo nome di “deus pater“, il «padre eterno e divino» riverito dagli indoeuropei. Ma Jahvé non è davvero padre che della sua “seconda persona”, di questo figlio che ha inviato sulla terra per svolgervi un ruolo opposto a quello dell’”eroe fondatore”; di questo figlio che si è alienato a questo mondo per meglio rinviare all’oltremondo, e che, se rende a Cesare ciò che è di Cesare, non lo fa che perché ai suoi occhi ciò che appartiene a Cesare non riveste alcun valore; di questo figlio, infine, la cui funzione non è più di “fare la guerra”, ma di predicare una pace gelosa, di cui soli potranno beneficiare gli uomini “di buona volontà”, gli avversari di questo mondo, coloro a cui è riservato il solo nutrimento d’eternità che vi sia, la grazia amministrata dalla terza “persona”, lo Spirito Santo.

L’uomo, creatura e prodotto fabbricato, è il servo dei servi di Dio, «escremento» (stercus), come dirà così bene Agostino. Tuttavia, nello stesso tempo, è ora anche il fratello del figlio incarnato di Jahvé, il che fa di lui un “quasi-figlio” di Dio, a condizione che sappia volerlo e meritarlo, tutte cose che dipendono dalla grazia che amministra il creatore secondo criteri insondabili. Il giorno verrà dunque in cui l’umanità si dividerà definitivamente (per l’eternità) in santi e dannati. Giacché vi è ben un Valhalla biblico, il Paradiso celeste, ma è ormai riservato agli anti-eroi. L’Inferno, quando ad esso, appartiene agli altri.

Questo compromesso ha modellato per secoli la storia di ciò che viene chiamata la “civilizzazione occidentale”. Per secoli, secondo le loro affinità profonde, l’uomo “pagano” e l’uomo “levantino” hanno ciascuno potuto vedere nel dio “uno e trino” la loro propria divinità. Ciò spiega idee e confusioni ben numerose: a cominciare dall’assimilazione di Gesù, Sigfrido e Barbarossa da parte di un Wagner, o il “dio bianco delle cattedrali” caro a Drieu La Rochelle, e, d’altra parte, il Gesù di Ignazio di Loyola, il dio del prete-operaio e Jesus Christ Superstar.

Constatiamo oggi, e in modo certo, che l’”arrangiamento” costantiniano alla fine non arrangiò proprio nulla, e che la giornata dell’«In hoc signo vinces» fu un imbroglio, le cui conseguenze si esercitarono a detrimento del mondo greco-romano-germanico. Sino ad una data relativamente recente, la Chiesa di Roma e le chiese cristiane sono restate, in quanto potenze secolari organizzate, attaccate a tutte le apparenze del vecchio compromesso. Ma da tempo ormai hanno cominciato a riconoscere l’autentica essenza del cristianesimo. Ed ecco che l’irrappresentabile Jahvé, sbarazzato dalla maschera del Dio-Padre luminoso e celeste, è ritrovato e proclamato. Ben prima che le chiese ci arrivassero, tuttavia, il “cristianesimo profano” (demitizzato e secolarizzato), ovvero l’egualitarismo in tutte le sue forme, aveva a modo suo ritrovato la verità secondo la Bibbia. Il “rifiuto della storia”, la volontà proclamata di “uscire dalla storia” (per ritornarne alla natura), la tendenza riduzionista mirante a “riassorbire l’umano nel fisico-chimico”, tutti i materialismi deterministi, la condanna marcusiana di un’arte che tradirebbe la “verità” integrando l’uomo alla società, l’ideologia egualitaria infine che intende ridurre l’umanità al modello dell’anti-eroe, al modello dell’eletto ostile ad ogni civiltà concreta perché non vi vuole vedere che infelicità, miseria, sfruttamento (Marx); repressione (Freud); o inquinamento: tutto ciò non ha cessato di restituire ai nostri occhi, e continua ancora a restituire – nel momento stesso in cui una nuova rivoluzione tecnica invita a superare le “forme” che aveva imposto la rivoluzione precedente – l’immobile visione jahvaitica, visione “eterna” se mai ve ne furono, poiché se limita ad una negazione senza cessa ripetuta di ogni presente carico d’avvenire.

Il “Sì” da parte sua non può essere “eterno”. Essendo un “Sì” al divenire, diviene esso stesso. Nella storia che non cessa di ri-proporsi, per mezzo di nuove fondazioni, questo “Sì” deve a se stesso il fatto di assumere sempre una forma e un contenuto parimenti nuovi. Il “Sì” è creazione, opera d’arte. Il “No” non esiste che negando un valore a tale opera. In un mondo in cui il clamore di voci divenute innumerevoli tende a persuaderci del contrario il mito cosmogonico indoeuropeo ci ricorda che il “Sì” resta sempre possibile: che un nuovo Ymir-Purusha-Janus può ancora risvegliarsi dall’”onda indistinta” in cui giace addormentato; che appena ieri, forse, si è già risvegliato, si è già sacrificato a se stesso, che ha già dato vita a Bur e Bestla, e che presto dei nuovi Asi, dèi luminosi, verranno a loro volta alla vita e intraprenderanno allora, in un mondo differente, sorto dalle rovine caotiche del vecchio, la loro eterna missione di “eroi civilizzatori”, assumendo così, serenamente, lo splendido e tragico destino dell’uomo che crea se stesso, e che avendo dato nascita a se stesso accetta anche, nell’idea della propria fine, la condizione di ogni avventura storica, di ogni vita.

Note

(1) Di Purusha, corrispondente indoario di Ymir, il Rig-Veda del resto dice espressamente che ha «mille teste e mille occhi», cosa che mostra bene che all’origine l’Uomo cosmico era dotato di onniveggenza. Secondo Pestalozzi, l’onniveggenza era precisamente uno degli attributi dell’”Essere supremo” primitivo.

(2) Questo ruolo, come abbiamo visto, si trova parzialmente proiettato nel personaggio di Heimdal.

(3) Jahvé confessa d’altronde di essere «geloso» degli altri dèi. Il termne stesso di Elohim non è forse plurale (plurale storico, e non di maestà)?

(4) Non è evidentemente il caso qui di entrare nei dettagli di tale complessa questione, cui si accenna pertanto unicamente a grandi linee.

Fonte originaria: l’Uomo libero.

Dopo anni di attesa, vede la luce in questi giorni la versione italiana di Les Indo-Européens, il saggio di Jean Haudry sui nostri antichi progenitori che ha avuto, dalla sua prima edizione francese nel 1981, traduzioni in inglese, tedesco, serbo-croato, greco e portoghese. Questi dati già indicano l’importanza del volume: pochi altri testi su questi argomenti hanno visto così tante traduzioni in pochi anni. La versione in italiano, per i tipi delle Edizioni di Ar (tel. 089/221226) è oltretutto corredata da numerose illustrazioni fuori testo che impreziosiscono il volume.

Non è facile riassumere brevemente i pregî del libro, che a uno stile godibilissimo e piacevole associa una precisione minuziosa e soprattutto una sorprendente padronanza di tutti i varî argomenti trattati. Leggendo, si ha l’impressione di trovarsi su un elevato torrione dal quale si possono abbracciare, con lo sguardo, tutti gli ampli territorî della ricerca: la lingua, la mentalità, la vita materiale, l’organizzazione sociale, il senso del tempo e del divino degli Indoeuropei. Il grande fascino è poi dato dall’argomento: si tratta dello studio di quei popoli, dalla cui divisione sortirono le varie “nazionalità” indoeuropee, vale a dire i Celti, i Germani, gli Slavi, i Balti, i Romani, i Greci, gli Indiani, i Persiani etc. Tutti questi popoli mantennero, in modi diversi, numerose tracce comuni, tanto nelle lingue quanto nella mitologia, nelle espressioni poetiche, nel sistema di pensare il mondo e la società (secondo una tripartizione la cui individuazione è dovuta principalmente a Georges Dumézil).

È per questi motivi che avvicinarsi allo studio degli antichi avi Indoeuropei è tanto affascinante: si perde, oltretutto, il senso angusto del confine nazionale, avvertito come barriera di civiltà: ciò che costituisce la “patria”, avendo assunta una tale visuale, è piuttosto la comunità con la quale si condividono le origini. Allo stesso tempo, particolare importanza ha il rivolgersi alle proprie specificità indoeuropee, a ciò che rende caratteristici e particolari tutti questi popoli, li differenzia dagli altri, costituisce il discrimine tra un modo di essere e di sentire il mondo, e altri modi, ugualmente legittimi ma sostanzialmente stranieri.

Per quanto attiene la spiritualità, Haudry così scrive dell’animo indoeuropeo: «Essendo pluralista e diversificata, la religione indoeuropea è per sua natura tollerante; anziché impegnarsi nel proselitismo, ciascun gruppo custodisce gelosamente i proprî dèi, riti e formule». Un rapporto col divino fatto di prassi e non di teoria, o meglio «di opere, e non di fede».

Anche un altro tema centrale nella ricerca linguistica e archeologica è sciolto con estrema precisione e con rigore “tradizionale” da Haudry: quello della localizzazione della patria originaria, l’Urheimat. Così, dopo aver passato sinteticamente in rassegna le varie ipotesi che la dottrina contemporanea ha sostenuto, circa la terra di origine, egli scrive senza mezzi termini: «numerosi indizi ci inducono a ricercare assai più a nord la regione in cui si formarono i popoli indoeuropei e varie tradizioni concordano su questo punto», vale a dire una terra circumpolare. Per una serie di ragioni, ciò comporta anche una datazione diversa dagli altri studiosi circa la formazione del popolo comune: Haudry si riferisce così al Paleolitico superiore.

Purtroppo questo non è il luogo per trattare più diffusamente di questo libro ricchissimo e interessante. Lo raccomandiamo dunque a tutti coloro che vogliano dare una risposta agli incessanti interrogativi: “Chi siamo? Da dove veniamo?”.

* * *

Tratto da La Padania del 6 giugno 2001.

Napoli come città ricca di simboli luminosi, di miti fondanti, di spiritualità profonda ed antica. E quindi anche una città ricca di storia, di cultura, di creatività che vuole proiettarsi nel futuro. Esiste anche una Napoli negativa, inferica, tenebrosa che non è ineluttabile perché può essere sconfitta. È il messaggio positivo che si coglie leggendo questo thriller (preceduto dalla prefazione di Gianfranco De Turris) di Bruno Pezone, narratore già noto per una raccolta di racconti (Arcana Temporis, Larcher, Brescia, 2007) – in cui ci parlava delle storie di stregoneria e di magia della terra del Casertano – nonché per altri racconti pubblicati nelle antologie collettanee Partenope Pandemonium (Larcher, 2007) e Questi fantasmi (BoopenLED, 2009).

Colpisce, anzitutto, la scelta della copertina del libro, l’immagine di Castel dell’Ovo e del pontile sul quale camminano quattro amici in un alone sfumato, surreale, quasi un paesaggio da fantasmi. È una immagine che sintetizza efficacemente il senso e l’atmosfera di questo racconto, ove la quotidianità metropolitana si intreccia col mistero e col sogno.

La trama del thriller si caratterizza per la sovrapposizione di tre piani narrativi: il mondo dei fenomeni (quindi la storia e la contemporaneità), la dimensione “altra” – dove compiaono sirene e dèmoni, Partenope e Pulcinella-Phersu, figure mitiche luminose ed entità tenebrose – e la dimensione onirica, quella dei sogni premonitori, in cui la distinzione fra presente e futuro si scioglie in una dilatazione percettiva fuori dal tempo.

La narrazione parte da un momento dell’antichità – quando Virgilio trova nelle grotte del monte Gauro (monte Barbaro) il libro negromantico di Chirone (il “Libro della Conoscenza”) e nasconde il mitico Uovo (simbolo di totalità cosmica e di fecondità spirituale) nei recessi dell’isolotto di Megaride, ove ora sorge Castel dell’Ovo – per poi coinvolgere il lettore, subito dopo, nel racconto di una lotta cruenta che si svolge nel presente, inframmezzata, talvolta, da episodi narrativi, di atmosfera antica, sulla regina Giovanna di Napoli, sempre nella continuità di una lotta perenne fra Luce e Tenebre.

Il nucleo centrale della narrazione – che è poi il filo conduttore di tutto il thriller - è proprio questo antagonismo, talvolta cruento e comunque sempre pericoloso, fra esseri luminosi ed esseri di tenebre, dove uomini e donne della Luce agiscono in alleanza con la sirena alata (Partenope) ed uomini e donne della camorra sono in sintonia con esseri inferici e tenebrosi (quali Pulcinella, assimilato nel romanzo al demone etrusco Phersu). L’oggetto della contesa è il libro della Conoscenza, della negromanzia, il libro di Virgilio che rappresenta la salvezza stessa della città, unitamente al mitico Uovo del castello.

Sul piano simbolico – non privo di risvolti antropologici degni di interesse – è originale questa lettura in negativo di Pulcinella, che non è visto come una maschera allegra, ma come metafora di una Napoli inferica, tenebrosa, catalizzatrice di negatività, dalla riluttanza a rinnovarsi al rancore sordido verso tutto ciò che può avere un carattere superiore, in termini di sapienza misterica, di poesia ispirata, di capacità di elevazione (Virgilio come poeta e mago, nume tutelare della polis prima di San Gennaro, Partenope come sirena alata). In precedenza, solo lo scrittore e giornalista Ottorino Gurgo aveva denunciato, in un suo saggio, questa valenza negativa di Pulcinella.

È inoltre squisitamente occidentale questa inclinazione storicizzante, per cui la lotta fra Luce e Tenebre non avviene in un mondo mitico e metastorico, ma su questa terra, nella nostra quotidianità. è una attitudine che, nella nostra cultura, nasce con Roma antica, con la storicizzazione dei miti di cui ci parla Georges Dumézil, ma che nasce ancor prima con Zarathustra, con la spiritualità iranica, col suo “amore per la terra” di cui ci parla anche lo Zarathustra di Nietsche. Non a caso, un capitolo del romanzo è intitolato “Tauromachìa”, ispirandosi ad un ben noto rituale mithriaco e solare di origine iranica.

Il romanzo è anche la metafora della storia spirituale di tutta un’area di amici partenopei dell’autore che si ispirano alla cultura della tradizione: Publio Pontillo – uomo d’azione, protagonista coraggioso e vincente della lotta con Pulcinella – Guido, Sergio, Gustavo, il professor Stefano Arcieri (mente lucida che scioglie gli enigmi e intuisce la strada per riscoprire il luogo ove è nascosto da millenni il libro della Conoscenza che poi gli toccherà di conservare), la bellissima e seducente Patrizia Serao, incarnazione terrena della sirena Partenope, l’ufficiale dei carabinieri Renzo Pasquali che, nella sua ottica, indaga sull’omicidio di Andrea Catamànte.

Il thriller affronta inoltre un tema di scottante attualità sociale: la camorra come concentrato di negatività, come incarnazione del Male, proponendo una risposta al problema del male in termini metafisici, come giustamente osserva Gianfranco De Turris nella sua prefazione. Perché il fenomeno della criminalità a Napoli e nel Mezzogiorno non è riducibile ai confini dell’organizzazione di questo o quel clan, ma è un problema di mentalità, di cultura, di costume. Esso ha radici antropologiche, e, più ancora, energetiche, sottili. La camorra come “forma-pensiero”, dotata di una sua energia negativa, distruttrice, tenebrosa. La camorra come “buco nero”, un buco nero che ricorda, per analogia, il colore nero della maschera di Pulcinella, che poi, spesso, nel romanzo, si muta in rosso, come il rosso del sangue che viene versato nelle azioni criminali.

Napoli oggi vive un momento di crisi storica, di transizione epocale, dovendo scegliere, per esprimerci in termini simbolici, fra Pulcinella (inteso come simbolo di passivo attaccamento al vecchio, a forme stantìe del passato) e la Vergine alata (la sirena Partenope che guarda lontano, verso il futuro), fra il vecchio e l’antico, fra la riluttanza a rinnovarsi e modernizzarsi e la capacità di rigenerare in forme nuove ed aggiornate la sua tradizione culturale. In questo senso, il romanzo di Bruno Pezone è un segno interessante e positivo dei nuovi fermenti culturali che si stanno sviluppando nella città di Virgilio e di San Gennaro.

* * *

Bruno Pezone, La catena di Partenope. Un thriller magico che viene dal passato (prefazione di Gianfranco De Turris), BoopenLED, Napoli, novembre 2009.

(Tratto da Linea del 10 dicembre 2009).

Il existe bien entendu toutes sortes de héros, toutes sortes d’héroïsmes, et notre époque n’a pas été la dernière à reconnaître que certaines vertus pacifiques, et même des vertus de patience et d’humilité, peuvent être vécues héroïquement. Il n’en reste pas moins que, dans une conception plus traditionnelle ou plus classique, et qui reste bien vivante aujourd’hui, les valeurs héroïques sont très largement des valeurs guerrières. Le héros des grandes épopées, le héros des chansons de geste, le héros des récits d’aventure ou de science-fiction, se veut exemplaire par l’usage qu’il fait de sa force, par les exploits qu’il accomplit, par les actions hors norme qu’il réalise grâce à sa volonté et à son courage, comme à ses capacités physiques.

Dans ce qu’il est convenu d’appeler le système indo-européen des trois fonctions, le héros se rattache donc très clairement à la seconde fonction, la fonction guerrière.

Rappelons que l’on doit à Georges Dumézil d’avoir été l’un des premiers à mettre en lumière, à partir de 1938, que la conception globale de l’univers à laquelle ont adhéré les peuples indo-européens, pendant une longue période de leur histoire, ou plutôt de leur protohistoire, s’ordonnait à une idéologie fondée sur la tripartition fonctionnelle, idéologie qui semble bien leur être propre. Ce système des trois fonctions est d’abord, on vient de le dire, un système idéologique, un système d’interprétation systématique qui n’a que d’éventuels prolongements dans la division réelle de la société (en castes ou en classes sociales).

La première fonction se rapporte à la souveraineté religieuse, politique et juridique, au sacré et aux rapports des hommes avec le sacré, mais aussi des hommes entre eux, à la sagesse, à la justice, aux serments et aux contrats, à l’administration régulière de monde. La deuxième fonction a trait à la force physique avec tous ses usages, aux vertus guerrières et aux activités militaires, à l’énergie, au courage, à l’héroïsme. La troisième fonction, enfin, très différente des deux premières, concerne la fécondité animale et humaine, l’abondance des hommes et des biens, la volupté, la beauté, la santé, la paix, les activités économiques et marchandes. C’est le domaine de la production et de la reproduction, le domaine des femmes également (les deux premières fonctions étant plus strictement masculines). Cette distribution schématique s’étend, par analogie, à toutes sortes de domaines d’ordre aussi bien psychologique que politique, juridique ou symbolique (triades de couleurs, triades de qualités, de calamités, de mécanismes juridiques, d’éloges rituels, de formulaires poétiques, etc.)

Ces trois fonctions sont en outre strictement hiérarchisées dans l’ordre que l’on vient d’énumérer. Pour résumer d’une formule cette hiérarchie, on pourrait dire que dans l’idéologie indo-européenne, les sages sont placés au-dessus des forts, tandis que les forts sont placés au dessus des riches. «Le motif central de l’idéologie indo-européenne, écrit Dumézil, [c’est] la conception d’après laquelle le monde et la société ne peuvent vivre que par la collaboration harmonieuse des trois fonctions superposées de souveraineté, de force et de fécondité».

Les anciens panthéons sont eux-mêmes distribués selon ce même schéma triparti. La fonction souveraine est représentée dans l’Inde védique par Mitra et Varuna, à Rome par Dius Fidius et Jupiter, chez les Germains par Tyr et Odhinn. La fonction guerrière est représentée dans l’Inde védique par le dieu Indra, à Rome par le dieu Mars, chez les Germains par le dieu Thorr. La troisième fonction est représentée dans l’Inde védique par les jumeaux Nasatya ou Açvin, à Rome par Quirinus, chez les Germains par Freyr et Freyja. Je résume ici, bien entendu, à très grands traits.

Il existe des rapports particuliers entre les deux premières fonctions. La première fonction, on l’a souvent remarqué, correspond aux vertus de l’âge mûr, la seconde aux qualités de l’homme jeune. C’est ce qui explique certains passages de l’une à l’autre, voire certaines confusions, comme chez les Germains, où le dieu de la première fonction, Odhinn-Wotan s’est approprié certains traits caractéristiques de la fonction guerrière, normalement incarnée par le dieu Thorr, au point que Georges Dumézil a pu parler d’un véritable «déversement de la guerre dans l’idéologie du premier niveau». C’est d’ailleurs, on le sait, Odhinn qui acueille dans la Valhöll (le Walhalla) les guerriers tués au combat, les «héros odiniques», tels Sigurdhr, Helgi ou Haraldr Dent-de-Combat, étant eux-mêmes avant tout des guerriers. De même, dans le domaine humain, le roi peut être aussi un héros ou un ancien héros (Dumézil a lui-même maintes fois souligné «le rapport ambigu du héros et de la royauté»). Mais le voisinage des deux fonctions peut aussi être une occasion de rivalités, ainsi qu’en témoignent les hymnes védiques où Indra défie Varuna, en se vantant même de pouvoir abolir sa puissance.

D’autre part, chez les Germains, Odhinn et Thorr appartiennent l’un et l’autre à la catégorie des dieux Ases, tandis que Freyr, Freyja et Njördhr appartient à celle des Vanes. L’association et l’interdépendance harmonieuse des Ases et des Vanes ne s’est pas établie spontanément. Elle correspond à l’issue d’une guerre de fondation, la guerre des Ases et des Vanes, thème correspondant dans l’histoire mythique de Rome à la guerre des Sabins et des Proto-Romains, aux conflits d’Indra et des Açvin dans l’Inde védique, voire dans la religion celtique irlandaise à la guerre menée par les Túatha Dê Danann contre les Fir Bolg et les géants Fomoré (Fomoire) lors des deux batailles de Mag Tured, et dont il se pourrait que, chez les Grecs, le récit homérique de la guerre de Troie ait également conservé le souvenir. Il n’est d’ailleurs pas exclu que le souvenir de cette guerre de fondation renvoie à un affrontement originel entre deux modes d’existence collective qui, suite à des mouvements de peuples, se seraient opposés à l’orée de la révolution néolithique.

En Grèce, le VIIIe siècle av. notre ère, qui a produit les poèmes homériques, est aussi l’époque qui a vu l’émergence d’un véritable culte du héros (hérôes), ce dernier étant fréquemment assimilé à un hêmítheos, un «demi-dieu». Dans l’Iliade et l’Odyssée, un parallèle est ainsi constamment dressé entre le caractère et les hauts faits des héros et le caractère spécifique des dieux correspondants. On peut citer l’exemple de la correspondance entre Achille et Apollon dans l’Iliade, qui a conduit un auteur comme Walter Burkert à décrire le premier comme un Doppelgänger du second. Dans les Travaux et les Jours d’Hésiode, le qualificatif de «demi-dieux» (hêmítheoi) est appliqué collectivement aux héros achéens qui combattirent à Troie.

L’étude de la religion et de l’épopée indo-européennes fait apparaître deux types différents de guerriers ou de héros. La seconde fonction connaît ainsi deux aspects distincts, tout comme d’ailleurs la première fonction (qui se partage entre un aspect «terrible» et un aspect «bienveillant»). Dans la religion de l’Inde védique, ces deux types de héros sont représentés respectivement par Indra et Vâyu; dans l’épopée indienne, par Arjuna et Bhîma. Le type Vâyu incarne la force brutale pratiquement à l’état brut. «Il n’est ni beau ni brillant, écrit Dumézil, il n’est pas non plus très intelligent et s’abandonne aisément à de désastreux accès de fureur aveugle. Enfin, il opère souvent seul, hors de l’équipe dont il est pourtant le protecteur désigné, cherchant l’aventure, tuant principalement des démons et des génies. Au contraire, le héros de type Indra est un surhomme si l’on veut, mais d’abord un homme réussi et civilisé, dont la force reste harmonieuse et qui manie des armes perfectionnées […] Il est brillant, intelligent, moral même, et surtout sociable, guerrier de bataille plus que chercheur d’aventures, et généralissime naturel de l’armée de ses frères».

Le type Vâyu correspond dans l’épopée nordique au géant Starkadhr, que l’on peut rapprocher du brutal Kæræsâspa de l’épopée iranienne, mais aussi du Grec Héraklès, du très celtique Cúchulainn, ou encore du héros Batradz dans l’épopée populaire des Ossètes du Caucase, tandis que le type Indra présente de nettes affinités avec Achille dans le domaine hellénique, avec Thraêtaona dans le domaine iranien, avec les héros odiniques (Sigurdhr, Helgi, Haraldr) dans le domaine germanique, avec le héros Soslan (ou Sozryko) chez les Ossètes. Or, ce qui est frappant, c’est que les dieux ou les héros représentant la fonction guerrière sont régulièrement décrits comme commettant des fautes qui leur sont propres. Georges Dumézil parle à ce propos de «péchés du guerrier», et c’est sur cette problématique qu’il s’est penché dans plusieurs de ses livres, d’abord dans ses Aspects de la fonction guerrière chez les Indo-Européens, publié en 1956, puis dans Heur et malheur du guerrier, paru en 1969 et refondu en 1985, enfin dans Mythe et épopée II, ouvrage qui date de 1971 et dont la première partie est entièrement consacrée à l’étude comparative du dieu indien Indra, du héros scandinave Starkadhr (Starcatherus) et du héros grec Héraklès.

Dumézil souligne d’emblée que les deux types,Vâyu et Indra, commettent des fautes mais que ce ne sont pas les mêmes. Le premier type, dit Dumézil, «est surtout sujet à des colères qui, étant donné sa force, donnent lieu à des excès, à des violences injustifiées». On notera qu’il y a chez ce type de dieux ou de héros un élément quasi titanesque, élémentaire, qui remet en mémoire que les Titans (ou les Géants) sont les ennemis des dieux. Le héros de type Indra, plus «civilisé», est exposé, lui, à des risques plus variés: «Engagé dans la hiérarchie sociale, en charge de la sécurité des dieux ou des royaumes, il arrive qu’il ait à vaincre et à éliminer des adversaires que leur nature, leur état civil, ne lui permettent pas de tuer sans qu’il en soit souillé, voire criminel».

On sait que les anciens Romains pensaient pratiquement et historiquement là où les Indiens pensaient philosophiquement et métaphysiquement. C’est pourquoi les mythes indoeuropéens ont été transposés à Rome dans une «mythistoire», c’est-à-dire dans un récit pseudo-historique des origines où furent retransposés certains éléments essentiels de l’héritage indo-européen.

Dumézil, comme d’autres spécialistes, a par exemple très vite reconnu dans Tullus Hostilius, troisième roi légendaire de Rome après Romulus et Numa, un type historicisé de la deuxième fonction. «Militaris rei institutor», dit en effet de lui l’auteur chrétien Orose, tandis que Tite-Live le qualifie de «roi belliqueux». «Loin de ressembler à son prédécesseur [le pacifique Numa], ajoute Tite-Live, Tullus fut encore plus impétueux (feroctor) que Romulus […] Il croyait que, par la paix, la Ville devenait sénile». D’autres auteurs de l’Antiquité précisent que la royauté lui fut conférée pour son courage, et qu’il fonda tout le système militaire et l’art de la guerre. On est donc bien, ainsi que le suggère déjà son nom, devant une figure éminemment guerrière. Or, Tullus Hostilius, sous le règne de qui se serait déroulé le célèbre combat des Horaces et des Curiaces, dont l’issue permit à Rome de s’affirmer sur Albe, sa rivale, est aussi un roi impie.

Dès 1956, Georges Dumézil fait un rapprochement éclairant entre le mythe d’Indra et la légende «historique» de Tullus Hostilius. Il fait notamment une comparaison entre le combat opposant le dieu Indra à son ennemi Namuci, que le Rig Veda présente comme un démon, et la lutte engagée dans la «mythistoire» romaine par le roi Tullus Hostilius contre le roi d’Albe Mettius. Nous retrouvons ici le thème des «péchés du guerrier», le cas de Tullus étant particulièrement net. Après avoir passé avec Mettius un accord confirmant celui-ci comme le chef des Albains, Tullus Hostilius, faisant semblant de respecter cet accord, s’empare de Mettius désarmé et le fait tuer, puis mutile son cadavre d’une façon horrible qui ne sera plus jamais employée à Rome, faisant ainsi montre d’une cruauté excessive que rien ne justifiait.

Dumézil fait par ailleurs un parallèle entre le combat des trois Horaces (les trois jumeaux Horatii) et des trois Curiaces (les trois jumeaux Curiatii) et un mythe indien se rapportant au dieu guerrier Indra qui contient un épisode analogue, où Indra, aidé de trois héros, les Aptya, tue le monstre Tricéphale Vishvarûpa qui menaçait la société des dieux. On se souvient qu’à Rome, le troisième Horace, seul survivant de ses frères, tue les trois Curiaces, donnant ainsi l’Empire à Rome («le troisième tue le triple»). Indra, aidé de Trita, le «troisième» des trois frères Aptya, tue pareillement le Tricéphale et sauve les dieux. (Dans le domaine celtique, on pourrait également évoquer le combat du héros irlandais Cúchulainn, probable incarnation du dieu Lug, contre les trois fils de Nechta). Or, là encore, dans le cas du Romain et de l’Indien, cet exploit s’accompagne d’une faute commise par le héros. Le meurtre du Tricéphale comporte une souillure. Quant au troisième Horace, il tue sa propre soeur, fiancée désolée de l’un des Curiaces, ce meurtre d’une parente comportant lui aussi crime et souillure.

Ce qui est intéressant, c’est que les fautes du guerrier, que ce soit dans la mythologie ou dans l’épopée, se distribuent elles-mêmes sur un modèle trifonctionnel, tout comme les sanctions qui le frappent en raison de ces fautes. Il s’agit, en d’autres termes, de fautes fonctionnelles en ce sens qu’elles violent les principes ou les règles propres à chaque fonction. Les trois fautes violent en effet respectivement les domaines de l’ordre religieux, de l’idéal de la guerre réglée et de la fécondité réglée. Dans l’Inde védique, Indra, en tuant le monstre Tricéphale, accompli certes une action nécessaire, mais il commet en même temps un sacrilège, car le Tricéphale avait le rang d’un brahmane, et même d’un chapelain des dieux, et qu’il n’y a pas de crime plus grave que le brahmanicide (faute contre la première fonction). Plus tard, le monstre démoniaque Virtra ayant tenté de venger le Tricéphale, Indra prend peur et, manquant à sa vocation propre de guerrier, conclut avec son adversaire un pacte qu’il n’hésite pas à violer, substituant ainsi la tromperie à la force (faute contre la seconde fonction). Enfin, par une ruse honteuse, il se donne l’apparence d’un mari dont il convoite la femme, poussant ainsi celle-ci à l’adultère (faute contre la troisième fonction).

Dans l’épopée nordique dont Saxo Grammaticus nous a laissé le récit, Starkadhr (Scarcatherus), incarnation typique du héros et du grand champion guerrier, commet lui aussi trois forfaits. S’étant mis au service d’un roi de Norvège, il aide criminellement le roi Othinus (Odhinn) à tuer son maître, dans un simulacre de sacrifice humain (faute contre la première fonction). Etant ensuite passé au service d’un roi de Suède il fuit honteusement le champ de bataille après la mort de son maître (faute contre la seconde fonction). Enfin, servant cette fois-ci le roi Olo du Danemark, il commet un meurtre payé de 120 livres d’or, cédant ainsi à l’appétit de richesse qu’il s’était fait profession de mépriser (faute contre la troisième fonction.

Georges Dumézil observe que les fautes commises par Starkadhr rappellent en bien des points celles du héros grec Héraklès (Hercule), dont l’histoire a été narrée notamment par Diodore de Sicile. La vie de ce héros est en effet scandée, elle aussi, par trois «péchés» dont les effets sont importants. En premier lieu, il refuse de céder à la demande du roi d’Argos, Eurysthée, qui exigeait de lui qu’il entreprenne ses célèbres «travaux» conformément à un ordre formel de Zeus (faute contre la première fonction). Cet acte de désobéissance lui vaudra d’être frappé de démence par Héra et de tuer ses enfants. Voulant se venger d’Eurytos, il en attire le fils, Iphitos, dans un traquenard et le tue, non pas dans un combat loyal, mais par tromperie (faute contre la seconde fonction). Enfin, quoique légitimement marié à Déjanire, il enlève une autre femme, ce qui lui vaudra de devoir porter la célèbre tunique empoisonnée par le sang de Nessus (Nessos). On retrouve donc, là encore, la même triade de «péchés»: désobéissance aux dieux, meurtre perfide d’un ennemi désarmé, concupiscence sexuelle. «La carrière d’Héraclès, commente Dumézil, se divise en trois parties et trois seulement, ouvertes chacune par un grave péché qui exige une expiation et dont le groupe d’aventures qui suit immédiatement est présenté comme la conséquence; le contrecoup de ces péchés atteint le héros, la première fois sans sa santé mentale, la seconde fois dans sa santé physique, la troisième dans sa vie même; ces péchés enfin correspondent aux trois fonctions suivant l’ordre hiérarchique décroissant, puisqu’il s’agit successivement d’une hésitation devant l’ordre de Zeus, du meurtre lâche d’un ennemi surpris, d’une passion amoureuse coupable».

Au terme de sa comparaison, Dumézil n’a pas de mal à conclure que ce thème des «trois péchés du guerrier» (offense à un dieu ou refus de lui obéir, traîtrise indigne d’un guerrier, convoitise matérielle ou sexuelle) est «à mettre au compte de l’héritage indo-européen et que chacune des trois sociétés [indienne, scandinave et grecque] l’a utilisé indépendamment, de façon originale». L’analogie structurelle de ces récits exclut en effet qu’ils soient entièrement indépendants les uns des autres ou que les uns dérivent simplement des autres.

Mais pourquoi ces fautes sont-elles en quelque sorte l’apanage de la deuxième fonction?

Dumézil se borne à souligner que, «plus que tout autre, le héros, sinon le dieu de deuxième fonction, peut être entraîné à des actions coupables, à des faiblesses contraires à l’idée, au principe de sa fonction, soit par le destin, soit par un dieu». «Même dieu, ajoute-t-il, le guerrier est exposé par sa nature au péché; de par sa fonction et pour le bien général, il est contraint de commettre des péchés; mais il dépasse vite cette borne et pèche contre les idéaux de tous les niveaux fonctionnels, y compris le sien».

Le mot important est ici celui de «nature». Ce n’est pas en fonction de son tempérament individuel que le héros commet des fautes; c’est en fonction de sa nature même. Cela signifie que les défauts de la fonction guerrière sont intrinsèquement liés aux caractères essentielles de cette fonction, qu’ils forment comme le revers de ses qualités. Ce sont les mêmes dispositions à l’excès, au superlatif, à la démesure, qui permettent aux héros et aux guerriers de remporter la victoire, mais qui les amènent aussi à commettre crimes et méfaits. Le héros, pourrait-on dire, est celui qui ne sait pas où s’arrêter – celui qui ne sait jamais dire: «c’est assez», et qui ne sait pas le dire parce qu’il ne peut pas le dire. Le héros tire sa force de sa capacité à s’affranchir des normes, mais en s’affranchissant des normes il est irrésistiblement poussé à des transgressions dont il doit ensuite payer le prix.

Rien de tel avec les première et troisième fonctions. Les dieux de la première fonction ne sauraient commettre de fautes, dans la mesure où ils ne font qu’un avec l’ordre cosmique et rituel, le ritá, qu’ils ont créé et dont ils sont les garants. Ceux de la troisième fonction ne le peuvent pas plus, mais pour une toute autre raison: ce qui les caractérise au premier chef, c’est d’être des puissances bienveillantes et bienfaitrices, qui certes ne s’intéressent guère à l’ordre du monde, mais sont également étrangères à tout ce qui est de l’ordre de la force brutale et destructrice. Les représentants de la deuxième fonction se trouvent dans une situation bien différente. Tels le dieu Indra, «ils ne peuvent ignorer l’ordre [du monde], écrit Dumézil, puisque leur fonction est de le garder contre les mille et une entreprises démoniaques ou hostiles. Mais, pour assurer cet office, ils doivent d’abord eux-mêmes posséder, entretenir des qualités qui ressemblent beaucoup aux défauts de leurs adversaires. Dans la bataille même, sous peine de sûre défaite, ils doivent répondre à l’audace, à la surprise, aux feintes, aux traîtrises, par des opérations du même style, seulement plus efficaces; ivres ou exaltés, ils doivent se mettre dans un état nerveux, musculaire, mental, qui multiplie et amplifie leurs puissances, qui les transfigure, mais aussi les défigure, les rends étranges dans le groupe qu’ils protègent; et surtout, consacrés à la Force, ils sont les triomphantes victimes de la logique interne de la Force, qui ne se prouve qu’en franchissant des limites, même les siennes, mêmes celles de sa raison d’être, et qui ne se rassure qu’en étant non seulement forte devant tel ou tel adversaire, dans telle ou telle situation, mais forte en soi, la plus forte – superlatif dangereux chez un être du deuxième rang».

La deuxième fonction, c’est donc celle de la démesure, de l’hybris, de la subjectivité convulsive, et c’est ce qui fait son ambivalence. Le héros commet des actes nécessaires mais qui vont de pair avec des souillures, il commet des souillures mais aussi des actes nécessaires. La fureur brutale, aveugle, dont fait montre le type Vayû, correspond à la Wut germanique, à la ferg irlandaise, comme à la furor romaine. (Adam de Brême utilise d’ailleurs ce dernier terme pour traduire le premier). Divers auteurs, comme Vendryès et Marie-Louise Sjoestedt, ont montré que nombre de désignations du héros en irlandais ancien font également référence à cette disposition instinctive orientée vers une ardeur, une frénésie hors norme: «Le héros, écrit Sjoestedt, est le furieux, possédé de sa propre énergie tumultueuse et brûlante». Cette ardeur qui, dès la préhistoire, animait les bandes de jeunes guerriers et les «sociétés d’hommes», reçoit chez Homère le nom de ménos, terme dont Antoine Meillet dit qu’il désigne «une certaine impulsion interne qui meut l’organe des passions violentes (diaphragme, poitrine, coeur) dont elle est en quelque sorte la force vitale». Dumézil, pour sa part, parle de cette «fureur où il entre de la colère, mais surtout qui transporte l’homme audessus de lui-même, le met au niveau d’exploits qui, normalement, le dépasserait». Dans la guerre des Horaces et des Curiaces, le troisième Horace, par exemple, ne peut accomplir son exploit, le meurtre des trois Curiaces, que parce qu’il est porté par la furor. «Comme Tullus [Hostilius], remarque Dumézil dans son essai sur Horace et les Curiaces (1942), Horace est bien un violent, son attitude est constamment ce mélange d’orgueil et d’impétuosité farouche que désigne l’adjectif ferox ; d’autre part, au sortir du combat triple, il est pris, contre sa soeur, d’un accès de colère sauvage qu’il doit ensuite expier».

Wut, ferg, ménos, furor : le héros est mû par une ardeur excessive, certes nécessaire pour lui permettre d’accomplir ses actions héroïques, mais qui n’en relève pas moins de l’excès, de la démesure, de cette hybris que les anciens Grecs opposaient à la phronésis, la prudente mesure. Dans les exploits du héros, si utiles et même indispensables qu’ils puissent être à la société des hommes ou au salut du monde, il y a quelque chose de trop. C’est ce «trop», cette démesure, qui fait toute l’ambivalence de l’action héroïque et, plus largement, de la fonction guerrière. Paradoxalement, on pourrait dire que c’est le refus des limites par le héros qui révèle les limites de l’héroïsme.

La leçon qu’on peut en tirer est, non pas que la fonction guerrière est en soi mauvaise, mais qu’elle comporte des risques qui lui sont inhérents. Ces risques portent régulièrement ses représentants à commettre des fautes pour lesquelles ils sont sanctionnés. C’est parce que le héros appartient à la seconde fonction qu’il est subordonné la première. L’action héroïque enflamme les coeurs et soulève l’enthousiasme, mais c’est aussi en cela qu’elle peut indirectement jouer un rôle négatif, car la flamme et l’enthousiasme altèrent le jugement, substituent une approche purement subjective des situations à l’évaluation objective vers laquelle tend au contraire la fonction souveraine. Une société qui serait entièrement dominée par les valeurs guerrières, et non par celles de la première fonction, une société qui ne serait faite que de combattants, serait immanquablement vouée à commettre les fautes qui sont comme le revers de ces valeurs. La force et le courage sont des vertus indéniables, mais celles-ci n’en viennent pas moins en second, derrière la connaissance et la sagesse qui, seules, sont en rapport avec la structure même du cosmos.

* * *

Conférence prononcée à Nice le 30 octobre 2008.

Mentre nel bacino mediterraneo la cultura classica elaborava le proprie concezioni religiose spesso modellandole sulle proprie esigenze politiche, nel grande nord, abitato da antichissimi popolazioni celtiche e dalle relativamente più recenti popolazioni scandinave, l’assenza di strutture statali strettamente codificate e stabili lasciava mano libera allo sviluppo di religioni, inizialmente legate alla natura, solo apparentemente “semplici” o assimilabili all’antropomorfizzazione deistica greco-latina, ma, in realtà, di una complessità e profondità simbolica stupefacente.

Né, d’altra parte, ci si sarebbe potuto aspettare qualcosa di diverso da un popolo come, ad esempio, quello dei Celti che, a buon diritto si può considerare alla base di gran parte delle concezioni archetipiche del mondo occidentale[1].

Per quanto riguarda la loro religione, il primo concetto da tener ben presente per comprenderla realmente è che, per circa un terzo della loro storia (per tutto il periodo che possiamo definire “protostoria”), i Celti sono stati nomadi impegnati in una lenta e lunghissima migrazione dall’India settentrionale verso occidente. Di conseguenza, il loro sistema spirituale si è sviluppato relazionandosi a tale stile di vita e basandosi su esso.

Forse soprattutto da questo deriva la formazione di una religiosità fondata sul contatto con la natura, sul suo rispetto e sul sentirsi sua parte integrante, in un abbandono quasi fatalista al suo corso naturale[2]. D’altra parte, è questa una caratteristica tipica di numerose civiltà non stanziali dell’età del bronzo e non sembra affatto un caso che la religione celtica mostri moltissime affinità con altre religioni di culture indoeuropee con cui i Celti erano sicuramente venuti a contatto, in particolare con quella scita.

Gli elementi principali su cui tutto il sistema si fonda sembrano apparentemente piuttosto semplici: la reincarnazione della vita, la rigenerazione, la resurrezione e la sacralità di alcune piante, viste come tramite con il firmamento e separazione tra uomo e dei celesti (non a caso attorno ad ogni villaggio c’erano boschi sacri, detti “drynemeton” dove avevano luogo i riti sacri).

Ovvio corollario di una tale “naturalità” religiosa (e del nomadismo che, essenzialmente, ne è causa fondante) è la mancanza di edifici di culto: spesso pensiamo che menhir, dolmen e cromlech sparsi per l’Europa siano state costruzioni celtiche, ma, in realtà, tali strutture furono di almeno 1000 anni precedenti alla penetrazione protoceltica e, semplicemente, i Celti si limitarono a utilizzare ciò che trovarono sul loro cammino, assimilando tali edificazioni liturgiche (in effetti, comunque, la loro primaria funzione religiosa rispetto a possibili altre funzioni, probabilmente di stampo scientifico-astronomico, è tuttora oggetto di studio) a una sorta di “bosco sacro” in pietra, unione tra dei e uomini[3].

Questo, come detto, non ci deve far minimamente pensare di essere di fronte ad una religiosità di tipo primitivo. Le concezioni di fondo sono solo apparentemente elementari, ma, in radice, si fondano su speculazioni filosofiche di livello tale da dover essere semplificate per adattarsi al popolo minuto: abbiamo, così, due livelli religiosi ben distinti, uno popolare ed uno alto.

Per quanto riguarda la religiosità popolare, essa era costituita da una mitologia accessibile e da una serie di riti che avevano pian piano inglobato anche alcuni elementi arcaici risalenti al neolitico e provenienti da culti solari, tellurici e lunari. Come proprio della maggior parte dei culti indoeuropei, veniva praticato il politeismo, con un pantheon formato addirittura da 374 divinità. In effetti, molte erano copie di altre, per cui possiamo in effetti parlare di circa 60 dei veri e propri, per lo più impersonificazioni di eventi naturali.

Il dio più importante di tutti era Lug (in onore del quale vennero fondate Lione e Leida), un dio-druida in grado di suonare l’arpa, lavorare il ferro, combattere da valoroso, fare magie. Da lui, in una fase di difficile determinazione, derivò il culto di una triade di suoi (presunti) discendenti Teutate, Eso e Tarani (Teutate era il più potente e si placava con sacrifici di sangue, Eso era identificato con il toro, anche egli assetato di sangue e Tarani era il dio della guerra e, per i sacrifici a lui offerti, preferiva il rogo), che ricorda molto da vicino la trinità divina germanica Wotan-Odino, Donar-Thor, Ziu-Tyr, ma che non necessariamente ha punti di origine comuni con essa (il concetto di trinità è, in effetti, molto ricorrente nelle religioni dei popoli di origine orientale). Successivamente, comunque, Lug assunse una prevalenza definitiva su tutti gli altri dei e, nel culto popolare, venne sempre più affiancato da eroi locali divinizzati (il più importante sarà l’irlandese Cu Chulainn)[4]. Agli dei, nei boschi sacri, contraddistinti da recinzioni, o presso pozzi appositamente scavati e forse collegati al culto della terra, si sacrificava di tutto, dagli oggetti (presso alcuni pozzi sono state trovate anche armi e vasellame) agli esseri umani (nemici, schiavi e, in qualche caso, anche uomini liberi), sia nel tentativo di ingraziarseli, sia in quello di ottenere predizioni (la divinazione era la pratica magico-religiosa più diffusa), sia, infine, in quello di mitigare i numerosissimi “geasa” (tabù) che limitavano la vita di chiunque[5].

Ben differente era la religiosità “alta”, propria delle classi intellettuali (bardi, indovini e, soprattutto, druidi e sacerdotesse druide): l’idea di fondo era che la vita, con il suo fluido, la sua forza chiamata “oiw”, permeasse ogni cosa. Tutte le manifestazioni della natura, anche quelle più violente, erano vissute come un’ incarnazione di tale energia assoluta che presiedeva alla creazione e alla distruzione del mondo, in un processo ciclico di nascita e morte che si rinnovava continuamente e da cui derivava il concetto della reicarnazione. Da questa concezione ciclica dei tempi e degli eventi e non dalla paura o dalla superstizione (comunque ben presente a livello popolare) nasceva l’assoluto rispetto per la natura, vista, in un’ottica che con la sua prossimità all’induismo non può che avvalorare una origine asiatica dei celti, come possibile sede di reincarnazione[6].

In realtà, comunque, più che di ciclicità vera e propria sarebbe più consono parlare di continua evoluzione.

Il divino stesso era visto come un principio in perenne evoluzione che si manifestava in quattro stadi (o mondi) diversi: dal centro (Oiw assoluto) si passava, attraverso cerchi concentrici, allo stadio della conoscenza spirituale, poi al mondo fisico, infine allo stato della materia incorporea inanimata. Più che alla trasmigrazione da un corpo all’altro, allora,  i celti credevano in un passaggio tra stadi di conoscenza e consapevolezza diversi, ottenibile tramite iniziazione. Il corpo del defunto entrava nel mondo dell’ invisibile dove manteneva la memoria dell’ esistenza terrena e grazie a questa, poteva entrare in contatto con i vivi, in particolari momenti dell’anno (Samhain); poi la memoria andava via via affievolendosi fino all’oblio definitivo, che apriva le porte o all’immortalità o di nuovo al mondo fisico. Da questo processo traeva senso la divinazione, spesso ottenuta tramite trance: il veggente, in uno stato di coscienza alterata, entrava in contatto con i morti o con gli dei, che, nel continuum spazio-temporale celtico, vivevano semplicemente in uno spazio parallelo (ctonio per i morti, empireo per gli dei, con i quali il contatto era possibile anche tramite l’osservazione degli astri) da cui era possibile vedere ciò che alla vista umana era precluso (pur essendo comunque già esistente, con una concezione del futuro simile ad una sorta di “presente prossimo”)[7].

Naturalmente, per scavalcare le barriere naturali e seguire le vie dell’oiw, era necessaria una grande sapienza ed una profondissima preparazione, riservata unicamente alla classe sociale più elevata della società celtica, quella druidica.

E’ proprio questa preminenza della sfera religiosa su quella politica che dà ragione della completa “spiritualizzazione” della vita sociale dei Celti, una spiritualizzazione che, però, a differenza di quella delle popolazioni mesopotamiche ed egiziane, mantiene nettamente separate le funzioni relative ai due ambiti, pur ammantando di spirito religioso tutte le azioni, incluse quelle relative alle attività belliche e di governo: in sostanza, pur essendo entrambe espressioni dell’oiw (come, d’altra parte, ogni altra cosa), religione e politica rimangono espressioni differenti, atte a persone differenti, da un lato i druidi, dall’altra i guerrieri.

Il corollario di ciò è la relativa libertà espressiva del culto e della costruzione mitologemetica, che non devono dare conto delle proprie posizioni ad alcun potere politico superiore, ma che, a loro volta, non finiscono con l’omogeneizzarsi con tale potere.

La conseguenza, in ambito escatologico, è la piena libertà di costruire un sistema a sé stante, il cui unico vincolo è l’osservazione druidica della realtà e della natura dell’oiw così come visibile nelle sue manifestazioni più evidenti[8].

E ciò che appare chiaro a chiunque osservi anche distrattamente i cicli della natura è che tutto ciò che ha un inizio deve per forza avere una fine e che, dunque, anche l’universo, avendo cominciato ad esistere in qualche momento imprecisato del continuum spazio-temporale, dovrà necessariamente un giorno avere termine allorché l’oiw stesso, che pure infonde la vita ad ogni creatura esistente, esaurirà la propria carica vitale.

Proprio sulla base di una tale osservazione di principio, i druidi costruirono una intera strutturazione mitologico-cosmogonica che desse conto proprio dell’inevitabile esaurirsi dei tempi.

Purtroppo, però, a differenza dei Greco-Latini, con la loro ricchissima letteratura, i Celti, che avevano una cultura prettamente orale, non ci hanno lasciato testimonianze scritte relative alle loro credenze e le uniche fonti a nostra disposizione sono quelle di seconda mano del mondo classico e quelle tarde di monaci cristiani gallesi e irlandesi[9]. Attraverso di esse, nonostante le palesi limitazioni che impongono alla nostra analisi, possiamo farci un’idea piuttosto precisa del sistema cosmologico celtico.

Per quanto riguarda la creazione, possiamo arguire che il dio Esus (o figure corrispondenti, come Lug, in altre aree della cultura celtica), secondo il mito più diffuso, facesse accovacciare, in compagnia della “Triplice Dea” (qui in forma di uccello), il “toro cosmico” sotto l’albero del mondo e dal suo corpo la terra e l’ordine delle cose avesse origine.

Da quel momento in poi, come accennato anche nel Mabinogion[10], diversi dei contribuirono all’aspetto attuale della terra (dall’abbeverarsi di una dea alle fonti sacre nacquero i fiumi, dal lancio di massi da parte dei giganti le montagne, etc.)

Successivamente, alcune fonti riportano la presenza di una sorta di “Guerra nei cieli” (presente anche nella mitologia greco- romana e norrena) tra i “Fomori” (qui nelle vesti di una sorta di titani) e i “Tuatha Dé Danann” (gli dei veri e propri, guidati da Lug), probabile retaggio di qualche antica faida tra grandi clan (e, infatti, nel Mabinogion, quella che probabilmente è la stessa vicenda viene legata alla guerra tra le famiglie dei Llŷr/Annwfn e la famiglia dei Dôn), la qual cosa ci dice di quanto della religiosità popolare celtica derivi anche dalla mitizzazione di eventi storici reali.

Fondamentale (anche se non abbiamo certezze assolute e definitive a tale riguardo) all’interno dell’architettura universale doveva essere anche la concezione di “Albero del mondo” (una sorta di versione celtica dello Yggdrasil norreno), detto “Bile”, lungo il quale correva l’asse del mondo, che sosteneva i “tre reami” tradizionali (terra, mare e cielo), simmetricamente riflessi nel mondo dell’aldilà, cioè nell’area di passaggio in cui le anime dovevano soggiornare prima della reincarnazione e da cui, come possiamo presumere attraverso l’interpretazione simbolica di alcuni miti, gli esseri umani dovevano originariamente provenire[11].

La concezione dell’”albero del mondo” ci introduce nel nebuloso mondo dell’escatologia celtica.

Anche riguardo a questo argomento specifico, non possiamo non lamentare la scarsità delle fonti dirette. L’unico testo tradizionale che ci parli di situazioni escatologiche è, infatti, il La Seconda Battaglia di Magh Turedh, in cui, subito dopo che i Tuatha Dé Danann hanno sconfitto i Fomori, Morrigan fa una profezia riguardo alla fine del mondo:

“Io non vedrò un mondo che mi sarà caro:

le estati saranno senza fiori,

il bestiame senza latte,

le donne senza modestia,

gli uomini senza valore,

i sudditi senza un re,

i boschi senz’alberi,

il mare senza pesci.

I vecchi non sapranno più giudicare,

gli avvocati porteranno false prove,

ogni uomo sarà traditore,

ogni ragazzo sarà riottoso,

il figlio entrerà nel letto del padre

e il padre nel letto del figlio,

ciascuno sarà cognato di suo fratello…

I tempi saranno malvagi:

il figlio tradirà il padre,

la figlia la madre.“[12]

Siamo qui di fronte ad una tipica descrizione di una situazione di caos sociale, il che ci potrebbe far pensare ad un classico meccanismo retributivo/punitivo presente in pressoché ogni costruzione escatologica: il male esiste e continuerà a crescere fino al momento in cui gli dei, stanchi dell’umanità, decideranno di porre fine all’umanità degenerata. Purtroppo, però, nulla ci assicura che quanto espresso in questo brano sia effettivamente ciò che i Celti comunemente pensavano e non una semplice opinione dell’anonimo estensore del testo.

Fortunatamente, come detto, abbiamo altre fonti, per quanto indirette, a nostra disposizione, anche se esse appaiono piuttosto contraddittorie.

Strabone scrive: “Non solo i druidi, ma anche il popolo comune ritiene che l’anima umana e l’universo siano indistruttibili, sebbene un giorno il fuoco e l’acqua prevarranno su di essi“[13], mentre lo storico greco Arriano, trattando di Alessandro Magno, afferma che quando il re chiese a un gruppo di Celti noti per la loro ferocia che cosa temessero, essi rispose “Niente al mondo, se non che i cieli potessero cadere sulla loro testa“[14].

Probabilmente, però, la contraddizione tra le due versioni è solo apparente. Tenendo conto che la caduta dei cieli dovrebbe essere provocata dal crollo del “Bile”, dell’asse del mondo, la domanda che ci dobbiamo porre riguarda le cause che dovrebbero provocare tale evento. Ancora una volta, non abbiamo dati certi, ma possiamo solo fare supposizioni.

Come avremo modo di analizzare, nel Ragnarok germanico-norreno, troviamo una seconda battaglia tra dei e titani, l’incendio dello Yggdrasil, la lotta tra Thor e il serpente “infernale” e, probabilmente, un nuovo mondo che promana dal caos, in una idea sostanzialmente ciclica della natura del cosmo che ricorda da vicino le teorie induiste della fine del Kali Yuga: per similarità possiamo ritenere che proprio ad un’epoca di stravolgimenti naturali si riferisca Strabone e che questa epoca provochi la distruzione del “Bile” e la conseguente caduta del cielo[15].

Una inferenza di questo genere è possibile proprio sulla base della evidente consonanza tra la mitologia religiosa hindu e quella celtica (ricordiamo che i Celti provenivano originariamente dal nord dell’India), una consonanza tale per cui, ad esempio, le vicende di Lug Lamhfhada appaiono chiare riprese di vicende analoghe di Vishnu, anche per quanto riguarda l’essere entrambi guardiani proprio dell’albero del mondo ed essere coloro che, nei rispettivi eschaton, gli daranno fuoco, mentre il ruolo della divinità gallica Smertrios, il dio della guerra che, alla fine dei tempi, uccide il serpente primigenio, richiama da vicino quello del dio del tuono indiano Indra, che uccide il dragone Vritra in circostanze analoghe (e del dio scandinavo Thor, che, vedremo, nell’Edda perisce uccidendo l’enorme serpente Jormungand durante il Ragnarok, mostrando una netta matrice comune dei tre sistemi mitologici)[16].

A questo punto possiamo cominciare a tirare le somme delle evenienze dell’eschaton celtico.

Il primo dato di cui dobbiamo tener conto è la netta distinzione tra mondo religioso e mondo laico, una distinzione che, quasi paradossalmente, promanando dalla spiritualizzazione di ogni ambito della vita e, conseguentemente, dalla superiorità del primo sul secondo, permette un notevole libertà elaborativo-escatologica da parte dei druidi. Tale libertà elaborativa risulta nella oggettiva osservazione della finitezza del reale e, a livello alto, si articola nella semplice constatazione della possibilità di esaurimento dell’oiw, cioè della forza generativo-vitale universale.

A livello popolare, tale constatazione, di per sé non ulteriormente specificata, deve essere ammantata mitologicamente e ciò avviene attraverso una sorta di ripresa di elementi primigeni di radice indo-europea che portano a specificazioni ulteriori di stampo etico-morale, inutili per la classe sacerdotale ma fondamentali per l’ammaestramento del popolo.

Così, l’intera teorizzazione escatologica si configura, a livello popolare, come una sorta di grande parabole morale che vede l’esaurimento dell’oiw come conseguenza della progressiva perdita dei valori edenici originali di etica sociale e, quindi, sostanzialmente, come un sistema retributivo collettivo di stampo molto prossimo a quello dell’escatologia ellenica, con la sua conseguente valenza ordinativa del caotico.

Di particolare interesse, è proprio questa sorta di doppia valenza dell’eschaton celtico, di osservazione naturale moralmente neutra per la “casta” druidica e di memento morale per il popolo, una doppia valenza che ci dice di una religione con connotazioni pesantemente esoterico-iniziatiche, volte probabilmente alla perpetuazione del potere sociale del nucleo spirituale dominante, svincolato dai comuni legami etici che accompagnano ogni situazione di orientamento retributivo[17].

Un sistema “ab origine” piuttosto similare è riscontrabile anche all’interno della strutturazione religiosa norrena, ma, nel quadro di una società improntata ad un maggior grado di democraticità, tipico delle popolazioni di stirpe germanica, la distinzione tra gruppi sociali si fa, anche in termini religiosi ed escatologici, più labile.

Per rendercene conto, diamo uno sguardo d’insieme al sistema spirituale germanico-norreno-vichingo.

Come visto per la religione celtica, la religione vichinga classica (a detta di alcuni sviluppata al termine dell’Età del Bronzo e piuttosto differente dai sistemi spirituali nordici precedenti[18]), che con ogni probabilità proprio da essa (e, conseguentemente, dai culti indoeuropei, con origini relative all’area scita-iranica) ha subito sin dalla sua nascita pesanti influenze, si struttura come un sistema di pensiero fortemente realistico, presentando numerose commistioni con il mondo reale vissuto dal popolo e numerosi riferimenti alla vita quotidiana ed agli elementi naturali che accompagnavano la vita quotidiana.

Al suo interno, il corrispettivo dei druidi era dato dai sacerdoti o “rusii”, detti “attiba” che, però non risultavano essere gli unici depositari di un sapere superiore e il cui compito era, essenzialmente, solo quello di svolgere i riti sacrificali durante le cerimonie. Questi avevano luogo all’aperto, in pieno stile celtico, e venivano costituiti da sacrifici di animali ed esseri umani, i cui cadaveri erano esposti appesi ad alberi. Tali alberi, richiamati anche simbolicamente dall’utilizzo di pietre megalitiche su cui venivano apposte scritture runiche, rappresentavano l’albero sacro, l’enorme frassino Yggdrasil che aveva le radici negli inferi e la sommità nel cielo e che, insieme al Bifrost, il bellissimo ponte che univa l’Asgard celeste e il Midgard terrestre,  stava a significare la continuità tra la due realtà cosmiche[19].

Tali realtà erano parte del grande piano universale descritto nella grande cosmo-teogonia narrata nell’antichissimo poema Voluspa[20].   Secondo il Voluspa il primo essere animato a comparire fu il gigante Ymir, nato dallo scontro tra il ghiaccio del mondo settentrionale, detto “Niflheim”, ed il fuoco del mondo meridionale, detto “Muspelheim”. Ymir abitava nella Terra di Nessuno ed ebbe come compagna una mucca, Audumla. Da questi nacque la prima coppia di giganti che ebbero come figlia Bestla. Questa si unì a Bor, nato da Audumla e dai due nacquero Odino, Vili e Ve, che uccisero Ymir e fecero il mondo: con il cranio del gigante fu fatta la volta celeste, con il cervello le nuvole, con il sangue il mare e con la carne e le ossa la terra. Essi inizialmente andarono ad abitare tra il cielo e gli inferi, nel Midgard (Terra di Mezzo), mentre ai giganti assegnarono l’Utgard (Terra alla Periferia), ma poi, alla nascita del genere umano, a cui il Midgard venne lasciato, si trasferirono nell’Asgard (Terra Superiore). Qui vi era una sala enorme, ove gli dei potevano fumare, bere idromele, giocare a scacchi e osservare il mondo da loro affidato ai discendenti di Askr ed Embla, i due primi esseri umani, da essi creati soffiando sull’Yggdrasil[21].

Da religione realistica e sviluppata da un popolo che teneva le questioni militari in altissimo conto, la spiritualità vichinga non poteva non prevedere una sorta di archetipo bellico, rappresentato da uno scontro epico iniziale tra due fazioni di divinità: gli dèi Asi e i Vani. Sempre secondo il Voluspa questa guerra si concluse con un’insperata pace e un accordo che prevedeva uno scambio di ostaggi tale per cui alcuni Vani, il padre Njörd, suo figlio Freyr e sua figlia Freyja (divinità queste simboleggianti ciascuna: la fertilità della terra, la vita sessuale e la vita amorosa) si trasferirono a vivere ad Asgard, presso gli Asi.

Secondo la leggenda, per sigillare la pace i due gruppi sputano di comune accordo su di un recipiente e da esso  venne plasmato un uomo, Kvasir, di straordinaria saggezza, il cui destino, però, fu presto segnato: due nani lo uccisero, distribuendo il suo sangue in tre recipienti diversi, in cui vi mescolano del miele formando così “l’idromele di poesia e di saggezza“[22], per poi raccontare agli dèi che Kvasir era soffocato nella propria saggezza, non essendovi stato alcuno capace di esaurirla con le sue domande[23].

Molti studiosi propendono col ritenere che questa guerra tra gli dèi Asi e Vani sia lo specchio di un analogo conflitto tra due popolazioni umane, laddove i Vani corrispondono ad una stirpe più originaria e pacifica, mentre gli Asi ad una venuta dopo e decisamente più guerresca[24].

Lo studioso di religioni francese Georges Dumézil, invece, non è di questo avviso. Questi frappone alla tesi storicizzante la sua tesi strutturalista[25], secondo la quale Asi e Vani sono divinità che si presuppongono reciprocamente come complementari, cosicché gli uomini hanno bisogno di affidarsi sia agli uni che agli altri: anche se Dumézil stesso non nega una certa veridicità della tesi storicizzante, che riflette davvero un mondo che esisteva già prima degli Indoeuropei, poi divenuti Germani, ritiene che persino le popolazioni più antiche necessitassero sia di un tipo di divinità pacifiche che di altre bellicose, a cui rivolgere i loro tributi a seconda dei casi.

Di fatto, comunque, quasi tutte le principali divinità appartenenti al pantheon nordico erano del gruppo degli Asi: Odino (considerato signore del cielo, seduttore, duce nelle battaglie con il suo cavallo Sleipnir, dio dei morti, poeta, mago, conoscitore dei misteri dopo che aveva dato uno sguardo alla fonte della conoscenza, cosa che gli costò la perdita di un occhio,  personaggio cupo e malinconico, amante della poesia e della musica), Thor (conosciuto come Tur dai normanni, il dio più venerato dai nordici, perché più vicino alle loro esigenze e non aristocratico come Odino, uomo possente che dimorava in un palazzo di 140 sale, mangiava molto e beveva barili di idromele, spesso dipinto come invincibile grazie ad una cintura che gli raddoppiava la forza, a guanti di ferro e ad un martello di ferro chiamato “Mjolnir”, facilmente irritabile ma anche protettore dei contadini, dei lavoratori e dei marinai), Ty o Tyr (presidente dell’assemblea dell’Asgard, particolarmente venerato in Danimarca e invocato nei Thing, durante la stesura dei contratti, nei matrimoni e nei tornei), Loki (personificazione del male, conosciuto come “mezzo dio e mezzo diavolo”, adottato nell’Olimpo perché fratello di Odino ma senza cuore e senza morale, e dunque tollerato solo fino a che uccise il dio buono Baldr e, in seguito, incatenato ad una rupe), Baldr (l’esatto contrario di Loki, quindi rappresentante della bontà e della purezza, tanto che tutti gli esseri viventi avevano giurato di non fargli mai male), Heimdal (guardiano di Asgard e rappresentazione di tutte le virtù militaresche).

Sotto Asgard, la terra è, nella strutturazione cosmologica norrena, circondata dal grande oceano, dimora del serpente di Midgard. Sulla sponda più lontana dell’oceano si trovano le montagne dei titani, Jötunheim, dov’è situata la loro cittadella, Utgard, mentre negli abissi della terra è celata la landa desolata dei morti, Hel.

Come detto, oltre al Bifrost, ad unire i due mondi di Asgard e Midgard si trova l’albero di frassino Yggdrasil, caricato di innumerevoli significati simbolici: accanto a Yggdrasil si trovano due fontane, la fontana della saggezza di Mimi e l’altra del destino di Urd e mentre quattro cervi insidiano le sue radici, facendolo languire e rischiare di marcire, le tre Norne Urd, Vernandi e Skuld (vale a dire le tre dee rispettivamente: del Passato, del Presente e del Futuro) lo innaffiano in continuazione e si prendono cura dei suoi germogli.

Da quanto detto, è evidente che la religione runica fosse molto personalizzata: il popolo sentiva il bisogno di avere delle divinità vicine e per questo gli dei presentavano delle imperfezioni, erano mortali e facevano le stesse cose degli uomini[26]. L’altro lato della medaglia di questo contatto così diretto con il divino era che per i vichinghi il mondo era il palcoscenico della magia: essi credevano di essere guidati da esseri arcani e avversati da spiriti maligni spesso veicolati dal sangue, pensavano che nei capelli e nelle unghie, come in tutte le parti sporgenti del corpo, si celasse una fonte inesauribile di energia, ritenevano che le mani avessero un immenso potere taumaturgico e che spiriti buoni proteggessero i pascoli ed i raccolti e spiriti maligni li mettessero in pericolo.

Numerose erano anche le presenze di elementi naturali nella religione: cavalli, lupi, draghi e leoni accompagnavano gli uomini nelle saghe e nelle leggende, elfi e gnomi abitavano i boschi e regnavano nella notte, apportando sventura e paura, nonché tempeste e terremoti, mentre alcune donne “magiche”, le Disen, proteggevano dai malanni e dalla morte e venivano venerate in pubbliche feste.

I momenti “magici” per eccellenza erano le grandi feste del solstizio d’inverno e del solstizio d’estate: in particolare il primo era visto come simbolo di rigenerazione, di vigore, di forza nel combattimento, della fecondità e vi si offrivano doni agli dei, spesso sacrificali, condividendo in alcuni casi il sangue, in base ad uno stile dionisiaco, ubriacandosi e mangiando in abbondanza[27].

Tutto questo, comunque, non deve far pensare ad una religione semplicistica, di puro stampo naturalistico-panistista e antropomorfico-politeista: dietro ogni aspetto “letterale” dei vari miti, si nascondevano simboli filosoficamente molto profondi (un esempio per tutti: si pensi alla perdita dell’occhio di Odino, che simboleggia non solo il costo umano del raggiungimento del sapere, ma anche i rischi connessi all’addentrarsi troppo nella conoscenza dei misteri del creato …), così come di livello intellettualmente altissimo appare oggi la scienza divinatoria basata, con un sistema che, mutatis mutandis, oggi definiremmo “ghematriaco”, sull’interpretazione delle sacre rune, cioè della disposizione delle lettere nella formazione di un determinato testo.

Come accennato, comunque, a differenza della religione celtica, non risulta che il livello interpretativo più alto fosse precluso ad alcuno: la scelta del grado di profondità da attribuire alla propria comprensione religiosa spettava al singolo, indipendentemente dal suo livello sociale all’interno della categoria degli “uomini liberi”, sulla base di un sistema sostanzialmente egualitario interno ad ogni tribù.

La stessa pluralità semantica rinvenibile in qualunque tratto mitologico dell’odinismo, si riscontra, naturalmente, anche nell’escatologia norrena, ampiamente descritta nell’Edda Maggiore[28] e il cui ruolo è assolutamente fondamentale nel sistema di pensiero religioso in cui s’inserisce, dal momento che il paradiso è concepito dai vichinghi come una battaglia senza posa in attesa del giorno finale del giudizio: il Ragnarök, dove si regoleranno tutti i conti lasciati in sospeso fra gli dei buoni e quelli malvagi.

Il Ragnarök verrà preceduto dal “Fimbulvetr” (ulteriormente diviso in un “tempo di spada” e un “tempo di lupi”), un inverno terribile della durata di tre anni, in seguito al quale avverrà la sfascio dei legami sociali e familiari, in un vortice di sangue e violenza al di là di ogni legge e regola. Poi, come scrive Brøndsted nel suo I Vichinghi: “I galli canteranno nel palazzo di Odino, nello Hel e nelle selve dei sacrifici. Cresceranno orrore e paura. È l’epoca dei mostri giganteschi: il cane infernale Garm abbaierà; il lupo Fenrir, rotte le catene, scorrazzerà libero con le sue fauci che vanno dalla terra al cielo; il serpente di Midgard sferzerà l’oceano facendolo spumeggiare e sputando veleno sulla terra. Il gigante Hrym solcherà i mari con la sua nave Naglfar, costruita con le unghie dei morti; i figli di Muspel vi s’imbarcheranno e partiranno agli ordini di Loki“[29] .

“[...] Spariranno quindi Sól (il Sole) e Máni (la Luna): i due lupi (Sköll e Hati) che, nel corso del tempo, perennemente inseguivano i due astri finalmente li raggiungeranno, divorandoli, privando il mondo della luce naturale. Anche le stelle si spegneranno. L’albero Yggdrasil tremerà, il cielo si spaccherà, le rupi crolleranno. In Jötunheim si sentirà un rombo, i nani strilleranno. Odino starà in allarme, Heimdal suonerà il suo corno, il ponte Bifröst crollerà, e il gigante Surtr avanzerà vomitando fuoco. [...]“[30]

Alla fine dei tempi, dunque, tutte le creature del caos attaccheranno il mondo: Fenrir il lupo verrà liberato dalla sua catena, mentre il Miðgarðsormr emergerà dalle profondità delle acque, la nave infernale Naglfar leverà le ancore per trasportare le potenze della distruzione alla battaglia, al timone il dio Loki, i misteriosi Múspellsmegir cavalcheranno su Bifrost, il ponte dell’arcobaleno, facendolo crollare. Heimdal, il bianco dio guardiano, soffierà nel suo corno, il Gjallarhorn, per chiamare allo scontro finale Odino, le altre divinità, e i guerrieri del Valhalla, gli Eihnerjar. Nel grande combattimento finale, che avverrà nella pianura di Vígríðr, ogni divinità si scontrerà con la propria nemesi, in una distruzione reciproca. Il lupo Fenrir divorerà Odino, che quindi sarà vendicato da suo figlio Víðarr, Thor ucciderà il serpente di Midgard  ma  morirà a causa del veleno di questi, Tyr e il cane infernale Garm si ammazzeranno a vicenda, Surtr abbatterà Freyr.

L’ultimo duello sarà tra Heimdallr e Loki, tra i quali la spunterà il primo, quindi il gigante del fuoco Surtr, proveniente da Múspellsheimr, darà fuoco al mondo con la sua spada fiammeggiante.

Di seguito, dalle ceneri, il mondo risorgerà: i figli di Odino, Víðarr e Váli, e i figli di Thor, Móði e Magni, erediteranno i poteri dei padri, Baldr, il dio della speranza e Höðr suo fratello, torneranno da Hel, il regno della morte. Essi troveranno, nell’erba dei nuovi prati, le pedine degli scacchi con cui giocavano gli dèi scomparsi e la stirpe umana verrà rigenerata da una nuova coppia originaria, Líf e Lífþrasir, sopravvissuti nascondendosi nel bosco di Hoddmímir o nel frassino Yggdrasill a seconda dei culti. La rinascita del mondo sarà tuttavia adombrata dal volo, alto nel cielo, di Níðhöggr, il serpe di Niðafjoll, misteriosa creatura tra le cui piume porterà dei cadaveri[31].

Il dato che immediatamente emerge dall’analisi di questo sistema è che in una società come quella norrena, a bassa tasso di strutturazione gerarchica, il meccanismo escatologico di base, ordinativo e retributivo, può emergere in tutta la sua completezza.

Lasciando da parte teorie alquanto discutibili[32] su una configurazione escatologica fortemente debitrice della penetrazione cristiana (con la sua Apocalissi di S. Giovanni), ipotesi basata unicamente sul fatto che la mitologia norrena sia stata codificata quasi interamente in seguito all’arrivo del cristianesimo nell’Europa settentrionale (senza tenere conto che tale codifica è avvenuta, comunque, sulla base di racconti della tradizione orale ben precedenti) e, di conseguenza, priva di qualunque reale verifica storico-scientifica, gli elementi che risultano più chiaramente dalla costruzione escatologica norrena sono tre:

-         tentativo di dare senso al caotico;

-         nostalgia edenica e senso di colpa per il “possibile perduto”;

-         spinta verso una risoluzione retributiva.

Si tratta di elementi che, in situazioni parzialmente diverse, si incontrano in ogni escatologia.

In sostanza, l’essere umano, calato in un contesto dominato, come in ogni tempo e luogo, da elementi di ingiustizia e sopraffazione, cerca un senso ultimo da dare alla sua vita e alla vita dell’intera umanità, a partire dalla ricerca delle cause prime del “male” che osserva quotidianamente e che, a prima vista, apparirebbe insensato.

La risposta che ricava è che l’umanità vive un processo di progressiva decadenza che, a partire da una situazione edenica, porta ad un sempre maggior grado di perdita del senso sociale che culmina nella totale scomparsa persino dei valori di affettività primaria (si pensi al “Fimbulvetr”) che risultano elemento coesivo dell’intera struttura cosmica. Con la perdita di tali valori, l’essere umano, in un certo senso, arriverà all’autodistruzione, di cui il “Ragnarök” è rappresentazione esaustiva. L’attribuzione della lotta finale tra forze del bene (Asi e Vani) e forze del male (ognuno dei compagni di Loki, male assoluto, per qualche verso paragonabile al diavolo cristiano, è rappresentazione di un “peccato umano”, dalla violenza, all’ingordigia, alla cupidigia) è unicamente funzionale: in un sistema di fortissima antropomorfizzazione del divino come quello in esame, gli dei sono solo paradigmi comportamentali (in alcuni casi addirittura plurisimbolici) umani, cosicché il senso ultimo del racconto deve essere riportato sul piano terrestre per assumere di senso.

Perché tutto ciò avviene? Fondamentalmente perché il male è nella natura umana “ab origine”, come ben rappresentato, a livello simbolico-cosmogonico, dall’atto di patricidio antropofagico che sta alla base dell’intera strutturazione gerarchica che porta alla supremazia di Odino (che rappresenta l’ordine sociale esistente) e che, come già l’atto analogo di Zeus nella cosmogonia olimpica, si presta ad un duplice livello di significazione: da un lato il superamento (comunque superegoicamente inglobante) del legame parentale tipico dell’esperienza umana di crescita, dall’altro, la rottura dei vincoli etico-morali in vista dell’ottenimento del nuovo valore imperante del potere assoluto[33]. A partire da questo punto, da questa sorta di “peccato originale”, si opera la frattura tra orizzonte della saggezza e della sapienza ed esperienza del reale (non vi è posto per “Kvasir”, il saggio e sapiente frutto di un atto razionale di pacificazione sociale), ma non si tratta di una frattura indolore: il senso di colpa e di perdita dell’orizzonte edenico permane e richiede, a livello socio-psicologico, un meccanismo retributivo che si sviluppi come “risarcimento futuro” e tratto ontologicamente riordinativo. Da questa necessità si sviluppa l’idea di eschaton: gli esseri umani parzialmente (salvo Baldr, nessun dio è completamente “buono”, in quanto portatore delle stesse debolezze degli uomini) o completamente corrotti dovranno sparire, in vista di una palingenesi rigenerativa che porterà ad una umanità nuova (i figli di Odino, il cui ruolo è importantissimo, rappresentando, come esseri non corrotti, la sola speranza realmente escatologico-retributiva degli uomini[34]), guidata, questa volta, unicamente da quei sentimenti di “bontà e socialità” negati nel ciclo precedente (e da qui il ritorno di Baldr).

Se questo è il senso ultimo dell’escatologia norrena, poco importa, in fondo, che, a livello narrativo e popolare tale senso si sia dovuto ammantare con miti che, come giustamente sottolineato da Dumézil[35], derivano dal substrato indo-europeo e, conseguentemente, dalla mitologia hindu (con il Ragnarök futuro che riprende stilemi dell’analoga battaglia epocale tra Pāndava e Kaurava del Mahābhārata nel passato): ciò che conta è il meccanismo psicologico che si trova alla base e che, nella costruzione leggendaria vichingo-germanica trova la sua più completa rappresentazione.

[1] J. Layard, I Celti – alle Radici di un Inconscio Europeo, Xenia, Milano 1995, pp. 28-42

[2] O.Davies, T.O’Loughlin,  Celtic Spirituality (Classics of Western Spirituality), Paulist Press 2002, pp. 17-21.

[3] L.Laing, J.Laing, Celtic Britain and Ireland: Art and Society, Palgrave Macmillan, Manchester 1995, pp. 83 ss.

[4] A. Macbain, Celtic Mythology and Religion, Cosimo Classics, Edimborough 2005, passim

[5] B.Cunliffe, The Ancient Celts, Penguin, London 1999, pp. 207-218

[6] P. Berresford Ellis , Celtic Myths and Legends, Running Press 2002, pp.23-28

[7] O.Davies,T.O’Loughlin,  Citato, pp. 86-102

[8] J. Markale, The Druids: Celtic Priests of Nature, Inner Traditions 1999, pp. 98 ss.

[9] P. Berresford Ellis, The Celts: a History, Running Press 2003, p. 18

[10] P.Ford, “Lludd and Lleuelys.” The Mabinogi and Other Welsh Tales, University of California Press 1977, pp.121-124.

[11] P.MacCana, Celtic Mythology, Hamlyn Publishing Group 1973, passim ss.

[12] R. A. S. Macalister  (trad.), The Book of Invasions, IV, Irish Texts Society 1938-1956, pp.37-38

[13] Strabone, Geographia, II

[14] Flavio Arriano, Anabasi di Alessandro, IV

[15] B.Maier, Dictionary of Celtic Religion and Culture, Boydell 1997, p.43

[16] P. Berresford Ellis , Citato, pp.93-97

[17] P. Berresford Ellis , A Brief History of the Druids, Running Press 2002, p. 21

[18] V. Vikernes, Germansk Mytologi og Verdemsanskuelse, Norke 2000, p.46

[19] G. Jones, A History of the Vikings, Oxford University Press 2001, passim

[20] Per una trattazione esaustiva sul testo di questo poema fondamentale della mitologia norrena cfr. J.Johansson, S. Harnesson, The Voluspa, Coxland Press 1992

[21] Qui e in seguito, cfr. T.DuBois, Nordic Religions in the Viking Age, University of Pennsylvania Press 1999, passim

[22] Volupsa, III

[23] G.Dumézil, Gli Dèi dei Germani, Adelphi 1991, pp. 44-49. Kvas era anche il nome di una bevanda in uso presso i popoli slavi, che donava l’ebbrezza. Questo mito germanico presenta una palese analogia con un mito indiano: come gli Asi e i Vani della mitologia germanica, anche nella mitologia indiana vi è un conflitto originario dello stesso tipo tra gli dèi Indra e quelli Nâsatya. All’interno del conflitto, un’asceta alleato dei Nâsatya fabbrica con la forza della sua ascesi un mostro: “Ebbrezza”, “Mada”, che minaccia d’inghiottire tutto il mondo. Indra, spaventato, subito cede e stipula la pace coi Nâsatya. Per questi ultimi, però, a questo punto si pone il problema di come sbarazzarsi del mostro che non è altro che la personificazione dell’ebbrezza. Sicché l’asceta suo artefice si sbarazza della sua mostruosa creazione, facendolo in quattro pezzi, che vanno poi a distribuirsi nei quattro elementi che da quel momento in poi inebrieranno gli uomini: la bevanda, le donne, il gioco, la caccia. In questa analogia tra i due miti – germanico e nordico – è possibile rintracciare oltre che la diversa accezione – nel primo positiva e nel secondo, invece, negativa – che si dà dell’ebbrezza, anche una comune accezione – per entrambi positiva – di come all’origine dell’iniziale conflitto, seguito poi ad una pronta riconciliazione, tra divinità della fertilità e divinità della guerra vi sia l’esaustivo punto di approdo per un’armoniosa collaborazione delle classi sociali.

[24] Tra gli altri H. O’Donoghue, From Asgard to Valhalla: The Remarkable History of the Norse Myths, I. B. Tauris 2008, pp. 46-49 e J. Grant, An Introduction to Viking Mythology, Chartwell Books 2002, passim

[25] G.Dumézil, Citato, pp. 28-30

[26] J.Grant, Citato, pp. 21-35 passim

[27] P. Colum, W. Pogany, Nordic Gods and Heroes, Dover Publications 1996, passim

[28] L’Edda Maggiore o Edda Poetica è una raccolta di poemi in norreno, tratti dal manoscritto medioevale islandese Codex Regius. Insieme alla Edda in prosa di Snorri Sturluson, l’Edda poetica rappresenta la più importante fonte di informazioni a nostra disposizione sulla mitologia norrena e sulle leggende degli eroi germanici. Per un’analisi di tale testo, si consiglia: H. A. Bellows, The Poetic Edda: The Mythological Poems, Dover Publications 2004

[29] J. Brondsted, I Vichinghi, Einaudi 2001, pp. 268-269

[30] Ivi, pp. 273-274

[31] H. A. Bellows, Citato, pp. 207 ss.

[32] Tra i sostenitori più recenti della quale, ricordiamo I. Donnelly , Ragnarok: The Age of Fire and Gravel, Forgotten Books 2007, passim

[33] Sui significati psicologici dei miti cosmogonici vd. P. Cousineau, Once and Future Myths: The Power of Ancient Stories in Modern Times, Conari Press 2001, passim

[34] Non è un caso che gli unici superstiti del Ragnarök saranno quegli dei-uomini che più simboleggiano le virtù perdute.

[35] G.Dumézil, Citato, pp. 111 ss.

Tricolore della Repubblica Cisalpina

Il 7 gennaio (giorno dedicato Iano Patri) nel corrente anno (*) è coinciso col bicentenario della bandiera italiana e molti e vari sono stati gli articoli e le ricostruzioni storiche del nostro tricolore nazionale. Non poteva mancare quello di Franco Cardini, storico (o, secondo l’opinione circolante, “tuttologo”) cattolico (tradizionalista?) apparso il 3.1.1997 sul quotidiano della C.E.I. “Avvenire” (p. 17) col significativo e ambiguo titolo: Ombre sul tricolore.

Naturalmente il titolo dice chiaramente, sotto la parvenza dell’obiettività della ricostruzione storica, dove vuol mirare l’articolista. Il quale nell’adozione italica del “ghibellino” verde non esclude che “vi fosse una sottintesa polemica anticlericale”. Ciò non gli impedirà di annotare che “i tre colori della nostra bandiera sono (insieme con il violaceo e il nero) alla base della liturgia cattolica: e bianco, verde, rosso figurano fin dal medioevo come rispettivi simboli delle tre virtù cardinali: fede, speranza, carità”.

Tricolore risorgimentale con stemma sabaudo

Fortunatamente conclude che “ammantata di questi tre colori è la Beatrice che compare a Dante alla fine della cantica del Purgatorio: e questi erano i colori preferiti del secolo XV per le insegne e gli emblemi. Come si vede, il simbolo è per eccellenza polisemico e muta il valore a seconda delle istanze che stanno alla base della sua adozione e dei relativi contesti”.

Proprio per le valenze polisemiche delle simbologie dei colori ci ha meravigliato il fatto che in tutti gli scritti apparsi in occasione del bicentenario del tricolore italiano, che abbiamo avuto occasione di leggere, ma anche nelle voci di dizionari o enciclopedie o in pubblicazioni vessillologiche, nessuno noti il collegamento che si potrebbe fare con i colori trifunzionali a Roma, dei quali parla più volte il Dumézil (1): essi guarda caso (ma il caso esiste?) sono il Bianco, il Rosso e il Verde.

Ne L’ideologia tripartita degli Indoeuropei (2) il Dumézil così riassume la questione: “Un sistema completo a tre termini del simbolismo colorato s’incontra due volte nelle istituzioni romane. Il caso più interessante è quello dei colori delle fazioni del circo che assunsero grande importanza sotto l’impero e nella nuova Roma del Bosforo, ma che sono sicuramente anteriori all’impero e che gli studiosi di antichità romani collegarono del resto alle origini stesse di Romolo.”

Tricolore della Repubblica Sociale Italiana

“Le speculazioni esplicative di questi antichisti sono molteplici e intrise di pseudo-filosofia e di astrologia, ma una di queste, conservata da Giovanni il Lido, De mens. IV, 30, si riferisce a delle realtà romane e afferma che questi colori, che sono quattro, in epoca storica erano inizialmente tre (albati, russati, virides) in rapporto non solo con le divinità Jupiter, Mars e Venus (quest’ultima solo apparentemente sostituita a Flora) i cui valori funzionali sono evidenti (sovranità, guerra, fecondità), ma anche con le tribù primitive dei Ramnes, Luceres e Titienses”.

A questo proposito il Dumézil sottolinea di aver ricordato “che erano, nella leggenda delle origini, sia componenti etnici (Latini, Etruschi, Sabini) che funzionali (derivati da uomini sacri e governanti, da guerrieri professionisti e da ricchi pastori) e che in un altro passaggio (De magistrat. I, 47) Giovanni il Lido interpreta come paralleli alle tribù funzionali degli Egiziani e degli antichi Ateniesi”.

Ma, tornando all’utilizzo di questo simbolismo trifunzionale dei colori da parte dei Romani, va ricordato che sembra essere stato ignorato dai Greci e che quindi non potevano averlo trasmesso loro (3).

L'attuale tricolore della Repubblica Italiana

Tirando le somme, volenti o nolenti, possiamo affermare che nel tricolore italiano sventolano i colori trifunzionali indoeuropei e romani. Forse inconsapevolmente, ma realmente, il tricolore italiano costituisce la mirabile sintesi rappresentativa dell’unità nella diversificazione delle componenti sociali ed etniche, tradizionalmente intese, formatrici dell’Urbe e della nazione italica.

Note

(*) Articolo originariamente pubblicato in “Arthos”, a. I, n.s., n° 2, luglio – dicembre 1997, pp. 81-83.

(1) Georges Dumézil, Rituels indo-européens à Rome, Paris 1954, pp. 45-61; Id., L’idèologie tripartite des Indo-Européens, Bruxelles 1958 (tr. it. L’ideologia tripartita degli Indo-Europei, Rimini 1988, pp. 43-45); Id., Idèes romaines, Paris 1969, II ed. 1979 (tr. it. Idee romane, Genova 1987, pp. 201-214); Id., Fêtes romaines d’été et d’automne, suivi de Dix questions romaines, Paris 1975 (tr. it. parz. Feste romane, Genova 1989, pp. 171-175).

(2) Tr. cit., pp. 44-45.

(3) Cfr. G. Dumézil, Idee romane, p. 214. Per completezza, riteniamo utile riportare, qui in nota, da p. 214: “L’aggiunta di un quarto carro e d’un quarto colore ai tre preesistenti può spiegarsi con quanto si conosce della storia di Roma: Roma stessa, dice la tradizione, è passata, alla fine della monarchia, da un sistema di tre tribù a un sistema di quattro (localmente distribuite). Dopo questa riforma, non era forse naturale che anche il numero dei carri, se era legato alle tribù, fosse aumentato di una unità? L’affermazione, invece, di Tertulliano (De spectaculis, IX, 5), per esempio, secondo la quale non c’erano primitivamente che due carri con due colori, a cui ne furono aggiunti altri due, non si regge su nessuna realtà romana identificabile, ma soltanto su una costruzione simbolica: i due colori fondamentali, il bianco e il rosso, avrebbero simbolizzato l’inverno e l’estate, ob nives candidas ob solis ruborem”. “Nello stesso ordine d’idee, a partire dal sistema a tre termini ‘bianco, rosso, verde’, è facilmente comprensibile che sia stato scelto l’azzurro quando fu necessario un quarto colore. Il verde e l’azzurro sono come due specificazioni d’una stessa impressione di colore che ci è difficile definire in francese, ma che il latino ben esprimeva caerul(e)us: prima ‘azzurro’, giacché Ennio scrive caeli caerula templa, e l’aggettivo è del resto derivato, per dissimilazione, da caelum, ma anche ‘verde’, poiché ancora Ennio parla dei caerula laetaque prata, e infine al tempo stesso ‘scuro’ o ‘nero’ poiché Virgilio e tanti poeti lo considerano un colore infernale che Servio, commentando Virgilio, rende sinonimo arcaico di niger e che un glossario precisa in niger cum splendore. L’antica tavolozza deve essere stata quindi rispettata al massimo, conformemente allo spirito conservatore della religione romana: il terzo colore deve essere stato, insomma, sdoppiato”.

Tre elementi sembrano aver colpito l’uomo nel suo millenario rapporto con l’orso: la sua somiglianza con aspetti e atteggiamenti propri della specie umana: la sua furia “primitiva” che ne ha fatto per gli alchimisti uno dei simboli della nigredo e per la psicanalisi un segno dell’inconscio; il suo coraggio e la sua forza guerriera. Alcune osservazioni, sia morfologiche sia storiche su antichi miti ci offrono interessanti spiegazioni sulla contraddittorietà dell’orso quale simbolo, al tempo stesso, di energia guerriera e di affetto materno-filiale.

L’orso è forse l’animale rispetto al quale l’uomo avverte maggiormente la sua posizione contraddittoria nel confronti del mondo animale: familiarità e affinità da un lato, estraneità e opposizione dall’altro. Esso è tuttora – o lo era, prima che gli Occidentali riuscissero praticamente a distruggere quasi tutte le culture tradizionali – dio e al tempo stesso padre, fratello, figlio, amico per tutti i popoli della galassia uralo-altaica, dai Lapponi ai Siberiani ai Pellerossa d’America; ma il suo culto era vivo anche tra i popoli indoeuropei, come dimostrano i miti indiani e quelli greci, quelli celtici e quelli germanici e come racconta la leggenda osseta (1). Quest’antica familiarità – che, se non corrisponde a contenuti archetipici, ha comunque l’aria di venirci molto lontano dalla preistoria – non è stata del tutto tradita neppure ai giorni nostri: l’orso ha una parte di rilievo nelle fiabe antiche come nei disegni animati per bambini, che del resto in una qualche misura da quelle fiabe dipendono almeno per i simboli-base; e l’orsetto di pezza che regaliamo ai nostri piccoli per giocare (forse augurio di forza se offerto ai maschietti, di fecondità se affidato alle femminucce) conserva ancora questa duplice in apparenza per noi occidentali moderni (ma solo per noi) contraddittoria carica di energia guerriera e di affetto materno-filiale.

L’orso è feroce, eppure è simpatico: e nelle sue movenze, talora nei suoi atti e in quel che a noi può sembrare il suo modo di “pensare”, ricorda spesso l’uomo: in ciò può rammentare la scimmia, e non a caso nelle leggende indiane orso e scimmia sono avvicinati: Kipling non ha potuto fare a meno di notarlo. Padre Orso, Figlio Orso, Fratello Orso: le leggende pellerossa e i riti dei Tungusi siberiani sono pieni di espressioni di questo genere, e presso quell’enigma storico-antropologico che sono gli Ainu (2) (forse autentico fossile etnologico, relitto della grande estinta famiglia paleoeuroasiatica e quindi anello di congiunzione – e in realtà residuo dei comuni antenati – di indoeuropei e uraloaltaici) l’orso sacro viene allevato, allattato dalle donne della comunità e amato e vezzeggiato come un bambino prima di essere ucciso con un rituale guerriero dove però gli elementi apotropaici sono molto forti (gli si rammentano i benefici ricevuti, gli si chiede scusa, gli si ricorda che andrà tra gli dèi) e mangiato completamente, nel corso di una cerimonia attenta e accurata durante la quale si fa bene attenzione ad assorbire anzitutto quegli elementi – il fegato, il sangue – che danno forza e coraggio e che consentono all’animale di incorporarsi nella comunità, quindi di continuare a vivere in essa. Opposizione, ma anche familiarità: presso i Gilyak, popolazione tungusa della Siberia orientale, l’anima del cacciatore ucciso in combattimento da un orso entra nel corpo della belva. Abbiamo così, in questa grande cultura sciamanica, un esempio di orso-uomo; al contrario (o meglio, reciprocamente), il guerriero sioux che vuol far voto di se stesso in battaglia, giurando di non indietreggiare fino alla morte, indossa la “cintura d’orso”, un indumento di pelle d’orso che qualifica il suo “farsi belva”, il suo trasformarsi rituale in quell’animale tra tutti celebrato per le sue qualità guerriere (per i Dakota l’orso grizzly è il “guerriero a quattro zampe”).Troveremo in area nordico-germanica usi e riti di questo genere, in cui all’orso risulterà associato il lupo: altro enigma la cui soluzione riposa forse in grembo alle dimenticate culture paleoeuroasiatiche.

Tre elementi, insomma, sembrano aver colpito l’uomo nel suo millenario rapporto con l’orso: la sua somiglianza con aspetti e atteggiamenti propri della specie umana (Plinio, forse fraintendendo Aristotele, aggiungeva dire che il coito degli orsi è atteggiato come quello umano: e molti bestiari medievali lo ripetono, adombrando l’ipotesi della possibilità di un connubio umano-ursino); la sua furia “primitiva”: che ne ha fatto per gli alchimisti il simbolo della nigredo e per la psicanalisi un segno dell’inconscio; il suo coraggio e la sua forza guerriera. Primitività, forza, propensione ludica: anche Dante ricorda “l’orsa quando scherza”.

Acune osservazioni sia morfologiche sia storiche su qualche mito ci offriranno forse, almeno in via ipotetica, risposte interessanti alle domande che quel che abbiamo detto c’impone.

Il carattere informale e primordiale della natura dell’orso, che sembra giustificare almeno a prima vista la sua ferocia, è sottolineato dalla zoologia antica: secondo Aristotele, seguito da Plinio, i piccoli dell’orso appena nati non hanno ancora forma definitiva, ed è la madre a provvedere a ciò leccandoli accuratamente. Questo tratto specifico – che accomunerebbe ad esempio l’orso al leone, i cui piccoli nascono morti prima che la madre dia loro la vita – ha potuto forse far si che nella teologia cristiana l’orso si avvicinasse all’uomo stesso, anch’esso tutt’altro che autosufficiente appena nato. Nella simbologia cristiana l’orso ha un ruolo relativo, giustificato dal fatto che raramente figura nelle Scritture: a parte l’episodio di Eliseo, dove alcuni orsi usciti dalla foresta fungono da giustizieri nei confronti di fanciulli che avevano deriso il profeta per la sua calvizie. Il fatto però che il cristianesimo si propagasse in Europa, continente ricco d’orsi, immise l’animale anche nell’immaginario cristiano grazie soprattutto alle vite dei santi. In quella di San Gallo, ad esempio – che è il celtoiberico Cellach, fiorito nella prima metà del VII secolo e fondatore della celebre abbazia – un orso gli fornisce il legname da costruzione di cui egli ha bisogno.

Nella leggenda di San Cerbone, raffigurata tra l’altro sull’architrave del portale della cattedrale di Massa Marittima, gli orsi nella fossa dei quali il sovrano goto Totila ha fatto gettare il santo si comportano come i leoni del profeta Daniele, cioè gli lambiscono i piedi. Nella vita di san Giovanni Gualberto, invece, un orso viene ucciso su ordine del santo da un colono: e c’è da chiedersi se non siano qui adombrate le “tre funzioni” dumeziliane (il santo per la prima, l’orso per la seconda, il colono per la terza).

Non è improbabile, in quanto come vedremo – e come già del resto si è qua e là anticipato – fa funzione specifica dell’orso è quella guerriera, e le vite dei santi dell’XI secolo abbondano in episodi nei quali i contadini e i pauperes, con l’aiuto del santo stesso, umiliano i milites, i tyranni, gli effractores pacis.

Non era l’orso-guerriero, comunque, a interessare la simbologia cristiana che in ciò disponeva di altri simboli; la Chiesa, del resto, era preoccupata (almeno fra X e XI secolo, al tempo della conversione dei Germani del nord) del permanere di miti e forse anche di miti pagani protagonisti dei quali era l’orso: è quindi comprensIbile non si rifacesse ad esso in contesti militari. Era invece semmai l’amore materno dell’orsa che forma i piccoli a offrire ottima materia di allegorizzazione: e difatti nel duecentesco Bestiario moralizzato di Gubbio l’orsa che plasma i figli con la bocca diviene il simbolo della Chiesa che forma il cristiano per mezzo del battesimo.

Questo fu ritenuto, nel patrimonio dell’antica scienza zoologica relativa all’orso, il dato caratterizzante, come tale riferito in tutta la tradizione enciclopedica medievale. D’altronde, nel medioevo orsi popolano l’epica, l’onomastica e l’araldica: la loro tradizione guerriera continua, e si ha l’impressione che si accampi in una dimensione culturale che la Chiesa ha teso a censurare in quanto pericolosamente permeata di valori pagani. Vediamo perché, e quali tali valori potessero essere.

Sale subito alla mente il mito della ninfa Callisto, figlia di Licaonee cara ad Artemide; incorsa poi nell’ira della dea in quanto amata da Giove dal quale aveva avuto il figlio Arcade, fu mutata dalla sua indignata protettrice in orsa, e dal suo divino amante nella costellazione che oggi è ancora nota come l’Orsa maggiore. Un mito che ci dice molte cose: il rapporto fra 1′orso e il culto astrale, quello fra l’animale e la caccia (e la caccia notturna in modo specifico: si pensi ad Artemide), quello fra l’orso e il lupo (Callisto figlia di Licaone e madre di Arcade), quello fra l’orso e certe popolazioni che l’avrebbero capostipite (gli Arcadi). Si tenga presente che il termine greco per orso è arktos (sanscrito arkshas), parola che indica anche il Settentrione e che è presente come parte del nome di Artemide, cacciatrice e pothnia theròn, “Signora degli Animali”, che come tale appare spesso provocatrice di metamorfosi (si pensi al mito di Atteone) (3). Fra i molti animali che hanno con Artemide un rapporto privilegiato – tra cui il leone e il cervo -, spiccano il cinghiale (è come cacciatrice di Cinghiali che la dea viene presentata nell’Odissea) e l’orso, poiché l’Artemide d’Arcadia è trasformata in orsa e in onore dell’Artemide Brauronia si esegue una “danza dell’orso”.

Il rapporto fra orso e cinghiale ha un fondamentale significato nelle culture indoeuropee. Nella cultura dell’India vedica c’imbattiamo in divinità-orsi dei venti e delle tempeste, e assistiamo alla dicotomia tra il cinghiale, simbolo della casta sacerdotale, e l’orso, simbolo di quella guerriera. Se ciò si verifica nella cultura sita più ad oriente fra quelle indoeuropee, lo stesso accade in quella più occidentale, la celtica, dove nella rivalità tra cinghiale e orso si legge agevolmente quella tra potere spirituale e potere temporale. D’altronde il dio-orso celta, Artaios, ha caratteristiche psicagogiche (4) che lo avvicinano alla funzione di Hermes e che, quindi, potrebbero porlo in rapporto con il germano Wotan, i guerrieri prediletti del quale – più tardi, specie a contatto con il cristianesimo, divenuti violenti, feroci, senza legge – sono i berserkir, letteralmente “pelle (o veste) d’orso”.

Torneremo sui berserkir germanici. Giovi per ora osservare che la “irriflessa”, “primitiva” furia dell’orso sembra nascondere, al contrario, la profonda saggezza propria dell’iniziatore guerriero che conosce sia le strade attraverso le quali il combattente, aprendosi alle forze ferino-divine, si libera della paura, sia le vie che conducono all’Altro Mondo. Il wut germanico, termine incluso nel nome di Wotan (così il suo equivalente nordico odhr, in Odhinn) è un furor che s’impadronisce dell’eroe rendendolo simile a una belva, esattamente come nell’epica greca diviene simile a una belva l’eroe-daimon (e l’esempio tipico è Diomede, “leone”). Ma si tratta di un furor che, al pari della greca manìa, si imparenta strettamente con l’ispirazione che viene dagli dèi, con la poesia e la profezia. Il valore guerriero indotto attraverso rituali di tipo sciamanico, consistenti nell”‘aprirsi” all’essenza felina del dio-belva o del dèmone-belva evocato, conduce a collegarsi direttamente con l’Altro Mondo, quello dei defunti: il dio geto-tracico Zalmoxis (nome che in realtà pare scitico, e che s’interpreta come “racchiuso nella pelle d’orso”) è appunto signore di un Altro Mondo rappresentato da una caverna all’interno di una montagna. E troviamo un orso tra gli animali che Soslan, l”‘eroe solare” delle ossete “Leggende dei Narti” (i caucasici Osseti sono, com’è noto, quanto resta dell’antico popolo scitico) benedice nel Paese dei Morti. Dumézil (5) ha avvicinato la scena della morte di Soslan, sulla quale piangono gli animali, a quella della morte di Baldr nella Gylfaginning di Snorri. Limitiamoci a ricordare questo rapporto così affascinante, e leggiamo la benedizione di Soslan all’orso; «Ecco il privilegio che domando a Dio per te: la tua sola traccia seminerà lo spavento tra gli uomini, e tu resterai cinque mesi all’anno in una caverna senza provare il bisogno di mangiare!».

Conosciamo bene il valore magico delle tracce e delle orme – intese anche come immagini – nelle culture tradizionali. E d’altra parte, notiamo come il letargo dell’orso venga qui presentato, quasi come una morte stagionale, e l’animale ne esca obiettivamente rappresentato come un vincitore dalla morte, un essere che può morire e risorgere.

Nella Ynglingasaga sono presentati i guerrieri-belva di Odhin, i berserkir (“pelle d’orso”), equivalenti dei quali nella tradizione norrena sono gli ulfèdhnar (“veste di lupo”) . Essi «…andavano senza corazza, selvaggi come cani e lupi. Mordevano i loro scudi ed erano possenti come orsi e tori. Facevano eccidio di uomini e ferro e acciaio nulla potevano contro di loro».

Queste caratteristiche non erano costanti: si conseguivano per mezzo di un rituale estatico che non conosciamo, e al quale può darsi non fosse estranea l’assunzione di sostanze allucinogene. Le qualità così ottenute si possono sostanzialmente indicare nell’identificazione con una belva della quale si portavano i contrassegni (la pelle o, forse, per i guerrieri-orso un collare di ferro, secondo un’usanza che Tacito attesta per i germanici Catti e che è restata a lungo viva nel folklore danese sotto forma della leggenda che ci si potesse trasformare in orso indossando un collare di ferro) e nel conseguimento di una specie di invulnerabilità. Siamo dinanzi a figure mitiche, beninteso: e niente è più pericoloso di storicizzare le figure mitiche per mezzo di escamotages di tipo evemeristico. Lo sappiamo molto bene, come sappiamo che è grave errore mischiare (e confondere) mito e rito. Ciò detto, bisogna però anche aggiungere che la proposizione della figura mitica del berserkr poteva ben avere, nella cultura norrena, il ruolo del modello archetipico al quale erano ritualmente chiamate ad adeguarci (il rito è riproduzione liturgica del mito) confraternite iniziatiche di guerrieri particolari, sorrette dal patronato di un animale totemico, e chiamate ad assumere funzioni specifiche (di “margine” ma anche di “difesa estrema” in casi congiunturali) della società nell’ambito della quale i loro componenti vivevano.

Il travestimento da orso o da lupo non era soltanto un’astuzia bellica atta a spaventare il nemico o l’assunzione di un abito contrassegnante l’appartenenza alla confraternita: poteva essere anche il segno esteriore – e al tempo stesso il veicolo rituale – di una temporanea possessione dello spirito-belva che, sciamanicamente evocato, entrava nel guerriero.

E sorge il problema: il berserkr è dunque il “guerriero pelle d’orso”, oppure l’essere umano che presta il suo involucro di carne, la sua pelle, all’orso divino che, evocato, entra dentro di lui? Non sarà piuttosto, in altri termini, il “guerriero la pelle del quale serve all’orso”?

Le saghe norrene hanno, com’ è noto, un discreto spessore storico-cronistico accanto a quello mitico-rituale. La Egillsaga ci narra ad esempio del contadino Ulfr {che si chiamasse Lupo può essere solo una coincidenza: era un nome comune), il quale era stato berserkr e che, di tanto in tanto, sul far della sera, veniva posseduto di nuovo dallo spirito-belva. Era un “lupo di sera”, uno capace di cambiar natura: uomo capace di subire una metamorfosi almeno interiore, eigi einhamr, “non di una sola natura”.

Non insistiamo oltre su questo parallelismo tra orso e lupo, che ci condurrebbe al tema della licantropia e al suo equivalente ursino: limitiamoci a ricordare come il nome stesso Beowulf, che dà il titolo al noto poema (6), significhi “lupo delle api”, quindi orso, così chiamato in quanto goloso di miele. Nella Hrolfrssaga l’eroe Bödhvar Kjarki combatte sotto forma di un grande orso mentre il suo corpo sta dormiente nella retroguardia: Bödhvar è però figlio di Björn, “Orso”, un uomo che per incantesimo era costretto a vagare di notte sotto forma dell’animale del quale portava il nome, e di una donna chiamata Bera, “Orsa”. La belva, che nel caso specifico di Bödhvar parrebbe corrispondere alla natura profonda dell’eroe, può forse identificarsi – per le varie confraternite iniziatiche militari delineate nella società norrena delle saghe, e che trovano del resto corrispettivo in molte culture tradizionali – con la hamingja, lo “spirito-guida” (anche qui, usiamo il termine norreno per una figura viva in molte tradizioni).

E torniamo al vecchio Plinio della Naturalis historia: «…in Spagna credono che nella testa dell’orso ci sia un veleno, e bruciano le teste degli orsi uccisi negli spettacoli circensi in quanto convinti che tale veleno, bevuto, scateni nell’uomo una rabbia da orsi».

Presentata così, la notizia non convince. Se corrisponde a verità, l’interpretazione pliniana appare semplicistica. Questa rabbia da orsi ricorda troppo il wut del bersekr nordico-germanico, e la testa dell’orso è l’oggetto privilegiato dell’arktolatria ainu e tungusa; siamo in Spagna, paese ai tempi di Plinio caratterizzato da un fondo etnico ancora pelasgico e quindi celtizzato. L’orso insensato e feroce è in realtà un saggio: Plinio stesso lo dice «scaltro nel far del male, pur nella sua stoltezza». È un mangiatore di miele: e dall’India vedica alle culture ellenica, celtica e germanica (ma anche nella Bibbia) il miele è posto in relazione con la dolcezza della parola divina, con la verità, con la poesia-profezia. Il furore guerriero delle confraternite di iniziati è in realtà ispirazione divina.

Naturalmente, il cristianesimo medievale osteggiò l’iniziazione guerriera – nella quale s’imbatte soprattutto durante l’ evangelizzazione del mondo celtico prima, germanico poi – come tutti quegli usi pagani che non sembravano suscettibili di acculturazione. Può darsi che pratiche estatiche atte a sostenere il guerriero in combattimento si fossero perpetuate all’interno di gruppi militari di élite, come le varie forme del comitatus germanico, e che per questa via giungessero ai milites altomedievali. La Chiesa non poteva certo avallare rituali e atteggiamenti del genere, che in effetti – nelle saghe più tardi, Come nell’epica francese d’oil - sembrano proprie di guerrieri asociali, criminali, in casi estremi perfino indemoniati: una saga norrena ormai appartenente al periodo posteriore alla completa cristianizzazione dell’Islanda, la Vatnsdalsaga, parla di due berserkir esempio terribile di arbitrio e d’incontrollata violenza, che vengono uccisi per consiglio del vescovo senza uso di armi di ferro; (perché dalle ferite inferte con tale metallo sono “magicamente”, o ritualmente, immuni).

La Chiesa dell’XI-XII secolo elaborò, tra Gregorio VII e san Bernardo di Chiaravalle, il suo ideale di guerriero cristiano: il cavaliere, sia laico che monaco. Non c’era più bisogno di orsi: e difatti, se vogliamo trovare qualche traccia dell’antico folklore guerriero (e forse delle antiche tecniche iniziatiche), è al permanere di elementi di cultura tradizionale filtrati ad esempio attraverso il romanzo arturiano che bisogna rivolgersi (si pensi al “leone-guida” dell’Yvain, che ricorda lo hamingja).

Gli orsi, quindi, restano al loro posto guerriero: ma sono oggetto di un’interessante dicotomia. Il linguaggio profondo di una cultura non si cancella facilmente: è più comodo mantenerlo mutandone il segno. Così, l’orso guerriero ridiviene plinianamente feroce e malvagio, e lo si utilizza – come nella Chanson de Roland – quale simbolo onirico dell’antieroe, Gano di Maganza. Oppure, nel Cantar de Mio Cid (un’opera che ci giunge da quella Spagna nella quale cultura araba e memoria celtica e germanica s’incontravano), riaffiorano significativamente gli animali di base dell’immaginario celtico legato alle funzioni sacerdotale e guerriera, che il poeta cristiano riferisce naturalmente agli infedeli: sono orsi di montagna, il loro capo è un cinghiale dalle setole d’oro.

Ma i cavalieri cristiani non avevano evidentemente dimenticato il loro vecchio amico. Per quanto i bestiari non lo autorizzerebbero, l’orso rimane protagonista dell’onomastica nobiliare e delle insegne araldiche. Lo troviamo soprattutto nell’araldica medievale tedesca e francese del sud (Guascogna, Pirenei, Delfinato). La caccia all’orso resta, con quella al cinghiale e al cervo, privilegio del grandi e nobili guerrieri. L ‘uomo e l’orso continuano ad amarsi e a combattersi: questo è l’ordine delle cose, almeno finche l’uomo ha continuato a rispettarlo.

BIBLIOGRAFIA

Indispensabile per tutti gli studi mitozoologici il pur invecchiato libro di A. De Gubernatis, Zoological Mythology, voll. 2 London, Trubner 1872. Per la tradizione lappone C. Mutti, Il simbolismo dell’orso nelle culture artiche, in Vie della Tradizione IV, 1974, pp. 181-188. Sull’orso tra gli Ainu e i Tungusi, J. G. Frazer, Il ramo d’oro, tr. it., Torino, Boringhieri, 1950. Sull’orso in rapporto con la guerra, cfr. M. Polia, Furor. Guerra poesia e profezia, Padova, Il Cerchio- Il Corallo, 1983. Sull’orso nella tradizione epica indoeuropea, G. Dumézil, Storie degli sciti, tr. it. Milano, Rizzoli, 1980, e J. H. Grisward, Archéologie de l’épopée médiévale, Paris, Payot 1981.

NOTE

(1) Gli Osseti, popolazione del Caucaso, sono i discendenti di quelle antiche tribù nomadi scitiche che nel periodo medievale furono indicate come Sarmati, Alani e Rossolani. Si ritiene che la loro cultura rispecchi la primitiva cultura iranica, quale era prima delle modificazioni apportate dallo zoroastrismo.
(2) Gli appartenenti a questo gruppo etnico “…sfuggono ad ogni precisa qualificazione antropologica e rappresentano tuttora uno dei non risolti problemi dello studio delle razze asiatiche settentrionali, nell’ambito delle quali costituiscono un nucleo isolato. Rari sono gli individui con tratti mongoloidi, mentre il tipo umano prevalente è dato da soggetti di pelle bianca poco abbronzata, con capelli neri ondulati, occhio non mongoloide ma con caratterizzazione caucasoide o europide, con abbondante pelosità“. (D.N., E.R. Vallecchi, vol I, 90).
(3) Atteone, che ha la colpa di essersi ritenuto più esperto di Artemide nella caccia, diviene preda dei suoi stessi cani impazziti dopo che la dea gli ha gettato addosso, mentre dorme, una pelle di cervo.
(4) Psicagogia (dal greco “condurre le anime”, “evocare”) era, presso i greci, una cerimonia religiosa che consisteva nel chiamare tre volte per nome un defunto il cui corpo non fosse stato rinvenuto, al fine di pacificarne l’anime ed ottenerle l’ingresso nell’Ade.
(5) Georges Dumézil, francese, storico delle religioni. E’ stato autore di importanti ricerche relative alla storia comparata delle religioni indoeuropee e di quella romana, studiando l’ideologia comune alle loro esperienze religiose.
(6) Beowulf, poema epico anglosassone anonimo, risalente probabilmente al VII- VIII secolo.

Tratto da Abstracta n. 7 (luglio 1986).