È con vero piacere che ci apprestiamo a recensire una nuova pubblicazione delle Edizioni Arya di Genova, per le quali un caro amico come Giandomenico Casalino ha prodotto un saggio di notevole spessore in continuità con la propria dimensione ideale, caratterizzata da sempre da cristallina tradizionalità ed autentica adesione allo spirito arcaico delle radici della civiltà indoeuropea. Il saggio in questione, infatti, si intitola appunto L’Origine, in cui l’autore, usando il linguaggio di tre grandi autori della filosofia occidentale – Platone, Hegel e Heidegger – ripercorre il filo d’Arianna, anche nelle diverse e non sempre facili trame della tradizione classica e di quella ermetico-alchimica, di una fenomenologia dello spirito indoeuropea che tende alla riscoperta del fondamento della stessa, dell’Inizio, dell’irraggiamento e della realizzazione della stessa, cioè quel percorso maieutico attraverso il quale ogni Ente fissando magicamente il proprio archetipo lo ritrova e lo trasmuta, manifestandolo vivamente, in sé, in sé ritrovandolo, con se stesso identificandosi.

E’ il percorso tanto culturale, quanto identitario ed esistenziale che ripercorre ciò che l’Autore, riferendosi ad Hegel nella sua introduzione (pag. 9), definisce acutamente “circolo ermeneutico”, perché proprio in codesto indirizzo abbiamo individuato, secondo la nostra personale visione, le radici prime ed ultime di questo nuovo saggio del Casalino. Abbiamo, infatti, ritrovato la matrice di un’opera di riconoscimento ontologico della nostra Tradizione Europea, che è anima multiforme e multiculturale, ma Spirito prettamente e, con Plotino, assolutamente Unitario, senza le lacerazioni tipiche del mondo asiatico o semitico-cristiane o le loro assolutizzazioni monistiche. Viene rievocata l’organica Unità della Molteplicità, come espressione autenticamente metafisica dell’Essere e della sua manifestazione”: la Ragione è lo sguardo totale e onnicomprensivo che vede il Tutto e non nega le parti in conflitto…essa, la parte, è vista quale momento, fase del viaggio verso il Risultato che è l’Assoluto cioè l’Idea”(pag. 83).

La civiltà indoeuropea per il Casalino supera il dualismo religioso, ponendo il Divino nel Mondo ed allo stesso tempo al suo Principio, superando, altresì, la farsesca dicotomia moderna “teismo-ateismo” (in cui purtroppo ricadano spesso non tutti ma molti ambienti del tradizionalismo contemporaneo, principalmente legati alla Romanità, in perfetta negazione dell’idealità a cui si riferiscono) che è l’espressione di un “processo dialettico paralizzante interno alla cultura astratta del monoteismo creazionistico e potenzialmente ateo” (pag. 61): questa è una dialettica che non deve interessare l’uomo spiritualmente indoeuropeo, perché egli si pone non a valle, ma in cima, all’Inizio, in Origine ed ad Ella tende per tutto il corso della sua umana esistenza, seguendo la pratica trasfigurante del omòiosis theò, cioè della divinizzazione dell’umano, dell’identificazione del Sacro che pervade egualmente l’Uomo ed il Mondo.

Pertanto, la lettura del saggio in questione può essere intesa quasi come un’iniziale, propedeutica reminiscenza noetica, di che cosa della dimensione arcana e trascendente della Tradizione Classica, tramite il linguaggio della filosofia, ci sia permesso comprendere, almeno parzialmente. In ciò uno dei pregi della pubblicazione, anche nella forma assunta dalla scrittura, che spesso si configura quasi come un insieme di aforismi, di improvvisi lampeggiamenti, di fugaci riferimenti, che il lettore deve cogliere fulmineamente, internamente, senza concedere spazio alla razionalizzazione dell’assunto, senza cerebralizzazione delle Idee ivi contenute. Il Casalino in questo, come in una sua precedente opera dedicata al pensiero hegeliano, ha il pregio di non scadere nell’interpretazione analitica o nella mera raccolta o catalogazione di eventi storici, anche se in alcune parti del testo – particolarmente nell’Appendice dedicata ad Apollo e Platone – tale codificazione rapsodica sembra quasi forzata, umanamente voluta e non divinamente ispirata.

A tal punto, la nostra attenzione si rivolge ad un aspetto particolare della trattazione del Casalino, che spesso appare nei precedenti libri o in molti suoi saggi, e cioè il rapporto tra la civiltà etrusca ed il mondo indoeuropeo e Romano in particolare. Notoriamente il Casalino aderisce alla visione prospettata da Julius Evola, in riferimento alle tesi, tra i tanti, di Bachofen e di Dumezil, di un radicale antagonismo tra le due visioni del mondo; in questo caso, però, anche se sinteticamente, inquadra la quaestio verso un indirizzo diverso, che è quello più profondo di una semplice analisi storico-archeologica o di geopolitica antica, cioè verso una dimensione magico-operativa, la quale era il riferimento principale a cui si riferiva Evola nella sua differenzazione tra Diritto Augurale ed Etrusca Disciplina. Non deve negarsi un indubbio apporto degli Etruschi nelle vicende che videro la nascita e lo sviluppo di Roma, fino agli ultimi accadimenti dell’Impero, con la presenza di un’aristocrazia, di una cultualità e di una ritualità propria, come nel caso dell’Aruspicina, ma giustamente il Casalino pone l’accento sulla diversa impostazione del sistema augurale romano, volto, non alla predizione di un ipotetico futuro, ma sul consenso Divino a ciò che già si è deciso di intraprendere. Magicamente, si osservi esservi disposizioni assolutamente differenti, afferenti le prime ad una dimensione ricettiva, isiaca e femminile, la seconda attuando l’imperium della Potenza e dell’affermazione e, per chi lo comprende, non è assolutamente lo stessa cosa! Ed è assolutamente normale che le due sfere nella Romanità – non solo con l’etrusca disciplina, ma con tutte le spiritualità ed i culti che sono convenuti in Ella – si ritrovino in diversi ambiti ed in diverse fasi della sua millenaria storia, come eterno sviluppo del femminile nel maschile, come superamento eroico ed attivo, gli opposti non annullandosi ma sublimandosi, realizzando quella dimensione solare a cui non si accede senza una propedeutica maieutica lunare, comprese le mitiche ed arcane divinità femminili dei primordi: tutto ciò è Storia di Roma, ma è in questi frangenti che si comprende quanto il senso arcano della Tradizione Classica possa essere così intimamente connesso con la Tradizione Ermetica e l’Alta Magia.

A testimoniare la bontà dell’intuizione dell’Autore non chiameremo Julius Evola, che tali profondità le “vedeva” come un vero mago (riportiamo un commento privato di Massimo Scaligero), ma Cicerone, col suo De Divinatione, nella sua interezza, ci si intenda, senza stralciare i passi a noi più comodi e per rappresentare un pensiero che lo stesso sull’argomento non ha mai avuto (“come bisogna addirittura adoperarsi per diffondere la religione che è connessa con la conoscenza della natura, così bisogna estirpare tutte le radici della superstizione. Essa incalza e preme e, dovunque tu ti volga, ti perseguita, sia che tu abbia dato ascolto a un indovino, sia a un detto casuale, sia che abbia compiuto un sacrificio o abbia veduto un uccello, o abbia appena scòrto un caldeo, un arùspice, o abbia visto lampi o udito tuoni, o un luogo sia stato colpito dal fulmine, o sia nato o si sia prodotto qualcosa di simile a un prodigio” LXXII 149) e soprattutto l’antico alchimista Zosimo di Panopoli che nel Commentario alla Lettera Omega, argomentando sulla fugacità del Fato e le pratiche di bassa astrologia o magia (“…l’uomo spirituale, che riconosce se stesso, non deve raddrizzare nulla per mezzo di esse, neppure se pensa che sia giusto, né deve far violenza alla Necessità, ma la deve lasciare agire secondo la sua natura e la sua determinazione” in Visioni e Risvegli p. 151, BUR), esplicita una propensione al Sacro assolutamente diversa, assolutamente indoeuropea, che recepisce il Divino nella Natura, negli Astri e nel Mondo, ma a se stesso impone la propria Volontà Vivente, che è in accordo con quella degli Dei, non in sottomissione con Essi.

Infine, non possiamo non elogiare le Edizioni Arya di Genova, le quali hanno curato l’aspetto grafico della pubblicazione in maniera davvero egregia, con didascalie pregnanti e inerenti perfettamente al testo in riferimento. E’ un saggio, questo di Giandomenico Casalino, che consigliamo vivamente agli studiosi di filosofia antica e non, di Metafisica Occidentale, di civiltà antiche e culti misterici, a coloro che superano lo stadio pur essenziale della cultura; a coloro che per hobby o per passatempo si travestono da tradizionalisti della domenica o che vivono la Tradizione come un’esposizione pur altamente erudita del proprio Ego, questo libro risulterà assolutamente muto e privo di alcun significato!

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Giandomenico Casalino, L’Origine, Edizioni Arya Genova 2009 pag. 110, € 18,00.

Pubblicato su Vie della Tradizione n. 154, Gennaio-Aprile 2010.

Grazie all’interessamento dell’Associazione Culturale Thule Italia, è stato ripubblicato un saggio del 1938 di Carlo Lavagna dal titolo La dottrina Nazionalsocialista del Diritto e dello Stato. Si tratta di un testo di eccezionale interesse perché documenta la ricezione in ambito italiano delle dottrine costituzionali attuate in Germania dall’ideologia nazionalsocialista, mettendo a disposizione dei lettori una fonte originaria sull’argomento, anziché notizie di seconda o terza mano, spesso adulterate dai ciarlatani di regime che si spacciano per studiosi di storia.

Una figura intellettuale di eccellente qualità è invece Sonia Michelacci, che ha scritto la prefazione al volume. La Michelacci, esperta studiosa di temi giuridici, richiama l’attenzione sulle novità eclatanti che la dottrina nazionalsocialista introduceva nel diritto costituzionale: il popolo non era più formato da “cittadini”, termine che contiene inquietanti richiami alle concezioni illuministe sfociate nella Rivoluzione francese, ma da Volksgenossen, compagni di stirpe che davano al popolo la forma di una “Comunità di Destino”. La cultura giuridica italiana, fortemente influenzata dal diritto romano e ancorata a concezioni liberal-borghesi che si erano formate nel Risorgimento, era lontana da un’idea di diritto profondamente legata a sentimenti identitari, che era invece molto radicata in Germania. Del resto in Italia il Codice Civile e il Codice Penale, entrati in vigore al tempo del fascismo, sono rimasti in vigore anche nella democrazia, e senza troppe modifiche…

Il libro di Carlo Lavagna mostra come in ambiente italiano si cominciasse a riflettere sui presupposti antindividualisti che ispiravano la legislazione tedesca. Lavagna passa in rassegna i principali studiosi di diritto costituzionale che in quegli anni animavano il dibattito giuridico: Larenz, Jerusalem, Krieck, Huber, Koellreutter, Höhn, Schmitt…

Seppure con varie sfumature questi intellettuali delineavano l’idea di una comunità nazionale organica che si organizzava su presupposti gerarchici in grado di selezionare gli elementi migliori che andavano a formare l’élite politica. In questo senso il popolo diveniva espressione dello “Spirito generale” cioè degli indirizzi decisionali che la comunità esprimeva attraverso una sorta di “lavoro di gruppo” che coinvolgeva tutti i membri della nazione. Una concezione totalmente opposta a quella di “volontà generale” coniata dai rivoluzionari francesi del 1789, che rappresentava solo la volontà di una oligarchia senza alcun legame col popolo ridotto a una massa amorfa di individui: ovvero la claudicante organizzazione delle moderne democrazie, basate sulla finzione sociale dell’uguaglianza!

I teorici tedeschi insistevano sull’aspetto decisionista dell’azione politica, delineando un sistema giuridico flessibile e adattabile alle esigenze che di volta in volta la situazione poteva richiedere: anche sotto questo aspetto la concezione del diritto germanica era del tutto lontana dai bizantinismi che hanno sempre caratterizzato il mondo giuridico italiano. Larenz e Schmitt parlavano espressamente di “realismo politico” proprio perché la scienza del diritto tratteggiava il fenomeno statale come fenomeno essenzialmente politico. Si definiva in questo modo un’idea di “stato giusto” cioè un modello di stato che rispondeva alle esigenze dell’ordine concreto di vita di un dato popolo. Sulla base di queste considerazioni possiamo notare come la cultura contemporanea abbia cancellato la visione politica della vita sociale per sostituirla con quella economica.

Naturalmente le concezioni esposte nel libro di Carlo Lavagna sono espressione di una realtà sociale molto diversa da quella del XXI secolo, tuttavia la lettura di questo testo è assolutamente raccomandabile in un’epoca in cui il dibattito politico verte su aspetti inessenziali e secondari per la vita dei popoli. Tanto più che le varie ipotesi di riforme costituzionali che vengono periodicamente dibattute, sono generalmente volte a penalizzare il momento della decisione per dare spazio a un’infinita discussione, col risultato di lasciar incancrenire i problemi che affliggono la comunità.

I costituzionalisti possono quindi trovare in questo testo stimolanti ipotesi di approfondimento e di elaborazione teorica per uscire dalla palude di dibattiti culturali obsoleti e insignificanti.

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Carlo Lavagna, La dottrina Nazionalsocialista del Diritto e dello Stato, Associazione Culturale Thule Italia, Roma 2010, pp.146, € 20,00.

Alessandro Campi ha raccolto tre studi su altrettanti grandi pensatori del XX secolo nel libro Schmitt, Freund, Miglio figure e temi del realismo politico europeo.

Oggi più che mai si sente la mancanza di figure rilevanti come quelle studiate nel volume in questione, in un frangente storico in cui la globalizzazione sta portando il mondo culturale a un’apocalisse del pensiero che traghetta l’umanità al naufragio nichilista.

Nell’introduzione al volume l’autore spiega che cosa si deve intendere con l’espressione “realismo politico”, che secondo Campi indica la volontà di indagare la scienza politica in maniera autonoma, senza condizionamenti di natura etico-religiosa o morale. Si tratta di un atteggiamento mentale che si può far risalire a Machiavelli e che si ritrova in tutti gli intellettuali che hanno cercato di illustrare le costanti del fenomeno politico nelle sue forme storiche di manifestazione.

Gli studiosi presi in esame nel volume rientrano certamente in questa categoria poiché, pur avendo preso posizione nella lotta politica, hanno in comune una forma mentis caratterizzata da notevole lucidità e da grande capacità di sintesi.

La figura di Carl Schmitt è senza dubbio la più importante e anche la più controversa, poiché il pensatore tedesco è stato sbrigativamente etichettato come ideologo del nazismo. Schmitt elaborò una teoria del diritto internazionale imperniata sulla critica a una concezione formalistica e tecnicista che dimenticava gli atti fondamentali e originari dell’uomo. Da quest’idea si sviluppano una critica all’imperialismo americano e l’elaborazione di un nomos ispirato a una pluralità di grandi spazi.

Al soffocante orizzonte tecnocratico della modernità il giurista tedesco opponeva aggregati umani basati sulla personalità dei popoli, cioè sulla cultura, sulla lingua, sulla razza, sulla religione…

Schmitt stigmatizzava le teorie universalistiche dell’ONU e già prevedeva come la politica mondiale avrebbe finito per ridursi a una polizia mondiale: in particolare Schmitt poneva il problema di chi debba decidere quando la guerra è “giusta”, e gli avvenimenti degli ultimi anni non hanno fatto altro che dargli ragione. Schmitt infatti notava che di non bellicoso il pensiero liberale ha solo il linguaggio…

Di questa situazione, inoltre, l’Europa è la prima a fare le spese a causa del suo disarmo morale e culturale, mentre i recenti conflitti ingaggiati dagli Stati Uniti hanno smascherato la dimensione intrinsecamente guerrafondaia del pacifismo umanitario e del moralismo politico.

Il filosofo tedesco auspicava quindi un ordine mondiale più equo e pluralista, e questa è la preziosa lezione culturale che ci ha lasciato l’autore di Romanticismo politico.

Passando al sociologo francese Julien Freund, Campi sottolinea come quest’autore abbia avuto una formazione culturale molto ampia e composita: i suoi studi hanno preso in esame autori di opposte tendenze ideologiche, ma in generale Freund si colloca tra i più convincenti critici dell’utopia. Il pensatore francese si scagliava contro le follie sessantottine accusandole di aver creato una classe dirigente incapace di rigore amministrativo, di imparzialità e di competenza.

Nello sforzo di definire le categorie del politico, Freund sottolineava come fosse essenziale definire il concetto di “nemico”, avvicinandosi in questo modo a idee elaborate da Schmitt. Freund, inoltre, insisteva sul concetto eminentemente politico, e non solo giuridico, della sovranità: un tema su cui non si riflette mai abbastanza…

Nella terza parte dello studio Campi esamina la figura del compianto Prof. Gianfranco Miglio, salito agli onori delle cronache negli anni ’90 per la sua militanza nella Lega Nord. Miglio aveva un retroterra culturale d’intonazione filoaustriaca e antirisorgimentale, e questo faceva di lui l’intellettuale di riferimento dell’indipendentismo padano, anche se il grande studioso in realtà ebbe rapporti burrascosi con la dirigenza della Lega Nord. Uomo di rara erudizione e di straordinaria competenza, Miglio individuava l’insufficienza degli stati nazionali a rispondere alle esigenze dei cittadini nel contesto della globalizzazione, tanto più nel caso specifico dell’Italia: una nazione abborracciata alla meno peggio con un processo unitario svoltosi quasi per caso nell’indifferenza delle popolazioni coinvolte.

Il pensiero di Miglio era volto a liberare dalle maglie dello stato unitario soggetti politici nuovi e dinamici: la regione, la città-stato, le aggregazioni macroregionali…

Il pensatore padano è stato forse l’ultimo degli intellettuali impegnati in politica, e la scomparsa del suo linguaggio forte, provocatorio e intelligentissimo ha lasciato un grande vuoto in un panorama culturale che definire desolante è un eufemismo!

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Alessandro Campi, Schmitt, Freund, Miglio figure e temi del realismo politico europeo, Akropolis/La Roccia di Erec, Firenze 1996, pp.154.

Maggio 2001: l’Arcivescovo zambiano Emmanuel Milingo scuote la Cattolicità con una affermazione piuttosto traumatizzante, riguardante  il fatto che la Chiesa dovrebbe dare ai Sacerdoti una dispensa dal celibato e riammettere i Preti sposati in seno ai ranghi ecclesiastici. L’Arcivescovo è così certo di tale linea di pensiero che decide addirittura di dare l’esempio in tal senso e, secondo alcuni dando seguito ad una ridicola lascivia senile, secondo altri con notevole coraggio teologico, all’età di 71 anni sposa (ovviamente non con matrimonio cattolico ma con cerimonia celebrata dal fondatore della Chiesa dell’Unificazione Reverendo Moon) la poco più che quarantenne agopunturista coreana Maria Sung.

Al momento di questa inattesa decisione, Milingo, che, per altro, è stato anche, sotto Papa Giovanni Paolo II, a capo della “Commissione Pontificia per i Migranti e gli Itineranti”, è già famoso per  alcuni suoi atteggiamenti poco allineati con il sistema catechistico ufficiale della Chiesa Cattolica, in particolare riguardo all’auto-attribuitasi capacità di guarire gli infermi in speciali sessioni di preghiera (ragione del suo allontanamento nel 1983 dall’Arcidiocesi di Lusaka), ad esternazioni sulla presenza del maligno all’interno della gerarchia ecclesiastica (durante un discorso alla manifestazione “Fatima 2000”), all’imprimatur concesso a testi su apparizioni miracolose mai riconosciute dalle Congregazioni vaticane (in particolare riguardo ai presunti messaggi di Gesù alla Suora Anna Ali nel 1987) e a posizioni sulla corruzione del Clero da molti ritenute prossime a quelle dell’estrema destra sedevacantista, tutti elementi, insomma, che, insieme all’incisione di alcune canzoni etnico-tribali e misticheggianti, già facevano di lui un Prelato a dir poco “sopra le righe”,  per quanto con un buon numero di seguaci convinti delle sue capacità miracolose.

Il matrimonio del 2001 è l’inizio di una sorta di “telenovela” vaticana, in cui si alternano momenti di resistenza alle pressioni curiali a momenti di “abbandono alla paterna volontà del Santo Padre” (come i due lunghi ritiri penitenziali del 2002 nel convento cappuccino di O’Higgins in Argentina e del 2003-2004 a Zagarolo), ampiamente seguiti dai mass-media e da un’opinione pubblica tra lo stupito e il divertito dalle vicende di questo anziano e “strano” Vescovo africano.

Nel 2006, poi, avviene la frattura definitiva tra Milingo e Vaticano: l’ex-Archivescovo di Lusaka annuncia, in una conferenza stampa a Washington, di essere intenzionato a fondare una sorta di congregazione indipendente, con il compito di riconciliare i Preti sposati con la Chiesa di Roma. Tale organizzazione, che prende il nome di “Married Priests Now!”, raccoglie inizialmente un certo numero di consensi anche all’interno del mondo cattolico, ma, non si sa fino a che punto per volontà di Milingo stesso o quanto per le capacità manipolatorie del Reverendo Moon sull’anziano ecclesiastico, finisce, nel settembre dello stesso anno, per rompere completamente e definitivamente con tale mondo quando Milingo consacra quattro nuovi Vescovi sposati, incorrendo, ai sensi dell’articolo 1382 del Codice di Diritto Canonico, “ipso facto”, nella scomunica “latae sententiae” da parte della Santa Sede.

Fin qui, il caso-scandalo dell’“Arcivescovo sposato”, a cui è stato recentemente revocato il passaporto vaticano, obbligandolo, per spostarsi dalla Corea e dal Brasile (i due Paesi in cui attualmente vive) in Europa a chiedere un visto (puntualmente negatogli dall’Italia) e che, in ogni caso, ha avuto almeno il merito di portare all’apertura di una conferenza vaticana nel novembre 2006 sulla questione del celibato ecclesiastico (conferenza, comunque, terminata con una totale riaffermazione delle norme celibatarie tradizionali), ma, al di là del personaggio “folkloristico” e, secondo molti, poco attendibile che ne è stato protagonista, il problema del celibato dei Sacerdoti di Rito Romano (ricordiamo che i Sacerdoti Maroniti e delle Chiese Uniate sono tradizionalmente esentati dalla regola che impone la perfetta astinenza monastica e che, dunque, possono tranquillamente sposarsi), rimane aperto e, anzi, ha avuto recentemente (2009) nuova enfasi con la dispensa concessa da Papa Benedetto XVI ai Sacerdoti anglicani che desiderino convertirsi al Cattolicesimo ed entrare nella struttura ecclesiastica latina.

Né si stratta di un problema nuovo.

Cerchiamo di analizzare le basi bibliche e storiche della questione.

Il Catechismo della Chiesa Cattolica afferma che: “Tutti i ministri ordinati della Chiesa latina, ad eccezione dei diaconi permanenti, sono normalmente scelti fra gli uomini credenti che vivono da celibi e che intendono conservare il celibato ‘per il Regno dei cieli’ (Mt 19,12). Chiamati a consacrarsi con cuore indiviso al Signore e alle ‘sue cose’, essi si donano interamente a Dio e agli uomini. Il celibato è un segno di questa vita nuova al cui servizio il ministro della Chiesa viene consacrato; abbracciato con cuore gioioso, esso annuncia in modo radioso il Regno di Dio”.

Innanzitutto, va subito chiarito che la concezione cattolica del celibato ecclesiastico si inserisce nel più ampio concetto di continenza, da osservare non solo non sposandosi, ma anche non usando del matrimonio se già sposati: nella Chiesa antica, la grande maggioranza del clero era composta di uomini maturi che, col consenso della moglie, accedevano agli Ordini sacri, lasciando la famiglia, alla quale provvedeva poi la comunità stessa. E questo si inquadrava nell’insegnamento in cui Gesù promette “il centuplo su questa terra e nell’aldilà la vita eterna” a coloro che, per amor suo e del Regno, “hanno abbandonato casa, genitori, fratelli, moglie, figli”.

Le motivazioni normalmente addotte dalle gerarchie ecclesiastiche per il mantenimento del divieto matrimoniale per i sacerdoti sono riconducibili a tre grandi famiglie:

1. Motivo cristologico.

2. Motivo ecclesiologico.

3. Motivo escatologico.

Il motivo cristologico attiene al fatto che il sacerdote è un “alter Christus” (un altro Cristo) e celebra “in persona Christi” (nella persona di Cristo). Dal momento che Gesù scelse per sé il celibato, ecco dunque che il sacerdote deve vivere in modo celibatario.

Il motivo ecclesiologico è invece relativo all’impegno del sacerdote. Questi non è un impiegato che può e deve mettersi a disposizione secondo orario, ma un vero e proprio “padre” che deve sempre essere a disposizione delle anime che ha in cura. Se è così, come è possibile coniugare la vita familiare (che richiede una disponibilità totale) con quella sacerdotale (che richiede ugualmente una disponibilità totale)?

Il motivo escatologico riguarda ciò che deve rappresentare la vita sacerdotale. Anche i sacerdoti secolari (seppur in maniera minore dei religiosi) sono, infatti, chiamati a prefigurare quella che sarà la vita del Paradiso.

Dal punto di vista storico, non è neppure pensabile entrare nel merito degli ultimi due motivi, che pertengono unicamente al campo socio-teologico, ma è, però, opportuno esaminare un po’ più a fondo la prima motivazione.

Che prove abbiamo del celibato di Cristo? Se analizziamo criticamente le informazioni in nostro possesso, possiamo tranquillamente affermare di non avere alcuna certezza in questo senso.

I Vangeli canonici non fanno alcuna menzione di una sposa di Gesù e tutte le Chiese cristiane d’ogni tempo, Chiesa cattolica, Chiesa ortodossa, e la maggioranza delle Chiese evangeliche credono fermamente che egli sia vissuto celibe per tutta la vita.

La tesi di fondo dei “matrimonialisti” è che ciò fosse impossibile per un ebreo del I secolo, dal momento che, con il celibato, si sarebbe contravvenuto alla prima Mitzvah della Bibbia:

“Dio li benedisse e disse loro:

«Siate fecondi e moltiplicatevi,

riempite la terra;

soggiogatela e dominate

sui pesci del mare

e sugli uccelli del cielo

e su ogni essere vivente,

che striscia sulla terra».”

In particolare ciò sarebbe stato impensabile per un Rabbi o Maestro, come Gesù viene chiamato nei Vangeli in alcune circostanze: la Legge, infatti, prescriveva (e prescrive) che nessuno potesse insegnare senza avere una famiglia.

Sono dati sicuramente reali, ma non così probanti come da parte di alcuni studiosi si vuol far credere. Va infatti osservato che:

1)   il celibato non era unanimemente condannato. Alcuni degli antichi profeti, come Geremia, non erano sposati (“Non prendere moglie, non aver figli né figlie in questo luogo”) , il Battista non era sposato, l’ebreo Saulo di Tarso (S. Paolo) arriva addirittura ad elogiare la condizione celibataria (secondo alcuni per una certa misogenia che lo contraddistingue, ma si tratta di una opinione senza reali fondamenti storico-letterari) e Rabbi Simeone Ben Azzai, quasi contemporaneo di Gesù, giustificava il suo celibato in questo modo: “La mia anima è innamorata della Torah. Altri penseranno a far andare avanti il mondo”. La letteratura rabbinica, inoltre, accosta spesso il tema della continenza con quello dell’esercizio della profezia; per questo Mosè aveva deciso di non abitare più con la moglie, dopo aver ricevuto la chiamata da parte di Dio;

2)   il gruppo degli Esseni, contemporaneo alla predicazione di Gesù, onorava e spesso osservava rigorosamente il celibato. Plinio il Vecchio descrive gli abitanti di Qumran come un popolo che “non ha alcuna donna e ha rinunciato all’amore [...] un popolo eterno nel quale nessuno nasce”. Giuseppe Flavio afferma che “presso di loro il matrimonio è in dispregio”, anche se questo non significa che essi condannassero in assoluto il matrimonio altrui: essi infatti “non aboliscono il matrimonio e la discendenza che ne deriva”. Anche Filone di Alessandria conferma che “nessuno tra gli Esseni prende moglie”, estendendo questa abitudine anche alle vergini dei Terapeuti che risiedevano nei pressi di Alessandria;

3)   non si può sostenere che Gesù, in quanto “rabbi”, doveva “per forza” essere sposato. In quanto “rabbi” Gesù non rispettava il sabato, né le regole della purezza rituale, né i riti religiosi, né il primato del Tempio e tante altre cose. Inoltre, lo scopo principale della sua vita era portare a compimento una missione, a cui gli aspetti personali tradizionali finivano necessariamente in subordine.

Anche che i Vangeli Canonici non parlino esplicitamente né del celibato né di un matrimonio di Gesù può essere interpretato in modo opposto. Da un lato infatti se Gesù fosse stato sposato gli evangelisti non avrebbero avuto nessun motivo per tacere la presenza di una moglie e appare dunque strana l’assenza di ogni riferimento. D’altro canto il suo celibato, trattandosi di una situazione non comune, avrebbe dovuto essere menzionato e spiegato, sebbene questa spiegazione manchi anche nel caso di san Giovanni Battista o di san Paolo.

Moralmente, poi, alle affermazioni di diversi autori cristiani che, prendendo spunto da allusioni metafisiche, sostengono che la vera sposa di Cristo è la Chiesa, si potrebbe contrapporre l’idea che Gesù, avendo condiviso tutto della natura umana, avrebbe inevitabilmente dovuto condividere anche l’amore per una donna…

Insomma, sussistendo possibilità logiche e storiche sia che Gesù fosse sposato, sia che non lo fosse, qualunque affermazione in proposito appare unicamente arbitraria: così come affermare scandalisticamente che il Cristo avesse moglie (magari, secondo teorie più e meno recenti, la Maddalena) ha poco senso, allo stesso modo anche sostenere il contrario significa essere mossi più da istanze fideistiche che da certezze oggettive, su cui fondare addirittura una regola di vita.

Sempre dal punto di vista storico, inoltre, è possibile tentare di ricostruire, al di là dell’assunto cristologico in senso stretto, le motivazioni di sviluppo della norma celibataria.

Sostanzialmente, ogni norma ecclesiastica si fonda su due grandi pilasti: l’enunciato scritturale e la “traditio fidei”.

Per quanto riguarda il secondo pilastro, nonostante alcuni affermino che di  continenza clericale, estesa chiaramente alla Chiesa universale, si possa parlare soltanto dal 1139, con una disposizione del II Concilio Lateranense (che, però, stabilì solamente che i matrimoni contratti da vescovi, sacerdoti, diaconi, come anche quelli di coloro che avevano emesso voti per la vita religiosa, non fossero più solamente illeciti ma anche invalidi), in realtà sussistono pochi dubbi che la condizione celibataria sacerdotale sia presente almeno dal IV secolo.

Il XXXIII canone del Sinodo di Elvira (presso Granada), tenutosi intorno al 300 d.C., infatti, dichiara esplicitamente che “È parsa cosa buona vietare in senso assoluto ai vescovi, ai presbiteri ed ai diaconi, come pure a tutti i chierici impegnati nel ministero di avere relazioni (coniugali) con la propria moglie e di generare figli: se qualcuno lo fa, che sia escluso dallo stato clericale”.

Trattandosi di una regola sinodale, potremmo pensare che la proibizione avesse carattere unicamente locale, ma già nel 325, a Nicea, nel primo Concilio Ecumenico della storia, viene stabilito, come espresso dal  III canone disciplinare, che: “Il Concilio allargato ha vietato assolutamente ai vescovi, ai presbiteri, ai diaconi ed a tutti i membri del clero di tenere con sé una donna ‘co-introdotta’, a meno che non si tratti della madre, di una sorella, di una zia o comunque di una persona superiore ad ogni sospetto” ed è interessante notare che il testo non menziona le spose tra le donne che i chierici possono ospitare nelle proprie case, il che potrebbe essere indicativo della pre-esistenza di una consuetudine celibataria non formalizzata per il clero.

D’altra parte però, secondo lo storico greco Socrate, un curioso episodio si sarebbe verificato proprio durante il concilio di Nicea. Il sinodo avrebbe voluto vietare ai vescovi, ai presbiteri ed ai diaconi di avere delle relazioni con le loro spose; su tale argomento un certo Pafnuzio, vescovo dell’Alta Tebaide, sarebbe intervenuto ed avrebbe dissuaso l’assemblea dal votare una legge simile, nuova – assicurò – e che avrebbe fatto torto alla Chiesa.

Va, comunque, notato che oggi questa storia è da molti considerata un falso dal momento che:

1) Socrate, che scrive la sua Storia Ecclesiastica nel 440, più di un secolo dopo il concilio di Nicea, non cita la sua fonte;

2) per il periodo che va dal 325 al 440 non si trova in tutta la letteratura patristica alcuna allusione ad un intervento di Pafnuzio;

3) il nome di Pafnuzio non figura, come sostiene  Winckelmann, tra i vescovi firmatari del Concilio di Nicea;

4) il racconto figura per la prima volta in una cronaca di  Matteo Blastares, addirittura del XIV secolo.

Sta di fatto che il III canone del primo concilio ecumenico, costituì la regola fondamentale che servì da modello ai concili locali ed ecumenici successivi nelle disposizioni da essi adottate, fino al sigillo conclusivo sul celibato ecclesiastico rappresentato dalla presa di posizione anti-riformistica del concilio di Trento, nel XVI secolo.

Certamente, anche volendo ritenere valida l’interpretazione di molti studiosi cattolici su un divieto che si sviluppa a partire dal IV secolo (se non, come vedremo, anche prima), è quantomeno sorprendente come tale norma venisse ben poco recepita in ambito ecclesiastico.

Nei primi secoli della Chiesa, si trovano, infatti, numerosissimi vescovi, presbiteri e diaconi sposati e con figli. Sembra che le comunità cristiane dell’epoca, che vivevano intensamente del ricordo degli apostoli, considerassero effettivamente un fatto normale l’ammissione al ministero sacerdotale di uomini sposati, in omaggio alla santità del matrimonio ed allo stesso tempo alla scelta del Signore che aveva chiamato Pietro e, forse, altri uomini sposati a lasciare tutto per seguirlo. Numerosi documenti pubblici e testi patristici attestano molto evidentemente l’esistenza di questi chierici monogami: per quanto riguarda i primi sette secoli, almeno duecentotrenta nomi di vescovi, presbiteri e diaconi sposati figurano da varie fonti. Tra di loro spiccano molti personaggi illustri: il Vescovo Antonio, di una Diocesi suburbicaria di Roma, che fu padre del Papa Damaso (366-384); il Presbitero Giocondo, padre di Bonifacio I (416-419); il Sacerdote Felice, padre di Felice III (483-492); il Sacerdote Pietro, padre di Anastasio II (496-498); il Sacerdote Giordano, padre di Agapito I (535-536); il Suddiacono Stefano, padre di Adeodato I (615-618) e il Vescovo Teodoro, originario di Gerusalemme, padre di Teodoro I (642-649). Papa Ormisda, nel VI secolo, ebbe per successore il proprio figlio Silverio (536-538) e San Gregorio Magno ci informa che il suo trisavolo era Felice III, a sua volta figlio di un sacerdote. E possiamo citare ancora alcuni dei nomi più illustri della chiesa antica: Demetrio, Patriarca di Alessandria (il Vescovo di Origene); Gregorio l’illuminatore, primo “Catholicos” armeno, e i suoi successori della dinastia gregoridea: i “Catholicos” Verthanès, Nersès il Grande e Sahaq il Grande; Gregorio di Nissa; Gregorio di Nazianzo, detto l’Anziano; Sinesio di Cirene; Ilario di Poitiers; Paciano di Barcellona; Severo di Ravenna; Vittore di Numidia; Eucherio di Lione; Giuliano da Eclano; Sidoino Apollinare, vescovo di Clennont e molti altri.

In questo quadro, per altro un po’ contraddittorio, due sono le domande che dobbiamo porci:

1)      possiamo pensare all’esistenza di una norma celibataria precedente al sinodo di Elvira e al concilio di Nicea?

2)      Come dobbiamo intendere la condizione dei numerosi preti uxorati citati?

Per quanto riguarda il primo punto, all’interno del cattolicesimo la posizione è piuttosto definita. Osserva il Cardinale Stickler: “Non è possibile vedere in questo canone una legge nuova. Essa appare invece chiaramente quale reazione contro l’inosservanza di un obbligo tradizionale ben noto, al quale si annette ora anche la sanzione: o osservanza dell’impegno assunto della rinuncia alla famiglia o rinuncia all’ufficio clericale. Una novità in simile materia, con per giunta una tale retroattività della sanzione contro diritti già acquisiti, avrebbe causato una tempesta di proteste contro una tale evidente violazione di un diritto in un mondo, come quello romano, tutt’altro che digiuno di diritto. Ciò ha percepito chiaramente già Pio XI quando, nella sua enciclica sul sacerdozio, ha affermato che questa legge scritta suppone una prassi precedente”. Secondo questa tesi, dunque, ad Elvira non si fece che ribadire quanto già da tempo immemorabile si praticava, seguendo la tradizione.

Ciò sarebbe comprovato dal fatto che, notoriamente, lo jus, il diritto – il sistema giuridico di un popolo o di un gruppo, sistema basato anche su norme orali e su consuetudini, solo lentamente, magari dopo molti secoli, diventa un sistema di leggi scritte, cioè lex e quindi, la lex del sinodo di Elvira doveva presupporre uno jus precedente.

Infine, che non si trattasse affatto di innovazione sarebbe dimostrato dagli atti di molti altri sinodi o concili, come quello africano, tenuto a Cartagine nel 390 in piena comunione con tutte le altre Chiese locali, dove si approvò all’unanimità la seguente dichiarazione: “Conviene che tutti coloro che servono ai divini sacramenti (vescovi, sacerdoti, diaconi) siano continenti in tutto, affinché custodiscano ciò che hanno insegnato gli apostoli e ciò che tutto il passato ha conservato”, che si riferirebbe esplicitamente a una tradizione indiscussa, che viene semplicemente confermata e che si fa risalire addirittura all’epoca apostolica e poi a una prassi ininterrotta.

In realtà, queste posizioni sono piuttosto discutibili. Se, infatti, la norma di Elvira fosse stata unicamente una reazione all’inosservanza da parte di alcuni di una regola universalmente riconosciuta anche se non formalizzata, viene naturale chiedersi la ragione per cui alcuni “inosservanti”, invece che essere puniti, isolati o, addirittura esclusi dalla Chiesa, ne vengano eletti capi assoluti, papi. Quanto alla questione del divario temporale tra jus e lex, è ben difficile, anzi, impossibile quantificare tale divario, essendo il numero delle variabili che possono intervenire pressoché infinite e, dunque, potremmo tranquillamente pensare ad una norma già informalmente in vigore da secoli, così come ad una norma stabilita o diffusasi pochi anni prima, tra l’altro, molto possibilmente, derivata da infiltrazioni gnostiche (la gnosi distingueva tra spirito puro e materia impura). Infine, non ha un gran senso parlare di una tradizione che si radica con i sinodi successivi per la sua antichità, quando un sinodo fondamentale come quello della Chiesa iberica e un concilio ecumenico avevano dato una forza tale alla regola da renderla pressoché intangibile da decisioni successive.

Il vero snodo, allora, riguarda la seconda domanda. Tenendo conto che effettivamente era prassi consolidata che l’ordinazione sacerdotale avvenisse in età matura e dell’abitudine di matrimoni molto precoci, è certamente sostenibile che i Preti sposati fossero tali in quanto ordinati ben dopo il matrimonio (nessuna legge lo vietava prima del V secolo) ed è possibile che, dopo l’ordinazione, tali Presbiteri si dessero alla continenza perfetta. E’ certamente vero, come affermato dal Cardinale Stickler, che non è possibile affermare che alcun ecclesiastico sia mai vissuto maritalmente dopo l’ordinazione, ma, allo stesso modo, non è possibile neppure provare il contrario e, anzi, apparirebbe a dir poco strano che tutte le paternità riportate dai testi siano avvenute prima dell’ordinazione.

Resta ancora da capire su che basi, comunque, una tale norma che, come visto non può essere provata come precedente al IV secolo, venga introdotta.

Tendenzialmente, tutte le leggi ecclesiastiche e soprattutto ogni elemento della Traditio dovrebbe avere una base scritturale. Ebbene, che cosa dicono i Vangeli riguardo alla condizione celibataria?

Gli assertori del celibato ecclesiastico citano tre passi in particolare:

- “Pietro allora disse: «Noi abbiamo lasciato tutte le nostre cose e ti abbiamo seguito».

Ed egli rispose: «In verità vi dico, non c’è nessuno che abbia lasciato casa o moglie o fratelli o genitori o figli per il regno di Dio, che non riceva molto di più nel tempo presente e la vita eterna nel tempo che verrà»” (Lc. 18:28-30);

- “Gli dissero i discepoli: «Se questa è la condizione dell’uomo rispetto alla donna, non conviene sposarsi». Egli rispose loro: «Non tutti possono capirlo, ma solo coloro ai quali è stato concesso. Vi sono infatti eunuchi che sono nati così dal ventre della madre; ve ne sono alcuni che sono stati resi eunuchi dagli uomini, e vi sono altri che si sono fatti eunuchi per il regno dei cieli. Chi può capire, capisca»” (Mt. 19:10-12);

- “Quanto poi alle cose di cui mi avete scritto, è cosa buona per l’uomo non toccare donna; tuttavia, per il pericolo dell’incontinenza, ciascuno abbia la propria moglie e ogni donna il proprio marito. Il marito compia il suo dovere verso la moglie; ugualmente anche la moglie verso il marito. La moglie non è arbitra del proprio corpo, ma lo è il marito; allo stesso modo anche il marito non è arbitro del proprio corpo, ma lo è la moglie. Non astenetevi tra voi se non di comune accordo e temporaneamente, per dedicarvi alla preghiera, e poi ritornate a stare insieme, perché satana non vi tenti nei momenti di passione. Questo però vi dico per concessione, non per comando. Vorrei che tutti fossero come me; ma ciascuno ha il proprio dono da Dio, chi in un modo, chi in un altro. Ai non sposati e alle vedove dico: è cosa buona per loro rimanere come sono io; ma se non sanno vivere in continenza, si sposino; è meglio sposarsi che ardere. Agli sposati poi ordino, non io, ma il Signore: la moglie non si separi dal marito -  e qualora si separi, rimanga senza sposarsi o si riconcili con il marito – e il marito non ripudi la moglie” (I Cor. 7:1-11)

Il primo brano starebbe a dimostrare che la sequela comporta l’abbandono di ogni cosa, inclusa la propria moglie ed è considerato il caposaldo del celibato ecclesiastico.

Il problema è, però, che potrebbe trattarsi di una delle frequenti iperbole utilizzate dal Cristo (si pensi all’occhio che dà scandalo e deve essere estirpato…) e, soprattutto, che si pone in netta contraddizione con due altri passi evangelici:

- “Entrato Gesù nella casa di Pietro, vide la suocera di lui che giaceva a letto con la febbre” (Mt. 8:14) e

- “Non abbiamo il diritto di portare con noi una donna credente, come fanno anche gli altri apostoli e i fratelli del Signore e Cefa?” (I Cor. 9:5)

Se, per quanto riguarda il primo versetto, potremmo tranquillamente pensare ad un Pietro che, una volta chiamato, abbandona la propria casa e la propria moglie, ma, ovviamente, continua ad avere una suocera, il secondo versetto non lascia nessun dubbio sul fatto che gran parte degli apostoli e dei discepoli fossero sposati e, tenendo conto della assoluta mancanza di sessuofobia all’interno dell’istituzione matrimoniale della cultura ebraica, difficilmente possiamo pensare a qualcosa di diverso da un normalissimo matrimonio.

Per quanto riguarda il secondo brano, per altro piuttosto misterioso, ciò che risulta più evidente non è il rifiuto del matrimonio per chi voglia dedicarsi a Dio, quanto, piuttosto, una assoluta libertà di scelta e, tenendo conto della legge del rabbinato che, come detto, imponeva ai “religiosi” di avere una famiglia, ciò che si può desumere è, unicamente, che Gesù sostiene la possibilità (e non la necessità) di seguire e diffondere i suoi insegnamenti anche per chi decida di vivere in perfetta castità.

Infine, il terzo brano ripete, con parole diverse il concetto precedente: Paolo ha deciso di votarsi alla perfetta castità e incita alla continenza, ma ammette che altri possano avere esigenze differenti e, soprattutto (e si arriva qui alla palese negazione della possibilità che i consacrati dopo il matrimonio possano lasciare le proprie mogli), parla di continenza temporanea e di legame matrimoniale fondamentalmente indissolubile.

D’altra parte, una posizione differente sarebbe risultata completamente contraddittoria, sia nei confronti dello status quo, sia se paragonata ad altri passaggi paolini.

Per quanto riguarda la situazione reale, gli Atti chiariscono senza mezzi termini che molti alti esponenti del clero proto-cristiano erano tranquillamente sposati. Si pensi, ad esempio, ai due brani seguenti:

- “Qui trovò un Giudeo chiamato Aquila, oriundo del Ponto, arrivato poco prima dall’Italia con la moglie Priscilla, in seguito all’ordine di Claudio che allontanava da Roma tutti i Giudei. Paolo si recò da loro e poiché erano del medesimo mestiere, si stabilì nella loro casa e lavorava” (Atti 18:2-3) e

- “Ripartiti il giorno seguente, giungemmo a Cesarèa; ed entrati nella casa dell’evangelista Filippo, che era uno dei Sette, sostammo presso di lui.  Egli aveva quattro figlie nubili, che avevano il dono della profezia” (Atti 21:8-9).

Ma, soprattutto, due altre Lettere paoline chiariscono in forma piuttosto lampante il pensiero della Chiesa dei primi anni in materia: 1 Timoteo e Tito.

In 1 Timoteo, infatti, troviamo: “Ma lo Spirito dice esplicitamente che nei tempi futuri alcuni apostateranno dalla fede, dando retta a spiriti seduttori e a dottrine di demòni,  sviati dall’ipocrisia di uomini bugiardi, segnati da un marchio nella propria coscienza. Essi vieteranno il matrimonio e ordineranno di astenersi da cibi che Dio ha creati perché quelli che credono e hanno ben conosciuto la verità ne usino con rendimento di grazie. Infatti tutto quel che Dio ha creato è buono; e nulla è da respingere, se usato con rendimento di grazie; perché è santificato dalla parola di Dio e dalla preghiera” (1 Tim. 4:1-5).

Dunque, il matrimonio, in quanto voluto da Dio, è cosa buona. Perché, allora, i consacrati dovrebbero negarne la validità e soprattutto privarsene?

Per altro, nel capitolo precedente, nelle istruzioni per la nomina di un Vescovo, Paolo è ancora più chiaro: “Certa è quest’affermazione: se uno aspira all’incarico di vescovo, desidera un’attività lodevole. Bisogna dunque che il vescovo sia irreprensibile, marito di una sola moglie, sobrio, prudente, dignitoso, ospitale, capace di insegnare,  non dedito al vino né violento, ma sia mite, non litigioso, non attaccato al denaro, che governi bene la propria famiglia e tenga i figli sottomessi e pienamente rispettosi (perché se uno non sa governare la propria famiglia, come potrà aver cura della chiesa di Dio?), che non sia convertito di recente, affinché non diventi presuntuoso e cada nella condanna inflitta al diavolo. Bisogna inoltre che abbia una buona testimonianza da quelli di fuori, perché non cada in discredito e nel laccio del diavolo” (1 Tim. 3:1-7). Al di là di alcuni tentativi (francamente piuttosto goffi) di certi esegeti ultra-cattolici di manipolare queste affermazioni, la possibilità per un vescovo di sposarsi risulta completamente palese.

Se ciò non bastasse, in Tito troviamo: “Per questa ragione ti ho lasciato a Creta: perché tu metta ordine nelle cose che rimangono da fare, e costituisca degli anziani in ogni città, secondo le mie istruzioni, quando si trovi chi sia irreprensibile, marito di una sola moglie, che abbia figli fedeli, che non siano accusati di dissolutezza né insubordinati. Infatti bisogna che il vescovo sia irreprensibile, come amministratore di Dio; non arrogante, non iracondo, non dedito al vino, non violento, non avido di guadagno disonesto, ma ospitale, amante del bene, assennato, giusto, santo, temperante, attaccato alla parola sicura, così come è stata insegnata, per essere in grado di esortare secondo la sana dottrina e di convincere quelli che contraddicono” (Tito 1:5-9), che non fa che ribadire lo stesso concetto espresso nel passaggio precedente.

Cosa dire, dunque, a conclusione di questa breve carrellata storica?

In primo luogo, possiamo affermare che molto difficilmente è possibile trovare, oggettivamente, un fondamento biblico alla norma celibataria.

In secondo luogo, che altrettanto difficilmente è possibile sostenere con certezza che tale norma, per quanto non formalizzata fosse già diffusa da tempo al momento della sua statuizione legale.

In terzo luogo, che, comunque, l’idea celibataria fa parte della Traditio ed è radicata in essa dai tempi di papa Siricio e via via lungo il pensiero di un numero enorme di pensatori e Papi (da Girolamo a Agostino, a Pelagio II, da Leone IX a Gregorio VII, da Urbano II a Tommaso, via via fino a Paolo IV, che ribadì solennemente la regola nella enciclica Sacerdotalis Caelibatus, e a Giovanni Paolo II).

Di fatto, allo stato attuale, il matrimonio, secondo il Codice di Diritto Canonico della Chiesa Cattolica, non è mai ammesso per i Sacerdoti e la conseguenza per chi decide di sposarsi senza aver ricevuto la necessaria dispensa dalla Santa Sede è la scomunica, applicata automaticamente (“latae sentantiae”) per i preti e su diretto giudizio papale, in accordo con il canone 1405, per i Vescovi, senza bisogno di processi o condanne personali, e, naturalmente, con la conseguenza di un matrimonio possibile solo civilmente.

A sua volta, la dispensa che permette al sacerdote di sposarsi “legalmente” può essere concessa solamente dalla Santa Sede romana, cioè dal Papa. La nota dolente è costituita dal fatto che questa dispensa è difficilissima da ottenere e spesso il prezzo da pagare è molto alto, senza contare i tempi di attesa estremamente lunghi: Paolo VI concedeva velocemente e senza difficoltà la dispensa ai Sacerdoti che la chiedevano, ma con la salita al Santo Soglio di Pietro di Giovanni Paolo II le cose sono cambiate, dal momento che, per frenare l’emorragia di sacerdoti dalla Chiesa, si sono imposte regole severissime per il suo ottenimento. Anzi, si è, dal 1979, deciso che Ordinazione sacerdotale e celibato siano inscindibilmente uniti ed eterni, cioè che il celibato sia proprietà ineliminabile del sacerdozio, cosicché non esiste più il Sacramento dell’Ordine, ma il Sacramento dell’“Ordine celibatario” e la dispensa oggi viene concessa solo se è possibile dimostrare che prima dell’ordinazione esisteva un qualche impedimento grave, oppure vi era costrizione, mentre non è contemplata nessuna possibilità di ripensamento.

Il dubbio che permane è se questa continua riaffermazione non sia dovuta a un ininterrotto ossequio proprio alla Traditio Fidei che potrebbe aver perpetuato una norma nata più che da fondamenti teologici e scritturali, da una determinata visione della donna di una epoca ormai molto lontana e da una sottolineatura persino eccessiva della necessità della continenza, che arriva a sfiorare i limiti della sessuofobia.

Sappiamo che se un momento ha segnato, durante il XX secolo, una profonda revisione e riattualizzazione della Traditio, questo è stato il Concilio Vaticano II.

Ebbene, parlare della questione del celibato ecclesiastico in relazione al Concilio, significa trattare di una delle figure più importanti del Concilio stesso, l’Arcivescovo di Mechelen-Brussel, Cardinal Leo Suenens.

Nato il 16 luglio 1904 da una famiglia agiata, dopo aver conseguito due lauree in teologia e in filosofia e dopo esser stato professore seminariale, Suenens divenne, durante la seconda guerra mondiale, vice-rettore dell’Università di Lovanio, posizione nella quale più di una volta sfidò apertamente le direttive degli occupanti tedeschi.

Nominato Vescovo ausiliare dopo la guerra, fu scelto come Arcivescovo di Mechelen-Bruxelles nel 1961 (posizione che manterrà fino al momento di ritirarsi, nel 1979) e, un anno dopo, fu innalzato al rango cardinalizio.

Probabilmente, oltre ovviamente a Papa Giovanni XXIII e a Papa Paolo VI, il Cardinal Suenens può essere considerato tra i due o tre leader più importanti del Vaticano II, la cui spinta verso l’ammodernamento della Chiesa deve moltissimo proprio al suo intervento nella primavera del 1962, quando le Commissioni preparatorie avevano prodotto decine di testi dal tono rigido e restrittivo, a rischio di impantanare il dibattito in una serie di questioni legalistiche e di dettagli tecnici: fu il Cardinal Suenens, allora, ad inviare a Papa Giovanni XXIII una critica di questi testi e a guadagnarsi la sua approvazione per preparare un programma conciliare alternativo, concentrato su poche questioni chiave e con i lavori suddivisi tra una serie di discussioni di riforma interna della Chiesa da un lato e un’altra serie di discussioni relative alle relazioni della Chiesa con il resto del mondo dall’altro. In seguito, Papa Giovanni lo incluse in un nuovo comitato di coordinamento che rivide tutto il materiale preparatorio prima della sessione nel 1963 e, in sostanza, stilò l’ordine del giorno per l’intero Concilio.

Quando Papa Paolo VI succedette a Giovanni XXIII nel giugno 1963, fu più che naturale che Suenens diventasse uno dei quattro moderatori conciliari, ma il clima si era fatto già notevolmente diverso.

Tra gli obiettivi del  Cardinale vi erano la modernizzazione del costume e dello stile di vita delle suore cattoliche, l’aumento della responsabilità dei laici, l’Ordinazione di uomini sposati come Diaconi, il pensionamento obbligatorio per i Vescovi e lo sviluppo di nuovi legami tra Cristianesimo ed Ebraismo, ma quando, nel 1965, egli, insieme ad altri Padri Conciliari, presentò un documento relativo alla possibile discussione del celibato ecclesiastico e alla riesamina della condanna papale sulla contraccezione, il nucleo curiale più tradizionalista in materia sessuale, guidato dallo stesso Papa Paolo VI, fece muro contro tali proposte.

Una cronaca di quelle fasi rende bene l’idea della situazione.

• 11 ottobre 1965 ­ Due giorni prima che si arrivi alla discussione dello schema sul sacerdozio, Paolo VI fa leggere in aula una lettera. Egli intende tagliar corto sui tentativi di influenza circa la messa in discussione del celibato sacerdotale. Giudica inopportuno affrontare una questione simile nell’aula conciliare e precisa che il mantenimento del celibato sacerdotale dev’essere ribadito e rafforzato.
• 12 novembre 1965 ­ Viene distribuito un nuovo testo sul matrimonio. Lo schema è talmente cambiato che ci si trova al cospetto di un testo del tutto diverso da quello esaminato nel corso della terza sessione. Ambiguo, questo nuovo testo può essere interpretato in modo da lasciare intendere che gli sposi hanno la libertà di usare o meno dei contraccettivi artificiali, a condizione che non si perda di vista l’amore coniugale.
• 14 novembre 1965 ­ Il documento sul matrimonio ottiene 1596 voti a favore, 72 contro e 484 richieste di emendamento. Ma la sottocommissione incaricata di rivedere lo schema scarta quegli emendamenti giudicati troppo conservatori.
• 25 novembre 1965 ­ In merito al capitolo sul matrimonio, Paolo VI reagisce con vigore. Comunica alla sotto-commissione quattro emendamenti che vuole si aggiungano al testo.

1. Chiede che si citi l’espressione “contraccettivi artificiali” e si dichiari che “avviliscono la dignità dell’amore coniugale e della vita familiare”. Al tempo stesso vuole che l’enciclica Casti Connubii di Pio XI sia citata come testo di riferimento. La commissione si adopererà per inserire l’espressione “contraccettivi artificiali”, adattando il resto con l’espressione “pratiche illecite contrarie alla generazione umana”. Quanto al riferimento all’enciclica di Pio XI, verrà omessa.
2. Paolo VI chiede la soppressione del termine “anche” nella frase: “la procreazione dei bambini è anche uno scopo del matrimonio”. La commissione provvederà.
3. Paolo VI si aspetta che il documento dichiari con chiarezza che il divieto dei contraccettivi artificiali deriva dal diritto naturale e dal diritto divino. Chiede che vengano citati Pio XI e Pio XII. La commissione si atterrà all’insieme della raccomandazione, ma anche stavolta ometterà le citazioni.
4. Paolo VI chiede di insistere sulla pratica della carità coniugale. La commissione ne terrà conto.

• 7 dicembre 1965 ­ Voto definitivo per la promulgazione dello schema sul matrimonio: 2309 a favore, 75 contro.
• 7 dicembre 1965 ­ 2390 voti a favore e 4 contro permettono l’approvazione dello schema sul sacerdozio e i preti. Vi è chiaramente riaffermato il celibato sacerdotale.

Insomma, la linea Suenens su una visione più aperta in campo sessuale viene chiaramente sconfitta più che altro dalla volontà pontificia.

Non sembra, dunque, un caso che, nella primavera del 1969, alla vigilia di una riunione dei Vescovi europei, il Cardinale abbia, in una intervista rilasciata alla rivista francese cattolica “Informations Catholiques Internationales”, portato una critica appassionata contro la Curia romana, proponendo riforme su questioni che andavano dalle nomine del corpo diplomatico vaticano al modo in cui i Papi venivano eletti. Il Cardinale Eugène Tisserant chiese immediatamente una smentita, ma Suenens si rifiutò di fornirla, definì la reazione di Tisserant inaccettabile e, nel 1970, rinnovò le sue critiche, insistendo sul fatto che la gerarchia ecclesiastica doveva essere libera di dibattere l’apertura al Sacerdozio per gli uomini sposati. Ancora una volta Papa Paolo VI, bloccò sul nascere la possibile polemica che stava sorgendo esprimendo, pur senza menzionare il Cardinal Suenens, “stupore addolorato”  nei confronti di chi criticava le politiche papale. Da parte di molti, questa affermazione fu vista come una sorta di “ultimo avvertimento” per Suenens, fino a quel momento “salvato” da sanzioni più pesanti dal suo carisma e dal suo prestigio personale e come Padre conciliare e il dibattito sulla questione celibataria fu interrotto praticamente “per sempre”.

In seguito Papa Giovanni Paolo II intervenne più volte in difesa del celibato dichiarando che mantenerlo sarebbe stato una positiva soluzione al calo delle vocazioni e tuttavia affermando, seppur con una palese contraddizione, di apprezzare anche la prassi orientale di ordinare preti sposati. Insomma, non ci fu nessuna apertura e, anzi, il Papa polacco arrivò anche ad elencare, in un discorso del 9 novembre 1978 al Clero di Roma, una serie di motivi perché un Sacerdote debba essere celibe quali: maggior tempo da dedicare alla parrocchia e alla comunità e impossibilità per un consacrato di dover pensare ai beni terreni, cosa che sarebbe ingiusta in caso avesse un figlio.

Infine, Papa Benedetto XVI ha radicalizzato ulteriormente la questione, includendo addirittura, in una lettera ai Parroci del giugno 2009  i “sacerdoti concubini” che non rispettano il celibato ecclesiastico nel novero dei “criminali contro la Chiesa” insieme a preti pedofili e omosessuali.

Forse, come hanno acutamente osservato molti, per potersi sposare i membri del Clero romano hanno una sola possibilità: convertirsi all’Anglicanesimo, contrarre matrimonio e poi ritornare in seno alla Chiesa Madre.

Bibliografia:

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- G. Concetti, Il prete per gli Uomini d’Oggi, Ave 1975

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- SS. Paolo IV, Sacerdotalis Caelibatus, Ed. Paoline 1967

- A. M. Stickler, Il Celibato Ecclesiastico, la Sua Storia e i Suoi Fondamenti Teologici, Libreria Editrice Vaticana 1994

L’uomo, malgrado tutto, deve recuperare dentro di sé la lucidità dell’intelletto, la forza dell’animo e la purezza del cuore che gli permettano di ritrovare quella via spirituale smarrita da troppo tempo nei labirinti delle suggestioni e delle falsificazioni di un mondo disumano e globalizzato. Tale ricerca, mai come oggi si rende assolutamente necessaria prima e al di là di qualunque impegno esterno.

Il fatto è che il materialismo come schema rassicurante di spiegazione del mondo è scientificamente falso, divenendo unicamente la sostanza oscura e brutale del nostro essere posti “fuori” dall’unica Realtà conoscibile e sperimentabile. Con l’isteria frenetica per la ricerca del successo e del piacere, con la potenza disanimata ed in fondo illusoria della scienza e della tecnica moderna, l’uomo ha costruito un mondo artificioso alterando irreparabilmente i ritmi della natura, scatenando forze che non riesce più a controllare; tutto ciò avendo necessariamente come controparte interiore il crescere dell’aridità, dell’angoscia, del vuoto, della banalità ed inutilità di un’esistenza priva di qualunque giustificazione profonda e riferimento superiore. Da ciò, come reazione, un proliferare vorticoso di sette, centri, gruppi ed associazioni, ognuno con una sua proposta salvifica; dottrine orientali mal comprese adattate ai peggiori pregiudizi della cultura moderna, malsana curiosità per il subcosciente ed il paranormale, ritorno morboso di interesse per le varie forme di magia e di occultismo, proposte di un ritorno alla Natura nel segno di un panteismo promiscuo e ed irrazionale, dove la personalità si perde e si annulla nell’ambiguità di un “Infinito” non meglio specificato. Tutto il mondo variegato e tentacolare del neo-spiritualismo contemporaneo, dove si finge luce nelle tenebre, dove al di là delle diversità delle forme si riflette un identico clima di confusione, di stanchezza, di evasione, e dove, soprattutto, al di là delle intenzioni ed aspirazioni dei singoli, troppo spesso viene ad essere propiziata l’apertura alle forze infere e demoniache del subumano, fenomeno terribile e sinistro, che si riflette ormai anche in numerosi episodi di cronaca giudiziaria quotidiana.

In tale situazione, affinché la ricerca di una via spirituale non diventi una sterile speranza o una pericolosa illusione, bisogna intanto comprendere che questa ricerca deve, per ogni uomo, come regola, iniziare dalla conoscenza della propria ed originaria Tradizione, e per noi, per l’uomo Occidentale ed Europeo, tale originaria Tradizione non può essere che la Tradizione Romana, intesa non come vuota e retorica ripetizione di un passato che non può rivivere, ma come adesione integrale, adattata ai tempi, a quei principi eterni di verità contenuti negli antichi simboli, che coniugano il sensibile e l’intelligibile: i due piani dell’essere unitario. Solo così il ritorno alla Romanità potrà diventare una forza capace di agire sul nostro nucleo più profondo, all’interno del nostro cuore, dando alla nostra vita un preciso orientamento. Lo ripetiamo, l’Europa, tutti i popoli europei, non hanno altra loro Tradizione giuridica, politica e religiosa all’infuori di quella Romana, da realizzare nell’armonia e nella totalità dei suoi sviluppi; nella sublimazione dell’ascesi dell’Azione e cioè nella sintesi spirituale superiore della concezione giuridico-religiosa dell’Imperium come ordinamento sovranazionale comprendente libere città con le loro libere magistrature e della Pax Augusta. E vorremmo che fosse chiaro che il ritorno in tal senso alla Tradizione Romana significa evocare la totalità di un mondo dove il Vero, il Bello e la organica giustizia sociale si realizzano nei simboli della “Sancta Res Publica” e del “fascio” come punto di confluenza e di equilibrio armonico degli opposti nel superamento degli egoismi particolari; e che non si tratta di trasformare il mondo in un’assise di asceti e di guerrieri, ma semplicemente permettere a ciascuno lo sviluppo normale della propria natura, secondo il principio dell’ “unicuique suum tribuere”. Ciò significa che devono essere il Diritto e l’Etica religiosa a governare politicamente l’economia e non il contrario come pretende la cultura materialistica dominante. Solo in tale guisa è realizzata la giustizia che è proporzione armonica e “musicale” dei diversi, abbracciati nella concordia e ciò è il fine ultimo, la stessa ragione d’essere dell’Ordine Politico, degno ditale nome, proprio perché imitazione dell’Ordine dell’Universo.

Nessun compromesso può ormai salvare l’Europa se non il ritorno risoluto alla verità, e quindi a ciò che è sacro e metafisico. Da secoli il centro del mondo è in Roma, intesa non come sede di un particolare potere politico o religioso, né come megalopoli moderna, né come capitale di un Impero che fu, da venerare errando tra rovine archeologiche come nell’ossario di un vasto cimitero, ma preciso punto focale di quella geografia sacra conosciuta dagli Antichi e completamente ignorata dai moderni. Luogo di forza assoluta, punto di incontro e di contatto tra Cielo e Terra, porta sacra attraverso la quale si manifestano luminose influenze spirituali; tale è per noi il segreto della perennità e dell’ “aeternitas”di Roma. In Roma s’incentra così ogni inizio ed ogni fine, ed ogni tensione di rilievo, ovunque si svolga, è legata con vincoli sottili ed arcani al cuore del Lazio, e sacre valenze dei vari popoli e luoghi del mondo potranno ritornare ad agire sulla realtà con il loro potere, solo se prima, in Roma, il fuoco dei nostri padri tornerà a manifestare la sua luce. Giacché spesso ci troveremo ad usare il termine Tradizione, rimandando agli scritti di Maestri come Evola e Guénon per un necessario approfondimento, vogliamo qui sinteticamente ricordare che per Tradizione intendiamo quell’insieme di norme di carattere religioso, giuridico, etico e sociale, interessanti pertanto tutti i domini della vita, con le quali viene gerarchicamente stabilito e mantenuto l’effettivo contatto tra il divino e l’umano, permettendo così ad ogni uomo di realizzare, ciascuno secondo le proprie possibilità, l’unico vero ed altissimo scopo della vita: il ritorno al Divino, qui nel mondo, mediante l’esperienza simbolica e sacra dello stesso in tutte le sue manifestazioni, superando la fallace illusione della dualità.

Secondo innumerevoli testimonianze addotte da vani testi sacri appartenenti a diverse culture, al di sopra di tutte le varie Tradizioni vi è stata la Tradizione Primordiale o Iperborea la cui sede corrisponde oggi alle regioni nordico-polari, nella quale l’adesione dell’uomo al principio divino era diretta immediata e risolutiva fino all’identificazione assoluta. Dalla Tradizione Primordiale Nordico-Iperborea, eccelsa sorgente purissima, sono derivate come grandi fiumi volti ad irrigare e fecondare le valli, le varie Tradizioni d’Oriente e d’Occidente, di quelle che si è convenuto definire civiltà Indo-Europee, tutte collegate alla Tradizione Primordiale, cui devono l’ortodossia dei loro principi e l’efficacia dei loro metodi atti a ricongiungere l’uomo al principio divino.

Improvvisamente appare una nuova visione del mondo

Nei secoli che vanno dal VII al V a.C. una profonda crisi altera il retaggio della Tradizione in Oriente come in Occidente. In Cina, in India, in Iran, vi è ancora la forza di reagire, la dottrina metafisica di Lao Tse, le riforme sociali di Confucio, il realismo trascendente del buddismo, gli insegnamenti religiosi di Zoroastro, contrastano nei vari domini dell’esistenza l’azione delle forze dissolutrici. Altrove le resistenze sembrano travolte. In Egitto la religione lunare e sacerdotale di Iside prende il posto della sacralità regale dei Faraoni, in Grecia il nudo, severo e geometrico stile dorico ed apollineo è alterato dall’empito dionisiaco, dalla fascinazione afroditica. Nel sensualizzarsi della vita, nel prevalere estetizzante delle involute e raffinate forme ioniche e corinzie, riemergono forze pre-elleniche, ritorna un naturalismo orgiastico, rivivono quelle divinità femminili e notturne dalla testa d’asino e di serpente già vinte dagli Indo-Europei della stirpe sacra e guerriera degli Eraclidi, già domate dal gesto di comando e dallo sguardo luminoso dell’Apollo Iperboreo.

Con l’aprirsi alle dimensioni inferiori dell’esistenza, nella vertigine di una caduta, la mente dell’uomo genera tutti i fantasmi che lo corromperanno, tutte le illusioni e le falsificazioni che avranno nel mondo moderno con la sua volontà livellatrice il loro pieno sviluppo verso l’indifferenziato. Non più la verità perenne del simbolo oltre lo spazio, la grandiosità dell’Epica, il “creare” impersonale del Mito che sovrasta il tempo, il diritto e la legge come imitazione dell’ordine divino del mondo; ma le fragili opere del letterato, l’individualismo effimero dell’artista, la stessa norma giuridica che dipende dalle contingenze, dalle opinioni, dalle mode. Non più la Conoscenza dell’Universo attraverso i simboli viventi della Natura, ma il limite dell’indagine fisica, il vincolo oscuro delle leggi della materia. Non più la Sapienza Apollinea Trascendente, la potenza del Rito sia giuridico che religioso, la certezza dell’intuizione simbolica e quindi metafisica ma lo speculare del razionalismo, le vane costruzioni della filosofia sofistica, a cui reagì solo il divino Platone, le prevaricazioni dell’umanesimo, gli sfaldamenti del sentimentalismo.

Come una oscura alba l’ultima fase del Kalì-Yuga (era della dissoluzione e decadenza nella tradizione indù) si abbatte sui giorni dell’uomo. La nascita di Roma in tale momento è un’ultima grande reazione giuridico-sapienziale, eminentemente spirituale. Luce improvvisa nel crepuscolo di civiltà millenarie, Roma rappresenta una rinascenza adattata al mutare dei tempi e mediante l’azione guerriera di quella Tradizione Primordiale Nordico-Iperborea che fu patrimonio comune di tutte le civiltà Indo-Europee d’Oriente e d’Occidente. L’essenza di Roma si dissolve qualora non si riconosca in questo retaggio la sua anima più profonda, segreta, misteriosa, e non si veda la sua portata rivoluzionaria nei confronti delle preesistenti civiltà.

Contro le pretese di dominio degli Etruschi, delle colonie Greche e Fenicie, dei vari popoli Italici, contro le loro concezioni del Diritto, della Giustizia, dello Stato, della Religione, improvvisamente appare una nuova visione del mondo, irradiandosi con una forza che assimila e travolge ogni cosa, attualizzandosi nei secoli con tenace e dura volontà, in una tensione continua, in un dramma nel quale vicende e personaggi si elevano al valore di miti e di simboli della perenne lotta tra cosmos e caos, tra luce e tenebre. E questa vocazione a plasmare le forze caotiche ed irrazionali della vicenda umana nell’equilibrio e nell’armonia di un cosmos, che è la legge come natura ordinata dal diritto, rimarrà l’asse immutabile di tutta la Storia Romana, dal primo solco tracciato da Romolo sul Palatino fino all’ultima difesa delle frontiere dell’Impero ai confini del mondo.

Abbiamo accennato alla portata rivoluzionaria che la nascita di Roma rappresenta nei confronti delle altre civiltà Italiche e del bacino del Mediterraneo. Per comprendere ciò è fondamentale partire dal nucleo centrale comune sia al Diritto che alla Religione dei Romani: l’idea di sacralità che si distingue dalle Religioni di altre culture e che può riassumersi nella formula Sacer/Profanus=Publicus/Privatus, formula che ordina tutta la realtà al modo romano che è giuridico-religioso, tenendo così il posto di una cosmogonia, secondo la nota enunciazione di Orazio: “publica privatis secernere, sacra profanis”. Tale formula è potenza creativa, evoca una totalità che non preesiste alla formula ma ne è il prodotto. Ciò vuol dire che prima della collocazione di ogni cosa nell’ambito del sacro e del profano e del pubblico e del privato, nulla esiste, c’è il caos, l’informale, il pre-cosmico, né il cosmo così ordinato è immutabile. Immutabile resta solo la sacralità della formula, ma il cosmo è soggetto all’opera creatrice del rito, anzi non esiste prima di esso; ed ogni suo elemento può essere collocato o trasferito nell’uno o nell’altro campo della formula sacra.

In altre religioni il divenire storico e giuridico viene subordinato alla cosmologia, la storia, non realtà, passa, il cosmo, realtà, resta. A Roma accade il contrario, la storia resta ed il cosmo che si identifica con essa è ordinato dal rito giuridico-religioso. La “storia che resta” non è però una successione di eventi profani, bensì la loro trasformazione in fatti sacri in quanto ordinati e collocati dal Populus Romanus — nella Pax Deorum — nei vari ambiti in cui si realizza l’ordine di Jupiter secondo la formula del sacer/profanus = publicus/privatus. La demitizzazione, fatto precipuamente romano, del tutto nuovo ed eccezionale, non è quindi una carenza, ma una tendenza culturale che già permette di individuare Roma come unità culturale particolarissima ed unica tra le civiltà del mondo antico. Il senso storico, religioso, giuridico e culturale di un’azione demitizzante va ricavato per antitesi dalla funzione del mito. Il mito presuppone una distinzione qualitativa del tempo, da una parte il mitico tempo delle origini, sacro, dall’altra il tempo storico, profano. La demitizzazione presuppone un tempo unico, nel quale, in ogni istante, possa calarsi la sacralità, altrimenti relegata alle origini. Il conferimento di sacralità alla storia, al diritto ed allo Stato, cioè alla Res Publica, è un elemento fondamentale della cultura romana, ed al collegio sacerdotale più elevato, quello dei Pontefici, giuristi e giureconsulti, era devoluto, tra gli altri, il compito di sacralizzare il tempo che diviene così storia sacra del popolo romano e del suo diritto pubblico, tanto che res publica è res sacra!

La creazione giuridica della realtà ed il rapporto con la stessa, oltre che da una qualifica del tempo attraverso l’azione dei Pontefici, dipendeva in grandissima parte da una precisa ritualità. Non esistono religione e diritto senza rito, ma forse in nessuna cultura l’azione rituale è così pregnante e fondamentale come a Roma, tanto che la tradizione romana è giuridico-religiosa, come abbiamo già sostenuto. Vogliamo ricordare che la radice della parola “rito” è la stessa di “rtà”, termine sanscrito che significa: ordine universale, l’idea cosmogonica della religione Vedica. Ciò che intanto va evidenziato è che, tra le varie funzioni, con il rito il romano crea il magistrato, la legge, realizza per il singolo la possibilità di entrare nella storia, con il conferimento attraverso il rito di uno “jus”; ed è proprio la capacità di conferire “iura” a qualificare selettivamente il rito romano. Infatti, senza jura non si sta nella storia e quindi non si esiste. L’aspetto fondamentale consiste nel fatto che lo ‘jus” creato attraverso il rito è sempre ed assolutamente un superamento di uno “jus” naturale, e quindi è il fas dello jus, cioè il dhàrman del rtà, l’ordine del rito secondo il diritto degli dèi.

Lo ius naturale era chiamato “ius gentium”, e con tale termine s’intendevano a Roma le gentes, le varie unità familiari, all’esterno le grandi unità etniche definite “nationes” e contraddistinte da un “nomen”, tanto che “nomen” diventa sinonimo di “natio”. Lo ius naturale è un “ius sanguinis”, esso deriva unicamente dall’esser nato in una data famiglia o in una determinata nazione. Lo ius conferito dal rito, dove il significato autentico del primo combacia con quello del secondo, è invece un “ius civile”, deriva dalla partecipazione alla “civitas” e testimonia il superamento dello ius naturale; il che in termini storici si realizza, rendendo prima all’interno “cives romani” i plebei, poi all’esterno le “nationes”. La formula sacer/profanus = publicus/privatus, nasce pertanto dal superamento di una condizione nella quale al posto dello “ius civile” e dello “Stato” Romano, (che è la res publica la quale è in sostanza res populi) esistono le comunità ed etnie formanti le varie “Nationes” dei popoli italici. I singoli, detti privi, sono collegati per nascita ad un territorio che fa capo ad un tempio, detto “fanum”, ed ognuna di queste unità politico-territoriali è sorretta religiosamente dal culto al proprio fanum. In tale situazione, ogni rapporto con il sacro si svolge nei limiti della distinzione tra ciò che appartiene al singolo (pro-privo, propius) e ciò che appartiene al fanum (pro-fano, profanus). Contro questo stato di cose si contrappone la “civitas”, Roma, che assorbe e trasforma le comunità dei fana. La figura giuridica del “civis romanus” rompe la relazione che legava il singolo al fanum, viene così a cessare la contrapposizione propius/profanus. Il “civis” esiste ora in relazione alla “civitas”, venendo così a formarsi una nuova contrapposizione, quella tra publicus (ciò che appartiene al populus come totalità dei cives) e privatus; e quindi sacro = pubblico; profano = privato. Ed è la nascita della nozione stessa di diritto pubblico (che è solo occidentale: la cultura orientale la ignora) e che contiene, semanticamente, la congiunzione, tipicamente romana, dell’idea del sacro con quella della comunità.

La rottura dei rapporti con il fanum comporta anche una rivoluzione religiosa oltre che giuridica e politica. Il termine profanus non indica più “ciò che è stato dedicato ad un Dio”, ma ora indica “ciò che è lontano dal sacro”, e questo nuovo significato del termine profano si completa contrapponendosi ad una nuova sacralità, quella appunto di sacer in opposizione a profanus. Tale nuova sacralità non è più quella naturalistica ed in fondo passiva dell’appartenenza ad un fanum, ma quella attiva del “voluto”, secondo il principio fondamentale della spiritualità romana: il voluto è come dato. Tutto appartiene ora alla “civitas” ed è ora l’uomo, con la sua volontà, con il suo sacrificio, con il suo agire in conformità all’ordine divino, anzi realizzandolo, a rendere sacra la realtà, in una sintesi creativa che ancora non conosce la frattura degli Stati moderni tra politica, religione e diritto.

Abbiamo così inteso, con queste poche righe e riprendendo concetti già altrove sviluppati, dare una visione d’insieme degli elementi essenziali che, a nostro avviso, qualificano ciò che, come concezione spirituale della vita e del mondo, si deve intendere per Tradizione Romana. Essa così appare l’anima medesima, anche se purtroppo dormiente ed appesantita da un ottundimento ormai secolare, dell’uomo europeo, la sua unica via di salvezza dalla decadenza totale che lo travolge.

(saggio pubblicato sulla fanzine Camelot e nel libro Res Publica Res Populi per le Edizioni Victrix).

Carl Schmitt

Se vi è un pensatore politico la cui opera sia più che mai viva nel mondo contemporaneo, quegli è il tedesco Carl Schmitt (1988-1986), le cui dottrine si possono vedere in controluce, ad esempio, nella praxis inaugurata dall’Amministrazione repubblicana statunitense dopo l’11 settembre del 2001 (ma in effetti, per chi sapeva vedere, anche assai prima di quella data e anche da parte di precedenti Amministrazioni, democratiche, di quella nazione).

Carl Schmitt, già membro del Consiglio di Stato prussiano e presidente dell’Associazione dei giuristi nazionalsocialisti durante il nazismo, proveniva da una famiglia del ceto operaio e di religione cattolica. In realtà, del cristianesimo (come dell’hegelismo) condivideva il pessimismo antropologico in quanto era convinto di una “caduta” dell’uomo da una condizione originaria di felicità, che lo aveva reso “cattivo”; ma, a differenza del cristianesimo, non credeva in un suo possibile riscatto e pensava, con Machiavelli e con Hobbes, che l’unico mezzo per impedirgli di scatenare una guerra di tutti contro ciascuno fosse riposta in un potere statale forte, tanto più necessario e tanto più problematico ora che, con l’avvento della modernità, erano venute meno le forme tradizionali della legittimità (ad esempio, il potere monarchico di diritto divino).

Pertanto, in opere come Romanticismo politico (1919), La dittatura (1921), Teologia politica (1922), Dottrina della costituzione (1928), Legalità e legittimità (1932), egli aveva fatto quanto stava in lui per affossare la Repubblica di Weimar, sostenendo che se lo stato di diritto si identifica con l’ordine giuridico, resta però da vedere chi abbia l’autorità di decidere, quale sia il soggetto della sovranità. Infatti la norma, per poter essere efficace, deve potersi attuare all’interno di un ordine stabilito; ma ogni ordine stabilito nasce da una decisione che crei le condizioni affinché la norma possa avere efficacia. Ecco allora che la sovranità risiede in chi decide quello stato di eccezione che fonda la norma: la norma, dal canto suo, non può essere fondante né originaria: originario è lo stato di eccezione.

La logica conclusione di tutto questo ragionamento è che l’ordine costituito, in effetti, non riposa su di una norma ma su di una decisione. La decisione, a sua volta, non solo precede logicamente la fondazione della norma, bensì la precede anche storicamente, tanto più che ogni qual volta le tendenze distruttive insite nella società tendono a prevalere, l’ordine costituito viene messo in pericolo e si richiede, per ristabilirlo, un intervento eccezionale. Ma chi decide quando lo stato è in pericolo ed è necessario un potere dittatoriale per salvaguardarlo e ripristinarne l’autorità? La norma non può stabilire quando venga meno lo stato di normalità e subentri quello di eccezione; essa può solo indicare chi, eventualmente, abbia il potere di intervenire per salvare lo stato dal disastro. In definitiva, quindi, la sovranità risiede in chi possiede l’autorità e solo un governo di eccezione, cioè una dittatura, può salvare lo stato dal collasso nei momenti di maggiore pericolo, non certo il regime parlamentare con le sue lungaggini, le sue faziosità, la sua chiacchiera inconcludente che serve solo a mascherare l’impotenza e i calcoli sotterranei di una ipocrisia eretta a sistema. Certo, per il pensatore tedesco la dittatura deve essere “temporanea”, poiché la sua funzione è quella di superare e vincere le difficoltà che minacciano l’ordine costituito; tuttavia il suo “realismo” politico, basato sulla convinzione che la politica è necessaria perché gli uomini sono fondamentalmente cattivi, lo porta – sulla scia del Leviatano di Hobbes – a postulare la necessità di uno stato decisionista che sia pronto, mediante un atto rivoluzionario, a rifondare la norma in qualsiasi momento; ciò che sfuma, e di molto, i confini tra dittatura temporanea e normalità giuridica.

Non è certo difficile vedere, in controluce a queste teorie di Carl Schmitt, sia il conferimento dei pieni poteri a Hitler dopo l’incendio del Reichstag a Berlino, sia la “carta bianca”, ossia la sospensione delle garanzie costituzionali, che George Bush junior ha ottenuto dal Congresso americano dopo il crollo delle Torri Gemelle a New York.

Ma la filosofia politica di Schmitt sembra condurre inevitabilmente verso un tale esito anche per un altro motivo. Egli, infatti, sostiene che ogni forma statale viene elaborata in corrispondenza di un centro di riferimento spirituale che è storicamente determinato e, quindi, muta via via col tempo. Nel Medioevo, ad esempio, il centro di riferimento spirituale universalmente accettato in Europa era di tipo teologico e si traduceva, nell’ambito del politico, in una teorizzazione delle monarchie di diritto divino, il cui scopo era imporre pace e giustizia sulla Terra a immagine e somiglianza del Regno dei Cieli, di cui era – per così dire – il riflesso mondano. Ma tra il Seicento e l’Ottocento i vari sistemi di riferimenti si sono succeduti a ritmo sempre più veloce finché, col XX secolo, il sistema di riferimento è divenuto il mondo della tecnica. Ora, il mondo della tecnica è teoricamente fruito, o fruibile, da tutti e diviene, pertanto, un centro di riferimento totale, il che esclude che esso possa fungere da terreno neutrale per lo scontro tra sistemi di riferimento antagonisti e da fucina per l’elaborazione di un nuovo centro. La tecnica diventa, così, il presupposto per ogni forma di vita organizzata e, non che costituire un modello di riferimento per le altre forme della vita sociale, finisce per essere l’elemento comune a tutte. Cade a questo punto la distinzione fra ciò che è politico e ciò che non lo è; tutto diventa politico e tutto diventa parte della vita e del funzionamento dello stato; si origina lo stato totale.

Ma, nello stato totale, caratterizzato dal fatto che in esso ogni forma di vita associata diventa statale, la politica stessa viene inglobata in una nuova realtà, ove politico e statale diventano un tutt’uno, inseparabile e indistinguibile. Questo significa anche, insieme alla fine dello “stato classico” – basato appunto sulla distinzione di statuale e politico – la fine della politica? No, perché nello stato totale emergono con prepotenza due categorie fondamentali che ne giustificano la dialettica interna: quella di “amico” e quella di “nemico”. Con il suo caratteristico disprezzo per il pensiero politico liberale, Schmitt mette bene in chiaro che l’antica distinzione fra amico e nemico, basata sul concetto di concorrenza, è da considerarsi ormai del tutto superata. Amico e nemico sono ormai determinati, l’uno rispetto all’altro, dalla categoria di una radicale alterità, ossia di una impossibilità di comporre indefinitamente i contrasti sul piano concreto, esistenziale, e quindi dalla necessità di ricorrere al conflitto mediante una decisione. Ed ecco che il cerchio si chiude: lo stato può far valere la propria norma legale, e trovare la propria unità politica (superando e neutralizzando i dissensi interni) nella misura in cui ha di fronte un “nemico” – che, evidentemente, può essere tanto esterno quanto interno – e decide, mediante una rottura dell’ordine costituzionale, di affrontarlo in uno scontro totale.

Ormai dovrebbe essere chiaro che, se il pensiero di Carl Schmitt va debitore a von Clausewitz del concetto di una guerra totale e teoricamente illimitata, e ad Heidegger del pessimismo esistenzialista per cui l’unica vera decisione è quella di un essere-per-la-morte, altrettanto esso influenza sia quello di Severino (la tecnica come il luogo privilegiato del nichilismo dell’Occidente), che il nucleo dell’interpretazione storiografia di Ernst Nolte (lo stato nazista totalitario come “risposta” alla minaccia dello stato sovietico totalitario). Sono anche evidenti i legami tra la filosofia politica di Schmitt e la filosofia della storia di Spengler: gli anni della modernità e della tecnica sono “decisivi” perché preludono alla scontro totale fra stati totali, fra i quali non è possibile alcuna durevole mediazione e sarà la forza bruta a decidere quale risulterà vincitore e degno di sopravvivere. Del pari evidenti le analogie, e le derivazioni, dal pensiero di Jünger: siamo ormai nell’era dei titani e non vi è più spazio per una risoluzione concordata dei conflitti politici; ogni conflitto è un conflitto totale e richiede una soluzione radicale, che può essere data solo mediante l’annientamento dell’avversario.

Certo, è cosa sin troppo facile indicare in Carl Schmitt un “cattivo maestro” e rimproverargli di aver fornito gli strumenti ideologici per legittimare uno dei più spietati sistemi politici che la storia moderna abbia prodotto, con tutto il suo corollario di guerra, sofferenze e devastazioni. Tuttavia ci sembra doveroso ricordare come il concetto di società totale è già implicito nei meccanisni tecnici, economici e finanziari propri della società di massa e che la graduale erosione della distinzione fra politico e non politico è iniziata molto prima che il filosofo tedesco la teorizzasse nelle sue opere. Noi, oggi, ne stiamo vivendo una fase alquanto avanzata, così avanzata che tendiamo a non rendercene neppure conto; infatti, siamo già quasi abituati a considerare normale una riduzione del “privato” ai minimi termini e, in nome dell’economia globalizzata, una sempre maggiore compenetrazione delle categorie del politico e dello statuale – anche se il nostro stato di cittadini occidentali del terzo millennio non è più lo stato-nazione ma bensì, come direbbero Toni Negri e Michael Hardt, l’Impero (che non coincide, se non in parte e temporaneamente, con l’Impero americano).

Tuttavia potremmo riandare almeno alla prima guerra mondiale per trovare il primo esempio, nella storia contemporanea, di una guerra totale in senso ideologico (oltre che economico e sociale), cioè finalizzata a ottenere la resa a discrezione dell’avversario e, possibilmente, il suo annientamento; e si ricordi che, infatti, il 1918 vide la distruzione di quattro Imperi secolari, uno dei quali – quello austro-ungarico – non sarebbe riapparso sulle carte geografiche nemmeno in forma riveduta e corretta, come lo fu per gli altri tre (il russo, il germanico e l’ottomano). Si paragoni, per fare un esempio, la moderazione di Metternich al congresso di Vienna del 1815, che accetta la tesi di Talleyrand sulla esclusiva responsabilità di Napoleone nel ventennio di guerre che avevano sconvolto l’Europa e riammette, con gli altri alleati, la Francia nel novero delle grandi potenze, con la ferma determinazione di Clemenceau, alla conferenza di Versailles del 1919, di imporre alla Germania una pace “punitiva”, tale da lasciarla prostrata, materialmente e moralmente, quanto più a lungo possibile, facendo di tutto per impedirne la ripresa economica, politica e militare.

Alla luce di tali precedenti storici, e anche dell’avvento del regime sovietico in Russia, con la creazione del primo stato veramente totalitario della storia, riesce difficile negare il fatto che Carl Schmitt si sia ispirato a un realismo politico che, pur se machiavellicamente brutale, in sostanza non inventava niente di nuovo ma si limitava a teorizzare e codificare una evoluzione della politica che era già pienamente avviata nei fatti.

Affinché il lettore posa farsi meglio una propria idea di quanto abbiamo qui sopra sostenuto, crediamo di rendergli un servizio utile riportando un passaggio decisivo di Carl Schmitt, là dove il filosofo delinea il suo concetto di ciò che è “politico” e opera la fondamentale (e funesta) distinzione tra amico e nemico quali categorie fondamentali della politica statuale (da Le categorie del politico, traduzione di P. Schiera, Bologna, Il Mulino, 1972, p. 108 sgg.). Non sarà difficile notare, al tempo stesso, quali e quanti fili leghino il pensiero politico di Schmitt a quello di Giovanni Gentile, sostenitore dello “stato etico”: dal comune disprezzo per il pensiero politico liberale e per gli istituti della democrazia, all’abolizione della distinzione fra pubblico e privato in nome di uno stato che assorba in sé anche l’intera sfera del privato.

“Si può raggiungere una definizione concettuale del ‘politico’ solo mediante la scoperta e la fissazione delle categorie specificamente politiche. Il ‘politico’ ha infatti i suoi propri criteri che agiscono, in modo peculiare, nei confronti dei diversi settori concreti, relativamente indipendenti, del pensiero e dell’azione umana, in particolare del settore morale, estetico, economico,. Il ‘politico’ deve perciò consistere in qualche distinzione di fondo alla quale alla quale può essere ricondotto tutto l’agire politico in senso specifico. Assumiamo che sul piano morale le distinzioni di fondo siano buono e cattivo; su quello estetico, bello e brutto; su quello economico, utile e dannoso oppure redditizio e non redditizio. Il problema è allora se esiste come semplice criterio del ‘politico’, e dove risiede, una distinzione specifica, anche se non dello stesso tipo delle precedenti distinzioni, anzi indipendente da esse, autonoma e valida di per sé.

“La specifica distinzione politica alla quale è possibile ricondurre le azioni e i motivi politici, è la distinzione di amico (Freund) e nemico (Feind). Essa offre una definizione concettuale, cioè un criterio, non una definizione esaustiva o una spiegazione del contenuto. Nella misura in cui non è derivabile da altri criteri, essa corrisponde per la politica, ai criteri relativamente autonomi delle altre contrapposizioni: buono e cattivo per la morale, bello e brutto per l’estetica e così via. In ogni caso essa è autonoma non nel senso che costituisce un nuovo settore concreto particolare, ma nel senso che non è fondata né su una né su alcuna delle altre antitesi, né è riconducibile ad esse. Se la contrapposizione di buono e cattivo non è identica senz’altro e semplicemente a quella di bello e brutto o di utile e dannoso, e non può essere direttamente ridotta ad esse, ancor meno la contrapposizione di amico e nemico può essere confusa con una delle precedenti. Il significato della distinzione di amico e nemico è di indicare l’estremo rado di intensità di un’unione o di una separazione, di un’associazione o di una dissociazione; essa può sussistere teoricamente e praticamente senza che, nello stesso tempo, debbano venir impiegate tutte le altre distinzioni morali, estetiche, economiche o di altro tipo. Non v’è bisogno che il nemico politico sia moralmente cattivo o esteticamente brutto; egli non deve necessariamente presentarsi come concorrente economico e forse può anche apparire vantaggioso concludere affari con lui. Egli è semplicemente l’altro, lo straniero (der Fremde) e basta alla sua essenza che egli sia esistenzialmente, in un senso particolarmente intensivo, qualcosa d’altro e di straniero, per modo che, nel caso estremo, siano possibili con lui conflitti che non possano venir decisi né attraverso un sistema di norme prestabilite né mediante l’intervento di un terzo ‘disimpegnato’ e perciò ‘imparziale’.

“La possibilità di una conoscenza e comprensione corretta e perciò anche la competenza ad intervenire e decidere è qui data solo dalla partecipazione e dalla presenza esistenziale. Solo chi vi prende parte direttamente può porre termine al caso conflittuale estremo; in particolare solo costui può decidere se l’alterità dello straniero nel conflitto concretamente esistente significhi la negazione del proprio modo di esistere e perciò sia necessario difendersi e combattere, per preservare il proprio, peculiare modo di vita. Nella realtà psicologica, il nemico viene facilmente trattato come cattivo e brutto, poiché ogni distinzione di fondo, e soprattutto quella politica, che è la più acuta e intensiva, fa ricorso a proprio sostegno a tutte le altre distinzioni utilizzabili. Ciò però non cambia niente quanto all’autonomia di quelle contrapposizioni. Vale perciò anche il rovescio: ciò che è moralmente cattivo, esteticamente brutto ed economicamente dannoso, non ha bisogno di essere per ciò stesso anche nemico; ciò che è buono, bello ed utile non diventa necessariamente amico, nel senso specifico, cioè politico, del termine. La concretezza ed autonomia peculiare del ‘politico’ appare già in questa possibilità di separare una contrapposizione così specifica come quella di amico-nemico da tutte le altre e di comprenderla come qualcosa di autonomo.

“I concetti di amico e nemico devono essere presi nel loro significato concreto, esistenziale, non come metafore o simboli; essi non devono essere mescolati e affievoliti da concezioni economiche, morali o di altro tipo, e meno che mai vanno intesi in senso individualistico-privato, come espressione psicologica di sentimenti e tendenze private. Non sono contrapposizioni normative o ‘puramente spirituali’. Il liberalismo ha cercato di risolvere, in un dilemma per esso tipico di spirito ed economia, il nemico in un concorrente, dal punto di vista commerciale, e in un avversario di discussione, dal punto di vista spirituale. In campo economico non vi sono nemici, ma solo concorrenti; in un mondo completamente moralizzato ed eticizzato solo avversari di discussione. Qui non viene assolutamente in discussione il problema se si ritenga riprovevole oppure no o se si consideri un retaggio atavico di tempi barbarici il fatto che i popoli continuano a raggrupparsi in base al criterio di amico e nemico, né ha rilevanza che si speri che tale distinzione possa un giorno essere abolita dalla terra, oppure chi si pensi che sia buono e giusto fingere, per scopi pedagogici, che non vi sono più nemici. Qui non si tratta di finzioni e di normatività, ma solo della plausibilità e della possibilità reale della nostra distinzione. Si possono condividere o meno quelle speranze e quelle tendenze pedagogiche, non si può comunque ragionevolmente negare che i popoli si raggruppano in base alla contrapposizione di amico e nemico e che quest’ultima ancor oggi sussiste realmente come possibilità concreta per ogni popolo dotato di esistenza politica.

“Nemico non è il concorrente o l’avversario in generale. Nemico non è neppure l’avversario privato che ci odia in base a sentimenti di antipatia. Nemico è solo un insieme di uomini che combatte almeno virtualmente, cioè in base a una possibilità reale, e che si contrappone ad un altro raggruppamento umano dello stesso genere. Nemico è solo il nemico pubblico, poiché tutto ciò che si riferisce ad un simile raggruppamento, e in particolare ad un intero popolo, diventa per ciò stesso pubblico. Il nemico è l’hostis, non l’inimicus in senso ampio: il polemios non l’echthros. La lingua tedesca, come altre, non distingue fra ‘nemico’ privato e politico, cosicché sono possibili, in tal campo, molti fraintendimenti ed aberrazioni. Il citatissimo passo che dice “amate i vostri nemici” (Matteo, 5, 44; Luca, 6, 27) recita “diligite inimicos vestros” e non “diligite hostes vestros“: non si parla qui del nemico politico. Nella lotta millenaria fra Cristianità ed Islam, mai un cristiano ha pensato che si dovesse cedere l’Europa, invece che difenderla, per amore verso i Saraceni o i Turchi. Non è necessariamente odiare personalmente il nemico in senso politico, e solo nella sfera privata ha senso ‘amare’ il proprio nemico, cioè il proprio avversario. Quel passo della Bibbia riguarda la contrapposizione politica ancor meno di quanto non voglia eliminare le distinzioni di buono e cattivo, di bello e brutto. Esso soprattutto non comanda che si debbano amare i nemici del proprio popolo e che li si debba sostenere contro di esso”.

Quanti di noi, riflettendo sul concetto di Carl Schmitt che lo stato può far valere la propria norma legale, e trovare la propria unità politica solo nella misura in cui ha di fronte un “nemico”, non saranno corsi col pensiero all’attacco americano contro l’Afghanistan e contro l’Iran, agli abusi di Guantanamo, alle minacce di guerra contro l’Iran? E a quanti, leggendo la frase in cui sostiene che solo chi partecipa direttamente al conflitto è in grado di “decidere se l’alterità dello straniero nel conflitto concretamente esistente significhi la negazione del proprio modo di esistere e perciò sia necessario difendersi e combattere, per preservare il proprio, peculiare modo di vita” non sono tornati alla mente i ritornelli mediatici con i quali si tentò di giustificare politicamente sia la prima che la seconda guerra del Golfo? L’Occidente deve combattere, si disse, non solo e non tanto per difendere il controllo dei giacimenti di petrolio, quanto per preservare il suo modo di vita: i quattro pasti caldi ogni giorno, il calore dei termosifoni, l’uso dell’automobile privata. Goffi tentativi di dare un minimo di dignità ideologica a due guerre di aggressione tipicamente imperiali, in confronto ai quali, istintivamente, ci viene voglia di preferire la prosa secca, brutale, non-emotiva di Carl Schmitt.

Almeno il filosofo tedesco, come del resto il suo maestro Machiavelli, non pretendeva di fare della morale sulla pelle dell’avversario vinto e spogliato di tutti i suoi beni, come fanno i neoconservatori dell’Amministrazione repubblicana statunitense.

Così come, del resto, il “cannibale felice” di Montaigne (di cui abbiamo parlato in un recente articolo) uccideva i suoi nemici solo per mangiarseli, e non perché non era riuscito a convertirli alla sua religione o ai suoi costumi o alla sua visione della vita.

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Tratto, col gentile consenso dell’autore, dal sito ariannaeditrice.

Apollo di Fidia. Particolare. Museo del Louvre, Parigi.

Nell’ambito della spiritualità ellenica il ruolo del dio Apollo è certamente uno dei più complessi. Ma proprio per la sua complessità, permettetemi di limitare questa nostra conversazione a tratteggiare solamente alcune funzioni poco note del dio, quelle che hanno attinenza essenzialmente con la “dimensione mistica” del suo culto.

Le origini di Apollo sono complesse e va certamente rifiutata la vecchia tesi di Wilamowitz-Moellendorf che ne faceva un dio medio-orientale diventato ellenico. In realtà, le cose sono molto più complicate. In un suo famoso articolo del 1975 Walter Burkert annotava la vicinanza filologica del nome del dio con le Apéllai, le feste annuali dei Dori durante le quali i giovani venivano ammessi nella comunità degli adulti. E’ un fatto importante. Non solo perché Apollo viene ricondotto ad uno dei suoi ruoli fondamentali, ossia a quello di protettore della gioventù, ma soprattutto perché nel mondo dorico questo ruolo viene associato ad un particolare momento dell’adolescenza, al compimento dei rituali iniziatici che trasformavano il giovinetto in un uomo adulto. Ad Atene questo aspetto della vita spirituale diventava particolarmente chiaro durante il rituale dell’efebìa, quando gli efèbi venivano ammessi tra gli adulti e la polis cominciava un “nuovo anno”, dava inizio ad un nuovo stadio della vita comunitaria. In tal modo Apollo diventava anche uno dei protagonisti principali della vita della polis, custodiva la vera ricchezza di un popolo, la giovinezza, le sue forme educative e la trasformazione interiore dei giovani attuata nei rituali iniziatici.

Questa competenza ci fa capire perché Apollo ha sempre un ruolo importante quando nasce il diritto. Nelle sue linee generali il diritto sacro, il nomos, intendeva essere il riflesso del kosmos; l’ordine celeste e quello della polis dovevano entrambi rispecchiare l’unico Ordine esistente nell’universo, risuonare di un’unica euritmia sacra.  Non si trattava perciò di un qualsiasi diritto teso a regolare la convivenza, ma di una “ordine sacro” formalizzatosi in modo particolare nell’attività dei legislatori che durante il periodo delle grandi colonizzazioni andarono a creare quella sorta di “civiltà parallela” che fu la Magna Grecia. Sotto questo aspetto le ondate migratorie elleniche somigliano molto da vicino al Ver sacrum italico e ad alcune forme delle “migrazioni giovanili” che caratterizzarono aspetti della Völkerwanderung germanica. Quando gli Elleni si accingevano a formare una nuova colonia su indicazione del centro apollineo di Delfi, si trattava di un evento che andava molto oltre la semplice conquista territoriale. Proprio in virtù della “assialità” spirituale di Delfi nel mondo ellenico, i loro spostamenti assurgevano al ruolo di vere e proprie “migrazioni giovanili”, “classi di età” che sotto la protezione di Apollo, il dio della giovinezza, fuoruscivano dalla polis-madre e si incamminavano verso un mondo sconosciuto che veniva assimilato ad una specie di caos. L’arrivo di questi giovani guerrieri su un territorio mai sperimentato comportava rituali particolari che ripetevano gesti originari, accadimenti appartenenti all’illud tempus del mito, riattualizzavano il primordiale gesto creatore divino. La presa di possesso della nuova terra era equiparata alla trasformazione del caos in un kosmos, in un “universo ordinato”, e il loro arrivo veniva assimilato alla stessa creazione divina. Lo stanziamento dei coloni assumeva i contorni di una cosmogonia, il nuovo territorio era assimilato alle “tenebre” che precedono la luce e il prenderne possesso veniva assimilato all’atto stesso della creazione degli esseri all’origine del cosmo, alla creazione della simbolica “terra originaria”. Solamente dopo aver compiuto il complesso rituale della costruzione dell’altare del sacrificio, oppure della consacrazione di un omphalos sacro, assimilato ad un vero e proprio umbilicus mundi, i coloni cominciavano a formare l’embrione della polis attorno a quello che ritualmente era diventato un vero e proprio “centro del mondo”, l’acropolis, il cuore, il nucleo centrale ed essenziale della nuova città. Finalmente, il nomos poteva ricondurre ogni aspetto della vita comunitaria alle sue radici e ai suoi fondamenti celesti, al divino kosmos.

Un aspetto della spiritualità apollinea troppo spesso trascurato dagli studiosi della Grecia, ma che sarà enormemente popolare nel periodo ellenistico, è quello che concerne l’Apollo Pastore. Tutta una quantità di raffigurazioni iconografiche e di componimenti bucolici, da Teocrito fino a Mosco e allo stesso Virgilio, ne hanno celebrato la funzione e la spiritualità. La diffusione più ampia di questa particolare epìclesi apollinea si è avuta molto probabilmente in Sicilia e in particolare presso le colonie doriche. Qui, è esistito tutto un vasto insieme di canti bucolici che hanno costituito il vero retroterra mitologico e sacrale cui attingevano i poeti pastorali e molto probabilmente giustifica anche lo stesso uso del dialetto dorico negli Idilli di Teocrito, cosa certamente inusuale in un poeta bucolico. Si tratta di una tradizione molto forte radicata nei canti rituali delle arcaiche confraternite giovanili legate in modo speciale ai culti dell’Artemide dorica e di Apollo, una tradizione che si è continuata sino ad un’epoca relativamente recente soprattutto nelle colonie doriche siciliane. Il poeta e compositore Epicarmo, che visse per molti anni alla corte di Gerone di Siracusa, in alcuni dei suoi drammi ricorda che a Siracusa esisteva da tempi antichi un’importante tradizione pastorale comprendente canti sacri che si accompagnavano al suono della siringa e menziona persino alcuni bukòloi famosi, Tityrus e Tyrsis. E poichè Tityrus nel dialetto dorico significa “montone”, “ariete”, questo epiteto potrebbe alludere al simbolo dell’Archegeta di qualche confraternita pastorale. Thyrsis è invece il “portatore del tirso”, il bastone sacro sul quale troneggiava una pigna sacra ad Artemide-Diana. Lo Scoliaste di Teocrito, e i commentatori più tardi Probo, Servio e Filargirio attestano l’esistenza di canti bucolici siciliani legati alle tradizioni doriche, tradizioni che quasi sicuramente ha conosciuto lo stesso Virgilio durante i suoi frequenti ritiri in Sicilia attestati, fra altro, nel cap. 13 della Vita di Virgilio di Donato, e che hanno potuto determinare il simbolismo che fa da sottofondo alle sue Bucoliche.

Si è sottovalutato o marginalizato il valore di questi canti rituali pensando che fossero troppo primitivi per arrivare ad influenzare poeti raffinati come Mosco, Bione o Teocrito. Si è preferito pensare che essi esprimessero i valori di un mondo ingenuo, semplice, capace di affascinare chi, come Virgilio, avrebbe amato una vita pastorale rozza, ma autentica e lontana dalle turbolenze della politica romana. Qualcuno si è anche fatto prendere la mano differenziando i pretesi rozzi canti del pastore solitario che si sarebbero accompagnati al suono di strumenti primitivi, da quelli più dotti, una forma poetica pastorale “riflessa” o “d’arte” fiorita essenzialmente in Arcadia. Si dimentica però che in ogni società arcaica gli inni sacri hanno sempre avuto un valore essenziale che andava a toccare ogni pur piccolo ed apparentemente insignificante aspetto dell’esistenza, e il loro canto serviva spesso sia a perpetuare la memoria di importanti mitologhemi che nascondevano una sapienza ancestrale, sia ad accompagnare i vari rituali. È una realtà che non può essere ignorata e che radica gli antichi canti pastorali di cui parla la tradizione, non in una astratta vita silvestre, ma in una vissuta ed intensamente partecipata liturgia sacra. Mentre poi di queste pretese “rozze canzoni” non abbiamo nulla, la tradizione al contrario ricorda i canti sacri delle processioni dei bukòloi siciliani, le confraternite di giovani mascherati da animali e armati di bastoni che, con i loro simbolici dolci a forma di animali, andavano di casa in casa a portare le sementi per iniziare l’”anno nuovo” cantando inni ad Artemide ed invocando una prole numerosa, greggi ricchi, raccolti abbondanti. Queste confraternite profondamente radicate nella spiritualità apollinea non costituivano un fatto eccezionale nel mondo antico. I raggruppamenti di bukòloi si accompagnavano a tutta una serie di consorterie religiose di vario tipo e “radicamento” spirituale che comprendevano anche confraternite guerriere, corporazioni di vasai, fabbri-sciamani, tessitori, medici, cantori, danzatori, asceti solitari e una varietà non piccola di tiasi dionisiaci. In questo complesso sistema di organismi iniziatici primeggiavano per la loro importanza anche culturale e para-filosofica quelli che si richiamavano all’insegnamento di Orfeo, correntemente considerato un’epiclesi del dio Apollo.

Il tema centrale dei canti rituali che i bukòloi solevano indirizzare ad Artemide o ad Apollo era quello dell’amore sfortunato di una dèa  (Artemide, ma a volte anche Afrodite) per un pastorello: Acteone, Paride, Peleo e, più importante di tutti, l’apollineo Dafni, “il portatore d’alloro”. Si diceva che l’origine di questi canti sacri risaliva all’illud tempus nel quale i bukoloi avevano invocato Artemide e la dèa Liea (“Colei che allontana dai mali”) perché ponessero fine ad una terribile pestilenza che affliggeva la Sicilia. Al culmine di quel rito di invocazione la confraternita dei bukòloi entrò improvvisamente nel teatro elevando canti ad Artemide. Da quel momento, perpetuando e riattualizzando le condizioni spirituali narrate dal mito, il teatro diventerà una imago mundi e perciò continuerà ad essere considerato il “luogo sacro”, lo “spazio liturgico” nel quale venivano rappresentate le composizioni pastorali fin nel periodo alessandrino e poi nella stessa Roma. Secondo Stesicoro ed Ermesianatte, che attingono ad una tradizione conosciuta anche da Eliano e da Diodoro Siculo, il primo ad intonare i canti sacri, i bukolismōi, fu proprio Dafni che fondò così la tradizione seguita poi da tutti gli altri bukòloi. È la stessa tradizione raccontata dal poeta Parthenios, poi ripresa anche da Servio, il commentatore di Virgilio: Dafni è contemporaneamente un Cantore dall’insuperabile talento e un innamorato sfortunato o infedele, un cacciatore il cui canto ritmato sul suono della siringa incantava la stessa Artemide.

L’ambientazione essenzialmente rituale di questi antichissimi canti ci conduce ad Atene dove esistevano canti rituali similari. Qui erano notissime le invocazioni e le lodi elevate durante quelle feste ateniesi nelle quali corteggi di giovinetti mascherati accompagnavano la processione che si snodava attorno a quello che veniva considerato uno dei più caratteristici “veicoli di manifestazione” del dio Apollo: un ramo d’ulivo rivestito di striscette di lana che con i suoi simboli di rinnovamento e di “ricchezza” universale, evidenziava questo aspetto particolare del culto apollineo.

Apollo del Belvedere. Particolare. Musei Vaticani, Roma.

Come si vede si tratta di un insieme molto vario ed esteso di rituali sacri che probabilmente giungeva fino in Beozia e in Eubea, là dove ancora al tempo della poesia alessandrina erano vive le tradizioni conservate nelle feste delle Daphnephorie i cui canti esaltavano la figura di un Dafni-Fanciullo i cui caratteri fondamentali sembrano essere convogliati nelle vicende concernenti „la Passione di Dafni“, così importante nella poesia teocritèa. È in questo arcaico contesto rituale che Richard Reitzenstein pensava di poter ricondurre le composizioni dei compositori epigrammatici (Anite di Tegea, Nicia, Mnesalca di Sicione, etc.), alla cui tradizione poi avrebbero attinto i poeti pastorali alessandrini. Dopo aver analizzato attentamente i significati spirituali del termine βουκόλος, considerato come l’attribuzione dell’iniziato ai “misteri di Dafni”, Reitzenstein riteneva di potere affermare che si tratta di frammenti di una poesia derivata da un retroterra mistico, le cui basi possono essere rinvenute in tutta una serie di confraternite di bukòloi.

Nè il culto di Apollo Pastore ha costituito una specie di prerogativa poetica che narrava antichi miti senza radicamento rituale. Al contrario, l’Apollo Pastore ha costituito una delle forme simboliche più diffuse nel periodo alessandrino. Lo stesso Virgilio menziona una sua epìclesi nell’Egloga VI (vv.72-73), quando accenna al “bosco di Gryneios”, il noto santuario del dio Apollo situato nell’Eolide. Questo cenno è importante. Scaturisce da una ambientazione che si conclude con l’apparizione di Lino considerato divino carmine pastor, una formula che riprende integralmente il simbolo elegiaco cantato nei mitologhemi che narravano le storie di Apollo-Pastore. È il medesimo simbolismo che affiora in Egl., VI, 4 quando Apollo Cynthius si rivolge ad un “pastore” e lo ammonisce a non comporre la poesia eroica, ma un deductum carmen, “un canto sacro dimesso” (= “composto da umili versi”), quello che Virgilio ha reso immortale come bucolicum carmen. In tal modo Virgilio ordina l’intera sua poesia pastorale attorno alla spiritualità apollinea, anzi più precisamente attorno a quel particolare aspetto del culto di Apollo che sembra essersi espresso nel santuario del Grynei nemus, “il bosco sacro di Gryneios”, un santuario cantato spesso dalla poesia elegiaca, famoso per il suo tempio e per il bosco sacro, le stesse realtà la cui ricchezza simbolica permea tutta la tradizione oracolare proto-latina.

Quello che può risultare importante per capire le connessioni che esistono fra questa moltitudine di simboli pastorali, il culto dell’Apollo Pastore diffuso nelle colonie doriche siciliane e un poeta come Virgilio, è il fatto che il “mito di fondazione” di questo straordinario santuario apollineo, secondo quanto riferisce Servio nel suo commento alle Bucoliche, era stato cantato in un poema perduto da Euforione di Calcide, il cantore di una serie di mitologhemi di tipo arcadico-pastorale seguiti da tutti i poeti del periodo augusteo. Non si è trattato di uno scritto marginale o poco noto (al contrario, i suoi componimenti fecondarono la cultura antica tanto che il suo poema su Dioniso ispirò l’opera di Nonno), ma di una composizione che dovette avere un’amplissima circolazione nelle élites culturali imperiali nella traduzione che ne aveva fatto uno degli amici più stretti di Virgilio, un generale inizialmente molto apprezzato da Ottaviano, il futuro governatore dell’Egitto Gaio Cornelio Gallo.

Tutto ciò può indurci a comprendere altri aspetti della complessa spiritualità apollinea. I legami di Orfeo con Apollo sono troppo noti per riprenderli in questa sede ed emergono da una molteplicità di testimonianze. Il suo nome, che secondo Karoly Kerényi scaturisce dallo stesso radicale da cui si è formato il termine ορφανός, darebbe il significato di “Solitario”, “l’asceta solitario”, per cui molto probabilmente è un epiteto, un appellativo che designa una funzione, l’attributo di uno status spirituale dal quale è scaturita una tradizione, non il nome vero e proprio di una personalità “quasi-storica”. E’ un particolare che dà consistenza alla realtà altrimenti evanescente di una sorta di confraternita di asceti itineranti che si richiamavano all’insegnamento di questo mitico cantore apollineo. Orfeo è sempre posto al centro di selve immacolate o in ambientazioni quasi parusiache. Spesso viene esaltata la sua maestrìa compositiva perché egli è sempre stato considerato il fondatore del canto aureo, il maestro della musica liberatrice che ripristina l’equilibrio del cosmo e ne “interpreta” i ritmi originari. Orfeo era l’archegeta delle primitive confraternite di cantori-pastori le cui condizioni di vita nelle foreste e negli antri più nascosti si ritenevano simili a quelle degli Oracoli, dei veggenti e dei profeti primordiali. In tutta una lunga tradizione che non è mai cambiata questo Cantore ha goduto di uno status particolare, legato ai primordi e ad una umanità “originaria”, perfetta. Si pensava che il ritmo del suo canto fosse in grado di “interpretare” il tessuto del mondo e di ripristinare arcani equilibri alterati, persino di permettere agli animali di “ritornare” allo stato originario, quando comunicavano fra di loro e con gli uomini, uno status che il simbolismo traduceva con le note espressioni “il lupo stava con gli agnelli” e “il leone con gli armenti”. Il canto aureo di Orfeo tendeva a riportare il cosmo alle stesse condizioni di perfezione originaria custodite da Apollo, il dio dell’equilibrio e dell’armonia cosmica.

Come testimoniava Platone, tutto il sostrato spirituale, mitico e rituale che arricchisce l’Orfismo è connesso con il Pitagorismo. Per capire queste relazioni occorre ricordare che Pitagora (572-500 circa) fu considerato una specie di “riformatore” della spiritualità orfica e la confusione che spesso emerge fra i due movimenti deriva proprio da questa vicinanza spirituale. Pitagora “riforma” e “riadatta” le arcaiche forme spirituali cosmico-visionarie del tempo mitico in una prospettiva più etica, nella quale l’esperienza del divino non è più la condizione di estatici vaganti e solitari appartenenti ad un passato mitico irripetibile, ma viene consegnata ad un movimento che custodisce tutto un sistema rituale ed in sé misterico, con una solida dottrina in grado di spiegare il significato dell’uomo e del mondo, e con un insieme di simboli che si ritiene essere contessuti con l’universo e con i ritmi di cui è pervaso. Non è un caso che Pitagora è quasi contemporaneo di altri grandi riformatori spirituali. In India il Buddha (563-483 circa) e il Jina  (m. nel 527); in Iran Zarathustra (n. 630); in Cina Confucio (551-479) e Lao-Tse; in Israele i profeti Daniele, Geremia e il “Deutero-Isaia”; nella stessa Grecia emergono gli Eleati e Eraclito di Efeso. Si tratta di quello che qualcuno ha definito “climaterium delle civiltà”, un evento di carattere epocale che trasforma il rapporto dell’uomo col mondo e determina forme nuove di approssimazione al divino.

Adesso vorremmo analizzare alcune forme poco conosciute delle tecniche di meditazione pitagoriche. Si tratta essenzialmente di spiegare come anche in questa corrente spirituale così profondamente legata al culto apollineo, sia possibile rinvenire un sistema meditativo che associa il controllo meditativo sulla memoria e sul pensiero con tecniche respiratorie, nel loro complesso somiglianti a quelle conosciute in tutte le scuole contemplative indiane come le diverse varietà di yoga.

Un testo significativo a questo proposito è costituito dalle “Memorie” di Alessandro Polyistore, un’epitome del 1° secolo a.C. conservata da Diogene Laerzio (VIII, 24, 33). Secondo Polyistore, nel processo di formazione dell’essere umano l’anima si trova come “dispersa” nei vari organi vitali e sensitivi, ma ha il suo supporto per eccellenza nel sangue, concepito come il veicolo di manifestazione del calore “pneumatico” che circola attraverso tutto il corpo e che al livello più basso determina le percezioni sensitive. Questa particolare forma di vitalità ha i suoi “canali”, “i vincoli dell’anima” li chiama Polyistore, ossia le vene, le arterie e i nervi che “legano” l’anima agli organi vitali e la “obbligano” in una incessante attività emotiva ed astrattiva che ne disperde la potenza creativa. Questo complesso sistema costituisce una specie di “rete” di circolazione del “sangue caldo” che sembra un preciso riferimento a primordiali tecniche meditative basate sulla concentrazione sul flusso sanguigno. Nelle tradizioni di molti popoli, infatti, il sangue è concepito come il veicolo di quel calore “psichico” che certe tecniche meditative tendono a percepire mediante una visualizzazione del suo percorso nel corpo umano. Tali metodi sembrano legati a teorie arcaiche sul respiro che lo collegano col pensiero, cosa che Polyistore esprimerà dicendo che “i ragionamenti sono i soffi dell’anima” e che perciò quando “l’anima acquista forza e si riposa concentrata in se stessa, suoi legami diventano i ragionamenti e le sue operazioni”. Alessandro Polyistore sta visibilmente distinguendo uno status nel quale l’anima-soffio è condizionata dalla sua stessa attività logico-razionale e dal flusso delle sensazioni, da un altro nel quale essa sperimenta l’attività logica come altro da sé, come “un atto non originario”, nel quale essa si svincola dal condizionamento razionale e sperimenta una specie di “puro essere”.

Tutto ciò potrà farci capire il famoso fr. 129 di Empedocle su Pitagora: “C’era tra essi un uomo di straordinaria sapienza, che possedeva ricchezza di ingegno e quando tendeva la potenza del suo spirito, distingueva facilmente ognuna delle cose che sono in dieci, venti vite umane”. L’espressione che usualmente viene tradotta come “tensione della potenza del suo spirito” poggia sul termine prapìdes, il cui arcaico significato è diaframma, documentato da Omero nell’Iliade almeno in tre casi precisi. La frase di Empedocle mette in evidenza Pitagora mentre “tendeva la potenza del suo diaframma“, quando faceva leva sull’organo fisico che regola i ritmi della respirazione e perciò esercitava un controllo sul respiro che lo portava ad abolire il tempo e a “vedere le cose che sono in dieci, venti vite umane“, tanto che altrove Empedocle potrà esclamare “Felice colui che ha acquistato la ricchezza di prapìdes divine”. E’ così che Pitagora, come ogni theìos anèr, ogni “uomo divino” dell’età arcaica, poteva “risalire” indietro nel tempo, “vedere” gli accadimenti passati, “ritornare” alle proprie radici spirituali, “ricordare” la realtà originaria, quando era naturale congiungere “la fine e il principio“, come diceva Alcmeone di Crotone, un’immagine visibilmente vicina a quella dell’”uomo a forma di sfera” del notissimo mito platonico. Siamo nello stesso contesto dottrinale nel quale Platone collocava la dottrina dell’anàmnesi, identica in tutto a quello che gli Yoga Sutra chiamano prâtiloman (= “a contropelo”), quando Patanjali suggerisce di “ripercorrere il tempo all’indietro [="a contropelo"].

Ci troviamo di fronte a tecniche di controllo del respiro che si accompagnano ad arcaiche forme di controllo del pensiero e di vivificazione di quella che nel linguaggio mitico era Mnemosyne, la Memoria, la dèa che aboliva il flusso del divenire e riportava il miste alle condizioni di una stasi sovra-temporale. D’altronde, cos’altro è la “memoria” se non uno stabilizzarsi in un presente intemporale? Riportando un mito antichissimo, Pausania (IX, 29, 2-3) ci dice che ancora prima di essere la madre delle nove Muse classiche, Mnemosyne fu la madre di tre Muse: Meleté, “l’esercizio”, Mnéme, la “memoria” e Aoide, il “canto”, i tre momenti di ogni forma contemplativa: 1. l’esercizio meditativo; 2. il risveglio del proprio principio spirituale; 3. la “rivelazione” di una condizione spirituale così simile al latino Carmen, quello che Walter Otto nel suo celebre libretto sulle Muse ha indicato come la parola divina che canta il significato del cosmo. Lo “incanta”.

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Nota bibliografica

N. D’Anna, La Disciplina del Silenzio. Mito, mistero ed estasi nell’antica Grecia, Il Cerchio, Rimini 1995;

N. D’Anna, Mistero e Profezia. La IV egloga di Virgilio e il Rinnovamento del mondo, Lionello Giordano, Cosenza 2007;

N. D’Anna, Publio Nigidio Figulo. Un pitagorico a Roma nel 1° secolo, Archè, Milano 2008.

Mai come oggi si è sentito il bisogno di una riflessione sul senso della giustizia, in un’epoca in cui la magistratura insegue le chimere degli psicoreati e le istituzioni internazionali approntano mostruosi strumenti giuridici come il “mandato d’arresto europeo”.

Adriano Prosperi, Giustizia bendata

Uno storico di razza come Adriano Prosperi, nel suo libro Giustizia bendata offre numerosi spunti di analisi su questo tema. Il saggio di Prosperi è dedicato all’iconografia della giustizia, i cui attributi più frequenti nella storia delle immagini sono la bilancia per giudicare, la spada per punire, e spesso anche la benda sugli occhi: il significato di quest’ultimo particolare può essere ambivalente, indicando talora l’imparzialità, talora invece l’incapacità di un retto giudizio.

L’immagine più antica di una bilancia in relazione al giudizio è legata alla raffigurazione della dea egizia Ma’at che pesa i defunti per verificare se hanno meritato la vita nell’aldilà. Nel Medioevo la figura si arricchisce di una spada, evidentemente desunta dall’iconografia dell’Arcangelo Michele. Nell’iconografia della giustizia entra anche l’immagine della Vergine Maria, sempre invocata dai condannati e investita di una funzione di difesa di cui resta traccia anche nella formula liturgica advocata nostra. Di conseguenza anche la giustizia veniva rappresentata con forme e atteggiamenti spesso indistinguibili da quelli della Vergine. Nel 1494 in una incisione che illustrava il poema Narrenschiff (La nave dei folli) di Sebastian Brant, la figura della giustizia appare bendata da un folle, riconoscibile dal berretto a sonagli. Il tema della benda andava a intrecciarsi con l’iconografia del Cristo bendato e deriso durante la Passione: quel processo rappresentava la condanna dell’innocente per antonomasia e si trattava di un’immagine molto popolare e ben riconoscibile da tutti. Quando il tema della giustizia bendata comincia a diffondersi l’Europa è scossa da fermenti culturali e spirituali che di lì a poco provocheranno la Riforma protestante, inoltre le monarchie europee cominciano a organizzare la forma moderna dello stato, centralizzata e burocratica. Il vecchio diritto consuetudinario cede il passo a codici di leggi applicate da un corpo di giudici di professione. Il passaggio dal vecchio al nuovo ordinamento fa insorgere un diffuso malumore nelle popolazioni abituate al vecchio sistema legislativo e quindi una sfiducia nell’idea stessa di giustizia. Questo processo era particolarmente accentuato nei paesi protestanti, dove non sussisteva più la divisione fra potere spirituale e potere temporale, ma tutto il potere era nelle mani del principe, che lo esercitava secondo la propria coscienza: questa fu una delle cause delle rivolte contadine che funestarono la Germania protestante e rispetto alle quali Lutero si schierò apertamente a fianco dei principi. Cominciava a diffondersi la percezione di una giustizia amministrata da una casta di magistrati lontana dalla realtà dei rapporti umani e facilmente sottoposta alla corruzione. Questa situazione si rifletteva anche in una iconografia di giustizia bifronte in cui il volto bendato guardava i poveri, mentre il volto senza velo guardava i ricchi.

Verso la fine del secolo XVII° si diffonde la valenza positiva della benda che chiude gli occhi alla giustizia. L’Europa esce dal periodo delle terribili guerre di religione che opponevano i cattolici ai protestanti e comincia a farsi strada l’idea di un diritto naturale che supera le distinzioni religiose, per questo la benda della giustizia viene percepita come garanzia di imparzialità. In relazione a questa nuova concezione nascono anche rappresentazioni di un occhio luminoso che regge la bilancia: un’iconografia che avrà grande fortuna anche in ambiente massonico.

Nel secolo dei lumi si elaborarono nuove teorie sull’amministrazione della giustizia incentrate sulla pubblicità dei processi che secondo i filosofi razionalisti avrebbero dovuto istruire il popolo sulla legge e sul suo funzionamento. Gli stessi illuministi saranno delusi dai risultati prodotti dal nuovo stato di cose, e le disfunzioni del sistema giudiziario non saranno affatto risolte dal semplicistico razionalismo illuminista. Anche nelle moderne democrazie occidentali, e soprattutto in Italia, la lunghezza esasperante dei procedimenti giudiziari infonde una profonda sfiducia nell’opinione pubblica. Inoltre la giustizia moderna non ha ancora superato certi pregiudizi che venivano imputati alla cultura dei secoli passati, in particolare ai metodi della Santa Inquisizione: ancora oggi ci sono processi in cui di fatto l’onere della prova è ribaltato e ricade sull’accusato. Basti pensare, ad esempio, a processi a sfondo politico fondati su un teorema accusatorio, oppure ai processi per i cosiddetti “reati sessuali” in cui si parte dalla presunzione di colpevolezza del maschio; per non parlare dei reati di “razzismo” che di fatto pongono il presunto colpevole al di fuori del consorzio umano.

Infine non si può fare a meno di rilevare che lo studio di Prosperi viene pubblicato in un momento in cui proprio gli storici sono nel mirino di una magistratura politicizzata e asservita al mondialismo. C’è da augurarsi, pertanto, che la lettura di questo libro stimoli un dibattito sulla giustizia, anche se in alcune parti del saggio si avverte una certa forzatura ideologica dalla quale Prosperi non ha saputo trattenersi.

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Adriano Prosperi, Giustizia bendata, Einaudi, 2008, pp.268, € 34,00