Wolfram Von Eschenbach (Codex Manesse, Fol. 149)

Fra gli autori dei racconti del Graal Wolfram von Eschenbach occupa un posto speciale dovuto non solo al particolare impianto narrativo della sua opera, ma soprattutto ai numerosissimi elementi dottrinali che l’arricchiscono di un simbolismo e di prospettive spirituali persino islamiche non sempre emerse con chiarezza negli altri compositori del ciclo del Graal.

Wolfram intende dare voce ad una speciale tradizione spirituale sulla quale addirittura dichiara di aver costruito il suo Parzival. Questa tradizione è personificata in “Kyot il Provenzale”, un personaggio straordinario al quale difficilmente potrà essere data una fisionomia precisa. Nel Parzival appare poche volte (VIII, 417, 431, IX, 453-454, 455, XVI, 827), tutte tese a dare importanza a questa fonte e a rimarcare la diversità di molti simboli del Parzival rispetto a quelli emersi nel Perceval di Chrétien de Troyes. Ciò che rende particolarmente interessante la funzione di “Kyot il Provenzale”, di questo maestro “cantore”, o forse e più esattamente “incantatore” [= schianture], è il contatto che tramite lui sembra essersi stabilito fra la tradizione cristiana, quella giudaica e l’Islam, con tutto ciò che questi contatti hanno potuto comportare sul piano dottrinale, simbolico e, forse, rituale. I cenni a Toledo, alla Spagna, alla Provenza, a Baghdad, al Baruc, a Feirefiz, così come il legame fra Flegetanis, Kyot e Salomone, sono a questo riguardo molto significativi e richiamano la presenza eccezionale di kabbalisti, sufi e contemplativi cristiani presso le corti musulmane di Spagna e in quelle della Provenza trovadorica.

Senza supporre una fonte islamica diretta resterebbe enigmatica la presenza nel Parzival di termini e di dottrine astrologiche sicuramente arabe. Si potrebbe anche menzionare l’enigmatico riferimento di Wolfram a quel cavaliere musulmano che in un duello con Anfortas, “re e patrono del Graal”, ferisce inguaribilmente il sovrano cristiano con la sua lancia, un cavaliere “nativo di Ethnise [=“la terra originaria”], là dove scorre il Tigri giù dal Paradiso” (IX, 479). Come chiarisce Wolfram subito dopo (IX, 481), questo Tigri è uno dei quattro fiumi del Paradiso terrestre e perciò assume un rilievo simbolico rilevante la correlazione fra Ethnise, il Paradiso e l’Islam che rimanda ai tanti cenni similari contenuti in quasi tutte le composizioni di questa materia. La ferita di Anfortas è provocata da un cavaliere islamico “nativo di Ethnise” e la sua “insufficienza” come re del Graal scaturisce dal “colpo di lancia” di un rappresentante dell’Islam. Con apparente casualità, Wolfram presenta l’Islam come una tradizione radicata nella rivelazione “originaria” (=Ethnise), ma nel contempo evidenzia caratteri “escatologici” che sembrerebbero indicare nell’Islam la tradizione più idonea a combattere contro le perversioni dei tempi ultimi.

Un altro elemento fondamentale che mostra la profondità della presenza islamica in Wolfram è lo strano destino di Feirefiz, “Bianco-Nero”, che accompagnerà il fratello Parzival a Munsalvaetsche e dopo il suo battesimo sposerà la Fanciulla del Graal, Repanse de Schoye, “la Dispensatrice di Gioia”, la personificazione della Sedes Sapientiae. Un terzo dato è la descrizione del palazzo reale che si trova in XIII, 589-590, tanto precisa ed articolata da convincere Hermann Göetz che qui si ha la trasposizione dello schema-base del palazzo dei Califfi di Baghdad e, forse, persino un cenno ad un famoso stûpa del re kushana Kanishka. Da parte sua Lars-Ivar Ringbom ha mostrato che anche la pianta architettonica del Tempio del Graal descritta da Albrecht von Scharfenberg nel suo poema può essere compresa solo comparandola alla struttura del palazzo di Taxt-i Sulayman,“il Trono di Salomone”, l’antico santuario mazdeo del fuoco chiamato Taxt-i Taqdis, ”il Trono degli Archi”, costruito dal re Chosroe II e poi distrutto dall’imperatore bizantino Eraclio nel 629, quando inseguì le truppe sassanidi sconfitte e recuperò la “Vera Croce” razziata precedentemente dai Persiani a Gerusalemme.

L’insieme di questi dati e la loro articolazione attentamente contessuta con l’intreccio cristiano e con il sostrato antico-celtico della saga, mostra molto più di una semplice, vaga “influenza” islamica e ci conduce invece nell’ambito di una realtà teofanica, l’âlam al-mithâl che secondo Henry Corbin sostanziava la futuwwa, la “cavalleria spirituale” iranica.

Per designare il “Paradiso perduto” mèta di ogni cavaliere, Wolfram introduce lo strano termine di Munsalvaetsche, “Monte Selvaggio”, introvabile nella letteratura precedente. Munsalvaetsche si ritrova almeno una trentina di volte nel Parzival e addirittura in V, 251 è associato ad una straordinaria dinastia regale. Esso è poi ripreso senza nessuna variazione nello Jüngerer Titurel del suo continuatore Albrecht von Scharfenberg, fra i compilatori di questi scritti l’unico ad evidenziare con forza elementi dottrinali rapportabili al mondo spirituale iranico e, più in generale, al simbolismo islamico-orientale che sembrerebbe trovarsi sotteso nell’opera di Wolfram. Anche Albrecht pone il Tempio del Graal a Munt Salvaesch, nel cuore di Salvaterre, una regione protetta dall’impenetrabile Foreist Salvaesch. Aggiunge poi che dopo che gli angeli lo hanno trasportato a Munt Salvaesch, Titurel decide di costruirvi un tempio per intronarvi degnamente il Graal.

Il simbolismo della montagna è ben conosciuto. La particolare strutturazione di ogni montagna ne fa per eccellenza un’immagine dell’axis mundi che congiunge la terra e il Cielo, il mondo del divenire e delle apparenze con la realtà dell’essere immutabile e “lucente”. Per questa sua “assialità” la montagna cosmica non può trovarsi che al centro della manifestazione universale, nel punto dal quale si dipartono tutti i raggi che come infiniti lampi di luce si riverberano sui vari piani cosmici. E’ il luogo privilegiato di ogni teofania, là dove il divino si svela e si fa riconoscere dagli uomini.

Nell’Islam la montagna Qâf, considerata inaccessibile agli uomini comuni, è detta la “montagna della saggezza”, un simbolismo che accosta la sapienza divina e la montagna. Nei Vangeli si usa distinguere il monte dove il Cristo si ritira spesso a pregare, dalla pianura in cui si trovano i semplici fedeli. La Trasfigurazione  si compie sul Tabor, un “alto monte” dice Matteo 17, 1. È il luogo in cui il Cristo si mostra “così come Egli è”, nello Splendore divino che da significato alle tradizioni concernenti Mosé e Elia e nel quale si svela la Volontà celeste. Il Sermone delle Beatitudini viene pronunciato su un monte (Matteo 5, 1 sgg.; Luca, 6, 17 sgg.), ed è qui che si ha l’indicazione delle basi spirituali della dottrina cristiana, la rivelazione delle condizioni per accedere alla stessa realtà “immacolata” delle origini. Secondo una tradizione molto diffusa nell’Oriente Ortodosso, anche il Golgota era una montagna posta “al centro del mondo” dove fu sepolta “la testa” del Primo Uomo e nel quale verrà piantata la croce del Cristo: la rivelazione primordiale “ferita” dal peccato di Adamo, viene riscattata dal Cristo “nuovo Adamo”.

Wolfram aggiunge (V, 251) che Munsalvaetsche si trova al centro di un regno posto nella Terra de Salvaetsche, “la Terra Selvaggia”  nella quale “non è stato mai tagliato albero o pietra”, ossia un luogo che gode di una condizione immacolata, la proiezione nel tempo e nello spazio della “gioia” perpetua che regna a Munsalvaetsche, nella perfetta rispondenza fra la condizione spirituale sperimentata dal re Titurel e l’ambiente cosmico nel quale si riversano le “qualità divine”, quelle che dal punto di vista umano vengono colte come semplici virtù. Per la sua particolare ambientazione molto prossima a quella riferita al simbolismo del Paradiso perduto, risulta impossibile che con “selvaggia” si volesse indicare la sede del Graal caratterizzandola come “brutale”, “istintiva”, etc. La stessa sua collocazione in medio mundi, il suo custodire il Graal e le “virtù” che esso veicola ne rende assurda l’ipotesi. In realtà, nelle opere del XII e del XIII secolo, al nascere delle varie letterature cosiddette nazionali, si trovano abbastanza diffusamente espressioni similari che danno un’indicazione preziosa su quello di cui si tratta. L’esempio più conosciuto è senza dubbio il “vulgare illustre” di Dante, un’espressione enigmatica ed in sé persino contraddittoria. Nel suo De vulgari eloquentia Dante precisa che con tale formula intende riferirsi alla lingua naturale, quella parlata allo origini stesse della creazione, alla “forma locutionis creata dallo stesso Dio insieme alla prima anima”, la lingua appresa da Adamo nell’Eden per comunicazione diretta dello stesso Creatore. Una lingua rivelata direttamente da Dio costituisce di per sé una particolare forma di teofania ed un veicolo di salvezza, ed è perciò evidente che l’espressione “vulgare illustre” non può indicare una lingua priva di radicamenti nella dimensione del sacro, parlata dal “volgo”, “popolare”. Al contrario, designa lo stesso “linguaggio primordiale” che nei termini medievali è la tradizione primigenia, la condizione spirituale dell’umanità delle origini, prima che il peccato originale allontanasse gli uomini dall’Eden.

Allo stesso modo, l’accostamento del simbolo della montagna all’aggettivo “selvaggio” in un contesto complessivo nel quale è centrale il Graal e il suo simbolismo, non intende indirizzare verso l’”istintivo” o il “brutale”, ma completa il simbolo della montagna cosmica con l’indicazione di un tipo di spiritualità aurorale. L’aggettivo “selvaggio” si trova usato come l’equivalente di “originario”, “primordiale”, “naturale”, esattamente come il “vulgare” di Dante. La “Montagna Selvaggia” di Wolfram è perciò la “Montagna originaria” nella quale il cavaliere che ha potuto contemplare il Graal si ritrova in condizioni spirituali “naturali”, reintegrato nella stessa “interezza” goduta da Adamo, in un Eden che questi testi indicano non come un giardino, ma come una montagna inaccessibile.

E tuttavia Munsalvaetsche è solo uno dei tanti termini criptici di cui abbonda il testo di Wolfram, termini e nomi costruiti secondo necessità d’ordine simbolico. Si è sostenuto che Herzeloyde, Condwiramurs, Gahmuret, Shoye de la Kurte, Feirefiz, Terdelaschoye, etc., corrispondano ad esempi di virtù cavalleresche, a particolari ideali raccomandati agli ascoltatori dei racconti, a sentimenti capaci di rendere universale il dramma vissuto da questo o quel protagonista. In realtà, il tecnicismo e lo stesso valore ermeneutico con il quale si caratterizzano i tanti nomi dei personaggi, dei luoghi o delle ambientazioni, risponde a necessità di un ordine completamente diverso da quello di un semplice ideale cavalleresco. Nell’intento di Wolfram si tratta di vere e proprie personificazioni di “entità spirituali” tese a determinare comportamenti, “modi di essere” che incidono nelle profondità dell’anima umana, trasformazioni interiori che scaturiscono da una dimensione superiore, precedente a quella del mondo fenomenico, “forme formanti” che rivelano modalità dell’”agire divino” nella storia, “epifanie” che indirizzano verso il significato veritiero dell’essere cosmico ed umano.

Lo stesso ritmo narrativo sembra essere ordinato attorno ad un simbolismo onnipervadente. Si pensi per esempio al significato di Parzival (XVI, 822) inteso a raccontare l’origine della dinastia del “prete Gianni”: “Repanse de Schoye fu lieta del suo viaggio. In India ella diede alla luce un figlio che si chiamò Giovanni. I re di quelle terre da allora presero quel nome”, una frase che potrebbe essere resa così: “La “Dispensatrice di Gioia=Grazie” dà alla luce Giovanni [=”Grazia di Dio”] dal quale si origina una linea di sovrani-sacerdoti che elargiscono “gioia-grazie” sino alla fine dei tempi”. Dalla grazia, attraverso la grazia, grazie infinite. Questo tipo di costruzione ritmica si trova ovunque nel Parzival, tocca i dialoghi, le dispute, la configurazione dell’iter narrativo, l’ambientazione, le spiegazioni dottrinali, il significato attribuito ad un dato personaggio e indica un intero universo simbolico, rimanda ad un ordine di valori originatisi dall’âlam al-mithâl, il mundus imaginalis delle dottrine shiite, il “luogo” delle teofanie e degli archetipi divini dal quale si originano le “forme formanti” che danno consistenza alla manifestazione cosmica.

Un tale simbolismo affiora in modo determinante nei due capitoli iniziali del Parzival, quelli più estranei all’opera di Chrétien e nei quali Wolfram sembra volere precisare il significato del suo racconto distinguendolo completamente da quelli dei narratori precedenti, compresi i quattro autori delle Continuations. Sono le pagine nelle quali appare Gahmuret l’Anschouwe, ”l’Angioino”, assolutamente sconosciuto a Chrétien, ai compositori franco-normanni e al ciclo del Lancelot-Graal. Alla morte del padre Gahmuret va a combattere al servizio del califfo di Baghdad e dopo una serie interminabile di avventure, da un fuggevole amore con la regina musulmana Belakane, “Nera come la notte”, senza neanche sospettarlo ha un figlio di nome Feirefiz, “Bianco-Nero”. Le sue successive avventure lo portano in Spagna dove apprende la morte del fratello, diventa l’erede della propria dinastia, vince un torneo e ottiene in sposa Herzeloyde, “Cuore doloroso”, la regina di Valois “Bianca come la luce del sole”, che 14 giorni dopo la morte di Gahmuret darà alla luce Parzival: “il nome significa trapassare [o “penetrare”] nel mezzo”, dice Wolfram (Parzival, III, 140) con un evidente gioco fonetico costruito sull’antico francese percer, “trapassare”, “penetrare”, fatto perchè Parzival, il re del Graal, diventi il simbolico “Colui che passa per il centro”, l’Asse cosmico.

Gahmuret discende da Mazadan e dalla “fata” Terdelashoye, “la Terra della Gioia”, che nei termini indù corrispondono al “re divino” e alla sua shakti = sposa-potenza. Mazadan è il Primo Uomo, il prototipo dell’umanità che necessariamente deve personificare una forma di perfetta sovranità universale, mentre Terdelaschoye in virtù del suo status di “fata”, di entità del mondo intermedio, incarna la “potenza divina”, la “gioia celeste” divenuta la stessa creazione immacolata di Dio, la manifestazione cosmica nella sua purezza originaria, prima che a causa della ribellione di Lucifero fosse imprigionata nella sfera temporale e transeunte. Questa linea di cavalieri-sovrani si concluderà col “prete Gianni”, colui che più di tutti dovrà perpetuare anche nei tempi ultimi la “pienezza” spirituale attribuita al tempo di Mazadan.

Wolfram von Eschenbach, Parzival (manoscritto), Hagenau, Werkstatt Diebold Lauber, circa 1443-1446, Cod. Pal. germ. 339, primo libro, fol. 27r.

Dall’unione di Mazadan e Terdelaschoye si sviluppa una continuità dinastica che si concluderà con i due figli di Gandin, il cui cadetto sarà Gahmuret restato “cavaliere errante” fino alla morte del fratello. Il passaggio dalla dimensione individuale di Gahmuret alla sua condizione di centralità cosmica tipica di ogni sovrano universale è indicata da Wolfram con un particolare che doveva risultare chiarissimo agli ascoltatori del suo romanzo. Quando ancora era un “cavaliere errante” il blasone raffigurato sulle sue armi e sullo scudo era l’anker (=l’àncora, “che conviene ad un cavaliere errante”, II, 99; forse un simbolo di “radicamento” volutamente opposto allo status di “cavaliere errante” del giovane Gahmuret), ma poi avendo acquisito la dignità di sovrano dopo la morte del fratello, eredita l’insegna araldica della pantera (“Sul suo scudo fu incisa sull’ermellino la pantherther che portava suo padre”, II, 101). Il simbolismo che in questo caso Wolfram inserisce per caratterizzare il passaggio di Gahmuret da “cavaliere errante” a “sovrano” riproduce sotto molti aspetti quello, con caratterizzazioni archetipali, del viaggio spirituale intrapreso da ogni “pellegrino-straniero” che alla fine delle proprie vicissitudini raggiunge una sorta di “terra promessa”. È lo schema di trasformazione interiore che si ritrova in una molteplicità di racconti, tutti mirati all’ottenimento di un nuovo e diverso status spirituale e al raggiungimento di una straordinaria Terra Santa. Il particolare termine usato da Wolfram per indicare il blasone di Gahmuret illumina sul significato della sua “centralità sovrana” e sui motivi della sua adozione di un emblema appartenuto da sempre agli Anschouwe. Secondo gli studiosi di araldica, infatti, pantherther significa “tutto divino”, ”ciò che unisce molteplici forme divine”, mentre la stessa picchettatura del manto dell’animale è stata interpretata come l’immagine del cielo stellato. La pantera del blasone degli Anschouwe che adorna lo scudo di Gahmuret, nipote di Uther Pendragon e lontano prozio del “prete Gianni”, sembrerebbe confermare perciò la condizione di un re con attribuzioni cosmiche, un Sovrano Universale.

Ma perché Wolfram insiste tanto sulle radici angioine della famiglia di Gahmuret ? Persino a proposito di suo figlio Feirefiz, “Bianco-Nero”, si trova una inusuale insistenza su questo casato che non trova alcuna giustificazione in una, d’altronde molto vaga, eventuale sua influenza e forza politica nei territori imperiali nei quali si muoveva Wolfram. L’importanza storica degli Angioini non può essere misconosciuta. La più antica insegna araldica del casato era una pantera. Il nonno di Enrico II, Folco d’Anjou, fu uno dei primi cavalieri templari e amico del fondatore dell’Ordine Ugo de Payns, e addirittura nel 1131 divenne re di Gerusalemme. Il figlio Goffredo sposò Matilde, l’unica erede del re d’Inghilterra, un matrimonio dalle conseguenze fatidiche che dopo una serie interminabile di guerre dinastiche portò al trono il giovane Enrico II. Con una intuizione straordinaria che affondava le proprie ragioni nelle tradizioni più arcaiche del suo regno, Enrico si sposò con la potentissima Eleonora d’Aquitania e favorì una forma di cultura che s’incentrava sulla sintesi del patrimonio spirituale antico-celtico, con quegli aspetti delle dottrine cristiane che affondavano le proprie radici in una esperienza mistico-visionaria, sino a fare emergere tutta una serie di scritti fortemente pervasi di un simbolismo che nell’opera di Chrétien de Troyes trovò il modo più adeguato per esprimersi.

E tuttavia l’insistenza di Wolfram sul ruolo degli Anschouwe può essere spiegata anche senza il ricorso alla storia dello straordinario casato degli Anjou, ma restando all’interno della stessa ambientazione dottrinale del Parzival e al simbolismo che lo permea. In una memoria che ha perduto pochissimo della sua importanza nonostante il tempo trascorso, Bodo Mergell faceva notare che nel Parzival il termine anschouwe, pur essendo con ogni evidenza costruito sul francese Anjou, non indica sempre il casato francese. Seguendo anche in questo caso la particolare tecnica di strutturazione dei fonemi e del simbolismo delle parole a lui così congeniale, anschouwe appare costruito sul termine das schouwen o beschouwen, “visione”, che si riferirebbe non ad un casato, ma più coerentemente con la struttura complessiva del Parzival, alla “visione” del Graal. Lo stesso musulmano Feirefiz, pur fratello di Parzival ed erede come lui di Gahmuret, per non aver ricevuto il battesimo manca della necessaria “grazia” e perciò non può “vedere” il Graal. Giocando sull’ambivalenza simbolica del termine, Gahmuret l’Anschouwe, il capostipite della dinastia che custodirà il Graal, diventa contemporaneamente l’“Angioino” e “Colui che vede il Graal”, “il Contemplativo del Graal”.

Tutto il romanzo è percorso dalla presenza del Graal che giustifica la “cerca” e dà significato all’intera impostazione del racconto. In V, 232 Wolfram descrive il Corteo del Graal sostanzialmente ordinato ancora attorno allo stesso schema del Perceval, ma aggiunge una serie di particolari assenti in Chrétien. Il Graal non è più un piatto, un gradalis, un vaso o una coppa, ma una straordinaria “pietra preziosa” (“di un tipo purissimo” dice Wolfram) che viene chiamata lapsit exillis (Parzival, IX, 469) assimilabile sotto tutti gli aspetti al Cintamani buddhista, “il gioiello perfetto”, “la pietra pura” o “splendente” dalla quale si riverbera la Luce spirituale, l’”Aureola di Gloria” che risplende dalla persona dei Buddha e da quella di ogni Sovrano Universale. Nelle iconografie il Cintamani appare spesso coronato da una triplice fiamma radiante che ha il potere di preservare da tutti i mali e di esaudire ogni desiderio. È lo stesso “Splendore di Luce” emanato dalla “Roccia di smeraldo” (=Sakhra) che nelle dottrine islamiche sfolgora sulla sommità di Qâf, la montagna cosmica identica in tutto a Munsalvaetsche.

Nei settantacinque manoscritti che hanno conservato l’opera di Wolfram a volte si trovano altre formulazioni grafiche, come lapis exilis oppure lapis exilix; nello stesso Jüngerer Titurel di Albrecht von Scharfenberg, che si dispiega sull’idea ispiratrice centrale di Wolfram e ne sviluppa le implicazioni più “orientaleggianti”, si trova jaspis exilis, jaspis und silix, “diaspro e silice”. René Nelli privilegiava la dizione lapis exillis dalla quale sarebbe derivato poi lapis e coelis (“pietra caduta dal cielo”), un’espressione comunque facilmente derivabile dalle spiegazioni dottrinali sviluppate da Wolfram nel suo racconto. La tesi di René Nelli ha il pregio di mostrare la sostanziale “macchinosità” dell’ipotesi di un lapsit exillis ottenuto per contrazione fonetica di un lapis lapsus ex coelis cui pensavano gli studiosi francesi d’inizio Novecento, o del più recente e troppo elaborato lapis lapsus in terram ex illis stellis di Bodo Mergell.

Un lapsit exillis, un lapis e coelis, una “pietra caduta dal cielo”, stabilisce un rapporto fra il cielo e la terra, introduce una scintilla di “sacralità celeste” nel mondo, è il veicolo di una rivelazione, una ierofania che trasforma lo stesso luogo in cui cade in uno spazio sacro totalmente differente da ogni altro esistente al mondo, diventa la “sede” di un’attività rituale intesa a “fare parlare” la pietra sacra, ad interrogarla sui misteri del cosmo. D’altronde, cos’altro è l’oracolo se non una modalità per stabilire un rapporto con i ritmi del cosmo, “farlo parlare” e ordinare su quei ritmi ogni pur insignificante aspetto della vita umana? La dimensione oracolare del lapsit exillis è evidente e rimanda ad un mondo arcaico, ai ritmi di un’umanità primordiale. Le scritte che appaiono sulla pietra e spariscono appena comprese ricordano con stupefacente somiglianza i riti oracolari delle tradizioni più antiche dell’umanità, quando il Verbum Dei si riteneva potesse essere compreso nei simboli che coprivano il cosmo e nei segni con i quali si svelava agli uomini. Anche le sue “virtù” mostrano aspetti arcaici. La sua luce folgorante, l’inesauribile capacità di fornire cibo e bevande ai convenuti, il dono di non fare invecchiare “le ossa e la carne”, di restituire la giovinezza, i poteri di guarigione, le connessioni con i ritmi astrologici, la stessa sapienza oracolare, indirizzano verso quella “radice e coronamento di ciò che si anela in Paradiso” che secondo Wolfram contrassegna gli aspetti fondamentali del Graal.

Ogni Venerdì Santo una colomba depone un’Ostia bianca sul Graal e lo rende capace di elargire le sue virtù “eucaristiche”: lo Spirito Celeste dà “ai cavalieri quanto vive di selvaggio, vola, corra o nuoti, sotto il cielo. La virtù del Graal dà vita a tutta la Compagnia dei Cavalieri” (IX, 470). Come si vede, il lapsit exillis non è solamente il sacro Oggetto che in una pura contemplazione stacca l’eletto dal mondo e lo “assorbe” in uno splendore senza fine. Nella prospettiva di Wolfram la dimensione contemplativa e la sua “grazia agente” appaiono in una specie di sintesi principiale, il Graal “ritorna nel mondo”, “ridiscende nel creato”, esercita i suoi poteri, alimenta la vita cosmica con una specie di “azione immobile” all’interno del mistico Castello, a Munsalvaetsche, in medio mundi.

Il Graal è custodito da cavalieri che vengono mantenuti sempre giovani, in pienezza di salute e nutriti solo e soltanto dalla sua luce radiante: “A Munsalvaetsche, presso il Graal, si trova una schiera di cavalieri armati. Questi Templari spesso cavalcano lontano in cerca di avventure. Sia che acquistino gloria o danno, compiono le loro gesta come espiazione dei loro peccati. Questa Compagnia è bene armata. Ma voglio dirvi come si nutrono: vivono di una pietra di tipo purissimo. Se non ne avete mai sentito parlare vi dico il nome: lapsit exillis si chiama. […]. La pietra è anche chiamata Graal” (IX, 469). Più avanti (IX, 471), Wolfram aggiunge che questa straordinaria “pietra sempre pura”, questo “gioiello splendente” dopo la caduta degli angeli ribelli è affidata “a coloro che furono destinati da Dio, ai quali mandò un angelo. Ecco cos’è il Graal”.

Cerchiamo di capire i molteplici elementi che emergono da questo conosciutissimo brano:

1. viene stabilito un rapporto fra il Graal e Munsalvaetsche, la “Montagna originaria” immagine del Paradiso terrestre;
2. Munsalvaetsche è custodita da una Compagnia di cavalieri;
3. questi cavalieri vengono chiamati Templaisen,“Templari”; spesso questi cavalieri-templari vanno in cerca di avventure;
4. la gloria che ne deriva o l’eventuale sconfitta costituisce una forma di “espiazione” di colpe;
5. i cavalieri sono “bene armati” e contemporaneamente sono “nutriti” dalla luce della “pietra splendente” che essi sono chiamati a custodire e che dà significato alla loro vita;
6. Dio ha inviato ai cavalieri del Graal un angelo la cui funzione “conoscitiva” e “selettiva” rende intellegibile la loro condizione di “custodi eletti”.

Come si vede, Wolfram stabilisce un legame strettissimo da un lato fra il Graal, il Paradiso perduto, una Compagnia di cavalieri i cui combattimenti vengono presentati come offerte sacrificali, e dall’altro con la duplice dimensione del loro status, l’essere “bene armati” e il vivere “nutriti” perpetuamente dal lapsit exillis, dal Graal. Non solo, ma Wolfram aggiunge che a questa schiera di cavalieri custodi del Graal non si accede per un qualsiasi merito “umano” che, anzi, sembra costituire un limite insuperabile, ma quando “sulla superficie della Pietra appare una scritta che indica il nome e la schiatta di colui che farà il viaggio fortunato, fanciullo o ragazzo; nessuno cancella la scritta perché subito scompare” (IX, 470).  Questa “pietra caduta dal cielo” come i meteoriti dei tempi primordiali è carica di sacralità celeste, perciò è anche una “pietra parlante” capace di indicare il nome degli Eletti, di rivelarne il ruolo nella storia, di nutrirli con la propria luce radiante e di elargire l’Ostia santa portata dalla Colomba. La sua ricchezza simbolica è evidente e sottolinea l’esistenza di una specie di confraternita di Custodi del Graal dagli attributi assolutamente non comparabili con l’etica individualistica dei cavalieri di quel tempo.

Il rapporto stabilito fra i membri di questa straordinaria confraternita nella quale viene assorbita la loro individualità in una sorta di “funzione collettiva”, lo stesso loro status di cavalieri “sempre in guardia”, sono aspetti che riconducono alla corte di re Arthur e ai cavalieri della Tavola Rotonda e ne fanno una specie di suo equivalente simbolico. Anche qui, una esigua consorteria di Eletti va in cerca del Graal, affronta prove estenuanti, riesce finalmente a trovarlo e considera un privilegio la sua custodia. Non tutti i nomi di questi cavalieri sono stati preservati. Oltre Parzival e Galahad, i puri contemplativi del Graal, e ser Lancillotto del Lago, la cui personalità presenta caratteri molto vari con le sue attribuzioni derivate da un complesso mitologico arcaico assai diversificato, troviamo un gruppo di personaggi veramente particolari. Keu, il siniscalco del re, è chiaramente una trasposizione del personaggio di Kai del racconto gallese Kulhwch e Olwen, dove appare con alcuni tipici poteri sciamanici: respira sott’acqua per “nove notti e nove giorni”  e, come una particolare classe di asceti dell’India vedica che grazie alle loro tecniche yoghiche erano in grado di evocare il tapas (=calore interiore; cfr. lat. tepor), il “calore naturale” emanato dal corpo di Keu asciuga l’acqua, riscalda i compagni e può trasformare il proprio corpo sino a farlo crescere indefinitamente. Girflet, corrisponde al gallese Gilvaethwy, il fratello di un mago e figlio di una dèa; la sua figura appartiene ad una dimensione non umana, scaturisce dal mondo intermedio degli incantatori e delle “fate”. La leggenda collega sempre Yder di Northumbria con i cervi e gli orsi; lo stesso famoso Yvain, figlio di Uryen, può contare su uno stormo di corvi [il simbolo della casta guerriera] che corre sempre in suo aiuto. Infine Galvano, riadattazione del Gwalchmai del Kulhwch e Olwen, ha il nome composto su gwen, “bianco” e gwalc’h, “falcone”, perciò si chiama “Falcone bianco”. I poteri attribuiti ad alcuni di questi personaggi sul proprio corpo, sugli elementi, su animali caratteristici come l’orso, il cervo, il corvo, il falcone, dei quali sono patroni o assumono il nome, ci portano nel mondo dei guerrieri antico-celtici, evidenziano simboli correnti nelle confraternite dei guerrieri primordiali prima della conversione della Celtide al Cristianesimo, quei simboli che sembrano indirizzare verso l’armonizzazione di poteri sciamanici, forza guerriera, magia e sacralità.

Il ciclo irlandese della provincia di Leinster che racconta le gesta del re Finn e della consorteria degli arcaici guerrieri Fiana, sembra costituire lo sfondo rituale e la forma mitologica che sostanzia questi aspetti della saga arthuriana. Il vero nome di Finn, re e guida di questa consorteria di guerrieri-predoni, è Demné, “il Daino”, suo figlio Oisin è “il Cerbiatto”, suo nipote Oscar è “il Cervo”, mentre la stessa moglie di Finn, la figlia del fabbro-sciamano Lochan dal quale l’eroe riceve le straordinarie armi che lo rendono invincibile, si dice fosse stata trasformata da un druido in una cerva. I Fiana erano straordinari guerrieri-cervi che cacciavano e vivevano una vita semi-nomade. Avevano il compito di sorvegliare le entrate delle case e dei villaggi ed erano persino incaricati di riscuotere le imposte. In estate si trasformavano in feroci cacciatori-guerrieri e andavano a scovare i malfattori, i briganti, i trasgressori delle leggi che regolavano la vita sociale. Il simbolo del cervo che li caratterizza, la loro azione sociale e il ruolo di custodia li rendono simili a quel tipo di consorteria di guerrieri sacri diffusi in tutta l’enorme area geografica coperta dalle invasioni indoeuropee, ed ha lasciato consistenti tracce archeologiche persino nei territori del Nord Europa, nell’area che ha conservato le vestigia e i simboli della preistorica “civiltà della renna” del periodo magdéleniano. Esattamente come i loro confratelli di altre culture, i membri di questi gruppi erano usi indossare maschere di cervo durante le processioni rituali e coprivano un ruolo, ad un tempo sacro e “sociale”.

La preistoria, i miti irlandesi e la saga graalica sembrano indicarci un unico filo che lega i più antichi guerrieri irlandesi, i cavalieri di Arthur e i Custodi del Graal di Wolfram.

Esattamente dopo la prima metà del suo romanzo, all’inizio della seconda parte, quando Parzival riesce ad accostarsi al saggio eremita Trevrizent, vero e proprio erede degli asceti, dei monaci e degli eremiti dell’Irlanda celtica, e riceve una serie d’insegnamenti che finalmente lo avviano verso la comprensione della “cerca” e del vero significato del Graal, con apparente ovvietà Wolfram dà per ben due volte di seguito ad un cavaliere l’appellativo di Templaise von Munsalvaetsche, “Templare del Monte Selvaggio” (IX, 445). Subito dopo (IX, 446) si accenna ad “una schiera dei cavalieri di Munsalvaetsche” la cui formulazione è congegnata in modo da identificare “naturalmente” questi cavalieri con i Templari dei capoversi appena precedenti. Segue il celebre passo (IX, 469) che parla del Graal e del lapsit exillis. Qui la schiera di cavalieri armati che va in cerca di avventure sono sic et simpliciter i Templari e la formulazione espressiva non ammette dubbi: “die selben Templaise”. Il termine ritorna in XVI, 818. Al momento del battesimo di Feirefiz sul lapsit exillis appare una scritta che identifica ancora i cavalieri del Graal con i Templari: ”Il Templare sul quale si posa la mano di Dio per farlo signore di una gente straniera, non deve permettere domande sul nome o sulla sua schiatta. Deve aiutare quella gente”[…]“I cavalieri del Graal non volevano che si ponessero loro domande”.

La prima notazione da fare è che l’appellativo di “templari” dato ai cavalieri del Graal emerge senza nessuna motivazione narrativa, senza nessun ordinamento preventivo del racconto e senza alcun riferimento precedente ad un eventuale tempio, chiesa o monastero, qui assolutamente inesistenti. La stessa ambientazione complessiva che privilegia la presenza di un eremita, esclude l’eventuale richiamo ad un tempio o ad una comunità di contemplativi e tutto il contesto essenzialmente cavalleresco richiederebbe, piuttosto, la presenza di un castello. Il particolare appellativo, pur usato con molta parsimonia, non è certo secondario e riprende lo strano modo di Wolfram di comporre le parole e di specificare il loro significato simbolico. Il secondo aspetto che emerge con chiarezza è l’accostamento dei Templari assimilati ai Cavalieri del Graal con il Munsalvaetsche. Ne scaturisce la delineazione di una precisa funzione: i Templari sono i custodi del “Monte Selvaggio” e sono “nutriti” dalla luce radiante che si effonde dal lapsit exillis. Il terzo elemento che emerge in questi brevi cenni è l’assimilazione dei “templari” con i Cavalieri del Graal fatta derivare direttamente “dalla mano di Dio”. Quando, infatti, sul Graal appare la solita scritta “oracolare” viene detto che è lo stesso Dio a stabilire la sovranità di un determinato cavaliere templare su una “gente straniera”.

L’assimilazione dei Templari ai Cavalieri del Graal comporta l’assunzione di un preciso compito: con la custodia di Munsalvaetsche, “la Montagna originaria” sulla quale troneggia il Graal, i Templari diventano i custodi del “Centro sacro” che regge il cosmo. E’ qui che il Graal li nutre, li guarisce, garantisce la loro eterna giovinezza e di volta in volta designa qualcuno di loro ad assumere funzioni sovrane quando le circostanze della storia lo richiedono. Per usare il simbolismo di Wolfram, quando occorre i Cavalieri del Graal “escono in cerca di avventure”, ossia intervengono nello svolgimento delle vicende umane e offrono al Sovrano Celeste gli eventuali insuccessi o le vittorie come una specie di “offerta sacrificale” della loro insufficienza nell’adempimento del compito affidato. Si tratta dell’indicazione piuttosto precisa di un particolarissimo “rituale di espiazione” comprensibile pienamente solo nell’ambito di una dottrina assimilabile a quella ecclesiale della “Comunione dei Santi”, che qui sostanzia la strutturazione a Confraternita di questi cavalieri e dà significato anche al chiaro intento di Wolfram di statuire, pel tramite di questi Templari, forme di relazione con le tre tradizioni spirituali (celtica, cristiana e islamica) che hanno trovato una loro espressione simbolica, una specie di “armonia unitaria”, nel suo Parzival.

A causa della ripetuta menzione dei Templari nei suoi scritti, delle modalità con le quali vengono menzionati questi straordinari cavalieri-monaci che hanno percorso i due secoli “centrali” del Medio Evo, del ruolo da essi coperto accanto al Graal, al  Castello del Graal e a Munsalvaetsche, si è pensato che Wolfram fosse un membro dell’Ordine e che nel suo poema si trovino esposte alcune delle dottrine che i Templari consideravano essenziali per spiegare il significato della loro particolare funzione spirituale. Il suo statuto di cavaliere e cantore che vagava di corte in corte non può essere considerato un vero ostacolo alla sua eventuale ammissione a questo misterioso Ordine: anche Folco d’Anjou fu un templare, sposato e poi diventato re. Pur non possedendo attestazioni nette di una simile possibilità, l’uso di una terminologia tecnica non certo usuale negli scrittori del tempo che con precisione delinea la funzione dei Templari, e il costante richiamo ad enigmatici  “maestri” che lo avrebbero ispirato, costringe a dare giusto rilievo alle ripetute attestazioni di Wolfram che il Parzival non è una sua creazione assolutamente personale o originale, tesa ad arricchire il gaudio di questa o quella corte, ma affonda le proprie ragioni in una speciale tradizione che nella saga del Graal ha trovato il veicolo più adatto per svelare una complessa simbologia spirituale.

Sembrerebbe impossibile riuscire a provare con esattezza se i Templaisen di Wolfram siano effettivamente i cavalieri-monaci dell’Ordine del Tempio. Qualcuno ha pensato persino che la loro menzione nel Parzival possa essere la semplice eco di un Ordine che spesso assumeva contorni leggendari; altri, che si sia voluto evidenziare nettamente la natura profonda dei rapporti dell’Ordine del Tempio con il Graal e con il Paradiso perduto, il “Centro del mondo”. È possibile che queste ipotesi siano vicine alla realtà. Il rilievo assunto dall’assimilazione dei Templaisen con i “Cavalieri del Graal” nella seconda parte del romanzo, dopo le indicazioni sul ruolo centrale di Gahmuret e dell’Islam, è troppo circostanziato, attento ai particolari e alle funzioni simboliche perché si possa pensare ad una semplice casualità. Pur in un linguaggio criptico, come se i vari simboli dovessero essere compresi solamente da una esigua èlite, l’assimilazione fatta da Wolfram fra i Cavalieri del Graal e i Templari sembra indicare una direzione precisa, un enigmatico legame fra la realtà storica dei Cavalieri-monaci e il Graal.

Così, attorno allo sfondo dottrinale incentrato nella “cerca” di una misteriosa Pietra sacra “caduta dal cielo”, a poco a poco emerge il simbolo di un “Luogo sacro” dal quale s’irradia la Luce del Graal, un specie di “Tabernacolo radiante” posto in medio mundi e protetto da una speciale Confraternita di Cavalieri. E d’altronde, la stessa espressione Templaisen von Munsalvaetsche non è l’equivalente esatto dell’attribuzione più famosa dei Templari, “Custodi della Terra Santa” ?

* * *

Articolo pubblicato con la cortese concessione della Redazione di “Arthos” e dell’Autore.

Se guardiamo alla maniera con la quale Dante ci rappresenta il dolce stil novo vedremo che essa conferma pienamente tale interpretazione. Dante immagina, com’è noto, un discorso tenuto in Purgatorio proprio con Buonagiunta da Lucca. Questi gli domanda se è lui quegli che trasse fuori le nuove rime cominciando Donne ch’avete intelletto d’amore. Dante sottintende la risposta affermativa con le famose parole:

. . . . I’ mi son un, che quando

Amor mi spira, noto, e a quel modo

ch’e’ ditta dentrovo significando».

«O frate, issa vegg’io» diss’elli «il nodo

che ‘l Notaro e Guittone e me ritenne

di qua dal dolce stil novo ch’i’ odo.

Io veggio ben come le vostre penne

di retro al dittator sen vanno strette,

che de le nostre certo non avvenne;

e qual più a riguardare oltre si mette,

non vede più da l’uno a l’altro stilo».

E, quasi contentato, si tacette [1].

Traduciamo: Io sono uno che scrivo non esprimendo dei semplici sentimenti, ma raccogliendo l’ispirazione da quella profonda dottrina che si chiama Amore ed esprimo di fuori a quel modo che questa profonda dottrina insegna di dentro.

E Buonagiunta risponde: Ora comprendo che cosa è che dà tanto vigore e tanta bellezza e tanta dolcezza a questo stile nuovo tanto più bello del nostro. Noi non seguivamo così strettamente con le nostre penne i dettami della profonda dottrina dell’amore, non il Notaio che quantunque «Fedele d’Amore» non faceva poesia dottrinale, non Guittone d’Arezzo che era completamente estraneo alla setta, non io che, pur facendo parte della setta e scrivendo in gergo, non m’interessavo d’esprimere le profonde cose che detta dentro, nel segreto, la dottrina d’amore. Questa è la sola differenza.

E Buonagiunta da Lucca si tace. In quell’immaginaria scena del Purgatorio si è conclusa in certo modo, col riconoscimento da parte di Buonagiunta del valore della nuova e più profonda maniera di poetare, la polemica che egli aveva avuto col Guinizelli quando aveva condannato l’oscurità di lui e ne aveva avuto per risposta che bisogna essere prudenti per non fare intendere quello che si pensa.

E ora viene fatto di sorridere se si torni all’interpretazione nettamente opposta che dà a questi versi la nostra critica corrente che insegna ancora nelle scuole che significare «come detta dentro amore» vuol dire esprimere in maniera più diretta e più immediata il sentimento dell’amore!

Certo non l’interpretarono così i più veri intenditori del pensiero di Dante. Tanto il Perez quanto il Pascoli quanto il Cesareo [2] rifiutarono questa superficialissima interpretazione che del resto era stata già rifiutata niente di meno che da Francesco Petrarca, il quale ci lasciò (secondo una verosimilissima tradizione) una sola chiosa dantesca e su questi versi, ma tale che vale per tutto un commento.

«Dimmi, tu pari vago e intendente di questa sua Comedia, (egli disse a un tale parlando del Poema Sacro e affermando che era opera non di Dante, ma dello Spirito Santo) come intendi tu tre versi che pone nel Purgatorio…

I’ mi son un, che quando

Amor mi spira noto e a quel modo

ch’e’ ditta dentro vo significando.

«Non vedi tu che dice qui chiaro, che, quando l’amore dello Spirito Sancto lo spira dentro al suo intelletto, che nota l’ispirazione, e poi la significa secondo che esso Spirito gli dicta e dimostra? [3]»

Or non è questo un modo evidente, se pur sempre velato, di dichiarare che Amore per Dante non significa amore di una donna, ma è amore simbolico, di carattere religioso?

Ma mi diranno che questa testimonianza del Petrarca è solo una tradizione. C’è qualche altra cosa che non è una tradizione e che la critica realista non vede per la sua ostinata cecità, ed è che quella canzone: Donne ch’avete intelletto d’amore, che in quel passo è citata come tipica e fondamentale delle Nuove Rime, cioè del dolce stil novo, invece di essere più spontanea delle precedenti e più immediatamente dettata dall’amore, è tra le più difficili, tra le più artificiose, tra le più complicate di simbolismo che siano mai state scritte e Dante stesso, dopo averle appiccicato alcune artificiosissime chiose, con le quali evidentemente non spiega nulla della sua sostanza, finisce col dire così:

«Dico bene che, a più aprire lo intendimento di questa canzone, si converrebbe usare di più minute divisioni; ma tuttavia chi non è di tanto ingegno che per queste che son fatte la possa intendere, a me non dispiace se la mi lascia stare, ché certo io temo d’avere a troppi comunicato lo suo intendimento pur per queste divisioni che fatte sono, s’elli avvenisse che molti le potessero audire».

Avete inteso? Questo si chiamerebbe spontaneità e immediatezza di espressione.

Questo significherebbe scrivere sotto il dettame diretto e immediato dell’amore per una donna? Bisogna essere proprio rigidamente e seriamente «positivi» per scambiare così grossolanamente il bianco per il nero [4].

Note

[1] Purg., XXIV, 52.

[2] Per quest’ultimo si veda il saggio Amor mi spira in *Miscellanea di Studi Critici in onore di A. Graf, Bergamo 1903.

[3] Papanti, Dante secondo la tradizione, p. 86.

[4] Risulta pertanto che Dante dicendo «stile» non intende quello che intendiamo noi, ma piuttosto «maniera di simbolizzare». E ora s’intende quell’incomprensibile idea di aver preso da Virgilio «lo bello stile» che era poi in fondo il dolce stil novo, idea che ha fatto strabiliare tutti. In realtà Dante come Servio, come Fulgenzio, ritenne che Virgilio simbolizzasse e aveva tolto da lui l’arte di simbolizzare profondamente, non lo «stile» nel senso nostro della parola.

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Questo brano costituisce la seconda parte del capitolo 6 di Luigi Valli, Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli d’Amore».

Di René Guénon, di cui ricorre il cinquantenario della morte, si è discusso in questi giorni perché la sua storia religiosa, che si concluse con la conversione all’islam, è significativa ancora adesso rispecchiando la crisi spirituale che attraversa il mondo occidentale. Adelphi ha ripubblicato L’esoterismo di Dante, già uscito nel 1978 da Atanor; la Fondazione Julius Evola ha a sua volta stampato in uno dei “Quaderni di testi evoliani” (n.19) gli scritti del filosofo italiano sullo scrittore francese mentre all’Accademia di Romania si è svolto la settimana scorsa un convegno su “Esoterismo e religione nel pensiero di René Guénon“.

L’esoterismo di Dante è uno dei testi che Guénon dedicò al cattolicesimo; si rammenteranno anche un saggio su San Bernardo e quello sul Simbolismo della Croce. Era convinto che soltanto radicandosi in una tradizione religiosa si potesse accedere alla conoscenza di quella verità universale che chiamava Tradizione: “Tradizione che è dappertutto la stessa, nonostante le forme diverse che riveste per adattarsi a ogni razza e a ogni epoca”. Si potrebbe obiettare perché avesse abbandonato la sua religione, il cattolicesimo. Probabilmente perché era attratto dall’islam, che nulla concedeva alle filosofie razionaliste e materialiste occidentali, e anche dal sufismo, al quale fu iniziato fin dal 1912.

In questa luce vanno lette le sue considerazioni sull’esoterismo di Dante giustificate dai celebri versi: “O voi che avete gl’intelletti sani,/mirate la dottrina che s’asconde/ sotto il velame delli versi strani” (Inferno IX, 61-63). Guénon vi proietta le sue idee sull’opera dantesca la quale d’altronde suscita ancora oggi tante riflessioni per il suo legame con l’associazione della “Fede santa”, di cui il poeta fiorentino pare sia stato uno dei capi, con l’ermetismo e persino con la tradizione islamica, testimoniato dalle analogie fra il suo “viaggio” da Inferno e Paradiso e quello che si ritrova nel Kitâb el-isrà (Libro del viaggio notturno che fece Maometto) e le Fûtûhât el-Mekkihah (Rivelazioni della Mecca) di Mohyiddin ibn Arabi, opere pubblicate 80 anni prima della Commedia.

In ogni modo i saggi di Guénon sono sempre stimolanti a patto che vi si distinguano gli aspetti positivi da quelli inaccettabili da un cattolico, come sottolineava all’indomani della sua morte il gesuita Jean Daniélou il quale gli riconosceva alcuni meriti, come la critica degli errori delle culture materialiste e immanentiste, lo smascheramento dello pseudo spiritualismo delle dottrine occultistiche, il ristabilimento della corretta interpretazione delle religioni orientali e infine la rivalutazione del simbolismo tradizionale. Ma gli rimproverava di avere misconosciuto la verità assoluta del cristianesimo: “Vi sono elementi che non possedeva la tradizione precedente, una promozione spirituale. Questa promozione corrisponde al passaggio dalla conoscenza di Dio grazie al mondo visibile alla rivelazione della sua vita intima in Gesù Cristo”.

Guénon infatti confondeva la religione cosmica, che ogni tradizione ha ricavato dal mondo visibile, con quella che chiamava Tradizione, o trasmissione integrale delle verità metafisiche, svalutando così la Rivelazione di Cristo.

Un’altra critica a Guénon riguarda uno dei punti più deboli del suo pensiero. In Les nouvelles littéraires del 18 gennaio 1951, Louis Pauwels ricordava l’influenza su molti giovani attratti dal suo “profetismo dell’apocalisse”, ispirato alla dottrina dell’eterno ritorno e delle quattro età, secondo la quale la nostra concluderebbe in senso discendente un ciclo; ma soggiungeva che quel profetismo non offriva le chiavi per una partecipazione al mondo presente, anzi era paralizzante: “Per me, come d’altronde per molti giovani del mio ambiente, di là dalla conoscenza proposta dal filosofo del Cairo, vi è la scoperta di un obbligo complementare, che è l’obbligo dell’amore. Esso rende possibile la partecipazione al mondo e la comunicazione con gli esseri che solo il mistero dell’amore, chiuso a Guénon, ci restituisce”.

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Tratto da Avvenire del 18 novembre 2001.

La tradizione vastissima della personificazione della Sapienza in donna giunge evidentemente a Dante, che l’accoglie in pieno nella Divina Commedia. Pensi chi vuole che abbia inventato lui nella sua età matura questa simbolizzazione; con i precedenti che conosciamo dobbiamo ritenere che questa tradizione gli fosse tutt’altro che ignota fin da quando egli era giovane e che essa non sia giunta alla Divina Commedia saltando sopra la Vita Nuova (che si pretende realistica), ma che sia arrivata alla Commedia attraverso la Vita Nuova, poiché Dante volutamente e chiaramente afferma l’unità e l’identità della Beatrice della Commedia con la Beatrice della Vita Nuova e perché la Vita Nuova trabocca d’indizi del suo carattere mistico.

La tradizione dunque della Sapienza personificata arriva dai tempi anteriori a Dante alla Divina Commedia ed è logico pensare che investa anche la Vita Nuova.

Ma c’è di più. La tradizione del gergo amatorio convenzionale investe evidentemente il Convivio.

Abbiamo ricordato i mistici persiani nei quali l’amore, la donna, gli occhi della donna, la bocca della donna, i capelli della donna sono convenzionalmente immagini mistiche; abbiamo ricordato il Fiore, nel quale l’amore significa evidentemente l’amore della Sapienza santa e dove il «Fiore» significa questa Sapienza, l’«amico» significa l’iniziatore, «Gelosia» significa la Chiesa, «Malabocca» l’inquisitore, «Falsosembiante» la simulazione necessaria per vincere l’Inquisizione, ecc.

La tradizione del linguaggio segreto e la convinzione di doverlo usare arriva, dunque, a quel poeta che si chiama Durante e che scrisse il Fiore, il quale personaggio, posto che non sia Dante stesso, è un fiorentino vicinissimo a lui. Ma possiamo pensare che Dante ignorasse questa tradizione o che rimanesse estraneo a essa, quando nel Convivio adopera apertamente e confessa e svela un gergo erotico, che viceversa nel suo pensiero è (badate bene) non veramente mistico bensì filosofico?

Ricordo che Dante nel Convivio dice chiaramente che:

- La Donna Gentile significa la Filosofia (II 15 12).

- Gli occhi della donna significano le dimostrazioni della Sapienza (III 15 12).

- Il riso della donna significa le persuasioni della Sapienza (1) (id.).

- I drudi della donna significano i Filosofi (II 15 4).

- L’amore per la donna significa lo studio (2) (III 12 2).

Domando. È questo o non è un gergo erotico convenzionale? E le poesie del Convivio sono o non sono scritte in questo gergo?

Ma qui io, che conosco l’ingenuità della critica «positiva», sento già farmi questa obiezione: ma non vedete che qui, dove il gergo esiste, Dante lo spiega? Evidentemente dunque, dove Dante non lo spiega, non esiste. Proprio ragionando in questo modo la critica «positiva» ha compiuto il miracolo di non capir nulla in tutta questa poesia dopo sei secoli di studio!

Chiunque non sia un critico «positivo» intende subito che, finché Dante parlava di Filosofia, cosa che non dava fastidio a nessuno, che non provocava la Chiesa, che non entrava nel campo della religione, e finché perseguiva realmente una Sapienza più o meno razionalistica, egli poteva perfettamente svelare il suo gergo.

Non altrimenti Dino Compagni quando presentò la sua misteriosa donna in forma nettamente filosofica come «l’amorosa Madonnna Intelligenza» poté parlare con un così aperto simbolismo da non lasciar nessun dubbio su quello che voleva intendere.

La necessità del segreto, la necessità di non svelare il gergo e di lasciar credere che si trattasse di donna vera sorgeva non per il linguaggio erotico-filosofico, ma per il linguaggio erotico-mistico, perché lì si parlava di argomenti che potevano direttamente portare al rogo.

Pertanto è perfettamente naturale che in un’opera filosofica e razionalista come il Convivio il gergo erotico-filosofico fosse chiarito e rivelato, mentre è altrettanto naturale che in un’opera mistica come la Vita Nuova il gergo erotico-mistico non fosse rivelato e si lasciassero la «gente grossa» e gl’inquisitori a credere che si parlava di una donna vera, ed è naturalissimo che uno zelante «Fedele d’Amore» appiccicasse a questa donna, sia pure dopo ottant’anni dalla morte di lei, un cognome, a confusione e dannazione di tutta la critica «positiva» che doveva venir dopo.

Ma questa semplice constatazione dell’esistenza del gergo mistico-filosofico del Convivio (constatazione contro la quale non credo che si possa in alcun modo sofisticare) ci conduce a due importanti deduzioni.

1. Che la critica «positiva» può ritirare un argomento sciocchissimo e rettorico che ha portato contro il Rossetti: Dante non era uomo da giuocare sul gergo. Dante era uomo del trecento, di un secolo cioè nel quale si adoprava il gergo, si scriveva oscuramente per simboli e si salvava per mezzo di Falsosembiante la propria idea e per mezzo di esso si sperava di scannare Malabocca. Dante era uomo che ha adoperato indiscutibilmente il gergo nel Convivio, non solo, ma in esso ha con mirabile arte e con sottile intendimento giustificato e glorificato la dissimulazione.

Rileggiamo quello che dice a proposito della dissimulazione, e se i vecchi pregiudizi non ci hanno accecato, sentiremo riaffermare da lui l’utilità, la bellezza, la necessità di dissimulare il proprio pensiero. «E questa cotale figura in rettorica è molto laudabile, e anco necessaria, cioè quando le parole sono a una persona e la ‘ntenzione è a un’altra… questa figura è bellissima, utilissima e puotesi chiamare “dissimulazione”. Ed è simigliante a l’opera di quello savio guerrero che combatte lo castello da un lato per levare la difesa da l’altro, che non vanno ad una parte la ‘ntenzione de l’aiutorio e la battaglia (3)». È chiaro?

Dante si riserba il diritto della dissimulazione, loda e ammira questa bellissima, utilissima, necessaria figura rettorica, la usa per la sua confessione come un guerriero savio che, volendo assalire un castello, si volge da una parte per levare la difesa dall’altro.

Ma che cosa volete di più? Che vi spieghi tutto il gergo?

E si osservi che quando vuol dare un esempio dell’utilità e necessità della dissimulazione, prende un esempio che ricorda esattamente la sua posizione di laico e figlio della Chiesa che ammoniva e biasimava la Chiesa, spiegando che conviene la dissimulazione quando: «Lo figlio è conoscente del vizio del padre, e quando lo suddito è conoscente del vizio del segnore, e quando l’amico conosce che vergogna crescerebbe al suo amico quello ammonendo o menomerebbe suo onore, o conosce l’amico suo non paziente ma iracundo a l’ammonizione».

Dante, gira gira, finisce per dire tutto quello che vuole: «Usiamo la “dissimulazione” utile e necessaria, perché dobbiamo, noi laici, purificare e ammonire la Chiesa nostra Madre e Signora, perché non vogliamo diffondere tra la plebe la sua vergogna e il suo errore e perché la Chiesa (come l’amico iracundo all’ammonizione) non tollera di essere criticata, ammonita, purificata da noi, ma ci scaraventa addosso l’Inquisizione!»

Ma c’è un’altra considerazione. Il gergo erotico usato in materia di pura filosofia è semplicemente vezzo o arte (sia pure di cattivo gusto) e non è una necessità come è nella lotta contro la Chiesa. Il fatto che Dante lo abbia adoperato nel Convivio fa gravemente sospettare che egli lo abbia fatto proprio per forza di abitudine, cioè perché era tanto diffusa l’usanza di parlare d’amore con un «verace intendimento», di esprimere le idee alte e profonde sotto il velame della poesia amorosa, che Dante ha continuato nel Convivio in terni e in trattazioni razionalistiche, questa tradizione che egli aveva seguito nel campo mistico, e che in altri termini abbia continuato a vestire di forme erotiche le idee filosofiche perché era abituato a vestire di forme erotiche le idee mistiche. Ma il gergo amatorio usato nel Convivio depone per il gergo amatorio usato nella Vita Nuova anche per un’altra ragione. Le due opere sono strettamente connesse. Il Convivio, come dice Dante, non vuole derogare alla «Vita Nuova» anzi a quella maggiormente giovare. Ciò vuol dire evidentemente che la celebrazione della filosofia fatta nel Convivio non deve derogare alla celebrazione della Sapienza mistico-iniziatica fatta nella Vita Nuova e infatti la Donna Gentile, che si sostituisce alla Gentilissima, come Scienza a Sapienza, ha con la prima innumerevoli punti comuni e non esclude affatto la prima.

Orbene, se le due opere sono così ricollegate, se le due donne che in esse si celebrano sono così affini da poter contrastare l’una con l’altra, possiamo veramente credere senza offendere il senso comune che la prima sia, come certo è, un’opera simbolica, dove l’amore è gergo, e l’altra un’opera realistica dove l’amore è la vera attrazione verso la femmina?

Dobbiamo credere, non solo che quel tragico conflitto tra la Gentile e la Gentilissima fosse il conflitto tra la Filosofia e… la moglie morta di Simone de’ Bardi, alla quale non si concepisce che fastidio potesse dare la filosofia, ma che un’opera simbolica in gergo amatorio non dovesse derogare, ma dovesse giovare a un’opera realistica scritta in parole aperte e che raccontava soltanto alcuni episodi abbastanza insipidi, monchi e confusi di un amore giovanile? E dovremo crederlo quando in una terza opera, nella Commedia, quella prima pretesa donna vera ci si ripresenta sul carro tirato da Cristo nella indubitabile figura della Sapienza santa? E dovremo crederlo quando la Vita Nuova, questo preteso, ingenuo racconto degli amori di Dante, ci si presenta come un groviglio di visioni, di sogni, di sottintesi, di preterizioni, di dichiarazioni di dir cose comprensibili soltanto ad alcuni, di non volersi far intendere da troppi, un groviglio di calcoli cabalistici, di frasi incomprensibili e assurde, come quella secondo la quale Dante, parlando della morte di Beatrice, sarebbe stato «laudatore di se medesimo»?

E via! Finiamola con questa grossolana ingenuità che dura da troppo tempo e che poggia esclusivamente (lo vedremo meglio in seguito) come una piramide rovesciata, su quella burla di Giovanni Boccaccio, il quale raccontò quale fosse il cognome di Beatrice.

* * *

Note

1) «E qui si conviene sapere che li occhi della Sapienza sono le sue demonstrazioni con le quali si vede la veritade certissimamente; e lo suo riso sono le sue persuasioni».

2) «Per amore intendo lo studio lo quale io mettea per acquistare l’amore di questa donna».

3) Convivio, III, X, 6-8.

Questo brano costituisce la terza parte del capitolo 6 di Luigi Valli, Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli d’Amore».

Il poeta latino tra Clio e Melpomene

Nel mese di agosto del 19 a. C. un uomo di cinquantadue anni si aggira tra i monumenti di Megara, una cittadina della Grecia famosa nell’antichità e patria di numerosi artisti (1). Nonostante l’alta statura e il fisico imponente, la sua salute è sempre stata cagionevole, soggetta a numerosi malanni, tra cui frequenti sbocchi di sangue: c’è da meravigliarsi che abbia potuto vivere così a lungo (2). Consapevole delle proprie condizioni precarie, stanco, dopo aver visitato Atene aveva già deciso di rientrare in Italia, interrompendo dopo pochi mesi un viaggio – il primo fuori della Penisola – che avrebbe dovuto durare, in base ai programmi iniziali, tre anni. Ma non ha saputo resistere al desiderio di vedere Megara prima di lasciare la Grecia; e adesso, nel calore torrido e nel sole abbagliante dell’estate, nel mezzo dell’escursione è colto da un malore (3). Trasportato a bordo della nave dopo i primi soccorsi, durante il viaggio di ritorno le sue condizioni si aggravano ulteriormente. Quando sbarca a Brindisi, è ormai in condizioni disperate, e lo sa. Capisce che la fine è arrivata, troncando i suoi piani: aveva sperato, concluso il viaggio di studio in Grecia, di poter dedicare il resto della sua vita alla ricerca del vero sapere, alla filosofia; lui che, poeta epico quasi controvoglia, si era lasciato convincere a cimentarsi nella stesura di un grande poema sulle origini di Roma, nel quale aveva profuso tutte le risorse del suo genio poetico ma che forse, nell’intimo, ripugnava alla sua natura dolcemente contemplativa, radicalmente aliena dal tumulto e dalla violenza della lotta (4). Inquieto, perfezionista, scrupoloso e intransigente con se stesso, chiede agli amici il manoscritto di quel poema rimasto incompiuto, cui avrebbe voluto lavorare per i successivi tre anni: vuol  darlo alle fiamme. Non lo ascoltano. Muore pochi giorni dopo lo sbarco; il suo corpo viene trasportato lungo la via Appia fino a Napoli, la città in cui s’era stabilito da parecchi anni, e sepolto sulla via di Pozzuoli, in prossimità dell’antica grotta che collega la città con i Campi Flegrei (5). Un distico, su un’edicola fatta apporre moltissimo tempo dopo, nel 1688, da Pedro d’Aragona, ma che si dice sia stato dettato da lui stesso, morente, suona così:

Mantua me genuit, Calabri rapuere, tenet nunc

Parthenope: cecini pascua rura duces (6).

L’uomo Virgilio era morto: nasceva, quasi immediatamente, la leggenda di Virgilio.

Virgilio diviene una leggenda per almeno due ordini di motivi: la perfezione della forma, che ne fa da subito un classico, insegnato nelle scuole con amore e riverenza infiniti, fatto imparare a memoria, studiato e tornato a studiare da innumerevoli generazioni di giovani, mostrato quale esempio insuperato e insuperabile di poesia latina; e l’universalità dei contenuti. Come scrive benissimo un grande studioso di filologia classica, Italo Lana: “Il suo sguardo si figge oltre la realtà raffigurata,  la sua parola si carica – senza che egli lo voglia – di significati pregnanti e  reconditi, il suo poema contiene un messaggio. Senza che egli se lo proponga: non solo perché l’anima sua era ricca di una ricchezza ch’egli non poteva tenere per sé; gli era stata data perché a sua volta la donasse ad altri: ai suoi contemporanei, ed anche  a noi moderni: ma perché, appunto, egli, Romano, della romanità ha colto il contenuto universale, che è romano ed è umano, proprio di un’età storica ma anche di un tipo di civiltà: valido nella contingenza dei tempi, che con fatica e pena lo avevano elaborato, valido però anche fuori della contingenza dei tempi, perché porta alla luce e acquisisce alla realtà della coscienza zone prima di allora inesplorate dell’animo umano e foggia idealità che hanno un valore in sé, extratemporale. Finchè l’uomo avrà fede in sé e nelle possibilità dello spirito, e nella preminenza dei valori morali e spirituali, la poesia di Virgilio resterà viva e illuminante. Perché Virgilio è veramente uno dei maestri dell’umanità, ed è, insieme, un amico caro, a cui si ritorna volentieri anche nell’ora della prova. Sappiamo che egli è delicato e discreto. Soprattutto sappiamo che egli, che molto ebbe a soffrire, conosce la natura del cuore umano” (7).

E un altro insigne latinista, Paolo Frassinetti: “Immenso fu l’influsso di Virgilio sui posteri: la poesia antica ne imitò subito (fin da Orazio e Ovidio)  spunti  e situazioni, nell’Impero Calpurnio e Nemesiano riprodussero  le Bucoliche. I poemi entrarono nelle scuole e una  selva di esegeti (tra cui E. Donato, Servio e Macrobio) ne diedero chiose e parafrasi. Nel 315 l’imperatore Costantino, in un discorso ai fedeli, citò e interpretò cristianamente la IV Bucolica” (8).

Il concetto della universalità della poesia virgiliana, come chiave di lettura per comprenderne l’immediata e definitiva assunzione al rango di classico, è ribadito con accenti commossi dal Lana e da Armando Fellin in un’altra pagina che merita di essere citata: “Virgilio interpreta l’età in cui vive e preannuncia l’età ventura; testimone  e profeta, la sua poesia  è ricca di un duplice senso: realtà e simbolo vi si intrecciano. A lui ci rivolgiamo, se vogliamo capire il suo tempo; ma ci è altrettanto indispensabile la sua conoscenza per capire le vicende successive all’età sua. Per noi, egli è anche un amico (9), quasi un fratello, che ci aiuta a  guardare dentro di noi.

“Nella sua universalità, nella sua validità nel tempo e fuori del tempo, è la origine prima della impossibilità per l’uomo di cultura europeo, di eliminare Virgilio dal proprio paesaggio spirituale. Nella sua poesia, comprensiva e universale, troviamo l’uomo e tutto l’uomo: ciascuno vi si può specchiare. Vi si specchiò anche Hermann Broch (10), quando più che cinquantenne si trovò chiuso nel 1938 in un carcere nazista dal quale era convinto di non uscire vivo” (11).

Si tratta ora di spiegare come l’ammirazione sconfinata per Virgilio, caratteristica dei primi quattro secoli dell’èra volgare, si sia gradualmente trasformata, nel corso del Medioevo, in un vero e proprio culto. Infatti “nel Medioevo – scrive ancora il Frassinetti – Virgilio ebbe fama di sapiente, mago e stregone” (12). A nostro modesto avviso, nella formazione del culto medioevale di Virgilio si possono riconoscere diversi elementi, ora separati e ora intrecciati l’un altro, che insieme concorrono a quella sorta di santificazione che culminerà nei versi immortali di Dante Alighieri:

Or se’ tu quel Virgilio e quella fonte

Che spande di parlar sì largo fiume?

(…)

O de li altri poeti onore e lume

Vagliami ‘l lungo studio e ‘l grande amore

Che m’ha fatto cercar lo tuo volume.

Tu se’ lo mio maestro e ‘l mio autore;

tu se’ solo colui da cu’ io tolsi

lo bello stilo che m’ha fatto onore.

Vedi la bestia  per cu’ io mi volsi:

aiutami da lei, famoso saggio,

ch’ella mi fa tremar le vene e i polsi” (13)

Famoso saggio, dunque, oltre che sommo poeta. Tale lo vedeva Dante e tale lo vedeva il Medioevo anche prima di lui; Dante, infatti, raccoglie una interpretazione di Virgilio ch’era diffusa da gran tempo nella cultura europea,  e la sua celebrazione del valore sapienziale del poeta latino è l’effetto e non la causa, come alcuni superficialmente credono, del culto medievale di Virgilio.

Dicevamo che diversi sono gli elementi che concorsero alla formazione di questo tipo di culto, ove Virgilio mano a mano perdeva i suoi connotati storici precisi e sfumava in una figura mitica, avvolta da un alone di sapere occulto e di magia. Ne indicheremo alcuni tra quelli, a nostro parere, più significativi e più facilmente riconoscibili, senza con ciò pretendere di esaurire la complessa questione.

Vi è innanzitutto un elemento intrinseco alla natura della sua poesia, che, come abbiamo visto, essendo universale nel significato più ampio e profondo della parola, comporta di per sé il riconoscimento di un messaggio spirituale che eccede le singole opere e i singoli versi. E quando diciamo le singole opere non ci riferiamo soltanto all’Eneide, anche se è indubbio che la cultura medioevale, Dante compreso, conobbe quasi esclusivamente quella; ma la cultura tardo-antica, che passò il testimonio a quella medioevale, conobbe, amò e meditò non solo sull’Eneide, ma anche sulle Bucoliche e sulle Georgiche, per non parlare delle svariate opere della cosiddetta Appendix vergiliana, che erano ritenute dai più autentiche. (14)  Quegli storici della letteratura che, forse per reazione a una eccessiva decontestualizzazione dei singoli autori dal proprio tempo, arrivano a vivisezionare l’opera di Virgilio nelle sue singole componenti, non giungeranno mai a capire l’importanza di questo elemento né riusciranno a spiegare la sua funzione all’interno della nascita del mito medievale di Virgilio (15).

Tale elemento intrinseco alla poesia virgiliana si può sintetizzare in una parola che può suonare strana solo agli orecchi di coloro che quella poesia non riescono a leggere se non attraverso le categorie razionalistiche di uno scientismo neopositivista: la parola santità, coniata, peraltro, da un latinista laicissimo, data la sua piena e combattiva adesione al marxismo: Concetto Marchesi. A conclusione delle pagine da lui dedicate al poeta mantovano, infatti, egli scrive testualmente: “In Virgilio sono elementi di santità, che è quello spirito tra visionario e patetico che rinnova la vita, quella vastità spirituale che comprende tutte le cose, dal filo d’erba alla stella, quel senso di amore per tutto ciò che non è malefico, quell’aspirazione a una bontà unificata del mondo. Il sogno dell’anima sua è una società di uomini che lavorano in pace e in pietà sulla terra feconda e benedetta dal cielo” (16).

Il secondo elemento che concorre  alla formazione del mito di Virgilio è  la grande  passione per l’erudizione grammaticale nonché per l’interpretazione sottilmente allegorica dei testi classici, passione che la tarda antichità trasmette alla cultura cristiana medioevale e che tende a sconfinare nella vera e propria manìa. Per quel che riguarda specificamente la figura e l’opera di Virgilio, le basi per questa tendenza furono gettate dal grammatico Elio Donato, maestro di san Girolamo e uno degli esponenti maggiori della rinascita culturale del IV secolo, autore di un celebrato Commento a Virgilio, di cui ci restano alcune parti introduttive e una sorta di studio sulle Bucoliche; e dal filologo Servio Onorato, il cui commento a tutto Virgilio (Bucoliche, Georgiche, Eneide) è giudicato non solo un monumento di dottrina, ma anche un capolavoro di finezza interpretativa. Esso è conosciuto, per via della edizione critica pubblicata nel 1600 dal francese P. Daniel, come Servius Auctus oDanielinus. (17)

A cavallo tra IV e V secolo altri due autori contribuirono in modo decisivo al culto di Virgilio: Ambrosio Teodosio Macrobio e Marziano Felice Capella. Il primo, forse di origini africane, fu alto funzionario dello Stato sotto l’imperatore Onorio: prefetto della Spagna nel 399 e proconsole dell’Africa nel 410 (l’anno del sacco di Roma da parte di Alarico, re dei Visigoti). Delle sue  tre importanti opere rimasteci, De differentiis et societatibus graeci latinique verbi; Commentarii in Somnium Scipionis; Saturnalia, è quest’ultima (tre dialoghi suddivisi in sette libri) che comincia a presentare Virgilio come la massima espressione del sapere classico,  poiché riconduce tutte le più svariate discussioni di filosofia, diritto, oratoria, retorica, ecc. ad altrettanti passi delle opere di Virgilio, visto come autore di valore normativo in ogni campo dello scibile. Il secondo, lui pure africano, avvocato, è autore di un’opera tanto stravagante quanto destinata ad un’accoglienza sproporzionatamente calorosa, De nuptiis Mercurii et Philologiae, mista di prosa e versi e ripartita in nove libri scritti in una forma complicata, artificiosa, ricca di arcaismi, neologismi e volgarismi sul modello di Apuleio.

Scrive Natalino Palermo: “Protagonista dell’opera è Mercurio: l’autore, infatti, immagina che, col consenso di Giove e di tutto il concilio dei celesti, si celebrino le nozze tra Mercurio e la Filologia, doctissima virgo; tra gli altri doni di nozze, la coppia riceve da Apollo sette ancelle, ossia le sette arti liberali, Grammatica, Dialettica, Retorica, Geometria, Aritmetica, Astronomia, Musica, ciascuna delle quali porta un suo vestito appropriato ed espone la propria dottrina. L’opera ebbe nel Medioevo singolare fortuna, sia perché contiene tutto il sapere riguardante le arti liberali (trivio e quadrivio), considerate fondamento propedeutico ad ogni superiore forma di cultura, sia per le molte allegorie in essa contenute. Con l’opera di Macrobio già si sente che un nuovo gusto batte alle porte, il gusto del sapere arcano esposto in un linguaggio quasi misterioso; con Capella possiamo dire che questo gusto è già dominante: segno che la vecchia epoca finiva ed un’altra era pronta ad aprirsi” (18).

Dopo Macrobio e Capella, il terzo anello di questa linea filologica ultra-allegorizzante si manifesta con Fabio Fulgenzio Planciade (sino a qualche anno fa confuso con un omonimo scrittore ecclesiastico di Telepte, nell’Africa romana), ormai in pieno VI secolo. Con lui vediamo giungere a piena maturazione quella tendenza a vedere in Virgilio il misterioso portatore di una dottrina segreta, capace di schiudere nuovi e inaspettati livelli di realtà ben al di fuori del campo letterario, in quello filosofico e spirituale. E’ possibile, anzi secondo noi probabile, che a tali esiti abbia contribuito la diffusione, nella tarda antichità occidentale oltre che in quella romana orientale (di lingua greca) della rinascita neoplatonica che prosegue appunto fino al pieno VI secolo, ossia fino alla chiusura della scuola di Atene, ordinata da Giustiniano nel 529, in seguito alla quale gli ultimi filosofi greci neoplatonici scomparvero o emigrarono nell’Impero Persiano sassanide (19). I filosofi neoplatonici avevano diffuso, infatti, il gusto per le interpretazioni allegoriche, per i significati reconditi, per la ricerca di un verità ideale ed eterna nascosta e quasi dissimulata dalla molteplicità degli enti e degli accidenti.

Ma, restringendoci in questa sede al campo degli studi filologici della più tarda antichità, restituiamo la parola a Natalino Palermo: “Di Fulgenzio abbiamo numerosi scritti dommatico-polemici, quali: Contra arianos, De Spiritu Sancto, De Trinitate, De remissione peccatorum, Ad Trasamundum regem barbarorum; ma non sono queste le opere che c’interessano in questa  sede, bensì quelle in cui, trattando di argomenti del mondo classico, l’autore si mette su una via nuova, quella cioè di svuotare la classicità del suo contenuto per tentare di vedere in essa il germe della rivelazione cristiana: è la stessa via di Agostino, il quale nell’impero di Roma vedeva un grandioso piano predisposto da Dio per il trionfo del Cristianesimo; di Agostino, del resto, Fulgenzio fu studiosissimo.

“Le opere che più c’interessano sotto questo nuovo punto di vista e  che aprono, assieme a quelle già studiate di Macrobio Teodosio e di Marziano Capella, la via all’allegorismo medievale sono Mythologiarum libri III ed  Expositioi vergilianae continentiae secundum philosophos morales. Nella prima, lo scrittore accumula  una grande massa d’ingegnose riflessioni per spiegare allegoricamente i miti antichi; l’opera è piena di idee cristiane ed è presentata nella forma della satira menippea, ossia mista di prosa e di versi. Nella seconda, anch’essa in forma di satira menippea, vi sono mille strane fantasie e mirabolanti vaneggiamenti per spiegare il significato segreto dell’Eneide; Fulgenzio, infatti, immagina che il grande Virgilio appaia a lui, misero omiciattolo, per dirgli che il suo capolavoro epico altro non è che un’immagine della vita umana: Virgilio qui è privato di tutta la sua grandezza classica ed appare nelle vesti, poi care a tutto il Medioevo, di mago e di negromante” (20).

A parte l’errata attribuzione delle opere teologiche e di polemica religiosa al nostro Autore (infatti la critica recente distingue un monaco Fulgenzio di Telepte dall’erudito latino Fabio Fulgenzio Planciade) (21), il quadro storico-culturale risulta molto chiaro. A questo proposito suonano ulteriormente illuminanti le considerazioni di Riccardo Marchese  e Andrea Grillini: “I testi antichi (…) venivano letti come modelli di stile, tesori di sapienza retorica e anche, secondo un procedimento simbolico tipico dei tempi, come incompiute e larvate prefigurazioni delle verità di fede. La poesia classica, senza dubbio falsa e pagana, nel significato letterale, poteva nascondere, sotto il velo della finzione, una qualche parvenza di verità, un qualche recondito messaggio di salvezza.

“Emblematico il caso di Virgilio: nella complessa vicenda di Enea venne letta ora la storia dell’anima che cerca Dio, ora quella del piano divino per la salvezza del mondo, in cui la fondazione dell’Impero ha un ruolo provvidenziale” (22).

Ci piace, arrivati a questo punto, esemplificare il “metodo” filologico seguito da Fulgenzio, riportando alcuni passi della sua  Expositio virgilianae continentiae secundum philosophos morales, relativi al libro VI dell’Eneide, ove la discesa di Enea nell’Averno è interpretata allegoricamente come una vera  e propria navigatio dell’anima umana nei mari procellosi delle passioni, secondo un modello mistico-retorico reso comune da un’opera fortunata di sant’Agostino, un secolo prima (23).

“Dunque [Enea] discende agli inferi e ivi, meditando sulle pene dei peccatori e sul premio dei giusti e sui tristi vaneggiamenti degli amanti, ne scorge gli occhiuti testimoni. Indi, trasportato dal nocchiero Caronte, passa l’Acheronte. E questo fiume rappresenta come i ribollenti gorghi delle azioni giovanili; insieme anche torbidi, poiché i giovani non posseggono una volontà placata  e limpida. Infatti Acheronte in greco significa “senza tempo”, Caronte invece quasi “keron”, ossia “tempo”; e perciò lo dicono figlio di Polidegmone: tale nome vale appunto per i greci “di grande scienza”. Pertanto l’uomo, prima di giungere al tempo della vera sapienza, deve passare nelle onde fangose della vita terrena e attraverso le impurità di costumi. Appresso, con focacce di miele addormenta il trifauce Cerbero; ma di questo abbiamo già esposto prima il significato, come rappresentazione delle liti e delle questioni giuridiche (e perciò Petronio disse di Euscio: “Cerbero era un avvocato linguacciuto”). S’imparano allora le calunnie per le procedure legali e si esercita la lingua prezzolata curando gli affari della gente, invece di mettere  a profitto la dottrina acquisita con lo studio, come si nota ancor oggi con gli avvocati. Ma quel furore di scandalo viene addolcito dal miele della sapienza. Quindi, ammesso a più segrete investigazioni, Enea contempla le immagini di uomini grandi, cioè medita sugli alti segni e moniti della virtù. Ivi mira anche la pena di Deifobo; Deifobo infatti in greco è come dire “dimofobus” o “demofobus”, cioè o “timore della paura” o “timore della gente”. Di qualunque timore si tratti, non senza motivo egli è rappresentato mutilo delle mani, degli occhi e delle orecchie; appunto per questa ragione, che ogni paura non capisce cosa vede né cosa sente, né sa che fare senza mani. Inoltre viene ucciso da Menelao proprio mentre dorme; in greco infatti Menelao sta per “menelau”, ossia “virtù del popolo”; e questa virtù in verità sconfigge qualsiasi timore nato nel sonno. Ivi gli appare anche Didone, quasi come l’ombra già esangue dell’antica passione amorosa. Certo, giunti finalmente alla sapienza, la passione sensuale ormai morta e disprezzata la richiamiamo alla memoria con lacrime di pentimento” (24).

Qui vengono accentuati ed esasperati alcuni tratti tipici del procedimento di interpretazione di un testo letterario nella cultura filologica tardo antica: la passione per le etimologie ricercate e difficili di un Macrobio, la tendenza mitologico-allegorizzante di un Marziano Capella, l’ingegnosità barocca ante litteram di uno sfoggio di erudizione che sconfina continuamente in una sorta di poetica della meraviglia, il tutto condito in salsa cristiana e confezionato secondo le buone vecchie regole grammaticali di un Servio o di un Donato. Un minestrone, per la nostra sensibilità moderna, praticamente indigeribile, tuttavia non poi così strano se è vero che nelle epoche “autunnali” di una data civiltà letteraria, come la tardo-latina, buona parte di quella bizantina e, poi, quella italiana del XVII secolo, il gusto della ricerca erudita si spinge all’estremo e l’arditezza stilistica e formale cerca istintivamente di coprire la carenza di freschezza inventiva e vigore di pensiero.

Il terzo elemento che ha contribuito al sorgere del culto medievale di Virgilio è quello specificamente cristiano, che spesso s’intreccia col secondo, ossia quello filologico-allegorizzante. L’elemento cristiano ha agito su due diversi piani, uno generale ed uno particolare: nel primo, attraverso una reinterpretazione in chiave cristiana di tutti o quasi tutti gli autori classici, latini (unica eccezione notevole, l’epicureo Lucrezio) e greci, per quel che si conosceva, di questi ultimi, nell’Occidente tardo-antico e soprattutto altomedievale; nel secondo, attraverso una reinterpretazione cristiana di Virgilio non in base alle singole opere, ma in base a quella specie di affinità che esiste fra lo spirito virgiliano e l’etica cristiana.

Per quel che riguarda il primo aspetto, l’esempio più noto è offerto dalla “cristianizzazione” della IV ecloga delle Bucoliche, sulla quale fiumi d’inchiostro, letteralmente, sono stai versati. E non è qui il caso di riprendere in mano l’intera questione per tornare a congetturare se il puer, la cui nascita è preconizzata da Virgilio, sia il figlio di Asinio Pollione o di Claudio Marcello o dello stesso Augusto (in questo caso si tratterebbe di Giulia); sarebbe necessario uno spazio a parte, e non piccolo, per trattarne un po’ più dettagliatamente (25). A noi, ora, basta rilevare il ruolo formidabile che la profezia del “grande anno” ebbe nel processo di cristianizzazione della figura di Virgilio, tanto più rapido e agevole quanto più si prestava, apparentemente, a una tale operazione, che pure venne fatta con disinvoltura anche nei confronti di autori molto più “imbarazzanti” (da un punto di vista cristiano) come  Orazio e perfino come il “gaudente” Ovidio. Scrive in proposito P. V. Cova. “I medioevali vollero vedervi una profezia del Cristo redentore, cantata da un pagano che sentiva la pienezza dei tempi; l’accenno a una Vergine, al Bimbo nascente  e al serpente che muore erano elementi letterali più che sufficienti a giustificare questa interpretazione” (26).

Sicelides Musae, paulo maiora canamus:

non omnes arbusta iuvant humilesque myricae;

si canimus silvas, silvae sint consule dignae.

Ultima Cumaei venit iam carminis aetas;

magnus ab integro saeclorum nascitur ordo;

iam redit et Virgo, redeunt Saturnia regna;

iam nova progenies caelo demittitur alto.

Tu modo nascenti puero, quo ferrea primum

desinet ac toto surget gens aurea mundo,

casta, fave, Lucina; tuus iam regnat Apollo.

Certo, la Virgo del verso 6 è chiaramente Astraea, la dea della Giustizia, che per ultima aveva lasciato la terra e per prima vi avrebbe fatto ritorno (27); il nascenti puero del verso 8, come si è detto, il figlio di Pollione (e infatti Asinio Pollione, da vecchio, si vantava di essere lui il bimbo cantato da Virgilio), o il nipote o anche il figlio di Ottaviano Augusto; e quanto al serpens del verso 24, Virgilio, lo aveva già adoperato nella III ecloga, e lo adoprerà ancora nelle Georgiche, come simbolo generico del male (28), cosa di cui si ricorderà puntualmente il suo grande allievo, Dante, in un celebre episodio della Divina Commedia (29).

Eppure, non si può nemmeno dire che l’interpretazione cristiana della IV ecloga sia stata una pura e semplice invenzione. Sentiamo in proposito la efficace ricostruzione di Antonio La Penna: “L’ecloga 4 nacque  nel clima di serenità e di speranze prodotto dalla pace di Brindisi nell’autunno del 40. Non c’è dubbio, però, che il suo significato va molto al di là della circostanza contingente (e ciò spiega la grande fortuna che ebbe nel cristianesimo): essa dà espressione (che però quasi solo nell’esordio e nella chiusa è vigorosamente poetica) a speranze di palingenesi molto diffuse nell’impero, specialmente fra i popoli orientali, che da tempo subivano il dominio rapace di Roma; nelle sofferenze delle guerre civili le attese e le speranze della nuova èra miracolosa di pace si erano fatte più vive. La connessione dell’ecloga 4, attraverso un oracolo sibillino, con profezie messianiche orientali (anche se è difficile precisare quali) si può ritenere sicura: in questo senso anche l’interpretazione cristiana contiene qualche cosa di vero” (30).

Abbiamo già accennato che lo stesso imperatore Costantino si fece sostenitore di tale interpretazione, mutuata, probabilmente, dall’ambiente giudaico che a Roma, quando Virgilio scriveva le Bucoliche, era influente anche presso le classi più alte e che lo sarebbe diventato ancor più un secolo dopo, quando la regina ebrea Berenice, sorella di Agrippa, giungerà per un momento a gettare la sua ombra sul trono imperiale, quasi una novella Cleopatra (31). Resta da dire qualche parola su come l’imperatore che promulgherà l’editto di Milano a favore dei cristiani, giunse a compiere una tale operazione nei confronti del maggiore poeta latino. Scrive a tal proposito Mario Geymonat: “La voluta oscurità del carme virgiliano e l’impressione che esso dovette suscitare su un’epoca piena di nostalgiche speranze hanno fatto pensare anche ad una predizione della venuta di Cristo: tale interpretazione, nota anche agli Scoli Bernesi, fu sostenuta, oltre che da Lattanzio, anche dallo storico cristiano Eusebio di Cesarea, che preparando per l’imperatore Costantino un discorso da pronunciarsi in una  assemblea ecclesiastica, tradusse l’egloga interamente in greco”. Ma subito dopo aggiunge: “Alcuni critici hanno di recente pensato alla trasposizione nel concreto di contenuti ideali, alla costruzione di un simbolo, per cui il puer sarebbe la stessa età dell’oro” (32).

Circa la dottrina del “grande anno”, poi, bisogna dire che essa era presente in quelle concezioni orfico-pitagoriche  che  Virgilio esprimerà, per bocca della Sibilla Cumana, nell’Eneide; senza dimenticare un probabile riferimento a Esiodo, detto Cimeo dalla sua prima patria, Cuma in Eolide (e i carminis Cymaei del verso 4 potrebbero alludere a lui, ma anche a Cuma in Campania, e quindi, ancora, alla Sibilla Cumana: tipico esempio di quel polisensismo dei versi virgiliani che tanto piaceva, e piace ancor oggi, ai suoi ingegnosi commentatori). Sia Filargirio che lo Pseudo-Probo inclinavano per l’interpretazione esiodea. Ma ecco ancora il Geymonat: “Certo la credenza nel Grande Anno, sostenuta già da astrologi etruschi e da filosofi accademici  e stoici, era stata diffusa a Roma in quegli anni da culti misterici di sette pitagoriche. Secondo tale dottrina la vita umana sarebbe scandita in grandi cicli (magni menses) che prenderebbero il nome dai metalli (l’oro, l’argento, il ferro, ecc.): al ciclo finale, retto dal Sole (Apollo), tornerebbe a succedere, con l’identica disposizione degli astri e delle cose umane, il ciclo iniziale, l’età dell’oro retta da Saturno. La durata del Grande Anno era variamente calcolata dagli antichi, in diverse migliaia o anche in alcuni milioni di anni” (33). Non potrà sfuggire che tale credenza ha ispirato, più o meno esplicitamente, sia il Leopardi delle Operette morali (34), sia il Nietzsche dello Zarathustra, che ne farà il punto di partenza per sviluppare la sua dottrina dell’Eterno ritorno dell’uguale (35) e quindi non è affatto una semplice curiosità “archeologica” ma qualcosa di vitale ancora nella filosofia  del XIX secolo, se non oltre.

La IV ecloga, comunque, costituisce il  maggiore punto di forza attorno a cui si sviluppa il rapido processo di “cristianizzazione” di Virgilio, ma non l’unico. Si può dire che tutta l’opera virgiliana riflette una particolare sensibilità che i teologi medievali non esitarono a definire naturaliter christiana. La sua delicatezza di sentimenti, la sua simpatia per le vittime della violenza, il suo odio per la guerra, la sua benevolenza affettuosa verso tutti i viventi, la sua partecipazione al dolore degli animali (particolarmente evidente nelle Georgiche): sono tutti aspetti di una disposizione d’animo, di un’etica più vicina all’”uomo nuovo” che, secondo san Paolo, deve sostituire l’“uomo vecchio” (36).

“Ma chi è l’uomo vecchio? – si chiede Leopoldo Montanari – Chi è l’uomo nuovo? L’uomo vecchio è l’uomo-istinto, l’uomo-animale da preda, che considera l’esistenza una lotta continua di tutti contro tutti, e che vede nella guerra l’attività più nobile  e più alta. Questo tipo di uomo si formò nelle età più antiche quando, non essendo stato ancora scoperto il modo di controllare  la natura, i cibi erano scarsi e spesso il combattimento appariva come l’unico mezzo per sopravvivere. Fu in quel tempo che il guerriero diventò l’uomo-modello, il tipo di uomo più perfetto da imitare, e il coraggio, la forza fisica, l’astuzia, la durezza spietata, la crudeltà si affermarono come le doti più importanti e più pregevoli. Questi ideali furono ereditati e conservati anche dalle grandi civiltà antiche. Roma e la Grecia si educarono leggendo l’Iliade di Omero, il poema della guerra, degli odi, delle vendette feroci, delle ire implacabili.

“Il Cristianesimo si oppose radicalmente  a tali idee e creò un nuovo ideale di uomo. L’uomo cristiano è l’uomo-spirito, cioè un essere che non è soltanto istinto ma anche e soprattutto anima. (…) Le virtù da ammirare e seguire non sono la forza, il coraggio e l’eroismo guerrieri, ma la pazienza, la laboriosità, il cuore puro, l’umiltà, il senso della giustizia All’ira vendicativa, tanto celebrata dai poeti classici, si contrappone l’amore  e il perdono. Gli uomini più perfetti e invidiati non sono più i condottieri e i conquistatori, ma i santi” (37).

Se tutto questo è vero, appare evidente che il pius Aeneas, la cui complessa psicologia è  più vicina a quella del sacerdote che a quella del guerriero omerico, è apparsa negli ambienti culturali cristiani dell’alto Medioevo, a cominciare dagli scriptoria dove i monaci ricopiavano pazientemente l’inestimabile patrimonio delle opere classiche, come il ponte ideale fra mondo antico e civitas christiana, fra “uomo vecchio” e “uomo nuovo”.

Così Publio Papinio Stazio, secondo Dante, fu portato dai versi di Virgilio a convertirsi gradualmente, lui ancora pagano, alla nuova concezione del mondo e della vita:

Al mio ardor fuor seme le faville,

che mi scaldar, de la divina fiamma

onde sono allumati più di mille;

de l’Eneida dico, la qual mamma

fummi e fummi nutrice poetando:

sanz’essa non  fermai peso di dramma.

E per esser vivuto di là quando

Visse Virgilio assentirei un sole

Più che non deggio al mio uscir di bando (38).

E si noti quell’enjambement con la parola “mamma” in fine di verso, che ben sottolinea il concetto in questione: che l’Eneide è stata la forza ideale materna che ha predisposto l’”uomo vecchio” a convertirsi irresistibilmente nell’“uomo nuovo”. Concetto del resto ribadito in modo esplicito nei versi del canto successivo, dove Stazio dice a Virgilio:

(…) Tu prima m’inviasti

verso Parnaso a ber ne le sue grotte,

e prima appresso Dio m’alluminasti.

Facesti come quei che va di notte,

che porta il lume dietro e sé non giova,

ma dopo sé fa le persone dotte,

quando dicesti: “Secol si rinova;

torna giustizia e primo tempo umano,

e progenie scende da ciel nova.

Per te poeta fui, per te cristiano:

ma perché veggi mei  ciò ch’io disegno,

a colorare stenderò la mano.

Già era ‘l mondo tutto quanto pregno

De la vera credenza, seminata

Per li messaggi dell’etterno regno;

e la parola tua sopra toccata

si consonava a’ nuovi predicanti;

ond’io a  visitarli presi usata (39).

Dove l’accento sul “cristianesimo” di Virgilio torna a battere sulla profezia contenuta nella IV ecloga; si noti però  che Dante, giustamente, scrive: “torna giustizia e primo tempo umano”; torna e non viene perché, d’accordo col sapere della Tradizione (e diversamente da quanto scrive il Montanari)  il Grande Anno corrisponde alla restaurazione di una condizione felice antichissima. Nella mitologia cristiana, tale condizione corrisponde a quella di Adamo ed Eva nel Paradiso terrestre prima della Caduta, una “età dell’oro” che corrisponde perfettamente a quella di Esiodo, di Virgilio e di tutto il mondo classico. Certo, vi sono anche delle profonde differenze: sia perché tale Caduta è stata l’effetto del Peccato originale nel Cristianesimo, mentre nella civiltà greco-romana più che di una Caduta individuale e di un peccato, bisogna piuttosto parlare di un processo graduale e in certo qual modo naturale e inevitabile di corruzione; sia perché nel Cristianesimo sia la Caduta, sia la Redenzione sono eventi unici che segnano uno sviluppo storico lineare, mentre nel mondo classico (ma anche in quello indiano) il tempo della storia ha un andamento ciclico e ruota, proprio come la precessione degli Equinozi, intorno a un punto gamma ideale, ritornando poi sempre ed eternamente su sé stesso. Tuttavia la mentalità medievale, tipicamente sincretistica (ché questa fu la sua vera essenza, di là dal dogmatismo esteriore) era in grado di assimilare e metabolizzare perfettamente anche tali differenze, cogliendo piuttosto i fattori di consonanza che quelli di diversità rispetto al mondo antico.

Un tipico esempio di questa tendenza è rappresentato, a nostro avviso, dall’atteggiamento della cultura cristiana nei confronti di un particolare aspetto della civiltà classica, ad essa peculiare e presente inequivocabilmente anche in Virgilio: la pratica dell’omosessualità. La sua condanna, da parte del Cristianesimo, è stata durissima e senza appello, sin dall’inizio. Fa testo, da allora e per sempre, la inflessibile requisitoria di san Paolo nell’Epistola ai Romani, uno dei documenti teologici più importanti, se non il più importante, del Nuovo Testamento: “[I pagani] sono dunque inescusabili, perché, pur conoscendo Dio, non gli hanno dato gloria né gli hanno reso grazie come a Dio, ma hanno vaneggiato nei loro ragionamenti e si è ottenebrata la loro mente ottusa. Mentre si dichiaravano sapienti, sono diventati stolti e hanno cambiato la gloria dell’incorruttibile Dio con l’immagine e la figura dell’uomo corruttibile, di uccelli, di quadrupedi e di rettili.

“Perciò Dio li ha abbandonati all’impurità secondo i desideri del loro cuore, sì da disonorare fra di loro i propri corpi, poiché essi hanno cambiato la verità di Dio con la menzogna. E hanno venerato e adorato la creatura al posto del creatore, che è benedetto nei secoli. Amen.

“Per questo Dio li ha abbandonati a passioni infami; le loro donne hanno cambiato i rapporti naturali in rapporti contro natura. Egualmente anche gli uomini, lasciando il rapporto naturale con la donna, si sono accesi di passione gli uni per gli altri, commettendo atti ignominiosi uomini con uomini, ricevendo così in se stessi la punizione che s’addiceva al loro traviamento. E poiché hanno disprezzato la conoscenza di Dio, Dio li ha abbandonati in balìa d’una intelligenza depravata, sicché commettono ciò che è indegno, colmi come sono di ogni sorta di ingiustizia, di malvagità, di cupidigia, di malizia; pieni d’invidia, di omicidio, di rivalità, di frodi, di malignità,; diffamatori, maldicenti, nemici di Dio, oltraggiosi, superbi, fanfaroni, ingegnosi nel male, ribelli ai genitori, insensati, sleali, senza cuore, senza misericordia. E pur conoscendo il giudizio di Dio, che cioè gli autori di tali cose meritano la morte, non solo continuano a farle, ma anche approvano chi le fa” (40).

Dove si vede che la prima e, si direbbe, più infamante manifestazione dell’ira divina nei confronti di coloro che non vogliono render gloria al vero Dio, cioè il Dio dei Cristiani, è appunto l’inversione sessuale,  sia femminile che maschile; e che  essa, accompagnandosi inevitabilmente a ogni sorta di sregolatezza morale, è meritevole di morte: richiamo esplicito alla legge mosaica formulata nell’Antico Testamento: “Se uno ha rapporti con un uomo come con una donna, tutti e due hanno commesso un abominio; dovranno essere messi a morte; il loro sangue ricadrà su di loro” (41). Non si parla qui, a dire il vero, dell’omosessualità femminile, forse perché inconcepibile in una società patriarcale e maschilista come quella giudaica (o forse, al contrario, perché tacitamente tollerata purchè non dia esplicitamente scandalo, come avviene ancor oggi nelle culture semite); mentre san Paolo, che opera  nell’ambiente ellenizzato e cosmopolita del Mediterraneo orientale nel I sec. d. C., dove la donna è infinitamente più libera, stigmatizza  addirittura prima l’omosessualità femminile, e  poi quella maschile (può darsi che al suo maschilismo quella desse più fastidio di questa).

Ora, la civiltà classica è stata intimamente caratterizzata dalla pratica omosessuale, la quale era universalmente diffusa per una serie di ragioni che sarebbe qui troppo lungo, ed inutile, cercar di approfondire (42). Sta di fatto che questo fattore imbarazzante, scandaloso della cultura classica è chiaramente presente anche nell’opera del maggiore poeta latino; ed è perciò di qualche interesse vedere come la cultura medioevale (che era, in primo luogo, monastica, almeno fino al sorgere delle prime Università nel XII secolo) sia riuscita a neutralizzarlo.

Primo elemento d’imbarazzo, la biografia personale di Virgilio. Elio Donato, nella sua Vita di Virgilio, riferisce con la massima naturalezza: “Fu nel mangiare e nel bere assai parco; incline all’amor dei fanciulli, dei quali dilesse in modo singolare Cebete e Alessandro, che egli, nella seconda ecloga delle Bucoliche, appella Alessi, donato a lui da Asinio Pollione: entrambi non rozzi, e Cebete perfino poeta.  Corse voce che egli avesse anche usato con Plozia Hieria:::”(43)  Davanti a una testimonianza così esplicita e, per ogni altro verso, ritenuta affidabile, l’unica strategia possibile era la censura: pratica che è continuata, nelle edizioni virgiliane di impronta cattolica, fino al Novecento avanzato. (44) Secondo elemento d’imbarazzo: singoli versi di contenuto, più o meno esplicitamente, omosessuale. Prendiamo il caso di Eneide, X, 324 sgg.:

Tu quoque, flaventem prima lanugine malas

dum sequeris Clytium infelix, nova gaudia, Cydon,

Dardania stratus dextra, securus amorum,

qui iuvenum  tibi semper  erant, miserande, iaceres…

Anche qui, ci aiuta il confronto con le traduzioni moderne. “Mentre guardi, Cidone, le guance di Clizio bionde di prima lanugine”, su questi versi c’è poco da fare, ma insomma si può sempre pensare a un’amicizia fraterna, sul tipo di quella di Eurialo e Niso (o magari di Achille e Patroclo). Ben più spinosi sono i versi: “securus amorum, qui iuvenum tibi semper erant”, cioè, come traduce giustamente Cesare Vivaldi: “libero finalmente dalla tua eterna passione per i ragazzi” (45).  Qui non si tratta di un’allusione, ma di una descrizione esplicita. Soccorre il polisensismo del verso virgiliano, che consente in qualche modo di tradurre: “oblioso d’ogni tuo caro giovanil diletto” (46) oppure: “or nell’oblio dei tuoi verd’anni spento giaceresti” (47). Si tratta di operazioni filologiche al limite del virtuosismo, dove una minima sfumatura può fare la differenza tra scandalo e innocenza: come quando Adriano Bacchielli usa il verbo seguire per rendere l’atteggiamento di Cidone verso l’adolescente Clizio, mentre Guido Vitali preferisce adoprare l’assai più esplicito inseguire, che mal si addice a un semplice rapporto di amicizia e suggerisce qualche cosa inerente la sfera sessuale.

Le maggiori difficoltà, comunque, vengono non da singoli versi, che si possono sopprimere o tradurre in maniera edulcorata, ma da passi più lunghi, come in Bucoliche, III, 7 sgg., dove si allude non troppo velatamente a un atto di sodomia (48);  o ad opere intere, come la seconda ecloga, che è tutta un canto (anzi, un lamento) all’amore pederastico (49). In questi casi c’è poco da fare, salvo parlare di imitazione dei poeti greci, come ad esempio Teocrito (cosa peraltro plausibilissima), di topoi letterari, o magari di passioni puramente platoniche.

Ma, in linea di massima, se la cultura cristiana medievale è riuscita a ignorare questo aspetto in Platone, dove è evidentissimo (si pensi solo al Simposio, che è tutto un inno all’eros omosessuale), vuol dire che essa era disposta, in cambio di altri valori presenti in questi autori, a tirare una riga sulle  loro discutibili propensioni in tale ambito. E ciò vale anche per Dante, che non ha esitato a mettere nell’Inferno il suo caro maestro Brunetto Latini, colpevole di sodomia, laddove noi avremmo ignorato del tutto questo suo fallo se non fosse stato il poeta fiorentino a rivelarcelo; ma che, conoscendo Virgilio praticamente a memoria ( “ben lo sai tu che la sai tutta quanta”, dice di sé riferendosi all’Eneide) (50), avrebbe pur dovuto conoscere anche questo aspetto un po’ meno, diciamo così, edificante. Se anche l’incorruttibile Dante, che suggeriva come il suo migliore amico, Guido Cavalcanti, fosse destinato all’Inferno per il suo dichiarato ateismo, nel caso dell’eros omofilo presente in Virgilio era ben deciso a girare la testa dall’altra parte per non vedere, significa che  l’autore della IV ecloga non poteva che andare “assolto” da un’accusa altrimenti infamante e tale, se avvalorata, da screditare anche la sua funzione di profeta della nascita di Cristo. Intendiamoci, non pensiamo si sia trattato di un atto studiato e deliberato di Realpolitik culturale, come se i membri di una cospirazione avessero deciso a tavolino di lavare ogni macchia dalla figura di Virgilio per poterlo poi, cinicamente, adoperare in funzione di un suo preteso ruolo di preannunciatore del Cristianesimo; bensì di un processo storico che è stato anche un processo psicologico alquanto naturale.

Non è un istinto spontaneo, infatti,  quello di non voler vedere le mancanze di coloro che amiamo, o, se proprio non possiamo fare a meno di vederle, assolverle di buon grado in virtù di tanti altri fattori positivi, a nostro giudizio più importanti? Dante Alighieri, per esempio, si è trovato implicato, e sia pure in posizione defilata, in un gravissimo processo per magia nera, quando Matteo e Galeazzo Visconti furono accusati di aver praticato un sortilegio per causare la morte di papa Giovanni XXII: e questo è un fatto (51). Ma non è forse vero che quasi tutti gli studiosi di Dante hanno preferito ignorare la cosa, passandola del tutto sotto silenzio, mentre i suoi biografi, se proprio non hanno potuto fare la stessa cosa, si sono sforzati di ridurla a proporzioni insignificanti, mentre è certo che insignificante non fu? Ci pare abbastanza palese, ad esempio, l’imbarazzo che traspare dalle righe dedicate da Cesare Marchi, nella sua biografia del grande fiorentino, a questo episodio: “Ed ora, la domanda  che interessa più di tutte: è verosimile, è probabile che Dante Alighieri sia stato chiamato da Galeazzo Visconti per compiere il sortilegio? E ammesso che sia stato interpellato, gli avrà risposto di sì? Ripugna ad ogni elementare senso logico, prima ancora che al nostro affetto per Dante, pensare solo per un attimo che il cristianissimo poeta, il fustigatore dei costumi, l’invocatore della giustizia sulla terra, si sarebbe dichiarato pronto a commettere un assassinio, e quale assassinio”. Per poi cavarsela con queste opinabili e un po’ moralistiche riflessioni: “Tutta l’opera e la vita di Dante testimoniano contro la mostruosità di questa ipotesi. Ammesso e non concesso che credesse ai sortilegi, egli possedeva ben più efficaci e orgogliosi strumenti per colpire gli avversari. Una sua affilata terzina uccideva più che non cento incantesimi viscontei” (52). Che è, come si vede, un modo come un altro per non rispondere alla domanda posta all’inizio.

Tornando alla formazione del culto medievale per Virgilio, siamo giunti al quarto e ultimo elemento fra quelli di maggiore importanza: la nascita della leggenda di Virgilio mago e negromante. Questa leggenda è specificamente legata alla città di Napoli, ch’egli aveva eletta a sua residenza negli ultimi anni, anche se si è a lungo discusso, e si discute tuttora, se sia di origine popolare o di origine colta. Domenico Comparetti, autore di un testo ormai classico  su Virgilio nel Medioevo, era convinto della prima alternativa; Giorgio Pasquali, in anni a noi più vicini, pur ammirando la dottrina e l’entusiasmo del maestro, propendeva decisamente per la seconda (53).

Prima di entrare nel merito della questione, dobbiamo notare, ma solo di sfuggita, che magia  e necromanzia erano severamente condannate dalla chiesa, così come lo erano state, prima di essa, dalla religione mosaica. Nel libro del Levitico si legge: “Non vi rivolgete ai negromanti né agli indovini; non li consultate per non contaminarvi per mezzo loro”. E ancora: “Se un uomo si rivolge ai negromanti e agli indovini per darsi alle superstizioni dietro a loro, io volgerò la faccia contro quella persona e la eliminerò dal suo popolo” (54).

Attenzione: nell’Antico Testamento non si dice che magia e necromanzia (cioè l’evocazione dello spirito dei morti) sono arti illusorie, bensì che sono  nefande e abominevoli al cospetto del Signore, meritevoli della pena capitale. Il famoso episodio della maga di Endor, che compie per Saul un rito di necromanzia evocando lo spirito di Samuele, testimonia comunque che maghi e negromanti esistevano ancora in Giudea, nonostante la proibizione assoluta  e la condanna a morte comminata da Saul stesso contro tutti i maghi; ma anche il fatto che tali riti erano ritenuti efficaci  tra le persone di condizione più elevata, oltre che nelle classi popolari (55). La Chiesa cattolica aveva ereditato l’avversione giudaica per maghi e negromanti; anzi nel tardo Impero, a un certo momento, i maghi vennero perseguitati senza quartiere mentre ancora i pagani, almeno formalmente, erano lasciati liberi di seguire le antiche religioni. Ciò accadde durante il regno di Valentiniano I (364-375), un sovrano equilibrato, che aveva ribadito in termini espliciti la libertà religiosa per tutti i sudditi: “In uno dei suoi editti egli proclama di non avere niente contro gli aruspici (…), né contro ogni altro tipo di religione autorizzata dai suoi antenati (“aliquam concessam a maioribus religionem”). “Nec haruspicinam reprehendimus, sed nocenter exerceri vetamus” [Non abbiamo niente da rimproverare all’arte degli aruspici, ma vietiamo che sia esercitata a cattivi fini”]. Tuttavia, stabilisce la pena capitale per coloro che si danno “durante la notte a malefiche imprecazioni, riti magici o sacrifici da negromanti”. Nessuna concessione viene fatta adesso alla magia “bianca”. Consultare i mathematici, gli astrologi, viene proibito, di notte e di giorno, in pubblico e in privato. Sia chi consulta che chi viene consultato è condannato a morte, perché – aggiunge l’imperatore – “imparare queste cose proibite non è meno dannoso dell’insegnarle”. I libri di Ammiano rimastici (anche tenendo conto del suo sensazionalismo e della sua antipatia verso Valentiniano I) sono pieni di storie che mostrano l’applicazione spaventosa di queste leggi” (56). E ciò,  nonostante che i filosofi neoplatonici, nel III e IV secolo, avessero presentato la “magia bianca” o teurgia come una forma assolutamente accettabile, anzi, ammirevole, di elevazione spirituale e di perfezionamento agli occhi della divinità (a dispetto del fatto che Platone, nelle Leggi, avesse sottolineato il carattere a suo parere criminoso delle arti magiche) (57). Poco dopo verrà la condanna definitiva di sant’Agostino, e la magia sarà ricacciata per 1.500 anni nel segreto delle cerimonie clandestine, pena la morte (58).

Non cercheremo, dunque, di spiegare come questa posizione intransigente della cultura cristiana si possa conciliare con la leggenda di Virgilio mago e negromante. Possiamo solo suggerire che tale leggenda dovette muovere i primi passi indipendentemente da quella di Virgilio “cristiano” e annunciatore del cristianesimo, per poi fondersi e intrecciarsi con essa; e che se era stato possibile “perdonare” a Virgilio, come ad altri autori greci e latini, aspetti non integrabili in alcun modo nell’etica cristiana  (come poc’anzi abbiamo visto), anche in questo caso potè avvenire un processo analogo, tanto più che gli vennero attribuite solo ed esclusivamente opere di “magia bianca”, anzi, solo opere di magia rivolte al bene non suo personale, ma della città che lo ospitava e che aveva scelto definitivamente quale sua residenza.

Nonostante la convinzione del Comparetti circa l’origine popolare della leggenda napoletana di Virgilio mago, essa non è testimoniata dalla tradizione anteriore all’XI secolo e, quel che più conta, non è attestata da autori locali e nemmeno di altre regioni d’Italia (59). Tutto nasce, invece, quando nel 1160  un erudito ecclesiastico inglese, Giovanni di Salisbury, dopo aver visitato  Napoli,  scrive nel suo Policraticus di avervi raccolto la tradizione che Virgilio, anticamente, aveva liberato la città dal flagello delle mosche, costruendo una mosca magica di bronzo, sotto l’influsso astrologico di una certa costellazione.

Trentasei  anni dopo, nel 1196,  il vescovo tedesco Corrado di Querfurt, cancelliere di Arrigo VI, in una lettera scritta dalla Sicilia ad Arnoldo di Lubecca sostiene di aver potuto conquistare  Napoli, d’ordine del suo signore, grazie al fatto che il Palladio per essa costruito da Virgilio – un modellino della città costruito entro una bottiglia di cristallo –  si era leggermente incrinato. E quindi aveva perduto la propria efficacia. (60)

Passano altri quindici anni e nel 1211 un altro scrittore inglese, Gervasio di Tilbury, professore a Bologna e maresciallo del Regno di Arles, nonché frequentatore della corte  dell’imperatore Ottone IV, pubblica i suoi Otia imperialia. In questo libro egli parla del Palladio così come di altri oggetti mirabili esistenti a Napoli, alcuni dei quali da lui visti personalmente; e inoltre riporta l’avventura capitata ad un suo non meglio identificato compatriota, uomo dottissimo. Questi avrebbe chiesto e  ottenuto dal re Ruggero (verosimilmente Ruggero II d’Altavilla) di poter cercare e riesumare i resti mortali di Virgilio; trovatolo, e in perfetto stato di conservazione, entro una montagna, aveva scorto sotto il suo capo un libro di magia. Le guardie del re, che fino allora avevano assecondato il suo lavoro, rifiutarono però di lasciargli portar via il corpo del poeta; in compenso l’Inglese ebbe il permesso di portar via con sé  il volume. Gervasio si spinge anche più in là nel suo mirabolante racconto, e sostiene di aver potuto vedere alcuni estratti del libro (ma non era stato trafugato?) grazie al cardinale Giovanni di Napoli e di averne fatto personalmente esperienza, cioè, sembra di capire, di aver praticato alcune magie in esso illustrate.

Verso la fine del secolo XII un altro inglese, Alessandro Neckham, fratello di latte di Riccardo Cuor di Leone, professore all’Università di Parigi e discreto verseggiatore, in una sua opera di storia naturale elenca tutta una serie di talismani fabbricati da Virgilio per le città di Roma e Napoli, compresa una sanguisuga d’oro fatta fondere per disinfettare i pozzi napoletani da quei molesti animali. Di lui, però, non si sa con certezza nemmeno se sia mai stato di persona in Italia: si limita a riportare delle voci che aveva raccolto, non si sa bene dove né da chi. E sempre negli stessi anni abbiamo un’altra testimonianza, la prima da parte di un autore italiano: Cino da Pistoia, che fa un semplice accenno alle gesta compiute da Virgilio in favore della sua città adottiva.

Arriviamo così ai primi del 1300, quando, presso la corte di re Roberto d’Angiò, detto il Saggio, vede la luce il primo organico compendio della leggenda napoletana di Virgilio: la cosiddetta Cronaca di Partenope, o meglio Croniche de la inclita Cità de Napole – di autore ignoto (61).

Prima di elencare i prodigi attribuiti alle arti magiche di Virgilio dalla suddetta Cronaca, dobbiamo riportare una interessante ipotesi avanzata da un eminente studioso italiano, Maurilio Adriani, in anni a noi vicini (62). Egli, per la verità, riprende un testo pubblicato nel 1848, a Lipsia, da Heinrich  Heine, col titolo Virgilii Cordubensis philosophia,  ma passato quasi inosservato, forse anche per i ben noti rivolgimenti politici di quel periodo (63). Si tratta di un’ipotesi ardita: Virgilio non sarebbe altri che un mago-filosofo arabo, divulgato in Occidente a partire da Toledo, nel 1290, per mezzo di traduzioni latine dei suoi scritti. Sia Toledo che Napoli, in effetti, godettero nel Medioevo la fama di importanti centri della “scienza segreta”, ossia la magia; ma questa sembra esser quasi l’unica circostanza capace di offrire una sia pur minima base d’appoggio all’ipotesi di un Virgilio filosofo arabo che si sarebbe sovrapposto, confondendovisi, al Virgilio poeta latino. Il Comparetti, ancora nel 1872 (e quindi sprovvisto di tutta una serie di strumenti critici di cui oggi dispone la filologia) e poi, ancora, nell’edizione del 1895, osservava con evidente scetticismo: “Di certo l’autore [del Virgilio Cordubensis philosophia ] non era arabo, e neppure sapeva gran fatto di cose arabiche, poiché  non avrebbe mai potuto pensare che un filosofo arabo si potesse chiamare Virgilio, e molto meno a dare  per suoi contemporanei a Cordova  Seneca, Avicenna, Averroè e Algazel. E’ un cerretano qualunque il quale ha voluto darsi autorità, assumendo il nome di Virgilio e la qualità speciosa di sapiente arabo. Con una sfacciataggine mirabile ei racconta, in principio del suo scritto, che tutti i grandi dotti e studiosi che accorrevano da varie parti a Toledo, nei gravi problemi che discutevano sentirono il bisogno di rivolgersi a lui, poiché sapevano quanto grande fosse la conoscenza di ogni segreta ed astrusa cosa da lui acquistata mediante quella scienza <che, dic’egli, altri chiama negromanzia, noi chiamiamo Refulgentia>” (64).

Ed ecco gli interventi che Virgilio avrebbe operato a beneficio esclusivo della sua città e dei suoi concittadini, così come vengono riportati nella suddetta Cronaca di Partenope. Sono diciassette e li riportiamo integralmente,  per scrupolo filologico, facendo notare che sono tutti, dal più drammatico al più “futile”, ispirati ai principii della “magia bianca” e che in nessuno di essi si può ravvisare la benchè minima intenzione malvagia nei confronti di chicchessia: requisito evidentemente indispensabile all’immagine di un Virgilio pio e naturaliter Christianus, se non proprio, addirittura, annunziatore profetico della nascita di Cristo.

1.     costruzione delle fognature;

2.     convogliamento di tutte le acque sull’altura di san Pietro a Cancellaria, allo scopo di alimentare le fontane cittadine;

3.     costruzione della cinta muraria;

4.     costruzione della mosca d’oro, o di bronzo, per lo scopo ricordato più sopra;

5.     costruzione della sanguisuga d’oro, come sopra;

6.     fusione di un cavallo bronzeo, alla cui vista i cavalli “veri” sarebbero guariti da qualsiasi malattia;

7.     costruzione di una cicala di rame per preservare la quiete cittadina dal frinire insistente delle cicale in estate;

8.     operazioni negromantiche volte allo scopo di conservare la carne ad uso alimentare;

9.     costruzione di una statua umana in bronzo che, soffiando in una tromba contro il vento di Favonio, preservava  la salubrità del clima e le colture agrarie;

10. impianto di un orto di erbe magiche  e medicamentose sul Monte Vergine (anticamente “Monte di Virgilio”) per preservare la salute dei concittadini;

11. costruzione di un pesce di pietra che, gettato in mare, rese pescosissimo quel luogo, a vantaggio dei poveri pescatori napoletani;

12. collocazione di due teste di marmo sui due lati della Porta Nolana, dalle quali chi entrava o usciva di città poteva trarre gli auspici per i propri affari;

13. introduzione dell’uso di elmi e corazze nei ludi guerrieri che si tenevano presso la “Carbonara” e che spesso terminavano con lo spargimento del sangue, mitigandone gli effetti (questo, si noti, è l’unico intervento che non ha carattere magico);

14. costruzione di una strada lastricata di pietre, nella quale Virgilio fece inserire uno speciale sigillo, allontanando vermi e serpenti dal territorio cittadino;

15. costruzione di terme a Baia e Pozzuoli, con l’indicazione su ciascuna vasca dei malanni che essa curava (vedi quanto osservato al numero 11); ma i medici di Napoli, danneggiati economicamente, si vendicarono cancellando tutte le iscrizioni – e furono puniti dalla divinità perendo in un naufragio;

16. apertura, in una sola notte, di una grotta collegante il centro cittadino col versante di Pozzuoli;

17. consacrazione magica di un uovo di gallina e sua collocazione in un recipiente dall’apertura strettissima, posto poi nelle fondamenta del Castel dell’Ovo (che da ciò prese il nome) le cui sorti, da allora, furono legate a quelle dell’uovo magico (questo, poi, è un chiarissimo simbolo della tradizione alchemica) (65).

Di tutte queste mirabolanti operazioni, ci limiteremo ad osservare che il cavallo di bronzo sembra richiamare esplicitamente il serpente magico di bronzo fatto innalzare da Mosè, nel deserto, contro il morso dei serpenti velenosi (66); che l’orto medicinale, secondo un testo duecentesco conservato presso la biblioteca del Santuario di Monte Vergine, è attestato come realmente esistente, ma creato per mezzo di arti “diaboliche”; e che anche la galleria tra Napoli e Pozzuoli sarebbe stata costruita con l’ausilio di ben duemila diavoli. Inoltre per la costruzione dei vari talismani (mosca, sanguisuga, ecc.) Virgilio avrebbe operato in corrispondenza di particolari congiunzioni astrali: e questo è un tratto tipico dell’astrologia del Duecento, attestato da autori di fama internazionale, quali Pietro d’Abano e Guido Bonatti.

Insomma è evidente che la leggenda del Virgilio mago e quella del Virgilio cristiano si muovo reciprocamente su un terreno delicatissimo, potremmo dire su un crinale a fil di rasoio: la distanza che separa la santità del poeta dalla sua dannazione è minima e la Chiesa sembra messa, non di rado, in imbarazzo: si tratta di vedere se Virgilio, quasi un secondo san Gennaro, può assurgere al ruolo (sia pure non canonico) di santo protettore di Napoli; o se invece, in quanto pagano e per giunta operatore di magia e negromanzia, debba essere rigettato nella turba delle presenze poco raccomandabili se non apertamente dannate. Pare che abbia avuto la meglio una specie di compromesso: mago sì, ma a fin di bene; e pagano tutt’altro che protervo, anzi mite e dolcissimo precursore della verità cristiana.

Un esempio della tenace persistenza del culto “magico” di Virgilio nonostante 2.000 anni di Cristianesimo nella città partenopea. Sappiamo che i libri del poeta venivano conservati presso ogni tempio dell’Impero  Romano,  come dei veri e propri Libri Sibillini: nei momenti di particolare difficoltà venivano consultati, aprendone le pagine a caso e traendone auspici per il futuro: le cosiddette  sortes virgilianae. Ebbene, tali consultazioni sono proseguite, un po’ in tutta Europa (pare che anche  Carlo I d’Inghilterra vi facesse ricorso),  sino a tempi relativamente recenti: sembra si praticassero fino alle soglie del XVIII secolo, cioè fino quasi all’epoca dell’Illuminismo (67).

Note

1)   P. GRIMAL, Virgilio, tr. it. Rusconi, 1986, p. 266.

2)     “Corpore et statura fuit grandi, aquilo colore, facie rusticana, valetudine varia; nam plerumque a stomacho et a faucibus ac dolore capitis laborabat, sanguinem etiam saepe reiecit.” Così la Vergilii  vita ex Donato.

3)     J. BAYET, Letteratura latina, tr. it. La Nuova Italia ed., 1978, p. 159.

4)     J. PERRET, Virgile. L’homme et l’oeuvre, Paris, Boivin & Cie., 1952, spec. pp. 155-161.

5)     Per le vicende relative alla tomba di V., cfr. V. GLEIJESES, La storia di Napoli, Ed. del Giglio, 1987, pp. 169-171.

6)     “Ossa eius Neapolim translata sunt tumuloque condita, qui est via Puteolana intra lapidem secundum, in quo distichon fecit tale: Mantua etc. ( Vergilii vita ex Donato).

7)     I. LANA, Letteratura latina, Ed. G. D’Anna, 1970, p. 233.

8)     P. FRASSINETTI, Storia della letteratura latina, Minerva Italica, 1959, p. 256.

9)     “Virgilio è il maestro e insieme l’amico”: C. A. DE SAINTE BEUVE, Étude sur Virgile, Paris, 1857, p. 2 ; espressione divenuta leggendaria.

10)  H. BROCH, Der Tod des Vergil, 1945.

11)  I. LANA – A. FELLIN, Civiltà letteraria di Roma antica, Ed. G. D’Anna, 1974, vol. 2, p.365.

12)  P. FRASSINETTI, op. e  loc. cit.

13)  DANTE,Inf., 79-90. Qui e in seguito seguiamo la lezione di N. SAPEGNO La Divina Commedia, La Nuova Italia ed.., 3 voll., 1991.

14) Troppo lungo sarebbe discutere  sull’autenticità delle singole opere che la compongono; la critica ondeggia tra un rifiuto totale dell’attribuzione virgiliana e una accettazione più o meno selettiva. Sulla questione cfr. I. LANA, Letteratura latina, cit., pp. 215-217; B. RIPOSATI, Storia della letteratura latina, Soc. ed. Dante Alighieri, 1968, pp. 352-354; A. BARBIERI (antologia presentata da), Appendix virgiliana, Celuc, 1972; e spec. l’introduz. di M. G. IODICE (a cura di), Appendix vergiliana, A. Mondadori, 2002.

15) Cfr., ad es., il pur valido testo di B. GENTILI- E. PASOLI – M. SIMONETTI, Storia della letteratura latina, , Laterza, 1981.

16) C. MARCHESI, Disegno storico della letteratura latina, Principato ed., 1966, p.179.

17) Cfr. A. RONCONI – M. R. POSANI – V. TANDOI, Storia e antologia della letteratura latina, Le Monnier, vol. 3, 1970, pp. 236-237.

18) N. PALERMO, Disegno storico della letteratura latina, Ed. Cremonese, 1968, p. 570.

19) Sulla diaspora degli ultimi filosofi neoplatonici in Persia dopo il 529, cfr. E. BALDUCCI, Storia del pensiero umano (3 voll.), Ed. Cremonese, 1986, vol. 1, p. 207.

20) N. PALERMO, Op. cit., pp. 643-644.

21) Enciclopedia Garzanti di Letteratura, Garzanti  (2 voll.), 2003, vol. 1, p.382.

22) R. MARCHESE – A. GRILLINI, Scrittori e opere, La Nuova Italia ed. (5 voll.), 1990, vol. 1, Dalle origini al Quattrocento, p. 59.

23) Cfr. AGOSTINO, Amore assoluto e “terza navigazione” (a cura di G. REALE), Rusconi,1994.

24) Tr. in R ANTONELLI, Le origini, La Nuova Italia ed., 1973, pp. 68-69.

25) Si veda, per cominciare, VIRGILIO, Le Bucoliche, a cura di P. GIUFFRIDA, Sansoni, 1986, pp. 48-51; e  VIRGILIO, Le opere. Antologia (a cura di A. LA PENNA – C. GRASSI), La Nuova Italia ed., 1980, pp. 26-34; ma soprattutto J. CARCOPINO, Virgile et le mystère  de la Ivème Éclogue,  Paris, L’Artisan du Livre, 1930.

26) P. V. COVA, Arbusta iuvant. Le Bucoliche e scelta delle Georgiche di Virgilio, G. B. Petrini ed., 1961, p. 66.

27) Cfr. OVIDIO, Metamorfosi, I, 149; e VIRGILIO, Georgiche, II, 474.

28) Cfr. frigidus anguis di VIRGILIO, Bucoliche, III, 93; e i due versi di Georgiche, II, 153-154: nec rapit immensos orbes per humum neque tanto / squameus in spiram tractu se colligit anguis Vedi anche la descrizione dei serpenti di Laocoonte in Eneide, II, 203-232; il presagio dei giochi in Sicilia, in Eneide, V, 84-93; e ancora, sulle serpi in genere, Georgiche, III, 414-439.

29)  DANTE, Purgatorio, 97-102.

30) VIRGILIO, Bucoliche, Rizzoli, 1983, introd. di A. LA PENNA, pag. L.

31) F. LAMENDOLA, Berenice. Realtà storica di un personaggio letterario, in Alla bottega, Rivista bimestrale di cultura ed arte, Milano, n. 3, 1989, pp. 33-38

32) VIRGILIO, Bucoliche, a cura di M. GEYMONAT, Garzanti, 1981, p.47.

33) Ibidem.

34) G. LEOPARDI, Operette morali, Dialogo di Federico Ruysch e delle sue mummie.

35) F. NIETZSCHE, Così parlò Zarathustra, a cura di L. SCALERO, Longanesi, 1972,  vol. 2, p. 91 (parte III, Il convalescente, 2). “Perché i tuoi animali, o Zarathustra, sanno molto bene chi tu sei e cosa devi diventare: tu sei il maestro dell’Eterno Ritorno, questo è ormai il tuo destino! (…) Vedi, noi sappiamo ciò che tu insegni: insegni che tutte le cose ritornano eternamente, e noi con esse, e che noi siamo già stati qui diverse volte, e tutte le cose con noi”.

36) Cfr. EFESINI, 2, 15; COLOSSESI, 3, 10.

37) L. MONTANARI, Storia e civiltà dell’uomo, Ed. Calderini (3 voll), 1968, vol. 1, p.286.

38) DANTE, Purgatorio, XXI, 94-102.

39) Id., XXII, 64-81. Su questo canto e sul precedente, vedi rispett. le letture di M. Bontempelli e di A. Galletti in G. GETTO, Letture dantesche. Purgatorio, Sansoni, 1964, pp. 1.093-1.129.

40) ROMANI, 1, 20-32. Su questo passo si cfr. K. KERTELGE, Lettera ai Romani, Città Nuova ed., 1973, spec. p. 32-40. Dal punto di vista letterario e non teologico, peraltro, alcuni studiosi (anche cattolici) hanno trovato un po’ eccessiva la vis polemica di San Paolo contro l’omosessualità e quasi fin troppo ispirata la descrizione della genesi della passione, come se nascondesse, tra le pieghe, qualche cosa d’altro.

41) LEVITICO, XX, 13.

42) Fondamentale, per imparzialità e rigore scientifico, K. J. DOVER, L’omosessualità nella grecia antica. Tr. it. Einaudi, 1985.

43) Vergilii vita secundum Donatum, tr. di E. CETRANGOLO in Virgilio. Tutte le opere, Sansoni, 1993,  p. 839.

44) Ad es. P. Vergilii Maronis opera (Recognovit Sixtus Colombo), S. E. I., 1943,  p. 8.

45) Tr. di C. VIVALDI, Eneide, Edisco, 1981, p. 379.

46) Tr. di G. VITALI, Eneide, Ist. Ed. Cisalpino, 1956, p. 370.

47) Tr. di A. BACCHIELLI, Eneide, G. B. Paravia & C., 1963, p. 470.

48) “L’accusa [a Menalca ] di essere invertito – è da sottintendere un verbo come “violato”, “corrotto”, “sodomizzato” – è messa in rilievo anche dalla opposizione a viris, uomini in senso pieno, come Dameta, e dal riso delle Ninfe faciles. Gli hirqui sono da alcuni spiegati come i caproni famosi per la loro lascivia; Svetonio citato da Servio li intende invece come gli angoli degli occhi lascivi dei corruttori di Menalca (tale interpretazione dà un senso migliore anche  a videre del v. 10). Secondo Servio qui è da intendere come plurale  (“subaudis ‘corruperint’”). Così L. GEYMONAT,Bucoliche, cit., p. 26.

49) P. GIUFFRIDA, Le Bucoliche, cit., pp15-16, sostiene che tutta la II ecloga è solo uno scherzo condotto in maniera volutamente caricaturale e non un vero e proprio canto amoroso: una specie di Nencia da Barberino ante litteram, insomma; ma benchè citi  Apuleio e Properzio a sostegno della propria tesi, non riesce del tutto convincente.

50) DANTE, Inf., XX, 114. Alcuni intendono tu [Dante ] che la sai interamente a memoria.

51) F. LAMENDOLA, L’esoterismo di Dante, Quaderno n. 4 dell’Associazione Filosofica Trevigiana, 2004, pp. 3-10. Sulla magia in Italia nella prima metà del 1300, vedi anche F. LAMENDOLA, Il giardino d’inverno, su  Graal,  Roma, 2004, n. 9,  pp.36-41.

52) C. MARCHI, Dante in esilio, Longanesi & C., 1976, p. 146.

53) D. COMPARETTI, Virgilio nel Medio Evo, Ed. F. Vigo, Livorno, 1872; e id:, La Nuova Italia (2 voll.), 1981, con pref. di G. Pasquali.

54) LEVITICO, XX, 6.

55) 1° SAMUELE, 28, 3. Altri due celebri riti di necromanzia nel mondo classico si trovano in PLATONE, Repubblica, X, 13 (col famoso mito di Er ), e LUCANO, Farsaglia, VI, 750 sgg.

56) A. A. BARB, la sopravvivenza delle arti magiche, in Il conflitto tra paganesimo e cristianesimo nel secolo IV (a cura di A. Momigliano), Einaudi, 1975, p. 123.

57) PLATONE, Leggi, X, 908-910; XI, 933.

58) AGOSTINO, De civitate Dei, X, 8: “nefariae curiositatis  quam vel magiam vel detestabiliore nomine goetian vel honorabiliore theurgian vocant”: da cui risulta che, per lui, non esiste alcuna differenza tra “magia nera” (la goetia) e “magia bianca” (la teurgia).

59) “Della leggenda napoletana di Virgilio manca sino al secolo XIV ogni testimonianza, nonché napoletana, italiana. Essa leggenda è, sembrerebbe, un’invenzione di chierici inglesi e tedeschi del secolo XII che hanno trasportato a Virgilio e a Napoli (non soltanto a Napoli, del resto, ma anche a  Roma) motivi novellistici diffusi.” Così G. PASQUALI, cit., p. XXIII.

60) Cfr. R. DE SIMONE, Il segno di Virgilio, Az. Aut. Cura, Sogg. e Turismo di Pozzuoli, 1982.

61) A. ALTAMURA, Cronica di Partenope, S. E. N., Napoli, 1974.

62) M. ADRIANI, Italia Magica. La magia nella tradizione italica, Biblioteca di Storia patria, Roma, 1970.

63) Pubblicato da HEINE nella sua Bibliotheca anecdotorum, seu veterum monumentorum ecclesiasticorum collectio novissima, Pars I, Lipsiae 1848, p. 211 sgg.

64) D. COMPARETTI, Op. cit., p. 99.

65)  Per quest’ultima magia, cfr.  V. GLEIJESES, Castelli in Campania, S. E. N., Napoli, 1973.

66) NUMERI, 21, 4 sgg.

67) Cfr. R. DE SIMONE, Op. cit.

Cecco d’Ascoli appartenne indiscutibilmente allo stesso movimento settario al quale appartenne Dante, ma, come abbiamo visto e vedremo meglio, Dante se ne andò per una strada sua e di questo fu duramente rimproverato dai consettari. Il movimento si disperse in molte branche ostili tra loro per l’individualismo che nasceva dal suo stesso carattere aristocratico.

Cecco d’Ascoli è un altro dei consettari che si ribella alla concezione personalissima che Dante crea nella Divina Commedia e probabilmente alla sua molto più ortodossa tendenza.

Ecco come si spiegano le parole asprissime di Cecco contro Dante, nelle quali non soltanto si dice che Dante non era mai stato in Paradiso con la «sua Beatrice», ma si aggiunge lo stesso pensiero di Cino, che cioè Dante sta veramente all’Inferno. Cino (o chi per lui) aveva detto che Dante sta all’Inferno per non avere parlato di Onesto da Boncima e per non aver riconosciuto nella «sua Beatrice» l’unica fenice che con Sion congiunse l’Appennino. Cecco d’Ascoli dopo aver parlato dei cieli aggiunge:

De’ qua’ già ne trattò quel Fiorentino

che lì lui se condusse Beatrice;

tal corpo umano mai non fo divino,

né po’ sì come ‘l perso essere bianco [1],

perché se renova sicomo fenice [2]

in quel disio che li ponge el fianco.

Ne li altri regni ov’andò col duca [3],

fondando li soi pedi en basso centro’

là lo condusse la sua fede poca; (!!)

e so ch’a noi non fe’ mai retorno

ché so disio sempre lui tenne dentro:

de lui mi dol per so parlar adorno [4].

Evidentemente in queste parole l’Ascolano nega che Dante sia mai stato in Paradiso, perché il suo corpo umano non poté mai divinizzarsi e aggiunge che il bianco non può essere come il perso, cioè la verità non può cambiar colore ed è una sola come la fenice e afferma, si noti, questo fatto importantissimo: Dante fu condotto all’Inferno (negli altri regni ove egli andò col duca) dalla sua «poca fede».

Che cosa dire di questo poeta, bruciato vivo come eretico, che dichiara che Dante sta all’Inferno per «poca fede»? È serio pensare che questa «poca fede» sia poca fede ortodossa e che Cecco d’Ascoli trovasse poca la fede ortodossa di Dante? No, certo. E allora resta evidentemente dimostrato che v’era un’altra fede che l’Ascolano riteneva d’avere in misura maggiore di Dante, un’altra fede nella quale Dante, secondo lui, era stato debole o aveva mancato o deviato, ed era evidentemente una fede che riguardava un ambiente settario, era una fede settaria, la fede dei «Fedeli d’Amore», che infatti Dante aveva superato in certo modo, come vedremo, creandosi una sua dottrina della Sapienza, una «sua Beatrice» non riconosciuta da molti dei suoi vecchi correligionari, e con ciò aveva fatto cambiar colore (il bianco in perso) a quella che è come fenice (la Sapienza), che è sempre una, l’unica fenice, e non può mai cambiare.

E questo fatto è confermato dall’altra discussione che l’Acerba fa contro Dante a proposito del sonetto Io sono stato con Amore insieme, affermando contro Dante che l’amore è uno e che «non si diparte altro che per morte», mentre Dante aveva detto che può «con nuovi spron punger lo fianco», cioè a dire rinnovarsi nell’anima che se n’è allontanata o manifestarsi in forme nuove.

Ma chi vuole una riprova evidente dei legami che uniscono Cecco d’Ascoli ai «Fedeli d’Amore», non deve che rileggere i suoi sonetti diretti a Cino da Pistoia, a Dante, al Petrarca.

Uno ve n’è diretto a Cino da Pistoia ove con lo stile proprio dei «Fedeli d’Amore» si piange per le persecuzioni della «setta che ‘l vizio mantene», alla quale pare che il cielo sia favorevole. E nella vittoria di questa gente malvagia (che per un ghibellino non poteva essere che la vittoria della Chiesa persecutrice chiamata con il suo nome in gergo «invidia») Cecco urla il dolore di dover tacere la sua verità e con un mirabile verso che riassume una grande quantità di dolori, di sforzi, di sacrifici, di artifici e di speranze, ripete il programma dei «Fedeli d’Amore» costretti a tacere, a dissimulare la verità, ma fermi nel loro odio e nella loro guerra: «Nell’alma guerra e nella bocca pace!»

La ‘nvidia a me à dato sì de morso,

che m’à privato de tutto mio bene,

et àmmi tratto fuori d’ogni mia spene

pur ch’alla vita fosse brieve il corso.

O messer Cino, i’ veggio ch’è discorso

il tempo omai che pianger ci convene,

poi che la setta che ‘l vizio mantene

par che dal cielo ogni ora abbi soccorso.

Veggio cader diviso questo regno [5]

veggio che a ogni buon convien tacere,

veggio quivi regnar ogni malegno;

e chi vi vuol suo stato mantenere

convien che taccia quel che dentro giace;

nell’alma, guerra, e, nella bocca, pace [6].

Si osservi la tragica incisività di quest’ultimo verso che riassume tanti drammi di questa vita poetica e che spiega tanti misteri di questa stranissima arte. Questo verso risponde tragicamente a quelli che nel Fiore assegnavano soltanto a Falsosembiante la possibilità di scannare Malabocca.

Ma vi è una coppia di sonetti, l’uno di Francesco Petrarca, l’altro di Cecco d’Ascoli, che rappresentano per me una delle prove matematiche dell’esistenza della setta. È una di quelle coppie nelle quali, mentre l’uguaglianza delle rime ci fa certi che i sonetti furono creati come domanda e risposta, il senso letterale dei due non s’accorda e s’accorda invece mirabilmente il senso riposto. Il sonetto di Francesco Petrarca (che doveva essere giovanissimo, perché egli aveva ventun anni quando Cecco d’Ascoli fu bruciato vivo) è alquanto oscuro per corrotta lezione, ma evidentemente egli domanda con grande reverenza a Cecco d’Ascoli, che parlando consuma il cieco errore, se egli, il Petrarca, potrà mai morire felice per l’amore di Madonna o se a questa sua felicità si opporrà «l’usato gelo», nel qual caso vuole che il sapiente astrologo gli tolga dal petto la speranza. Sembra che si tratti di una donna, ma viceversa è evidente da quel che vedremo in seguito, che si tratta della santa idea alla quale contrasta il gelo della Chiesa e che il poeta chiede se può sperare di vederla trionfare innanzi la morte,

Tu sei il grande Ascholan che ‘l mondo allumi

per gratia de l’altissimo tuo ingegno,

tu solo in terra de veder sei degno

experientia de gl’eterni lumi.

Tu che parlando il cieco error consumi,

e le cose vulghare hai in disdegno,

hora per me, che dubitando vegno

pregote che tu volgi i toi volumi.

Guarda se questo misero sugetto

descender pò giamai facto felice,

ho se madonna de l’usato gielo

esser pur mio distino il contradire

ritrarà la virtù del terzo cielo,

questo vano sperar me tra’ dil pecto [7].

La risposta di Cecco d’Ascoli (risposta per le rime) non dice neanche una parola della donna del Petrarca. Eppure risponde al suo sonetto. Come? Parlando della propria disperazione. Cecco d’Ascoli dispera. Ormai le vele del suo legno sono rotte. I tempi sono malvagi: dalla grande altezza (della Chiesa) vengono i gran tuoni (violenze e scomuniche). La guida che fu mia, la mia donna – dice l’Ascolano – la santa Sapienza nella quale speravo, mi ha fatto infelice per il suo dolce inganno, con la dolce speranza che essa potesse trionfare: oggi sotto il velo della poesia che era il velo di lei io vado traendo guai e non sono più quello che ero, tanto sono addolorato e disperato.

Così rispondeva Cecco al Petrarca che gli aveva domandato se egli, il Petrarca, sarebbe mai stato felice dell’amore della sua donna. Rispondendo apparentemente tutta un’altra cosa e parlando del disinganno avuto dalla propria e del tralignare dei tempi, Cecco rispondeva perfettamente a tono e in forma tragica; gli rispondeva: «La tua donna, che è la stessa mia donna, ci ha delusi. Non spero ormai più il suo trionfo («non spero di salute ormai più segno»), quindi non avrai il felice amore della tua donna trionfante tra poco nel mondo come tu speravi!»

Io solo sono in tempestati fiumi

e rotte son le vele del mio ingegno,

non spero di salute omai più segno,

che ‘l tempo ha variato li costumi.

Di grande altezza vengono i gran tumi;

d’extremo riso vien pianto malegno;

non è fermezza nel terrestre regno,

passano gli atti umani come fumi.

La guida che fu mia sanza sospetto,

col dolce inganno m’ha fatto infelice,

e vo’ [8] traendo guai sotto il suo velo;

di lagrimar e di sospir m’aggelo,

ché più non son quel Ceccho che uom dice,

avegna che somigli lui in aspetto. [9]

Considero questa come una prova dell’identità della donna cui allude Petrarca e della donna di cui parla Cecco d’Ascoli, del carattere assolutamente mistico di questa donna che doveva ridare la salute al mondo e del carattere settario della corrispondenza tra questi due poeti.

E non si può nemmeno dubitare del carattere settario della corrispondenza che Cecco d’Ascoli aveva avuto con Dante in tempi di accordo e in un momento nel quale Dante aveva assunto delle grandi responsabilità e si riprometteva di compiere evidentemente una grande opera nella quale sarebbe andato «diritto e clodico» e si sarebbe mostrato «Francesco e Rodico», frasi delle quali riparleremo. Cecco scriveva a Dante:

Tu vien da lunge con rima balbatica,

la più che udrò per infino che vivero,

ché, se venisse ove nasce il pivero,

si basterebbe ad aste alla sua pratica (?)

se stai fra gente ch’è sempre lunatica

leggere ti convien siffatto livero,

che tu possi notar quel ch’io ti scrivero,

s’ tu vuo’ asseguir da Dio virtù Dalmatica.

Non star con lor con vita melanconica,

usa cautela e spesso la ricapita,

e sappiti mostrar Francesco e Rodico.

Va, come ti convien, diritto e clodico.

Capiterai, come quei che ben capita,

più chiaro assai che la preta sardonica.

A me la tua parola stretta legola,

e tu la mia non la tenere a begola [10].

Il sonetto contiene molte oscurità, ma anche un sordo sente subito che si tratta di oscurità artificiose e di una persona che scrive per essere intesa soltanto dal destinatario. La rima balbatica, con la quale parlava Dante, è appunto il modo di dire balbettante che dice e non dice, ambiguo, tale che fa pensare alla lingua malcomprensibile «dei tedeschi lurchi» che vengono da dove nasce il «pivero», il «bevero», il castoro. Ma la cosa si chiarisce. Cecco consiglia a Dante di essere molto prudente se sta fra gente che è sempre lunatica (cioè fra gente fedele della Luna, della Chiesa) e tra loro egli deve leggere un certo libro nel quale possa notare quello che Cecco scriverà. Si ricordi che Cino da Pistoia leggeva il libro di Gualtieri per «trarne nuovo intendimento» perché sul monte «tirava vento», cioè perché si trovava tra gente lunatica, sotto il prevalere della Chiesa. Ma il consiglio di Cecco diventa anche più esplicito e si riduce a queste parole: sappiti barcamenare, andare diritto e clodico (claudicante, zoppo). Sappi cioè dire quello che tu pensi dirittamente pur andando in apparenza come uno zoppo, e sappiti mostrare Francesco e Rodico. Questa frase è molto oscura, certo vuole indicare in Francesco e Rodico due cose opposte e in lotta tra loro. Per me l’allusione è alla lotta tra i Franceschi, (Franchi di Filippo il Bello) e qualcuno che non era proprio Rodico, non stava proprio a Rodi, ma abbastanza vicino a Rodi e che sarebbe stato pericoloso il nominare, stava cioè a Cipro, ed era l’ordine dei Templari [11].

Cecco d’Ascoli ripetendo così ancora una volta tutti i consigli di Falsosembiante, prometteva a Dante una gloriosa riuscita e intanto, quel che più importa, stringeva con lui un patto di reciproco consiglio.

Abbiamo visto come e perché quest’alleanza si ruppe.

Ma intanto è prezioso riconoscere in questa lirica l’angoscia che egli esprime di non poter dire la verità, di essere oppresso nell’obbligato silenzio di ciò che arde dentro, angoscia che grida anche più apertamente nel secondo dei due sonetti di Cecco al Petrarca, nel quale il poeta freme nella rabbia di doversi fare cieco mentre sa di non essere cieco, di vivere nell’«empio laccio» (della Chiesa) di essere distrutto dal «freddo ghiaccio» e di essere condotto a soffrire dal «negro manto», cioè dalla simulazione dell’errore, col quale egli ha dovuto nascondere la sua verità, ma restando però fedele alla «bella vista coverta dal velo», alla Sapienza santa che deve essere costretta sotto il velo perché non si può propalare e che per questo fa tanto soffrire il poeta! È veramente un potente grido d’angoscia!

I’ non so ch’io mi dica, s’io non taccio:

cieco non son, e cieco convien farme;

per mia salute io ho renduto l’arme;

ché meno stringo quanto più abbraccio.

Ma io vivendo [ognor?] nell’empio laccio,

levando gli occhi [mie] i non so guidarme,

né posso omai del bene contentarme,

sì m’arde e strugge sempre il freddo ghiaccio.

Sì ch’io ridendo vivo lagrimando,

come fenice nella morte canto.

Ahimè! Sì m’ha condotto il negro manto!

Dolce è la morte, po’ ch’io moro amando

la bella vista coverta dal velo,

che per mia pena la produsse il cielo [12].

Questo stretto ricollegarsi di Cecco d’Ascoli con i «Fedeli d’Amore» e il supplizio inflittogli dalla Chiesa gettano su tutto questo movimento una luce tragica, o meglio, mettono in luce uno dei molti elementi tragici che dovettero accompagnare la vita di questa poesia e dei quali non mancano tracce nelle opere di Dante. Forse (come qualcuno ha supposto da tempo, indipendentemente da queste nostre indagini) il vero titolo dell’opera strana e oscura di Cecco è La Cerba ossia La Cerva. Ed è il nome del mistico animale nel quale più tardi anche Francesco Petrarca doveva raffigurare proprio la setta dei «Fedeli d’Amore». E questo vero titolo è forse volutamente nascosto nella parola L’Acerba.

Certo è che colui che, per ragioni non mai troppo perfettamente chiarite (sì che oggi ancora si discute sulle vere cause della sua condanna), or sono appunto sei secoli, fu arso vivo dalla Chiesa fra Porta Pinti e Porta a la Croce, fra Affrico e Mensola, era un «Fedele d’Amore», amico e corrispondente di tutti i «Fedeli d’Amore», era un amante della stessa mistica donna che avevano amato Dante e Cino, della stessa «Amorosa Madonna Intelligenza» che aveva amato Dino Compagni, egli che ruggiva d’angoscia sotto il «negro manto» della simulazione, ma che proclamava di morire felice perché moriva per «la bella vista coverta dal velo» che era l’eterna Beatrice di Dante e lasciava queste sue grandi parole a Francesco Petrarca! [13]

Note

[1] Mutar colore.

[2] Che è sempre una.

[3] Inferno.

[4] Libro I, cap. II.

[5] È il regno d’Amore che cade per le persecuzioni e per le scissioni della setta.

[6] Ediz. Rosario, p. 154.

[7] Le Rime del Codice Isoldiano pubblicate a c. di Lodovico Frati, Bologna, presso Romagnoli Dall’Acqua, 1912, p. 221.

[8] Il sonetto è riportato con le giuste varianti introdotte dal Rosario, Ediz. cit.

[9] Le Rime del Codice Isoldiano, p. 221.

[10] Ediz. Rosario, p. 155.

[11] Vedremo in seguito come in una strana novella del Boccaccio un certo poeta della famiglia Elisei (Dante) tornò in patria perché aveva sentito cantare una sua canzone a Cipro, il che vuol dire probabilmente che aveva avuto l’aiuto dei Templari.

[12] Ediz. Rosario, p. 156. Poiché il sonetto risponde al Petrarca e par difficile che sia rivolto a un giovane che avesse meno di vent’anni, questo sonetto non può essere scritto che nel 1326 o 1327, quando Cecco aveva già settant’anni. Dunque «la bella vista coverta dal velo» non è una donna vera.

[13] Mentre rivedo le bozze di questo libro viene alla luce l’interessante opera di Achille Crespi, Francesco Stabili, L’Acerba, Ascoli, Cesari, 1927. Benché in alcuni punti l’erudito commentatore del libro dell’Ascolano appaia ancora legato alla vecchia tradizione critica e divida non so perché in più simboli la donna della quale si parla nell’Acerba come di unica donna, mi piace vedere che egli pure ha riconosciuto (p. 15) che la dottrina dell’Amore esposta nell’Acerba è «conforme agli insegnamenti di Platone e di Aristotele e del dolce stil novo e che la donna misteriosa è simbolo dell’“intelletto attivo”» (libro III).

* * *

Questo brano costituisce la seconda parte del capitolo 10 di Luigi Valli, Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli d’Amore».

Nell’alma guerra e nella bocca pace!

Cecco d’Ascoli

Nessuno si meraviglierà, credo, che nella luce di queste nuove conoscenze vengano a sciogliersi molti dei più vecchi problemi riguardanti la vita spirituale del Trecento e io non posso passare innanzi senza accennare alla perfetta coerenza che manifesta con tutto quanto è detto sopra, quella strana e innominata donna de L’Acerba di Cecco d’Ascoli, la quale si mostra immediatamente, a chi la consideri ora, come la solita personificazione della Sapienza santa.

Osserviamo anzitutto che nell’Acerba si parla di una donna perfettissima e poi si parla delle donne (femmine), di tutte le femmine, con odio e disprezzo inauditi.

Mentre delle donne in genere si dicono i più violenti vituperi e si consiglia di starne lontani e di non avere in esse nessuna fede, si parla di una donna con la quale il poeta si sente immedesimato e che è la generatrice e la custode di ogni virtù e di ogni beatitudine. Ricordiamo un momento come si parla della femmina in genere:

Femena che men fé ha che fera,

radice, ramo e frutto d’onne male,

superba, avara, sciocca, matta e austera,

veneno che venena el cor del corpo,

via iniqua, porta infernale;

quando se pinge, pogne più che scorpo;

tosseco dolce, putrida sentina;

arma del diavolo e fragello;

prompta nel male, perfida, assassina.

Luxuria malegna, molle e vaga,

conduce l’omo a fusto et a capello;

gloria vana et insanabel piaga.

Volendo investigar onne lor via,

io temo che non offenda cortesia [1].

Ebbene, nello stesso poemetto dove della femmina si parla in questo modo, si parla viceversa di un’innominata donna con le parole più alte e più nobili, si parla dell’amore discutendone con Dante e affermando contro di lui che esso, una volta che ha preso il cuore, non si diparte altro che per morte. Si dice che Amore:

Ardendo fa la vita el ben sentire

donna mirando nel beato loco

che pace con dolcezza par che spire [2].

E si dice apertamente, senza mai spiegare di che specie di donna si parli:

I’ son dal terzo celo trasformato

in questa donna, che non so chi foi [3],

per cui me sento onn’ora più beato.

De lei prese forma el meo intellecto,

mostrandome salute li occhi soi,

mirando la vertù del so conspecto,

donqua, io so ella; e se da me scombra,

allora de morte sentiraggio l’ombra. [4]

Perché il poeta dica «Donqua io so ella» ora si può ben intendere. Egli è immedesimato con l’«intelligenza attiva» come la figura «Moglier e marito» del Barberino e secondo la frase di Averroè «la massima beatitudine dell’animo umano è nella sua suprema ascensione. E dicendo ascensione intendo il suo perfezionarsi e nobilitarsi in modo che si congiunga con l’intelligenza attiva e siffattamente uniscasi a quella che diventi uno con essa» (vedi cap. IV, r). E si continua con evidente simbolismo mistico dicendo:

O viste umane, se fossete degne

de veder como de grazia fontana

e com’el celo in lei vertute pegne!

Costei fo quella che prima me morse

la nuda mente col disio soverchio,

che subito mia luce se n’accorse.

Onne intellecto qui quiesca e dorma,

ché non fe’ mai, sotto ‘l primo cerchio,

Deo e natura sì leggiadra forma. [5]

Si osservi che la donna morse la nuda mente, cioè l’intelletto puro e chi se ne accorse fu «mia luce», cioè quella parte dell’anima che è luce della Sapienza che vuole ricongiungersi a lei.

Mescolando la sua sapienza di naturalista con la glorificazione di questa misteriosa donna, Cecco d’Ascoli continua ora dicendo che la lumerpa è luminosa e che le sue penne continuano a far luce anche dopo che essa è morta:

Così da questa ven la dolce luce,

ch’aluma l’alma nel disio d’amore;

tollendo morte, a vita conduce.

E l’om, morendo po’ con questa donna,

luce la fama; nel mondo non more

e de sospiri fa questa lonna.

Ma chi da questa donna s’allontana,

perde la luce de le prime penne,

de soa salute onn’ora s’estrana;

ma, prego, con li dolci occhi me sguarde,

tollendo del mio cor le penne vane,

del ceco mondo che onn’ora m’arde:

e la soa forza me conduce a tanto,

che sempre li occhi gira ‘l tristo pianto. [6]

Continua, dicendo che un altro uccello, lo stellino, sale nell’aria abbandonando il dolce nido per amore della stella e aggiunge:

È simel donna questa del stellino,

che fa volar la mente nostra accesa.

Nel gran disio de lo ben divino [7].

Il Poeta dice, riprendendo un’antica figura mistica, che il pellicano fa rinascere i suoi figli, uccisi dalla serpe, versando su di loro il sangue del suo petto e (sostituendo chiaramente questa volta all’opera della mistica donna che porta da morte a vita quella di Cristo), dice che Cristo:

Como de pellicano tene figura,

per li peccati de’ primi parenti,

resuscitando l’umana natura;

e noi, bagnati da sanguigna croce,

resuscitando da morte despenti

de servitute lassammo la foce:

si che per morte reprendemmo vita,

che per peccati fo da noi partita. [8]

E continua parlando promiscuamente o della rinascita in Cristo o della rinascita di colui che ha nel cuore questa donna.

Il piombino, per esempio, ha delle penne che rinascono in pianta quando egli è morto:

Cossì costei; chi la ten nel core,

in onne modo segue temperanza:

in cel fiorisce, poi ch’al mondo more [9].

Lo struzzo digerisce il ferro, dimentica le uova, ma poi pentito nutre i figli «guardando lor con occhi humiliati»:

Cossì, chi sente al core el dolce foco

che nasce per disio de costei,

el mal consuma e serva in suo loco;

e se de lei peccando se scorda,

piangendo con sospiri dice omei,

quando de questa donna s’arrecorda [10].

E così di seguito. Chi conosce questa donna si conforta dei peccati come la cicogna, che quando sta male va a bere l’acqua marina e «drizza il core verso il fine e il bene»: chi la porta nel cuore non finisce mai di cantare dolcemente sentendo lo splendore della luce divina, come la cicala che canta «per ardente sole».

La nocticora «vede la nocte, ma nel giorno è cieca»:

Cossì fa l’anima viziosa e rea,

quando da questa donna se departe,

la quale è de bellezza summa dea;

acceca li occhi d’onne cognoscenza

e segue la viltà in onne parte,

fin che la luce de veder non pensa;

e fin el ben de l’eterno amore

non vede, ché vivendo ella se more [11].

La solita morte di chi non ama questa sublime donna.

La pernice si dimentica del suo sesso e trasfigura la femmina in maschio e per invidia cova le uova altrui.

Cossì como l’homo for de conoscenza,

che questa donna non porta nel core [12].

La rondine ridà la vista ai figli ciechi biascicando la celidonia che porta nel ventre:

Cossì serai tu gracioso sempre,

se porti amore e caritate dentro,

de questa donna servando le tempre [13].

Credo che sia inutile proseguire in quest’esposizione, perché non varrebbe la pena di parlare per chi non avesse già chiaramente inteso che qui si parla della santa e divina Sapienza, che al solito è la perfetta delle donne, che fa tornare da morte a vita, che dà tutte le virtù a chi la segue e lascia gli altri nella «morte» e per la quale Cecco d’Ascoli dice d’ardere d’amore, confessando poi che è la donna di tutti i buoni, la Sapienza nella quale come presso tutti i «Fedeli d’Amore» l’Intelligenza attiva della filosofia pagana si è fusa con la Rivelazione cristiana diventando mistica Sapienza che è amata dall’anima pura, che è offuscata dal peccato, restituita dal Cristo agli uomini ma nascosta e combattuta dalla Chiesa corrotta. D’altra parte egli dice con luminosa evidenza che:

Fo ‘nanti ‘l tempo e ‘nanti ‘l cel soa vista;

qui fa beata [14] nostra umanitate,

seguend’el ben che per lei s’acquista [15].

In altro passo (precisamente prima d’imprendere quella terribile diatriba contro le donne) scrive:

Non fo in donna mai vertù perfecta,

salvo in Colei che ‘nanti el comenzare

creata fo et in eterno electa.

Rare fiate, como disse Dante,

s’entende sottil cosa sotto benna [16].

Ora la sola «donna» che sia esistita «innanzi il comenzare», cioè a dire prima della creazione, non può essere se non quella per mezzo della quale la creazione avvenne e cioè precisamente la divina Sapienza e cioè precisamente l’amorosa Madonna Intelligenza, l’eterna Sofia, la mistica Sapienza che ricollega Dio all’uomo e che è fonte di ogni virtù e Beatrice dell’anima umana. Ecco che cosa si deve intendere con «sotto benna».

Lasciamo gl’interpreti realisti nella malinconia di non aver ancora potuto determinare il cognome e la paternità di questa donna amata da Cecco d’Ascoli (e questa volta, o infelici! nemmeno il nome di battesimo!). Osserveremo alcune cose abbastanza importanti: abbiamo visto che la Sapienza santa, perpetuamente rinascente negli uomini come il raggio della luce divina a essi direttamente elargita da Dio, è assimigliata alla «fenice», abbiamo visto che Cino da Pistoia rimprovera a Dante di non aver riconosciuto nella sua Beatrice «l’unica Fenice che con Sion congiunse l’Appennino». Cecco d’Ascoli parlando di questa donna la paragona ancora alla «fenice» e dice due cose importantissime: che di fenici ne esiste una sola e che viene dall’Oriente e aggiunge, cosa strana e inaudita, che questa Donna muore nel mondo per colpa di certa gente grifagna oscura e ceca!

Or questa (donna) de fenice ten semeglia,

sentendo de la vita gravitate.

Morendo nasce; scolta meraveglia:

in elle parti calde d’oriente

canta, battendo l’ale desfidata,

sì che nel moto accende fiamma ardente;

però, che conversa, dico, in polve trita,

per la vertute che spreme la luna,

reprende in poca forma prima vita:

e, pur crescendo, monta nel so stato.

Al mondo non ne fo mai plu che una;

de l’oriente spande el so volato.

Così costei, che al tempo more

per la grifagna gente oscura e ceca,

accende fiamma del disio nel core:

ardendo, canta de le iuste note;

con dolce foco la ignoranzia spreca

e torna al mondo per le excelse rote;

la guida de li cieli la conduce

ne l’alma, ch’è desposta per soa luce [17].

Tutto questo è perfettamente e limpidamente d’accordo con quanto abbiamo dedotto da altri indizi e cioè: che la Sapienza iniziatica considerata come raggio diretto della divina Sapienza, e personificata in donna da tutto questo gruppo di poeti, era assimigliata alla fenice in quanto si considerava come Sapienza unica rinascente attraverso i tempi; che si considerava rinascente perché di continuo oppressa dall’errore e dalla violenza e in questo caso speciale è condotta a morte dalla virtù che spreme la luna (Chiesa) e la donna è uccisa da questa gente grifagna oscura e ceca, che sono evidentemente gli uomini della Chiesa corrotta, e che si riconosceva la sua unicità (Al mondo non ne fo mai plu che una) non solo, ma la sua provenienza dall’Oriente, da dove infatti era venuta probabilmente come dottrina gnostico-cristiana, come «Rosa di Sorìa», come quella misteriosa donna che su la man si posa come succisa rosa e che generava figlie alle fonti del Nilo e che conosceremo nella canzone di Dante: Tre donne.

Ma non possiamo abbandonare questo interessantissimo autore senza fare un cenno del suo atteggiamento verso Dante e verso gli altri «Fedeli d’Amore».

(continua)

Note

[1] Libro IV, cap. IX.

[2] Libro III, cap. I.

[3] Non è più quello che fu perché è entrato nella «vita nuova» come Dante.

[4] Libro III, cap. I. Si ricordi che, secondo l’idea comune in questa poesia, non solo il perfetto amante è immedesimato con l’amata, ma l’uomo distaccato dalla santa Sapienza è «morto».

[5] Libro III, cap. II.

[6] Libro III, cap. IV. La forza del mondo cieco è tale che mi costringe a simulare tristemente (tristo pianto). Il pianto letteralmente contrasterebbe con la beatitudine che la donna dà.

[7] Libro III, cap. V.

[8] Libro III, cap. VI.

[9] Libro III, cap. VIII.

[10] Libro III, cap. IX.

[11] Libro III, cap. XIII.

[12] Libro III, cap. XIV.

[13] Libro III, cap. XV.

[14] Beatrice.

[15] Libro III, cap. II.

[16] Libro IV, cap. IX.

[17] Libro III, cap. II. Poiché il Codice Laurenziano pone come testata a questo capitolo «De natura fenicis asimilando ipsam virtuti» si comprende come sia nato tra i commentatori l’equivoco (forse voluto da chi scrisse quella rubrica) secondo il quale la donna misteriosa sarebbe la virtù; ma i caratteri che il Poeta le assegna rispondono tutti alla Sapienza e non alla virtù. Anzitutto essa emana dal Terzo cielo ed è quindi legata con Amore come tutte le altre donne. Essa «morde la nuda mente» dà forma all’intelletto cioè è Intelligenza attiva, dà luce e salute, prende forma del cristiano pellicano che è il Verbo. Chi se ne diparte «acceca li occhi d’onne cognoscenza». Essa fu prima della creazione, il che è perfettamente chiaro se essa sia divina Intelligenza, non se sia virtù, ecc.

* * *

Questo brano costituisce la prima parte del capitolo 10 di Luigi Valli, Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli d’Amore».

Qualsiasi studente di Dante sa che, nella prima parte del primo canto del Purgatorio, egli sembra descrivere la costellazione della Croce del Sud, nelle due famose terzine (versi 22-27):

Dante, Divina Commedia

«I’ mi volsi a man destra, e puosi mente
a l’altro polo, e vidi quattro stelle
non viste mai fuor ch’a la prima gente.
Goder pareva ‘l ciel di lor fiammelle:
oh settentrional vedovo sito,
poi che privato se’ di mirar quelle!»

Il problema è che le prime rappresentazioni cartografiche della costellazione chiamata Croce del Sud, alla quale Dante sembra qui riferirsi, sono quelle rispettivamente di Petrus Plancius del 1598 e di Jodocus Hondius del 1600: vale a dire, circa tre secoli dopo l’epoca nella quale venne composta la seconda cantica della Divina Commedia; e che quelle stelle sono interamente visibili, nel nostro emisfero, solamente a partire dal 27° parallelo di latitudine Nord, ossia dalle isole Canarie o, sul lato opposto dell’Africa, dall’estremità meridionale della Penisola del Sinai.

La Croce del Sud

E allora? Come faceva Dante ad essere a conoscenza di una costellazione invisibile dalle latitudini dell’Europa, Italia compresa? Fiumi d’inchiostro sono stati versati a questo proposito, nel tentativo di trovare una spiegazione ragionevole dell’enigma; né noi ci ripromettiamo, in questa sede, di rifarne la storia, neppure per sommi capi. Troppo vasta e impegnativa sarebbe una simile impresa, tale da richiedere un grosso lavoro di ricerca, solo per raccogliere la bibliografia attualmente esistente.

Del resto, la curiosità circa l’identificazione delle quattro stelle vedute da Dante sulla spiaggia del Purgatorio – dunque, in pieno emisfero antartico – non ha mai smosso eccessivamente i dantisti, paghi del significato simbolico di esse, ossia le quattro virtù cardinali: giustizia, fortezza, prudenza e temperanza . Così, ad esempio, Carlo Grabher (Milano, Principato, 1985):

«Che Dante potesse pensare alla Croce del Sud, di cui si aveva notizia in opere astronomiche medievali, o ad altro gruppo di stelle realmente esistenti nell’altro emisfero, non ha per noi alcuna importanza. Le quattro stelle, che Dante ha immaginato per incarnarvi il detto simbolo [ossia le quattro virtù cardinali], poeticamente lo trascendono e brillano della loro viva chiarità indipendentemente da qualsiasi identificazione scientifica; e il cielo “ne gode” sì per il loro valore allegorico, ma anche e più per il loro reale effetto.»

Il Sapegno, da parte sua, preferisce tenersi prudentemente alla larga da ogni tentativo di identificazione astronomica; mentre Giuseppe Giacalone (Milano, Signorelli, 1974), che pure si sofferma sul problema di come interpretare l’espressione «prima gente» del verso 24, lo risolve negando recisamente anche l’identificazione delle quattro stelle con la Croce del Sud:

«È un verso molto discusso [il 24], anche dai commentatori antichi, Pietro di Dante, Buti, Anonimo Fiorentino, i quali giustamente pensavano che si trattasse di Adamo ed Eva, i quali per primi abitarono nel Paradiso Terrestre in stato d’innocenza. Questa tesi oggi è la più seguita e la più logica. Ma già il Benvenuto, seguito da altri moderni, suppose che si trattasse degli antichi romani, i quali, secondo un passo del “De Civitate Dei”, XV, praticarono le virtù cardinali, anche senza la vera religione. Ed il Lana intese, addirittura, gli uomini dell’età dell’oro. L’altra difficoltà è sul senso da dare alle quattro stelle, da alcuni identificate erroneamente con la Croce del Sud, del tutto ignota alla scienza del tempo di Dante (cfr. D’Ovidio, l. c. 21-26). Non bisogna fermasi soltanto al valore allegorico di queste stelle, ma considerare che esse sono vere stelle, che hanno una loro entità oggettiva, che contribuisce indubbiamente a quell’atmosfera di gioia diffusa in tutto quel paesaggio.»

Edi Minguzzi, La struttura occulta della Divina Commedia

Fa eccezione Manfredi Porena, il quale, all’identificazione delle quattro stelle, ha dedicato uno spazio molto più approfondito della maggior parte dei commentatori moderni, anche se interamente dedicato alla confutazione della identificazione delle quattro stelle con la Croce del Sud (Bologna, Zanichelli, 1972):

«Le quattro stelle sono un’invenzione di Dante, o Dante rappresenta in esse quella costellazione di quattro stelle chiamata Croce del Sud, sconosciuta ai suoi tempi al mondo civile, ma di cui potesse aver avuto notizia in qualche modo?
Questa seconda opinione è oggi molto in discredito; ma poiché ha ancora qualche tardo sostenitore, val la pena di confutarla ancora una volta: tanto più che il discorso delle quattro stelle mi darà occasione di ribadire quanto ebbe ad affermare circa il posto che deve darsi alla verità scientifica nella Divina Commedia.
Dante dice dunque che le quattro stelle non furon viste mai se non dalla “prima gente”. Evidentemente egli allude a gente rispetto a cui le condizioni di visibilità delle stelle medesime erano affatto diverse dalle nostre. L’interpretazione più ragionevole e più naturale è che si tratti di Adamo ed Eva, “prima gente” in modo assoluto: i quali dal Paradiso terrestre, che Dante immagina sulla cima del Purgatorio, potevan vedere le quattro stelle, prossime al polo sud, mentre nel nostro mondo sono invisibili perché troppo meridionali. Un’interpretazione più scientifica del “prima gente” è che si tratti invece dell’umanità primitiva, che pel fenomeno ben noto a Dante (quello stesso cui si deve la precessione degli equinozi) del rotare del cosiddetto “polo del mondo” intorno al polo dell’eclittica, potevan vedere le quattro stelle anche dalle nostre regioni, essendo allora esso polo del mondo più prossimo ad esse, che è come dire che esse erano meno meridionali. Comunque sia, si tratta sempre di prima gente vissuta in tempi lontanissimi da noi, in tutto scissa dalla nostra cultura, da cui Dante non poteva aver ricevuto alcuna informazione, diretta o indiretta. Sicché è chiaro che, tolta la finzione poetica dell’averle viste co’ suoi occhi, resta il fatto reale che egli le ha inventate. Che se, come da qualcuno si è preteso, egli avesse ricevuto notizie della Croce del Sud da fonti classiche da noi ignorate (cosa estremamente inverosimile) o da cartografi o da navigatori medievali, come avrebbe potuto dire che quelle stelle erano state viste soltanto dalla prima gente?
Ma c’è poi un altro fatto di cui non si è abbastanza tenuto conto. Le quattro stelle della Croce del Sud, salvo l’esser quattro, non corrispondono punto all’aspetto delle quattro stelle dantesche: di esse solo una è di prima grandezza, e assai meno luminosa non solo di Sirio ma di non poche stelle a noi visibili. Invece le quattro stelle di Dante sono di una luminosità superiore a tutte quelle che noi vediamo, onde l’apostrofe al “settentrional vedovo sito” che non può contemplare in cielo uno spettacolo simile.
E a chi non si rassegni a considerare le quattro stelle un’invenzione di Dante, perché inventando egli avrebbe mostrato poco rispetto per la scienza, dimostrerò ora che Dante viola ben altrimenti con esse la verità scientifica. Egli sapeva benissimo che all’Equatore vi sono abitanti: lo afferma nella “Monarchia”, chiamandoli Garamanti (I, 14); vi riaccenna nella “Quaestio de Aqua et Terra” (55). E sapeva anche che dall’Equatore si vedono tutte le stelle dell’emisfero meridionale (Inferno, XXVI, 127-9). E allora quegli abitanti dovran vedere benissimo le quattro stelle: le quali, si noti, non sono proprio neanche sul polo sud, ma, come vedremo, ruotano con notevole raggio intorno ad esso […]. Ma Dante ha voluto dimenticare tutto questo e gli è piaciuto dire che le quattro stelle non sono state mai viste se non dalla prima gente. Perché? Perché questa affermazione ha un valore simbolico: le quattro stelle simboleggiano infatti le quattro virtù cardinali, e a Dante premeva affermare che queste, nella loro pienezza, e nel loro vero splendore, non furono possedute se non da Adamo ed Eva prima del peccato.
Ecco come il nostro poeta è capace, per fini poetici e dottrinali, di metter da parte il vero scientifico; ecco quanto erra chi ragiona sulla Divina Commedia col presupposto che bisogni sempre interpretare in modo che sia salvo il vero scientifico, o quello che a Dante pareva tale secondo la scienza del tempo».

Leonardo Magini, Astronomia etrusco-romana

Secondo il Porena, dunque, non vi è alcuna probabilità che le quattro stelle descritte da Dante corrispondano esattamente alla Croce del Sud.
Ma siamo sicuri che ciò sia da escludere in modo assoluto?
A quanto ne sappiamo, la prima descrizione certa di questa costellazione risale ad Andrea Corsali, che, nel 1516, la descrive «così leggiadra e bella che nessun altro segno celeste vi può esser paragonato».
I navigatori che si spinsero, per primi, a sud dell’Equatore, la presero come punto di riferimento per trovare il Polo Sud celeste. Infatti, anche se, nell’emisfero sud, non esiste una stella che possa esser paragonata alla Polare dell’emisfero nord, nella Croce del Sud, che non dista molto dal Polo australe, vi sono due stelle luminose, α e γ, rispettivamente Acrux e Gacrux, che possono svolgere, approssimativamente, quella funzione.
D’altra parte, la Croce del Sud era, sì, nota agli astronomi antichi, ma come parte della costellazione del Centauro (da cui è attorniata su tre lati; mentre, sul quarto, «confina» con la costellazione della Mosca). Come costellazione autonoma, pare che essa sia «nata» solamente nel XVI secolo; e, precisamente, come la più piccola delle 88 costellazioni odierne.
Se non che, a complicare le cose, c’è il fatto che non tutti gli astronomi identificavano la Croce del Sud con la costellazione che attualmente porta quel nome (e che è divenuta famosa perché diversi Stato dell’emisfero meridionale, come il Brasile e l’Australia, la recano raffigurata nella propria bandiera nazionale).
Abbiamo citato Petrus Plancius come il primo cartografo che, nel 1598, riportò sul proprio atlante celeste la costellazione attuale della Croce del Sud. Ma proprio lui è responsabile di una notevole confusione, perché, negli anni precedenti, aveva indicato un’altra Croce del Sud in una diversa porzione del cielo australe, e precisamente a sud della costellazione dell’Eridano, là dove, attualmente, si trova la costellazione denominata dell’Idra Maschio.
E non basta ancora; perché alcuni fra i primi naviganti europei che si spinsero nell’emisfero sud descrissero l’odierna costellazione della Croce del Sud non come una «croce», ma come una «mandorla».
Un’altra osservazione è necessario fare, questa di carattere generale.
Abbiamo visto che, secondo Manfredi Porena, le quattro stelle di Dante non possono corrispondere (se non per un puro caso) alla costellazione della Croce del Sud, in quanto, a suo dire, Dante ben sapeva che, dall’Equatore, sono visibili tutte le stelle dell’emisfero meridionale. A sostegno di questa affermazione, egli cita quella terzina del XXVI canto dell’Inferno (versi 127-129) in cui Ulisse narra a Dante e a Virgilio la sua ultima, audacissima navigazione, che lo avrebbe portato al naufragio e alla morte, nello sconosciuto emisfero meridionale:

Alfonso Pérez de Laborda - Sandro Corsi, Gli antichi astronomi

«Tutte le stelle già de l’altro polo
vedea la notte, e il nostro tanto basso
che non surgea fuor del marin suolo.»

La nave di Ulisse doveva trovarsi all’incirca a 40° di latitudine Sud quando egli fece la scoperta che poteva scorgere «tutte le stelle» dell’emisfero australe, e – dunque, anche quelle prossime al Polo Sud celeste -, ma non vedeva più quelle circumpolari settentrionali. Infatti, per chi si trova nelle località poste alle medie latitudini, vi è una parte di cielo che resta costantemente invisibile, quella che circonda il polo celeste dell’emisfero opposto. Al contrario, la regione vicina al polo celeste del proprio emisfero rimane costantemente visibile. Qui, infatti, le stelle non tramontano mai sotto l’orizzonte, ma paiono compiere un percorso circolare intorno al polo celeste (e per questo appunto sono chiamate «circumpolari»); ed esse saranno tanto più numerose, quanto più l’osservatore si trovi in prossimità del Polo.
Mano a mano che ci si avvicina all’Equatore, al contrario, le stelle circumpolari scendono verso la linea dell’orizzonte; finché, alla latitudine di zero gradi, le stelle più vicine ai due Poli celesti non sono più sempre visibili. Da questa latitudine, un osservatore può vedere, teoricamente, le stelle di tutto il cielo: i Poli Nord e Sud sono esattamente sull’orizzonte. Da lì, pertanto, è possibile vedere sia la Polare che la Croce del Sud, ma con una certa fatica. Quindi, è giusta l’osservazione del Porena, che dall’Equatore si vedono tutte le stelle dell’emisfero meridionale (e anche, aggiungiamo noi, quelle dell’emisfero settentrionale).
Dante parla dei Garamanti, popolo che controllava le antiche vie carovaniere attraverso il Deserto del Sahara, come esempio di abitatori delle regioni equatoriali; ma, in realtà, per vedere la Croce del Sud, è sufficiente trovarsi in Egitto, lungo la valle del Nilo (a partire, come si è visto, dalla latitudine di 27° di latitudine Nord).
I mercanti veneziani e genovesi che, nel Medioevo, frequentavano il porto di Alessandria, dovevano perciò conoscerla, almeno per sentito dire; e, forse, l’avevano veduta, risalendo il Nilo per motivi di commercio. E forse la videro, o ne ebbero notizia certa, anche i cavalieri che avevano partecipato alla Quinta Crociata (1217-21) sotto il duca Leopoldo d’Austria; e, dopo di essi, quelli che presero parte alla Sesta Crociata (1248-54) sotto il re di Francia San Luigi IX, dato che entrambe le spedizioni si rivolsero contro l’Egitto.

Andrea Bertolini, Dante e i Fedeli d'Amore

Ad ogni modo, come già abbiamo osservato, per gli studiosi di Dante in senso puramente letterario, la questione relativa all’esatta identificazione delle quattro stelle non ha mai rivestito troppa importanza.
Al contrario dei letterati dantisti, gli studiosi di esoterismo e, in genere, tutti coloro che si sforzano di cogliere il senso riposto dei versi di Dante «sotto il velame», per dirla con Giovanni Pascoli, hanno sempre visto nella rappresentazione delle quattro stelle antartiche una sorta di sfida che meritava di essere raccolta, sgombrando la mente da ogni pregiudizio e prendendo in esame tutte le ipotesi possibili; che sono, in sostanza, le seguenti:
a) Dante si è semplicemente inventato le quattro stelle, per motivi poetici e allegorici (facendone il simbolo delle quattro virtù cardinali);
b) Dante ha avuto notizia, da antichi testi di astronomia o da navigatori medievali, dell’esistenza della Croce del Sud;
c) Dante conosceva il fenomeno della precessione degli equinozi e sapeva che quelle stelle, visibili un tempo alle nostre latitudini, non lo erano più per ragioni astronomiche.
Come dicevamo, ci sarebbe impossibile, in questa sede, riassumere la sterminata bibliografia esistente sull’argomento.
Desideriamo invece, più modestamente, prendere in esame una fra le numerose proposte ed ipotesi avanzate dai moderni studiosi di archeoastronomia, che ha il vantaggio di presentarsi, al tempo stesso, come molto semplice e decisamente elegante.

Il suo autore è quel Giulio Magli, professore ordinario di meccanica razionale al Politecnico di Milano, del quale ci siamo recentemente occupati nel nostro articolo La scoperta della precessione degli equinozi può aver dato origine al culto di Mithra? (consultabile sul sito di Arianna Editrice).
Nel suo libro I segreti delle antiche civiltà megalitiche (Roma, Newton & Compton Editori, 2007, pp. 269-71), egli così scrive:

«Questa costellazione [ossia la Croce del Sud], come anche il vicino Centauro non è più visibile alle latitudini del mediterraneo. La precessione infatti portò entrambe le costellazioni a culminare al di sotto dell’orizzonte nel corso degli ultimi due millenni prima di Cristo; in Italia, la Croce scomparve progressivamente tra il 700 a. C. e il 100 a. C. circa; a latitudini un po’ più basse, per esempio all’altezza di Gerusalemme, il fenomeno avvenne qualche secolo dopo, tanto che alcuni autori hanno proposto che possa aver contribuito all’affermarsi della croce come simbolo cristiano.
Quando, all’inizio del Rinascimento, gli Europei iniziarono a viaggiare nell’emisfero sud, la Croce fu “riscoperta”; il fatto di vedere una nuova costellazione proprio in forma di croce può senza dubbio esser stato considerato un buon segno per i naviganti (anche se molti la videro in realtà come una “mandorla”, a ennesima dimostrazione che bisogna che bisogna essere molto attenti quando si cerca di assegnare forme alle costellazioni). In ogni caso è probabile che la conoscenza di questa costellazione non si fosse persa completamente durante il Medioevo. (…)
Senza dubbio Dante usa queste stelle come immagini delle quattro virtù teologali (Prudenza, Giustizia, Fortezza, Temperanza), ma è molto probabile che l’idea gli sia venuta da una conoscenza, perlomeno approssimativa, delle principali stelle dell’emisfero sud. Questa idea – oggi, ma forse è inutile dirlo, ferocemente negata dai più – venne di fatto già ad Amerigo Vespucci che, dopo aver visto per la prima volta le stelle della Croce, in una lettera datata 18 luglio 1500 e diretta a Lorenzo di Pierfrancesco de’ Medici, scrisse:

“Mi pare che il Poeta in questi versi voglia descrivere per le “quattro stelle” del polo dello altro firmamento, e non mi diffido fino a qui che quello che dice non salga verità: perché io notai quattro stelle figurate come una mandorla, che tenevano poco movimento.”

L

È interessante notare che Dante sembra sapere anche che queste stelle un tempo erano visibili nel Mediterraneo, quando dice “non viste mai fuor ch’a la prima gente (gli scettici obiettano però che “prima gente” potrebbe voler dire non gli antichi, ma Adamo ed Eva).
Non è facile stabilire da dove Dante abbia attinto queste informazioni, visto che le stele della Croce non compaiono come costellazione a sé stante nell’Almagesto, il trattato di astronomia compilato da Tolomeo di Alessandria che è la principale fonte scritta sull’astronomia che ci è pervenuta dal mondo classico. In Grecia infatti, quelle stelle facevano parte della costellazione del Centauro – all’epoca più estesa della nostra – che veniva a formare una specie di arco molto luminoso posto a cavallo (scusate il gioco di parole) della direzione sud; la scelta di separare le stelle della Croce in una costellazione a sé stante entrò in uso solo alla fine del XVI secolo. In ogni caso, e indipendentemente dalla spinosa questione di come venivano effettivamente individuati i contorni delle costellazioni nell’antichità, non c’è alcun dubbio sul atto che le stelle di quello che per chiarezza chiamerò “gruppo Croce-Centauro” sono state una presenza importantissima nel cielo del Mediterraneo nei millenni precedenti alla nascita di Cristo; esistono infatti solide prove archeo-astronomiche dell’interesse degli antichi per esse, ed in particolare proprio per le stelle della Croce dalla disposizione geometrica così peculiare, fin dal IV millennio a. C.»

Il Magli, infatti, avanza successivamente l’ipotesi che gli spettacolari templi megalitici dell’arcipelago di Malta, eretti a partire dal 3.400 a. C. da una civiltà della quale, praticamente, nulla sappiamo, siano stati eretti con un allineamento astronomico ben preciso: ossia presentando l’ingresso verso il settore sud-est del cielo, nella direzione del punto di levata del gruppo Croce-Centauro in quella lontana epoca storica.
La civiltà isolana di Malta subì un brusco tracollo intorno al 2.500 a. C., sicché, posteriormente a questa data, nessun tempio megalitico venne più eretto; tuttavia, ce n’è abbastanza per stuzzicare la curiosità dello studioso di astronomia antica, tanto più che edifici analoghi, con lo stesso genere di orientamento, sono stati rinvenuti in altri luoghi del Mediterraneo occidentale: precisamente a Minorca, nelle Isole Baleari, e in Sardegna (civiltà nuragica).
Che dire di tutto ciò?
Forse, gli antichi popoli stabiliti lungo le coste e nelle isole del Mediterraneo avevano elaborato una religione astrale, di cui parte fondamentale era la convinzione che, dalle stelle, venissero all’uomo dei poteri che facevano parte di un ampio collegamento tra sfera celeste, mondo terrestre e mondo sotterraneo (una parte dei misteriosi edifici sacri delle antiche civiltà megalitiche sono, infatti, ipogei).

Francesco Senatore, Medioevo. Istruzioni per l'uso

Forse, quei nostri lontani progenitori credevano che i cicli della natura fossero sorretti e, per così dire, alimentati, da un complesso gioco di corrispondenze fra il mondo celeste, il mondo terrestre e il mondo sotterraneo; e che, per assicurare la fecondità della natura, fosse necessario che gli uomini riproducessero, nella loro architettura sacra, gli schemi dei gruppi stellari dotati di maggiori poteri (un’idea che si è conservata fino a tutto il Medioevo, ad esempio nell’orientamento delle cattedrali gotiche verso la direzione del sole che sorge).
Le stelle che formano l’attuale costellazione della Croce del Sud dovevano svolgere un ruolo particolarmente importante in questo tipo di religione astrale. Ciò spiegherebbe la sopravvivenza della loro memoria anche dopo che, per il fenomeno della precessione degli equinozi, esse erano divenute invisibili alla latitudine dell’Italia centrale e della Sardegna, il che divenne un fatto compiuto all’inizio dell’era volgare (mentre verso il V secolo dopo Cristo la Croce del Sud era diventata ormai completamente invisibile alla latitudine di Roma).
Può essere, pertanto, che quella memoria si sia conservata in maniera tale, che Dante ne venne a conoscenza, attraverso antichi testi di astronomia; così come può essere che egli abbia ricevuto informazioni più recenti in seguito a qualche viaggio di navigatori europei: per esempio, quello dei fratelli genovesi Ugolino e Guido Vivaldi, alla fine del XIII secolo, spintisi audacemente lungo la costa occidentale dell’Africa (che poté, forse, ispirargli l’episodio dell’ultimo viaggio di Ulisse, narrato nel XXVI canto dell’Inferno).
La Croce del Sud, secondo Giulio Magli, sarebbe identificabile, inoltre, nella costellazione chiamata Trono di Cesare, che Plinio descrive come non più visibile dall’Italia, ma ancora visibile dall’Egitto (nella Naturalis Historia, II, 68), e che ricevette tale denominazione all’epoca dell’imperatore Augusto.
Che altro dire?
Certo la questione rimane aperta ad ulteriori contributi, sia di tipo storico-letterario, che archeologico-astronomico.
Riteniamo, tuttavia che la proposta del Magli, circa la diretta conoscenza di Dante delle stelle dell’emisfero sud, e, forse, anche del fenomeno della precessione degli equinozi – il quale le avrebbe rese gradualmente invisibili alle nostre latitudini – meriti di essere presa attentamente in considerazione: se non altro, come un’ipotesi di lavoro, aperta a nuovi, possibili sviluppi.

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Tratto, con il gentile consenso dell’Autore, dal sito ariannaeditrice.it.

Carlo Pascal, Le credenze d'Oltretomba

La casa editrice Victrix svolge una meritoria opera di diffusione della cultura classica, e un titolo davvero importante del suo catalogo è Le credenze d’oltretomba nelle opere dell’antichità classica di Carlo Pascal. Il libro fu pubblicato per la prima volta nel 1911, ma è ancora oggi una utile guida alla ricognizione delle fonti sulle concezioni dell’aldilà nel mondo antico.

L’idea dell’aldilà generalmente diffusa nel mondo occidentale è essenzialmente dovuta alle descrizioni della Divina Commedia, ma Dante era a sua volta largamente debitore delle descrizioni dell’oltretomba fornite dalla letteratura antica. Inoltre i riferimenti all’aldilà nella Bibbia sono piuttosto vaghi sia nell’Antico che nel Nuovo Testamento, mentre nel mondo pagano pare che ci fossero idee più precise sul mondo ultraterreno.

Fra le usanze più antiche di cui si abbia testimonianza c’è quella di offrire la corona ai morti, quasi fossero dei vincitori in una ideale gara della vita: da questa idea si ricavava un senso di immortalità che assimilava gli uomini agli dèi. La letteratura antica, poi, fin dai tempi omerici descrive il Regno dei Morti, inizialmente con toni piuttosto angoscianti (l’ombra di Achille nell’Odissea), poi con speranze di felicità che troveranno la massima espressione nei “Campi Elisi” di Virgilio. In generale si nota che nelle fasi più antiche il soggiorno dei morti è percepito come un luogo umbratile e indistinto, col passare del tempo si definiscono concezioni più chiare: la condizione ultraterrena appare sempre più legata al comportamento che il defunto ha tenuto in vita, con relativi premi e punizioni. Questa concezione si trasferisce alle concezioni cristiane dell’aldilà fino ad elaborare, nel corso del Medioevo, l’idea di un luogo di pena temporaneo che prepara le anime al Paradiso: il Purgatorio.

Lo studio di Pascal esamina i luoghi e le figure del mondo ultraterreno: dai fiumi infernali alle Furie, dal demone di origine etrusca Caronte al giudice Minosse…

Pascal fa continuamente riferimento alle fonti, nelle quali include non solo le grandi opere letterarie, ma anche le concezioni filosofiche delle varie scuole antiche, nonché iscrizioni sepolcrali e i frammenti orfici, fino a individuare interessanti collegamenti con la letteratura dell’apocalittica giudaica e protocristiana. Tutto questo patrimonio dell’immaginario sarà sapientemente utilizzato da Dante.

Nell’antica Roma la concezione dell’aldilà ebbe anche riflessi politici con l’idea della divinizzazione degli imperatori. Gli scrittori antichi narrano che alla morte di Cesare si verificarono numerosi prodigi, e si diffuse la voce che Cesare fosse stato assunto in cielo fra gli dèi. La classe dirigente romana vide nella divinizzazione dell’imperatore l’occasione per rafforzare il senso dello stato, tanto che Augusto stesso sarà rappresentato con l’aureola che diverrà poi il segno distintivo della santità nel Cristianesimo. Anche in questo caso si vede come la nuova religione si sia inserita in un sistema di valori e di riferimenti simbolici già ben definito.

Ci si può augurare che la riedizione di questo libro di Pascal apra la strada anche alla riscoperta di altre sue opere sulla storia religiosa antica nonché sulla letteratura mediolatina, di cui Pascal è stato attento studioso.

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Carlo Pascal, Le credenze d’oltretomba nelle opere letterarie dell’antichità classica, Victrix, Forlì, 2006, pp.266, € 25,00

www.victrix.it

Ezra Pound

Pour avoir défendu une position similaire, pour s’être attaqué à l’usure comme procédé hétérodoxe dans le cadre de l’Eglise de son temps, Dante perdit sa patrie, fut condamné à mort et dut passer le reste de ses jours loin des siens. Au XXème siècle, Ezra Pound subit le même sort…

Ce qu’on pourrait appeler “le plan vital” dans la poésie d’Ezra Pound ne peut trouver qu’une seule comparaison, ancienne mais toujours valable: l’œuvre de Dante. La poésie que ce grand Italien a produite ne se limite pas à La Divine Comédie mais comprend aussi De la Monarchie, œuvre en prose contenant le projet d’une société basée sur l’idée impériale. Cette idée recèle une transcendance que l’homme doit conquérir en subissant les épreuves de l’enfer, épreuves de la connaissance en profondeur; en tant qu’être inférieur, il doit surpasser les purifications du purgatoire afin de trouver, avec l’aide de l’amour, considéré comme possibilité maximale de sagesse, les dernières perfections du Paradis. Dans cette optique, la Vie serait un voyage, comme l’imaginaient les Romantiques ainsi que Rilke et Joyce. Dans l’œuvre de Pound, ce qui nous rapproche de La Divine Comédie, ce sont les Cantos Pisans. Dans toute la poésie et la prose de Pound, comme dans tous les gestes de son existence, on repérera un souci quasi mondain de la perfection, confinant au métaphysique. L’homme, dans cette perspective, doit se perfectionner, non seulement sur le plan de la transcendance et de l’esprit, mais aussi dans le feu des affrontements momentanés qui composent sa vie de pauvre mortel. La perfection spirituelle dépend de l’héroïcité déployée dans le quotidien. “La lumière plane sur les ténèbres comme le soleil sur l’échine d’une bourrique”.

Une révolte contre le monde moderne

Le pire, chez Dante, l’ennemi qu’il combattit tout au long de sa vie d’exilé, fut la confusion consciente entre pouvoir temporel et pouvoir spirituel. La tâche du Pape, c’était de s’occuper de la santé et du salut des âmes. L’Empereur, lui, devait s’occuper du monde visible, sans jamais perdre de vue le but ultime. Le Souverain Pontife ne devait s’abstenir de lutter contre les maux du quotidien. L’homme est une combinaison d’antagonismes complémentaires. Sa complexe constitution psychosomatique révèle un désir d’harmonie finale, désir qui s’exprime sans cesse conformément à la “coincidentia oppositorum“. L’affrontement politique, qui caractérisa et marqua l’existence de Dante, constitue finalement le sceau typique d’un être capable de vivre et d’assumer la même essence, tant dans sa trajectoire vitale que dans son œuvre; la marque de l’affrontement politique confèrera une aura tragique à Pound également. Cette similitude dévoile non seulement une certaine unité de destin commune aux deux poètes mais aussi l’immuabilité de la tragédie humaine, (de l’homme en tant que zoon politikon, NdT), à travers les siècles. Le poète nord-américain ne put échapper au XXème siècle à ce sort qui frappa le Florentin six cents ans plus tôt. On constate une relation perverse avec la politique qui affecte l’homme et lui est dictée par le droit, ou plutôt le devoir, de se scruter sous l’angle du péché originel. La politique est le terrain où l’homme trouvera, avec le maximum de probabilités, une tribune pour se faire comprendre aisément et rendra ses pensers accessibles aux commentateurs.

Sur les pas des troubadours en pays d'oc

La révolte de Pound contre le monde moderne est une attitude quasi générique, consubstantielle à sa génération. En effet, c’est cette lost generation nord-américaine qui abandonna sa patrie lorsque le puritanisme céda le pas au pragmatisme, dans un mouvement comparable à la révolte de Kafka contre la technique considérée comme inhumaine. Mais ce n’est pas la technique qui définit le désastre. Heidegger a consacré un essai entier à ce problème crucial et nous savons désormais combien les machines et leur développement peuvent être nocives et ceci seulement par le fait qu’il y a malignité chez ceux qui les manipulent. Le problème nous apparaît dès lors beaucoup plus profond. Il s’agit de l’homme lui-même et non des œuvres qu’il produit. Il s’agit de la cause, non de l’effet. Déjà les romanciers catholiques français de la fin du XIXème, tout comme le Russe Dostoevskij, avaient souligné ce fait. C’est le manque de foi, la perte du sens religieux qui octroye à l’homme des pouvoirs terrestres illimités.

Le problème n’est donc pas physique mais métaphysique. Pound n’est certes pas un poète catholique. C’est un homme soulevé par une religiosité profonde qui se situe dans une forme d’ésotérisme compris comme technique de la connaissance. Ce qui lui permet d’utiliser les mêmes sources et de chercher les mêmes fins que Bernanos ou Claudel. Il n’est donc pas difficile de rencontrer des points communs -et d’impétueux déchaînements au départ d’une même exégèse- entre Pound et l’auteur du Journal d’un curé de campagne, qui lança de terribles attaques contre notre monde actuel après la seconde guerre mondiale.

Le Mal, c’est l’usure

En conséquence, nous pouvons affirmer que, de son premier à son dernier bilan, Pound sait où se trouve le mal. Il le définit par le terme usure, tout en se proclamant combattant contre tout système voué à l’utiliser sous les formes de l’exploitation, de l’oppression ou de la dénaturation de l’être humain et contre toute Weltanschauung ne se basant pas sur le spirituel. C’est là que les attaques de Pound contre l’usure, présentes dans les Cantos, trouvent leurs origines, ainsi que ses critiques d’un capitalisme exclusivement basé sur ce type d’exploitation et son désir de s’allier à une régime politique ressemblant à l’Empire défendu et illustré par Dante.

Ses émissions de Radio-Rome dirigées contre Roosevelt durant les dernières années de la guerre sont, dans ce sens, à mettre en parallèle avec les meilleurs passages des Cantos. Pour avoir défendu une position similaire, pour s’être attaqué à l’usure comme procédé hétérodoxe dans le cadre de l’Eglise de son temps, Dante perdit sa patrie, fut condamné à mort et dut passer le reste de ses jours loin des siens. Ezra Pound subit le même sort. Lorsque les troupes nord-américaines submergèrent l’Italie, Pound fut arrêté, moisit plusieurs mois en prison et, pour avoir manifesté son désaccord avec un régime d’usure, un tribunal le fit interner dans un asile d’aliénés mentaux. Son anti-conformisme fut taxé d’aliénation mentale. Cette leçon de cynisme brutal, d’autres défenseurs d’un régime d’usure, je veux dire de l’autre face de l’usure, celle de l’exploitation de l’homme en masse, l’apprendront. Cette usure-là engendre les mêmes résultats, en plus spectaculaire peut-être puisque le goulag concentre davantage d’anti-conformistes déclarés tels et condamnés en conséquence.

“L’usure tue l’enfant dans les entrailles de sa mère” déclare un des vers de la célèbre finale du Cantos XV. Cet enfant pourrait bien être le XXIème siècle, celui que Pound prépara avec tant de passion, avec un soin quasi paternel. Ce siècle à venir est déjà menacé de tous les vices prévus par le poète, contrairement à sa volonté et à ses jugements empreints de sagesse.

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Traduit de l’espagnol par Rogelio PETE, décembre 1985.
Archives de SYNERGIES EUROPÉENNES – VOULOIR (Bruxelles) – Janvier 1986.