Icona di Maria Maddalena della Chiesa ortodossa

Ad un’analisi comparata il Cristianesimo si presenta, insieme alle altre “Religioni del Libro”, come il sistema spirituale più fortemente improntato alla “mascolinizzazione della Divinità”: le sue basi si fondano su un rigido monoteismo maschile (derivato dall’Ebraismo), la Rivelazione avviene per mezzo di un Messia uomo e la presenza divina nel contingente si esplica attraverso un “pneuma”, lo Spirito Santo, che ha anch’esso, pur nella sua indifferenziazione sessuale, connotazioni prettamente maschili sia all’interno della sfera grammatico-semantica sia nell’immaginario popolare.

Insomma, lungo tutto l’arco storico dello sviluppo cristiano il femminino sacro appare, dal punto di vista prettamente teologico, completamente assente.

Né c’è da stupirsene: in fondo il Cristianesimo deriva dalla religione di un popolo come quello ebraico la cui cultura sociale si connota come assolutamente androcentrica, con una rigida separazione tra uomo e donna e, soprattutto, con una forte gerarchizzazione dei ruoli, tale per cui la sfera del Sacro viene vissuta come rigorosamente limitata, dal punto di vista della funzione cultuale, alla parte maschile, sia in ambito sacerdotale prima della distruzione del Tempio (il levitismo risulta propriamente destinato alla sfera solare-mascolina), sia, dopo la diaspora, in ambito di studio e insegnamento (il rabbinato è esclusivamente maschile sia nell’Israelitismo tradizionale che in quello classico, mentre l’Israelitismo riformato che, in alcune sue accezioni accoglie la componente femminile  sia nelle Bar Sheva che nella struttura rabbinica non è, in fondo, che una costruzione moderna, databile al XIX secolo, in cui l’inserzione delle donne nella funziona sacrale risulta, più che altro, una concessione alle mutate condizioni sociali).

Come se questo non bastasse, la riflessione proto-teologica e la propagazione della fede cristiana avvengono, inizialmente, ad opera di Paolo di Tarso, proveniente dalla tradizione farisaica e quindi evidentemente legato ad un’ottica di separazione delle funzioni tale per cui giunge a ricordare alle donne che nell’assemblea liturgica devono tenere il velo e “devono tacere” (1 Corinti 14:34), rimanendo sottomesse al marito (pur in un’ottica di sostanziale pari dignità)[1]. C’è addirittura chi è arrivato ad accusare Paolo di evidente misogenia, in particolare per la sua volontaria scelta celibataria, in netta contrapposizione con la consuetudine rabbinica[2].

In realtà, tratti di misogenia (o, comunque, di esclusione femminile) sono rinvenibili lungo tutto l’arco storico cristiano, indipendentemente dalla suddivisione in diverse Denominazioni.

Così, pur essendo le donne, fin dall’inizio della Chiesa paleocristiana, membri importanti del movimento, gran parte delle informazioni sul loro lavoro viene trascurato all’interno del Nuovo Testamento, evidentemente scritto e interpretato da uomini. In età patristica, gli uffici di insegnante e ministro sacramentale sono riservati agli uomini nella maggior parte delle Chiese d’Oriente e Occidente: Tertulliano, il grande padre latino del II secolo, scrive che “Non è permesso ad una donna parlare in chiesa. Né può insegnare, battezzare, fare offerte, né rivendicare per sé alcuna funzione propria di un uomo, meno di tutti l’ufficio sacerdotale“[3], mentre Origene (185-254 d.C.), dichiara che “anche se è concesso alla donna di mostrare il segno della profezia, tuttavia non le è permesso di parlare in un’assemblea“[4].

Come naturale sviluppo di questa concezione, sia nella Chiesa cattolica che in quella ortodossa orientale, il sacerdozio e i ministeri ad esso legati (Vescovo, Patriarca, Papa) vengono limitati agli uomini: il primo Consiglio di Orange (441) arrivò, infine, a proibire in toto anche l’ordinazione delle donne al diaconato.

E’ vero che con l’istituzione del monachesimo cristiano altri ruoli influenti si resero disponibili per le donne (a partire dal V secolo, i conventi cristiani fornirono l’opportunità ad alcune di sfuggire dalla vita strettamente matrimoniale, acquisendo alfabetizzazione e cultura e giocando un ruolo religiosamente più attivo), ma la posizione femminile, nonostante gli apporti teologici di figure come Santa Caterina da Siena e Santa Teresa d’Avila (in seguito dichiarate Dottori della Chiesa Cattolica Romana), rimase comunque defilata e, in fin dei conti, sempre sottomessa.

Le cose non cambiarono con la Riforma, anzi, con l’abolizione luterana dei conventi femminili, visti come “luoghi di schiavitù”, si tolse alle donne anche l’unica possibilità di partecipazione attiva alla vita ecclesiastica, mentre la posizione tradizionale di supremazia maschile e di ambito sacrale riservato unicamente alle componente virile (almeno fino al XX secolo e con eccezioni all’interno di alcuni gruppi come i Quaccheri e i Movimenti pentecostali), rimase inalterata: John Knox (1510-1572)  giunse a negare alle donne il diritto di governare anche in ambito civile[5], il teologo battista John Gill (1690-1771) commentò 1 Corinzi affermando che, sulla base di Genesi 3:16. “la ragione per cui le donne non devono parlare in chiesa, o predicare e insegnare pubblicamente, o essere interessate nella funzione ministeriale è perché questo è un atto di potere e autorità, di regola e di governo e quindi contrario a quella soggezione che Dio nella sua legge impone alle donne rispetto agli uomini“[6] e John Wesley (1703-1791), fondatore del Metodismo, pure permettendo che le donne potessero parlare pubblicamente nelle riunioni della Chiesa se “sotto uno straordinario impulso dello Spirito“[7], sostanzialmente confermò la leadership maschile.

Dopo questa brevissima disamina (che, per altro, tace i numerosissimi commenti di autorevoli guide di tutte le Chiese cristiane sulla “diabolicità” femminile, causa prima di cacce alle streghe protrattesi fino al XVIII secolo), potrebbe sembrare impossibile che, in nuce, nascoste da innumerevoli tentativi di negazione, esistano, alla base del Cristianesimo, parallele all’idea di una divinità mascolina, anche consistenti tracce di culto del femminino sacro.

Se, però, sgombriamo la mente da ogni sovrastruttura, non risulta difficile vedere come vi siano diverse divinità femminili che possono vantare il titolo di “dea cristiana”: Maria, la madre di Gesù, è la prima figura che viene in mente, ma c’è anche Maria Maddalena, la “Dea dei Vangeli” che la Chiesa ha rifiutato di riconoscere come moglie di Cristo e, probabilmente, co-Messia (e va notato che vi sono addirittura teorie, in realtà poco provate, riguardo al fatto che, “Maria”, cioè in ebraico “Miriam”, potrebbe non essere un nome, ma un titolo delle sacerdotesse della Dea a Siloe[8]) e sussiste il fatto, quantomeno strano, che il termine ebraico per “Spirito Santo”, “Ruah”, sia femminile…

È così impossibile pensare allo Spirito Santo come una dea cristiana e non un membro di una misteriosa invisibile Trinità tutta maschile? O, più provocatoriamente, non è possibile ipotizzare, parallelamente alla Trinità maschile, una Trinità femminile di Dio-madre (simboleggiata da Maria), Dio-figlia (Maria Maddalena) e Dio-spirito (Ruah)?

In fondo, lo Spirito Santo compare al battesimo di Gesù in forma di colomba, cioè dell’animale che è stato a lungo un simbolo della Dea nel Vicino Oriente antico e che mai prima di quel momento viene utilizzato per simboleggiare un Essere divino maschio.

Altrove, d’altra pare, si è già analizzato come l’idea di una divinità femminile non fosse, in realtà, così aliena alla cultura ebraica il cui il Cristianesimo si forma. Possiamo aggiungere che nel Vecchio Testamento, una “dea Sophia” è più volte menzionata nei Proverbi, nel Cantico dei Cantici e nel Siracide e se anche nel Cristianesimo greco-romano, probabilmente a causa dei pericoli dello gnosticismo, le immagini bibliche di un Dio al femminile vennero presto soppresse, nelle parti in cui si parla di Ruah troviamo che è proprio questo “spirito” che all’inizio della creazione crea vita abbondante nelle acque, che in seguito rende il grembo di Maria fecondo e che, in tutta la Bibbia ha il compito di prendersi cura dei fedeli, di consolarli e di guarirli, incarnando tutti gli aspetti che, atavicamente, sono propri della Dea Madre.

È, dunque, possibile ipotizzare che la tradizione patriarcale dominante abbia solamente prevalso su altre tradizioni, portando ad una visione della donna come destinatario passivo della creazione di Dio e di Maria come prototipo dell’umanità redenta, in una totale eclisse della concezione di Dio come madre.

Così i Cristiani di tutto il mondo si sono abituati a pensare il “Padre Nostro” come preghiera per eccellenza, non rendendosi conto che essa affronta solo il lato maschile della Divinità e rifiutando di ammettere la possibilità che il Signore avesse una moglie, come apparirebbe logico pensare, ad esempio leggendo nella Genesi che Dio Padre, in alcuni passi, si rivolge chiaramente a qualche compagno, ad esempio con espressioni quali “Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza[9]“. In un numero notevole di tradizioni religiose il pensare (come, comunque, hanno fatto alcuni mistici ebraici) ad una sessualizzazione della creazione non comporterebbe alcun problema, ma se davvero dobbiamo ritenere, proprio sulla base del versetto della Genesi citato, che esista una similitudine profonda tra Divinità e esseri umani, è proprio sulla base della sessualizzazione umana che non risulterebbe poi così scandaloso interpretare l’atto creativo come un atto sessuale tra una divinità maschile fecondante e una divinità femminile fecondata, che, conseguentemente, formerebbero una prima coppia divina.

Ma torniamo al testo evangelico propriamente detto. Nel tentativo di svelare il mistero delle “Marie” del Nuovo Testamento, è importante notare, anzitutto, che i Vangeli sono nati in un secondo tempo, come registrazione di una storia orale: anche senza addentrarci nello specifico cronologico, è un fatto che gli studi più recenti[10] confermino quanto sia improbabile che qualcuno degli scrittori del Nuovo Testamento in realtà conoscesse il Gesù storico dal momento che le prime testimonianze evangeliche, le Epistole di Paolo, furono scritte intorno al 51-57 d.C. e gli altri libri vennero probabilmente redatti alla fine del I secolo. Molti dei racconti biblici su Maria madre di Dio e Maria Maddalena furono, dunque, scritti 50 anni o più dopo la morte di Gesù e se a ciò si aggiunge che tutti gli studiosi concordano sul fatto che evidentemente l’attuale Bibbia ha subito aggiunte, eliminazioni e modifiche di traduzione nel corso dei secoli e che, in realtà, i suoi testi come li conosciamo oggi non possono dirsi interamente compilati fino al IV secolo d.C., non è difficile comprendere come si possa essere ingenerato un passaggio tra piano simbolico e piano letterale, con una modifica anche sostanziale dei significati. Diventa, allora, fondamentale cercare di re-inserire i racconti evangelici nel loro contesto storico-culturale per formulare ipotesi sulla visione protocristiana.

Proprio sulla base di documenti storici altri, non legati direttamente al dato religioso, veniamo a scoprire che Erode Antipa divenne signore del Paese attraverso l’antico rito dello “Sposalizio Sacro” con l’Alto Regina Marianna, una sacerdotessa della Triplice Dea Mari-Anna-Ishtar, che era popolarmente adorata al tempo di Cristo e che aveva come santuario le tre torri del tempio o “Magdala”[11]. Non è forse una informazione che ci mette una “pulce nell’orecchio”? Non viene forse naturale riflettere su ciò che sappiamo realmente (o su quanto poco sappiamo) delle “Marie” del Nuovo Testamento?

È nel tentativo di riempire i numerosi “buchi” delle nostre conoscenze in materia che, nel tempo, sono state sviluppate una serie teorie, seppur non sempre basate su prove circostanziali, riguardo a queste enigmatiche figure.

Una delle più ardite (e inquietanti) tra esse riguarda la possibilità che Maria madre di Dio e Maria Maddalena fossero la stessa persona[12]. La presenza, piuttosto insistita, di una visione della divinità come madre e sposa allo stesso tempo all’interno della teologia delle religioni precristiane mediorientali può, teoricamente, permettere una indagine in questo senso né osta l’apparente contraddizione nella visione teologica più strettamente dogmatica tra verginità della madre di Dio e concezione popolare della Maddalena come peccatrice redenta, nel momento in cui, negli stessi corpi teologici, troviamo più volte il titolo di “vergine” conferito a dee sessualmente attive o a loro rappresentanti simboliche (ad esempio, a Babilonia, le prostitute sacre del Tempio sono spesso chiamate “vergini” con chiaro riferimento ad una verginità morale sebbene non fisica)[13]. Va, inoltre, notato come l’unione rituale di una sacerdotessa del tempio e di un re “disposto a morire per il suo popolo”, abbia come risultato, all’interno del mondo mesopotamico (da cui, è il caso di ricordarlo, gli Ebrei derivano) i cosiddetti “nati da vergine” o “figli divini”[14], esattamente con gli stessi termini con cui Cristo viene identificato. Su queste basi, è ipotizzabile, quantomeno a livello di possibilità e sulla scorta di risultanze storico-sociali coeve (ad esempio il matrimonio con Giuseppe, che negli apocrifi viene indicato come un vecchio che sposa una bambina, così come d’uso proprio per le bambine dedicate nei templi per preservarne la purezza fino all’età adulta), che Maria madre di Dio fosse stata dedicata a un tempio della Dea quando era piccola, divenendo una sacerdotessa atta al matrimonio ierogamico. Nel momento in cui un numero piuttosto notevole di prove indica, come vedremo, la possibilità che la Maddalena fosse una sacerdotessa del Tempio, potremmo anche arrivare a pensare ad una identità tra le due figure, identità che, comunque, rimane non provabile storicamente.

Molto più provabile è, invece, appunto, la qualifica sacerdotale della Maddalena. Quattro elementi evangelici possono essere interpretatiti senza forzature in questo senso.

Il primo è proprio il suo titolo di “Maddalena”, quasi identico a “Magdala”, che si è osservato in precedenza essere il nome della triplice torre del tempio della dea Mari-Anna-Ishtar, cosicché letteralmente, “Maria di Magdala” significherebbe “Maria del Tempio della Dea”, cosa che, di per sé, non contrasta neppure con la tradizione cristiana che vuole Maria come originaria della città di “Migdal”, nota come “il villaggio di colombe”, perché Migdal era il luogo in cui venivano allevate le colombe sacre proprio per il tempio della dea[15].

In secondo luogo, Maria viene popolarmente conosciuta come una prostituta, così come le sacerdotesse della dea erano definite “prostitute sacre”, o, in forma più alta, “hierodulae”. Queste prostitute erano considerate malvagie dai leader ebraici del tempo (non tanto su base sessuofobica ma come rappresentanti di una divinità altra ed eretica rispetto a Geova) e numerosi commentari rabbinici le additano al disprezzo pubblico[16], il che spiegherebbe perché l’associarsi di Gesù ad una donna di questo tipo provocherebbe il biasimo dei suoi discepoli.

In terzo luogo, Maria Maddalena è identificata in Marco e Luca come la donna posseduta da sette demoni che Gesù scaccia da lei. Ebbene, i “sette demoni” erano da sempre parte di un rituale simbolico del tempio della dea conosciuto come “la discesa di Inanna”, una delle cerimonie più antiche a noi note, registrata anche nell’Epopea di Gilgamesh e spesso praticata nel tempio di Gerusalemme di Mari-Anna-Ishtar[17].

Infine, forse l’elemento più interessante in questo senso è l’unzione di Gesù con olio sacro da parte della Maddalena, un evento che (stranamente) viene registrato in tutti e quattro i Vangeli del Nuovo Testamento a indicarne la sua pregnanza di significato: l’unzione della testa del Gesù con olio (come descritta in Marco 14:3-4) è un simbolo inconfondibile delle “Nozze Sacre”, la più importante cerimonia eseguita dalle sacerdotesse del tempio della dea madre.

L’immagine più comune, al di fuori del dogma cattolico, relativa alla Maddalena, è comunque quella di “sposa di Cristo” e non vi è di che stupirsi: molti dei Vangeli gnostici (venerati, in fase iniziale, dalla Chiesa cristiana e poi estromessi dal cannone) ritraggono Maria Maddalena come “discepolo più amato di Cristo“, riferendo che Gesù spesso la baciava sulla bocca e che arrivò a chiamarla “donna che sa tutto“, tanto che alcuni discepoli andarono da lei per conoscere gli insegnamenti di Cristo dopo la morte di quest’ultimo[18]. Nei Vangeli, la Maddalena è raffigurata seduta ai piedi di Gesù ad ascoltare i suoi insegnamenti (Luca 10:38-42) e come colei che unge con olio i piedi del Cristo asciugandoli con i suoi capelli (Giovanni 11:2, 12:3) e se tre dei Vangeli riportano che era ai piedi della croce, tutti e quattro i Vangeli affermano che era presente alla tomba di Gesù e il Vangelo di Giovanni sottolinea che dopo la risurrezione Cristo apparve a Maria Maddalena per prima: statisticamente Maria Maddalena è menzionata nel Nuovo Testamento di gran lunga più spesso che Maria madre di Dio.

Margaret Starbird[19] ha dimostrato con numerose prove che, sulla base di questi dati, Maria Maddalena fosse a lungo (almeno fino al XIV o XV secolo) percepita da molti Cristiani come sposa di Cristo e madre di suo figlio e, soprattutto, come essa fosse una principessa di Betania, della linea genealogica di Beniamino (e la nobiltà di sangue era una dei requisiti essenziali per divenire sacerdotessa del tempio).

Ciò fa sì che anche dal punto di vista politico una “ierogamia” tra una principessa-sacerdotessa della dea e un discendente della linea davidica avrebbe avuto senso. Da tempo molti studiosi hanno ampiamente documentato[20] il fatto che Gesù fosse sostenuto dai gruppi nazionalisti che volevano rovesciare i Romani e mettere un “figlio di Davide” sul trono di Gerusalemme (e, infatti, vi sono consistenti elementi per ritenere che Egli fu crocifisso non per bestemmia, cosa che sarebbe stata assurda da parte dei Romani, ma per sedizione, come dimostrano sia il tipo di punizione comminata, tipica per gli insorti, sia il “titulus crucis”) e se davvero una fazione forte di zeloti avesse voluto Gesù sul trono, di certo avrebbe visto di buon occhio che fosse sposato con una moglie “adatta”. In quest’ottica la Starbird suggerisce che le nozze di Cana fossero, in realtà, la storia simbolica del matrimonio ierogamico di Gesù con Maria di Betania: potrebbe non essere casuale che “Cana” sia la radice di “zelota” in ebraico (“Cananaios”)  e la trasformazione dell’acqua in vino potrebbe rappresentare la nuova alleanza per il popolo di Gerusalemme tra stirpe di David e seguaci del culto della dea[21]. D’altra parte, la ierogamia, una cerimonia per rinnovare la terra, era, a volte, seguita dalla morte simbolica del Redentore/re/sposo, chiamato a sacrificare il proprio sangue per il popolo e ciò era particolarmente presente proprio nel culto di Ishtar, in cui lo sposo della dea, veniva unto (una pratica pre-ierogamica già attestata nell’Epopea di Gilgamesh), sacrificato simbolicamente, scendeva agli inferi, riceveva le lamentazioni della sposa (vicariamente la sacerdotessa di Ishtar) e risorgeva a nuova vita per la salvezza dei fedeli. In questo quadro, avrebbe un forte significato anche il fatto che il Cristo preconizzi il proprio sacrificio proprio nel momento nell’unzione da parte di Maria (Marco 14:8-9)[22].

Di fatto, vi sono forti evidenze di un culto congiunto di Maria Maddalena e della Madonna (e non è senza significato il fatto che la Maddalena fosse sempre dipinta a destra della Madonna, segnalandone, così una importanza maggiore) almeno fino alla campagne contro gli Albigesi e vi è addirittura chi pensa che Notre Dame fosse dedicata a lei e non alla Madre di Dio[23].

Che senso avrebbe avuto un culto così diffuso e prolungato nel tempo (l’ultimo tempio dedicato alla Maddalena, nel sud della Francia, fu distrutto solo nel 1781) se Maria di Magdala fosse stata “solo” una santa come altre, una seguace di Cristo come moltissime presenti nella schiera di discepoli che accompagnava Gesù?  Non possiamo, piuttosto, pensare ad una tradizione sotterranea, combattuta dalla Chiesa ufficiale, che vedeva nella Maddalena una co-redentrice, il lato femminino della redenzione e la sposa ierogamica di Cristo?

Una ulteriore traccia di questo culto, costretto dalla Chiesa alla clandestinità, è presente nella devozione alla Madonna Nera, che ha prosperato in numerose aree d’Europa. Perché una Madonna nera? Molte speculazioni sono state fatte a tale proposito ma quelle che appaiono più verosimili hanno base scritturale: la sposa del Cantico dei Cantici dice: “Sono nera ma bella, o figlie di Gerusalemme” (Cantico dei Cantici 1:5), mentre, riguardo ai principi caduti di Gerusalemme, troviamo “Ora il loro aspetto è più nero di fuliggine, sono riconosciuti per le strade” (Lamentazioni 4:8): insomma, ancora una volta abbiamo a che fare con uno sposalizio e con la nobiltà davidica… Se poi teniamo conto che numerosi studi[24] hanno teso a collegare le “Vergini nere” al culto di Iside (spesso rappresentata come “nera” perché in lutto per la morte del dio Osiride), molto popolare al tempo di Cristo, di nuovo ci troviamo a fare i conti con aspetti del culto della dea e del “femminino sacro” che, scacciati dalla “porta” del Cristianesimo, sembrano essere rientrati dalla “finestra”, attraverso allusioni, dissimulazioni, tracce rimaste nonostante gli sforzi censori della Chiesa ufficiale.

Intendiamoci, sempre e solo di tracce si parla (e spesso tracce diversamente interpretabili) e, conseguentemente, di possibilità, ipotesi di ricerca, labili indizi.

Eppure, tali indizi esistono e apparirebbe assurdo non tenerne conto solo in virtù di una forzata “mascolinizzazione del Divino” che sembra contrastare con la visione religiosa di tutti gli altri popoli antichi, inclusi quelli dai quali proprio il Cristianesimo ha avuto origine.

Come ogni anno, il sole sta per raggiungere, nel suo moto apparente lungo l’eclittica, il punto di minima declinazione, il cosiddetto solstizio d’inverno. Questa ricorrenza aveva nell’antichità un valore simbolico fortissimo, ormai pressoché perduto nelle moderne società sconsacrate, dove sopravvivono solo usanze inconsapevolmente tramandate ed adattate nel corso dei secoli.

Toccando il punto più basso dell’ellisse compiuta dalla terra nel suo movimento di rivoluzione, il sole dà visivamente l’impressione di sprofondare, di tramontare per non ricomparire più: siamo in effetti nel giorno più corto dell’anno. Ma poi, quasi per miracolo, il sole risale nella volta celeste, tornando vittorioso a risplendere.

Questa straordinaria manifestazione astronomica veniva ritualizzata dalle antiche popolazioni indoeuropee, che vi associavano significati simbolici ultrasensibili, come d’altronde avveniva per tutti i fenomeni naturali in genere: questi, infatti, non venivano presi in considerazione e sacralizzati nel loro aspetto puramente esteriore, ma in quanto teofanie, per cui il Logos Divino, pur lontano e perduto dall’uomo rispetto all’aurea unità dei primordi, tornava a manifestarsi, con i necessari adattamenti, mediante modalità allegoriche ed in forme tangibili e materiali. La corretta interpretazione di queste forme consentiva pertanto di risalire verso l’alto, di tornare, seppure in modo imperfetto, in contatto con la divinità. Attraverso la comprensione dei più reconditi significati dei fenomeni naturali ed esteriori in genere si poteva dunque percepire la presenza di un ordine superiore, invisibile ed immutabile. In questo modo, l’Essere si manifestava nel Divenire, nobilitando quest’ultimo ed attribuendogli un ruolo ed una funzione che non fosse soltanto connessa alle meccaniche materialistiche, come invece avviene, inevitabilmente, nelle attuali società “solidificate”, dove l’occhio umano non riesce a penetrare il guscio formale e sensibile della materia e del divenire, accecato dalle derive razionalistiche e scientistiche.

E così, il fenomeno solstiziale invernale, cui si ricollegarono simbologie connesse alla luce ed al sole che risorge invincibile dagli abissi, richiamava l’idea superiore della rinascita luminosa dalla caduta nelle tenebre, del chiudersi di una fase e dello schiudersi di un nuovo ciclo, della catartica rigenerazione dopo la caduta. Come ricorda Julius Evola, “nel simbolismo primordiale il segno del sole come ‘Vita’, ‘Luce delle Terre’, è anche il segno dell’Uomo. E come nel suo corso annuale il sole muore e rinasce, così anche l’Uomo ha il suo ‘anno’, muore e risorge. Questo stesso significato fu suggerito, nelle origini, dal solstizio d’inverno, a conferirgli il carattere di un ‘mistero’ ” .

Al solstizio d’inverno furono pertanto riagganciate ulteriori manifestazioni simboliche e feste rituali: al “rinascere” del sole si associò il simbolismo dell’albero sempreverde, ad indicare la resurrezione della Luce, o, come sottolineato da Evola, “albero della vita”, che sorge innestando le proprie radici nell’abisso, nonché il simbolismo dell’“Uomo cosmico” con le “braccia alzate”, ulteriore simbolo di rinascita, tradotto d’altronde anche nella runa Algiz. La stessa usanza nordica di accendere sul tradizionale albero delle candele nel giorno in cui cadeva il Solstizio d’inverno riporta all’idea della rinascita e del ritorno vittorioso della luce sulla tenebra.

Così i doni che il Natale porta ai bambini, come ci dice ancora Evola, “costituiscono un’eco remota, un residuo morenico: l’idea primordiale era il dono di luce e di vita che il Sole nuovo, Il ‘Figlio’, dà agli uomini. Dono da intendersi sia in senso materiale che in senso spirituale” (1).

L’odierno albero natalizio e lo scambio di regali (peraltro ormai degenerato nel consumismo più sfrenato ed indecente, senza più alcuna valenza neppure lontanamente simbolica o spirituale) sono pertanto una formale reminiscenza di tale originario significato.

Interessanti osservazioni possono farsi osservando quanto accadeva nel mondo romano in questo periodo particolare dell’anno. I Saturnalia, che si svolgevano approssimativamente dalla metà fino al 25-27 dicembre e che si manifestavano in termini di un disordine rituale temporaneo, in vista di una solenne restaurazione ed esaltazione (per contrasto col rovesciamento precedente) dell’ordine permanente, assoluto ed immutabile perché di derivazione trascendente, si ricollegavano al suddetto significato di chiusura e riapertura di un ciclo. A partire da un certo periodo, i Saturnalia si concludevano inoltre con la festa del dies natalis Solis Invicti, connessa all’introduzione a Roma del culto del Sol Invictus. Non è un caso, tra l’altro, che in origine il solstizio d’inverno coincidesse con l’inizio del nuovo anno (2).

Più precisamente fu l’imperatore Aureliano, dopo la vittoria sulla regina Zenobia a seguito del provvidenziale aiuto della città-stato di Emesa, dove era ampiamente diffuso il culto del dio Sol Invictus, a trasferire a Roma i sacerdoti di questa divinità, ufficializzandone il culto solare e consacrando sulle pendici del Quirinale un tempio al dio proprio il 25 dicembre dell’anno 274, che prese appunto il nome di dies natalis Solis Invicti, “giorno di nascita del Sole Invitto”. In questo modo, il dio-sole divenne la principale divinità romana del periodo imperiale e lo stesso imperatore indossò una corona a raggi (3). Al di là dei motivi di gratitudine personale, l’adozione del culto del Sol Invictus fu comunque vista da Aureliano come un forte elemento di coesione dato che, in varie forme, il culto del Sole era presente in tutte le regioni dell’impero.

In tutto ciò indubbiamente pesò anche l’influenza dell’antica tradizione indo-iranica, attraverso il mithraismo, che per un certo periodo si disputò col Cristianesimo il dominio spirituale dell’Occidente. Per quanto il Sol Invictus di Aureliano non fosse ufficialmente identificato con Mitra, le somiglianze erano molteplici, compresa l’iconografia del dio rappresentato come un giovane senza barba: non si dimentichi d’altronde che l’elemento solare era fondamentale nel culto mithraico (4).

Anche l’imperatore Costantino fu inizialmente un cultore del Dio Sole, in qualità di Pontifex Maximus dei Romani; raffigurò il Sol Invictus sulla sua monetazione ufficiale, con l’iscrizione “soli invicto comiti”, e con un decreto del 321 stabilì che il primo giorno della settimana, il giorno del Sole, dies solis, dovesse essere dedicato al riposo (5). Abbracciata poi la fede cristiana (vicenda sui cui reali contorni, com’è noto, si è molto polemizzato), dopo il celebre editto del 313, nel 330 Costantino decretò per la prima volta il festeggiamento cristiano della natività di Gesù, che fu fatta coincidere con la festività della nascita di Sol Invictus. Successivamente, nel 337, papa Giulio I ufficializzò la data del Natale da parte della Chiesa Cristiana. La religione del Sol Invictus continuò peraltro ad essere fortemente sentita fino al celebre editto di Tessalonica di Teodosio I del 380, in cui l’imperatore stabiliva che l’unica religione di stato era il Cristianesimo di Nicea, bandendo di fatto ogni altro culto (6). Giustiniano, con la chiusura dell’ultimo tempio in onore di Iside in Egitto nel 536, diede il definitivo via libera all’affermazione del Natale cristiano in tutto l’Impero Romano.

E’ importante a questo punto fare una precisazione. Gli elementi appena esposti, unitamente ad altre informazioni piuttosto note sulle analogie tra la nascita di Cristo e quella di altri personaggi divini o semi-divini appartenenti a tradizioni pre-cristiane o comunque estranee all’ambito culturale e storico del Cristianesimo (per le quali si rinvia anche a quanto osservato nelle note del presente articolo), vengono frequentemente considerati, in ambienti atei, agnostici, laicisti e razionalisti, ma purtroppo anche in ambienti cosiddetti neo-pagani o comunque facenti capo ad alcune destre tradizionaliste, come prova lampante della falsità del Cristianesimo, che avrebbe illegittimamente spodestato le religioni “pagane” ad esso anteriori, riprendendone ed adattandone ad arte le festività, i simboli, le divinità.

In realtà, al di là di quelli che sono stati e sono i rapporti ufficiali tra culti pre-cristiani e Cristianesimo, e tra gli strenui difensori dell’una o dell’altra visione, in un’ottica che si riallacci correttamente all’unità trascendente di tutte le religioni pure e regolari manifestatesi nella storia, considerate nei rispettivi limiti temporali e spaziali e secondo le loro specifiche funzioni nel ciclo di spettanza, è necessario rintracciare il minimo comun denominatore che riconduce alla comune origine tutte queste ierofanie.

Di fatto, accennando soltanto ad una questione di portata talmente ampia da richiedere una trattazione a sé stante, il Cristianesimo ha riassorbito e rimodulato simboli, rituali e ricorrenze spirituali antecedenti alla propria diffusione, e ciò, indipendentemente da come sia avvenuto su un piano meramente pratico e fattivo  (7), è stato funzionale alla propria finalità ultima: nel momento in cui le tradizioni precedenti avevano esaurito la loro forza propulsiva, essendo giunte ad un livello di degenerescenza estremo che faceva presagire la fine del loro ciclo di esistenza, si manifestò il Cristianesimo, quale ultima e definitiva ierofania, perlomeno in Occidente, che riunificò e portò a compimento quanto di regolare e puro s’era manifestato precedentemente (8), mantenendo la tradizione occidentale nell’unica forma ormai possibile – nell’ottica di un inevitabile processo di decadenza sotteso alla dottrina delle quattro età dell’umanità – cioè quella soteriologica ed essoterica. Le forme iniziatiche ed esoteriche sono state adattate e compresse in un piano necessariamente più ristretto, conformemente alle caratteristiche dell’epoca in cui il Cristianesimo ha cominciato a manifestarsi, ma comunque esistente, perché ogni culto regolare deve articolarsi in entrambi i domini, per quanto essi si palesino in modo differente a seconda della struttura causale della religione di riferimento, nonché delle fasi del ciclo cosmico (e del relativo livello di decadenza dell’umanità) in cui essa stessa si manifesta (9).

Fatta questa premessa, si può facilmente convenire sul fatto che la contrapposizione tra luce e tenebra è un tema ricorrente in tutte le grandi Tradizioni, e che d’altronde il sole è una dei simboli ancestrali o archetipi collettivi più conosciuti ed antichi del mondo.

Così è stato anche nel Cristianesimo, dove, con riferimento alla figura del Cristo risorto e vincitore sulle tenebre del male e della morte, hanno trovato definitivo compimento le prefigurazioni ed i simbolismi luminosi e solari già presenti nel Vecchio Testamento e poi nei Vangeli.

Innanzitutto il simbolismo solare per indicare l’avvento di Cristo è facilmente individuabile nella Bibbia. I libri profetici dell’Antico Testamento si concludevano proprio con l’aspettativa di un Sol Iustitiae (10): “Per voi che temete il mio Nome spunterà un sole di giustizia, con raggi radiosi … calpesterete gli empi; saranno cenere sotto la pianta dei vostri piedi …” (Malachia, 3, 20-21); “Il popolo immerso nelle tenebre ha visto una grande luce; su quelli che dimoravano in terra e ombra di morte una luce si è levata (…); allora la luce della luna sarà come quella del sole e la luce del sole diventerà sette volte più potente, come la luce di sette giorni (…); per amore di Gerusalemme non starò tranquillo, finché la sua giustizia non sorga come l’aurora e la sua salvezza non risplenda come fiaccola (…);” (Isaia 9, 1; 30, 26; 62,1); “abbiamo dunque errato dalla via della verità, la luce della giustizia non è brillata per noi, ed il sole non è sorto per noi (Libro della Sapienza 5, 6: tratto dalle invocazioni degli empi dinnanzi al Cristo nel giudizio finale).

L’identificazione di Gesù con il sole preannunciato da Malachia è implicita già nel primo capitolo del Vangelo di Luca (78-79), in cui Zaccaria, quando preannuncia che Giovanni Battista andrà “dinanzi al Signore a preparargli la via”, profetizza che “verrà a visitarci dall’alto un sole che sorge per rischiarare quelli che stanno nelle tenebre e nell’ombra della morte”; nel capitolo successivo (2, 32) Gesù è presentato come “luce per illuminare le genti”. In Giovanni, il tema viene ancora più messo in evidenza: nel celebre Prologo Cristo è ripetutamente indicato come luce (1, 4-9); e ancora: 3,19, “la luce è venuta nel mondo”; 8,12 e 9,5: Cristo come “luce del mondo”; 12,35-36 e 46: “ancora per poco tempo la luce è con voi (…). Mentre avete la luce credete nella luce, per diventare figli della luce (…). Io come luce sono venuto nel mondo”; I lett.,2,8: “(…) poiché le tenebre stanno diradandosi e la vera luce già risplende”.

Alcuni di questi riferimenti si ritrovano sviluppati in un’antifona di un famoso settenario risalente al tempo di papa Gregorio Magno, attorno al 600: “O Oriens, splendor lucis aeternae et sol iustitiae: veni et illumina sedentem in tenebris et umbra morti”; “O Astro che sorgi (Zaccaria 3, 8; Geremia 23, 5), splendore della luce eterna (Sapienza 7, 26) e sole di giustizia (Malachia 3, 20): vieni e illumina chi giace nelle tenebre e nell’ombra di morte (Isaia 9, 1; Luca 1, 79).

Il tema appare ancora nelle lettere paoline e deuteropaoline (2Cor 4,6: “E Dio che disse: Rifulga la luce nelle tenebre, rifulse nei nostri cuori, per far risplendere la conoscenza della gloria divina che rifulge sul volto di Cristo”, esplicita citazione della Genesi, con riferimento alla creazione della luce separata dalle tenebre; Ef. 5,14 “Svegliati, o tu che dormi, déstati dai morti e Cristo ti illuminerà”).

L’elemento luminoso, inoltre, compare in tutti i racconti biblici di teofanie; in particolare, compare nella famosa Trasfigurazione sul Tabor, durante la quale il volto di Cristo splendeva come il sole e le sue vesti divennero candide come la luce (Mt 17, 2). Questa metafora venne istituzionalizzata dalla chiesa cristiana nel Simbolo di Nicea (comunemente chiamato Credo), dove il Cristo è chiamato luce da luce, Dio vero da Dio vero. Da ricordare al riguardo anche l’episodio dell’Esodo (XXXIV, 29-35), in cui Mosè, dopo aver parlato col Signore sul Monte Sinai, una volta disceso, prima di riferire al popolo quanto gli era stato ordinato, doveva necessariamente coprirsi il viso con un velo, non potendo gli uomini sopportarne lo splendore raggiante (11).

Si ha comunque testimonianza, negli scritti patristici, del fatto che molti scrittori cristiani hanno cercato collegamenti simbolici con il tema del sole e della luce, per provare a determinare il giorno della nascita del Cristo (nonché quello dell’Epifania), lasciato indeterminato dalle Scritture, e successivamente per giustificarlo (12).

La stessa iconografia cristiana adottò fin dalle origini alcuni dei tratti del culto del dio-sole Helios/Sol Invictus, come è evidente nei primi esempi di raffigurazione di Cristo con gli attributi solari, come la corona radiata con dodici raggi (raffiguranti gli apostoli; il numero dodici peraltro ha una profonda valenza simbolica in tutte le tradizioni) e, in alcuni casi, il carro solare: l’esempio più noto è quello della rappresentazione in un mosaico del III secolo nelle grotte Vaticane, sotto la basilica di San Pietro, sul pavimento della tomba di papa Giulio I. L’epiteto di “Sol Iustitiae”, di derivazione biblica, come visto, si diffuse ulteriormente nei primi secoli dopo Cristo per indicare il Redentore.

Cristo Pantocrator, mosaico, Duomo di Monreale

Una seconda metafora solare in seno al Cristianesimo traeva origine dalla concetto stesso di Resurrezione, che veniva facilmente accostata al sole che risorge ogni mattina dalla “morte” notturna. In accordo con questa analogia i primi cristiani pregavano in direzione del sole nascente, e pertanto nei primi anni della fede cristiana è probabile che i cristiani pregassero in direzione del tempio di Gerusalemme (con allusione alla Resurrezione ed al definitivo ritorno del Cristo con la Parusia). Successivamente, dopo la distruzione del tempio, i cristiani posero sulla parete orientale dei propri luoghi sacri una croce e pregarono in quella direzione. Per molti secoli le chiese furono costruite con l’abside (su cui era rappresentata la croce e successivamente l’immagine del Cristo pantocrator, ed in cui comunque era d’uso realizzare vetrate con riferimenti visivi al sole o alla redenzione) orientata ad est (da cui il termine “orientazione”), punto dove il sole sorge, invitto dopo la lotta contro le tenebre, e sale lungo la volta celeste (13).

A livello simbolico l’uso delle raffigurazioni solari in ambito cristiano fu altrettanto sistematico: già Costantino (perlomeno secondo le indicazioni di scrittori cristiani quali Eusebio, Lattanzio ed altri) adottò e diffuse, ponendolo entro un cerchio, forse una corona d’alloro in segno di vittoria o forse un simbolo solare, il Chi Rho o monogramma di Cristo, che ebbe origine nella parte orientale dell’Impero romano, rappresentato dalle lettere X e P dell’alfabeto greco (iniziali di ‘Χριστός’) sovrapposte (14).

Il trigramma di Bernardino da Siena “JHS” o “IHS”, formato dalle prime tre lettere del nome greco di Gesù (ΙΗΣΟΥΣ), poi interpretato come un acrostico latino ed utilizzato come monogramma, fu successivamente arricchito di altri particolari grafici, ed in particolare fu sormontato da una croce e posto all’interno di una razza fiammante (è il simbolo adottato dai Gesuiti): è frequentissimo trovare nelle chiese e nelle basiliche questo monogramma inserito in dischi solari fiammeggianti, ora scolpiti nel legno o nel marmo, ora dipinti, ora in rilievo. Uno degli esempi più significativi è quello del gigantesco monogramma solare sorretto da due angeli che sovrasta l’altare maggiore della Chiesa del Gesù a Roma (nel cui timpano campeggia un ulteriore sole fiammeggiante), di cui peraltro, nella sacrestia, si può ammirare anche una splendida versione in stucco dorato su fondo azzurro.

Storicamente anche il passaggio degli ostensori da teca (cd. ostensori architettonici) a quelli con la forma di un disco solare fiammeggiante è piuttosto indicativo.

Più in generale, al di là delle migliaia di affreschi e pitture raffiguranti elementi luminosi e solari, la raggiera fiammeggiante è usata con grandissima frequenza nelle Chiese, internamente o esternamente. Ad esempio, nella parte esterna dell’abside del Duomo di Milano vi è la raffigurazione della Trinità, in cui il Cristo è rappresentato come un sole fiammeggiante in pietra; nella vetrata dell’abside di San Pietro, il trono ligneo noto come Cathedra Petri è sormontato da un finestrone dal fondo dorato in alabastro, raffigurante una colomba, simbolo dello Spirito Santo, emanante raggi luminosi, circondata da una raggiera solare di stucchi dorati contornata da angeli: il capolavoro del Bernini produce straordinari effetti luminosi soprattutto quando il sole, nel pomeriggio, scende dietro l’abside.

La stessa Croce celtica a sua volta, com’è noto, è nata probabilmente quando, a seguito dell’evangelizzazione dell’Irlanda con la predicazione di San Patrizio, il simbolo cristico fu innestato sulla ruota solare di origine pre-cristiana (che di per sé, comunque, comprendeva già una croce inscritta).

In conclusione, è evidente quanto sia importante avere una visione d’insieme che consenta di individuare gli archetipi e gli elementi comuni che riconducono tutte le Tradizioni regolari alla comune matrice, piuttosto che perdersi in polemiche, demonizzazioni e critiche reciproche che, in ultima analisi, non fanno altro che rinforzare il già potente e multiforme fronte della contro-tradizione, il vero trionfatore di quest’epoca oscura, che dalla divisione e dalla frammentazione delle Forze Tradizionali non può che trarre sempre nuova linfa vitale.

Note

)1 Tratto dall’articolo Natale solare ed Anno nuovo apparso sul quotidiano Roma del 5 gennaio 1972.

2) Anche in ambito cristiano, per diverso tempo fu seguita questa impostazione: dal 337, data ufficiale del primo Natale cristiano, per lunghissimo tempo rispettabili teologi hanno sostenuto che il 25 dicembre, giorno della redenzione (αναστασις) per il distacco del Cristo dall’organo materno, si doveva identificare come il primo dell’era cristiana e dell’anno.

3) L’esistenza di divinità a carattere solare è un fenomeno religioso assai diffuso in diversi contesti culturali, ma nell’impero romano ebbe particolare sviluppo, soprattutto grazie agli imperatori di origine siriaca. Caracalla (212-217), diffuse per primo il culto del dio solare di Emesa, poiché da quella città proveniva sua madre Giulia Domna, di stirpe sacerdotale. Con Eliogabalo (218-222) tale culto raggiunse il suo punto più alto, essendo egli sacerdote dell’Helios di Emesa, di cui volle fare il dio principale a protezione dell’impero (il dio solare era venerato proprio con il nome di El Gabal). Con la caduta di Eliogabalo ci fu una decadenza del culto solare, che conobbe una seconda fase a Roma successivamente, per l’appunto con Aureliano ed al seguito dei soldati che rientravano dalle campagne in oriente, soprattutto in relazione al culto di Mithra. Anche il dio egizio Serapide fu venerato a Roma con caratteri solari, nello stesso periodo, ed anche autori di impostazione neo-platonica, come Porfirio (232/33-305?) e, successivamente, Giuliano imperatore (360-363) e Macrobio, fecero riferimento all’immagine del sole.

4) Oltre al fatto che il natale di Mithra si celebrava il 25 dicembre, occorre ricordare, secondo la ricostruzione del mito, il ruolo del Sole nel patto d’alleanza stretto con Mithra e la funzione di Cautes e Cautopates, i due dadofori o portatori di fiaccole: il primo dei due portava la fiaccola alzata (ed era anche il rappresentante dell’Heliodromus, il sesto grado iniziatico) l’altro abbassata. Rappresentavano il ciclo solare, dall’alba al tramonto, e allo stesso tempo il ciclo vitale: il calore luminoso della vita e il freddo gelido della morte. Nella versione romana furono mantenuti alcuni aspetti dell’originario culto di origine indo-iranica con gli aspetti solari e di giustizia, ma vennero introdotti anche ulteriori elementi cosmogonici e soteriologici.

5) Il 3 novembre 383 il dies solis venne rinominato dies dominicus o dies domini, da cui l’attuale “domenica”, ma ancora oggi in diversi paesi si mantiene la reminiscenza dell’antica denominazione: si pensi al Sunday dei paesi di lingua inglese o allo Sonntag dei paesi di lingua tedesca.

6) Editto reso poi esecutivo tramite i successivi editti promulgati nel 391-392. Si rinvia alla successiva nota 12 per un approfondimento del collegamento del Natale di Cristo alla celebrazione del Sol Invictus. E’ da notare comunque come sia la nascita di Mitra che quella di Cristo sono celebrate il 25 dicembre, data comune alla nascita di altri personaggi divini o semi-divini come Buddha e Krishna in ambito indiano, Zoroastro/Zarathustra, Šamaš e Tammuz in ambito persiano e babilonese, Horus in ambito egizio, ed altre divinità “solari”, nonché personaggi mitologici (Dioniso, Prometeo, Ercole, Attis, Adonis, ecc.): il periodo solstiziale invernale, per il suo carattere simbolico di vittoria sulla tenebra, è dunque concettualmente un riferimento assoluto al trionfo del bene sul male, e non deve perciò stupire che questo simbolo sia stato adottato da tanti sistemi religiosi.

7) Da una parte, com’è noto, per affermare definitivamente il Cristianesimo, buona parte dell’apologetica cristiana delle origini procedette ad una deformazione e ad una svalutazione spesso sistematica delle dottrine e delle tradizioni precedenti, alle quali poi si fece corrispondere la designazione complessiva e dispregiativa di “paganesimo”, che dura ancora oggi, con le relative valutazioni e connotazioni negative. Dall’altra parte, a sua volta, coloro che rimasero fedeli alle forme tradizionali precedenti, ormai ridotte a mere superstizioni, a forme decadute e svuotate di ogni significato sostanziale, rivolsero accuse d’ogni genere ai cristiani cercando di svilirne il nuovo culto, ed accusandoli d’aver plagiato gran parte delle simbologie, dei rituali e delle ricorrenze precedenti. Accuse che, anche in questo caso, persistono tutt’oggi negli ambienti cosiddetti “neo-pagani”.

8) Si vedano, in proposito, le fondamentali osservazioni di Mario Polia nella sua importante opera Il mistero imperiale del Graal, Edizioni Il Cerchio, da pag. 69 a pag. 73.

9) Oltre ai molteplici riferimenti presenti nei vangeli gnostici, tra cui soprattutto quello di Filippo, anche nei vangeli canonici sono presenti dei passi significativi, generalmente poco noti, che, al di là di facili interpretazioni semplicistiche, rendono palese l’esistenza di una dimensione realmente esoterica nel Cristianesimo e di un secondo piano di lettura degli stessi vangeli. Essi, come tutte le scritture sacre dei culti regolari, devono necessariamente presentare due livelli interpretativi: l’uno più esteriore, letterale (essoterico), funzionale all’opera di proselitismo ed alla conversione delle masse nell’ambito di un culto specifico, in cui possono emergere le maggiori differenze tra le diverse religioni regolari; l’altro più interno (esoterico), volto a condurre alla scoperta, nei limiti in cui ciò sia possibile, di realtà metafisiche e cosmologiche più profonde ed imperscrutabili, e che riduce progressivamente le differenze tra le singole forme religiose, riconducendole alla comune matrice (cfr. Mario Polia, op. cit. pag. 73: “E’ logico e normale che fra Tradizione e Tradizione possano esistere divergenze e ostilità talvolta irriducibili, se esaminate dal punto di vista del credo religioso. Diremmo anzi che è fondamentale alla conservazione dell’ortodossia che le divergenze siano intese come tali e non confuse in un pericoloso sincretismo – oggi purtroppo diffusissimo – che tenderebbe a svuotare le singole Tradizioni delle loro caratteristiche peculiari, delle forme rituali, rendendole per ultimo inadatte a trasmettere (tradere) il logos che, in quanto Tradizioni, devono appunto tramandare secondo modalità loro proprie … man mano che si risale dalla circonferenza al centro, dalla forma all’essenza, dal verbo detto al Verbo non proferito si accorciano le distanze fra Tradizione e Tradizione così come i raggi di un cerchio si avvicinano progredendo verso l’unico punto della loro origine. Sennonché proprio questo processo di risalire “per li rami” al tronco è reso impossibile qualora non si partecipi in modo vivente alla Tradizione legittima”). Ecco alcuni esempi di questi passi evangelici (e non) in ambito cristiano: “Quando poi (Gesù) fu solo, i suoi insieme ai Dodici lo interrogavano sulle parabole. Ed egli disse loro: ‘A voi è stato confidato il mistero del regno di Dio; a quelli di fuori invece tutto viene esposto in parabole, in modo che essi guardino, ma non vedano, ascoltino, ma non intendano, perché non si convertano e venga loro perdonato’ ” (Marco, 4, 10-12); “Così egli comunicò loro il suo messaggio attraverso l’utilizzo di molte parabole, tante quante le loro menti erano in grado di comprendere. Non parlò loro se non attraverso le parabole; ma in privato, ai suoi discepoli, spiegava ogni cosa” (Marco, 4, 3-34).
“Gesù disse: ‘Chi ha orecchie per intendere, intenda!’. Gli si avvicinarono allora i discepoli e gli dissero: ‘Perché parli loro in parabole?’. Egli rispose: ‘Perché a voi è dato di conoscere i misteri del regno dei cieli, ma a loro non è dato. Così a chi ha sarà dato e sarà nell’abbondanza; ma a chi non ha sarà tolto anche quello che (non) ha. Per questo parlo con loro in parabole: perché pur vedendo non vedono, e pur udendo non odono e non comprendono.” (Matteo, 13, 9-13; negli stessi termini, Luca, 8, 9-10)
E ancora, Gesù agli apostoli: “Molte cose ho ancora da dirvi, ma per il momento non siete capaci di portarne il peso. Quando però verrà lo Spirito di verità, egli vi guiderà alla verità tutta intera, perché non parlerà da sé, ma dirà tutto ciò che avrà udito e vi annunzierà le cose future” (Giovanni, 16, 12-13).
Significativo poi quanto scritto da Clemente di Alessandria: “Il Signore … ha permesso di parlare di quei Misteri divini, e della loro luce sacra, a coloro che sono pronti a riceverli. Non ha certamente rivelato alla moltitudine ciò che alla moltitudine non appartiene, ma l’ha fatto ai pochi che sono in grado di ricevere questa conoscenza e di modellarsi conformemente ad essa. I segreti però vanno affidati alla parola, non alla scrittura, come avviene per le cose divine. So che sono molte le cose che ci sono sfuggite, nel corso del tempo, e che sono andate perse senza che fossero scritte. Ed anche ora ho paura, come è stato detto, di ‘gettare le perle ai porci, nel timore che essi le calpestino, facendole finire sotto ai piedi, storpiandole e distruggendole’ ”.
Lo stesso San Paolo scriveva: “A tale riguardo noi avremmo da dire molte cose, ma son difficili a spiegarsi, perché voi siete diventati lenti a comprendere … tanto che siete ridotti ad aver bisogno di latte e non di solido cibo” (Ebrei, V, 11-12).
In materia di esoterismo cristiano non si può non ricordare, dal punto di vista dottrinale, lo gnosticismo ed i relativi vangeli, dove evidenti influssi neoplatonici danno vita ad una struttura teologico-cosmologica piuttosto articolata. Vanno poi ricordati l’Esicasmo, pratica ascetico-iniziatica mutuata dall’Oriente, da taluni ribattezza lo “Yoga cristiano”; il Mistero imperiale del Graal, le esperienze medievali degli Ordini “contemplativi” o di certi rami della Cavalleria, come i Templari; Ordini segreti come i Rosacroce; il linguaggio segreto di Dante o di gruppi come i “Fedeli d’Amore”; il mistero dei cd. “costruttori di cattedrali” ed il simbolismo dell’architettura romanica e gotica medievale; gli aspetti ascetico-esoterici connessi all’esperienza di diversi santi, come San Francesco ed altri (a dimostrazione che l’aspetto esoterico, già rimodulato, si ritirò ulteriormente e progressivamente nell’esperienza di singole personalità eccezionali fino a scomparire, di fatto, nell’età attuale), e così via: gli esempi da fare sarebbero moltissimi.
Il Cristianesimo, con una coesistenza della sfera essoterica e di quella esoterica parzialmente adattata, raggiunse un apice rettificatorio nella civiltà medievale; poi iniziò un inevitabile declino progressivo, che comportò l’occultamento graduale delle ultime manifestazioni iniziatiche e la progressiva degenerescenza anche delle forme essoteriche, parallelamente all’impoverimento morale della Chiesa ed al suo coinvolgimento in interessi materiali, finanziari, politici (nel contesto di un potere politico ormai sconsacrato), fino alla parodia odierna perpetrata con le svolte “moderniste” del Concilio Vaticano II. Si veda tra gli altri, la raccolta di scritti di R. Guénon, Considerazioni sull’esoterismo cristiano, con la notevole introduzione di Calogero Cammarata.

10) Il Guénon osserva come concetti anche evangelici quali Gloria, Giustizia o Pace, “sia nel Cristianesimo, come nelle antiche tradizioni, e pure nella tradizione giudaica ove esse sono frequentemente associate, hanno un significato molto diverso da quello profano, che richiederebbero uno studio approfondito”. Si veda quanto esposto dallo stesso Guénon, ad esempio nell’opera Il Re del mondo, a proposito dei concetti di iustitia e pax (“Vi lascio la pace; vi do la mia pace. Non come la dà il mondo, io la do a voi” – San Giovanni XIV, 27.14).

11) Da notare che il Guénon, nell’accostare questa immagine a quella narrata da Ossendowski, secondo cui il Re del Mondo, uscendo dal Tempio, è “raggiante di Luce divina”, ne evidenzia il senso simbolico, in termini di necessità di un adattamento essoterico per la moltitudine umana, e sottolineando che la parola “rivelare” può voler dire tanto scostare il velo quanto ricoprire con un velo, cosicché la parola manifesta e vela al tempo stesso il pensiero che esprime: Cfr. Il re del mondo, pag. 28, nota 5.

12) Cfr. La scelta del 25 dicembre per celebrare il Natale cristiano: dal dies natalis del Sol invictus, espressione del culto solare di Emesa (e del dio Mitra), alla celebrazione del Cristo, “sole che sorge”, di Andrea Lonardo, su http://www.gliscritti.it/approf/2007/saggi/lonardo150907.htm: «Come ha mostrato Hugo Rahner (Miti greci nell’interpretazione cristiana) – fratello, anch’egli gesuita, del più famoso Karl, e straordinario studioso dei rapporti fra il cristianesimo primitivo ed il mondo pagano – è attestato che nel 243 l’anonima opera De Pascha computus aveva proposto che, a partire dalla convinzione che la creazione fosse iniziata con l’equinozio di primavera, cioè il 25 marzo, la nascita di Cristo andasse posta il 28 marzo, perché quella data cadeva il quarto giorno dall’inizio della creazione e, cioè, precisamente nel giorno della creazione del sole. H.Rahner sottolinea che, se ad una prima lettura questo ragionamento non può non farci oggi sorridere, ad un livello più profondo manifesta che “ciò sui cui si fonda tale computo è indubbiamente la teologia del Cristo come sole di giustizia, teologia venuta a delinearsi già da lungo tempo e a cui è collegato il computo della data natalizia”.
Secondo la sua analisi già la festa dell’Epifania venne stabilita a partire da riferimenti analoghi. Dai testi di Epifanio di Salamina risulta che la festa fu introdotta in relazione alle celebrazioni solari pagane che avevano luogo il 6 gennaio, ad Alessandria d’Egitto e nell’oriente in genere.
Il Rahner premette alla sua opera la stupenda citazione di Clemente Alessandrino che scrisse nel suo Protrettico: “Vieni, ti voglio mostrare il Logos e i misteri del Logos, e te li voglio spiegare mediante immagini che ti sono già familiari”. Essa manifesta, appunto, quell’attitudine della chiesa primitiva a guardare con attenzione al mondo nel quale viveva colui al quale si annunciava il vangelo, per coglierne quegli aspetti che potessero aiutarlo a comprendere la novità portata dal Cristo, secondo l’adagio paolino: “Esaminate ogni cosa, tenete ciò che è buono, fuggite ogni specie di male” (1Ts 5,21-22).
Fu così che la chiesa di Roma per prima decise di celebrare la festa del Natale del Signore, vera luce del mondo, proprio nel giorno in cui l’uomo pagano si rivolgeva, ormai incredulo, al Sol invictus, chiedendogli benedizione e salvezza.
Gli scritti dell’età patristica manifestano la consapevolezza dei cristiani nell’operare in questa direzione. E’ conservata la testimonianza del trattato De solstitiis et aequinoctiis – testo attribuito dal Wilmart, che lo scoprì, alla fine del III secolo, ma che più probabilmente è degli inizi del IV secolo: “Ma (questo giorno), essi lo chiamano anche ‘Natale del Sole invitto’. Ma che cosa è così invitto come nostro Signore, che annientò e vinse la morte? E se quelli chiamano questo giorno il ‘Natale del sole’, Egli è il Sole di giustizia, di cui il profeta Malachia ha detto: ‘Divinamente terribile si leverà davanti a voi il suo nome come sole di giustizia e scampo sotto le sue ali’ ”.
Gli farà eco, con esplicito riferimento al solstizio, Girolamo, una volta che la festa apparterrà già alla tradizione: “Perfino la creazione dà ragione al nostro dire, l’universo testimonia la verità delle nostre parole. Fino a questo giorno aumenta la lunghezza del buio; a partire da questo giorno le tenebre crescono. Aumenta la luce, si riducono le notti! Il giorno cresce, decresce l’errore perché sorga la verità. Ché oggi ci è nato il sole della giustizia”.

13) E’ curioso notare come ancora nel 460, il papa Leone I sconsolato scrivesse (7° sermone tenuto nel Natale del 460 – XXVII-4): “È così tanto stimata questa religione del Sole che alcuni cristiani, prima di entrare nella Basilica di San Pietro in Vaticano, dopo aver salito la scalinata, si volgono verso il Sole e piegando la testa si inchinano in onore dell’astro fulgente. Siamo angosciati e ci addoloriamo molto per questo fatto che viene ripetuto per mentalità pagana. I cristiani devono astenersi da ogni apparenza di ossequio a questo culto degli dei”. Un segno evidente della mancata comprensione del significato profondo che, come appunto abbiamo visto, anche in seno allo stesso Cristianesimo, come nuova manifestazione della Tradizione, assumeva il sole nella sua veste simbolica ed allegorica, non certo in quanto esso stesso oggetto di venerazione.

14) Secondo altri si sarebbe trattato, invece, di un simbolo solare, persistente rappresentazione, nonostante la più o meno “politica” conversione di Costantino al Cristianesimo, del Sol Invictus.

La predicazione e il ministero di Gesù Nazareno e le attività dei suoi seguaci lungo tutto il corso del I secolo possono essere adeguatamente comprese solo e unicamente nel contesto delle credenze escatologiche ebraiche coeve[1]. Sebbene la precisa natura di quanto  Gesù pensasse riguardo a se stesso e alla natura del suo compito “messianico” sia ancora oggetto di dibattito tra gli studiosi biblici[2], sussistono ben pochi dubbi che già molti dei suoi seguaci lo vedessero come “l’unto di Dio” (cioè, dal greco, “il Cristo”) e il figlio di Davide che doveva venire. Ciò è evidente già dalla pretesa dei racconti evangelici di far risalire i progenitori di Gesù  a Davide, in un chiaro tentativo di legittimazione del suo status messianico. Secondo il Vangelo di Luca[3], poi, il suo messianismo era stato addirittura proclamato dagli angeli alla sua nascita. In realtà, però, Gesù sembra aver rigettato il termine “messia” per se stesso a causa delle possibili implicazioni politiche in esso contenute, in favore di altri titoli di matrice escatologica (ad esempio “Figlio dell’Uomo”), ma, in ogni caso, le prime comunità dei suoi seguaci, credendo nella sua Resurrezione dopo la crocifissione, videro in tale termine quello che meglio si adattava ad esprimere il ruolo e la funzione che esse attribuivano al loro Signore (nel senso greco di “Kyrios“) e, ben presto, nella forma “Gesù Cristo” l’idea di Messia venne associata al nome proprio di Gesù così strettamente da divenirne sinonimo e i credenti iniziarono a definire “Cristo” la loro visione di Gesù risorto[4].

Con l’adozione della parola greca “Cristo”  da parte della chiesa dei “gentili” (cioè di tutti coloro che non erano ebrei), le implicazioni politiche e nazionalistiche del termine “Messia” andarono via via svanendo e, all’interno della Cristianità, i motivi del “Figlio di Davide” e del “Figlio dell’Uomo”, insieme alla ripresa del concetto di “Servo sofferente”, tratto da Isaia[5], si omogeneizzarono in una concezione messianica politicamente apparentemente neutrale e religiosamente completamente originale[6]. In seguito, la dottrina della messianicità di Gesù dovette anche tener conto di altri elementi del dogma cristiano in evoluzione (il Messia come Figlio di Dio, la Trinità, l’Incarnazione del Verbo) arrivando alla statuizione che Gesù, come Messia, Salvatore e Redentore fosse di natura essenzialmente divina. Con il tempo, così, il concetto di salvezza venne radicalmente spiritualizzato e il Messia, con la sua morte sacrificale, venne visto come colui che aveva liberato l’uomo dal giogo del peccato e lo aveva riportato in comunione con Dio[7].

Si poneva, a questo punto, il problema di un nuovo status umano che, però, perdurava in una situazione che non mostrava sostanziali cambiamenti rispetto a quella dell’ “uomo vecchio” e, per uscire dall’empasse, i Cristiani dovettero formulare la teoria di un ordine mondiale che, provvisoriamente, dovesse continuare come era sempre stato fino al momento della “Seconda Venuta” (la “Parousia“) di Cristo, questa volta sotto la forma di glorioso Signore dell’universo, per giudicare i vivi e i morti[8].

I primi Cristiani erano convinti che la Seconda Venuta  fosse imminente, ma, con il trascorrere del tempo, questa particolare aspettativa iniziò a spostarsi verso orizzonti escatologici meno immediati.

Già nei secoli immediatamente successivi alla stesura del Libro di Daniele, la visione di un’apocalissi mondiale aveva abbondantemente influenzato la cultura ebraica: di conseguenza, il pubblico a cui Gesù si era rivolto era aduso ad essa e non presentò grandi problemi ai proto-Cristiani inglobare una tale visione anche nel loro credo. Così, l’apostolo Paolo esprime con una certa frequenza aspettative apocalittiche[9] e il Vangelo di Marco[10], nel passaggio conosciuto come “la piccola apocalisse”, riflette abbondantemente tali aspettative ben presenti nella Chiesa romana del 79 d.C. circa.

Il fatto è che la Chiesa Cristiana del I secolo doveva fronteggiare un problema di difficile risoluzione: Gesù aveva promesso l’inaugurazione di una nuova era, quella del Regno di Dio, ma nulla era realmente cambiato, a parte il fatto che i credenti stavano soffrendo dure persecuzioni per la loro fede ed era, quindi una assoluta necessità quella di parlare di una “Seconda Venuta” o l’intera costruzione della neonata congregazione sarebbe caduta[11].

Ciò che, in questo senso, è più interessante è che l’Apocalisse di Giovanni, esattamente come il Libro di Daniele qualche secolo prima, sia stata scritta durante un periodo di persecuzioni. L’opinione più comune, infatti, la pone verso l’ultima decade del I secolo e non sembra per nulla strano che essa rifletta le persecuzioni subite a partire dall’imperium di Nerone (37-68 d.C.), l’imperatore che, molto probabilmente viene ritratto in questo testo esoterico e para-profetico come l’Anticristo[12], la Bestia il cui numero simbolico è 666[13].

Altri elementi in tal senso possono essere desunti anche solo da una rapida rilettura del testo evangelico: dopo avere indirizzato lettere molto mirate alle sette chiese dell’Asia Minore, l’autore dipinge la sua visione di una serie di giudizi morali finali e inappellabili (il Sette Sigilli aperti[14], le Sette Trombe suonate[15], le Sette Coppe versate[16]) e poi dirige i suoi attacchi contro l’Impero Romano, riferendosi ad esso con il termine criptico di Babilonia o come la Grande Meretrice[17]. Cristo diventa, allora, l’esecutore del giudizio divino, apparendo non come l’uomo Gesù ma come un re onnipotente che cavalca su un cavallo bianco, con occhi come fiamme e una bocca come una spada affilata “con la quale percuotere le nazioni“[18].

Insomma, nell’Apocalisse l’assimilazione dell’apocalittismo ebraico all’interno del Cristianesimo diventa complete: il “Figlio dell’Uomo” di Daniele viene rimpiazzato da Cristo, molte delle formule numerologico-ghematriache vetero-testamentarie vengono riprese e l’universo dualistico di bene e male, Cristo e Anticristo, viene arricchito con una serie di caratteri estremamente impressionanti, ma che poco o nulla aggiungono all’assunto di base. In buona sostanza, infatti, l’essenza apocalittica del testo rimane la stessa già presente in Daniele: l’aiuto diretto di Dio potrà giungere da un momento all’altro e attuerà un rovesciamento completo delle terribili condizioni che i credenti stanno vivendo, riportando l’intero universo ad uno stato edenico, punendo giustamente i sopraffattori ed esaltando coloro che vengono sopraffatti e giacciono nel bisogno per la loro fede[19].

Durante i primi cento anni della storia Cristiana, questa forma di milleniarismo, o “Chialismo” (dal termine Greco che indica il numero “1000″) era patrimonio comune della Chiesa ed era comunemente accettata da tutti[20]. Le persecuzioni contro i Cristiani erano comunque intermittenti e lo zelo apocalittico era strettamente correlate alla pressione oppositoria delle autorità. Nel frattempo, i missionari cristiani stavano, però, riuscendo convertire un sempre maggior numero di cittadini romani e, poco per volta, una buona parte dell’antagonismo contro l’Impero si andò perdendo e, con esso, anche il senso stesso di una apocalisse imminente[21].

Inoltre, la capacità di presa psicologica del millenarismo perse mordente a causa della sua stretta associazione con l’eresia montanista: sulla linea del pensiero apocalittico classico, infatti, Montano, il fondatore della setta eretica, indirizzò il suo pensiero verso l’idea di dividere il passato e il futuro in “unità di calcolo profetico” e, nel 156 d.C., secondo quanto narra Epifanio[22], apologeta cristiano antieretico del IV secolo, si dichiarò “profeta del III Testamento” e anticipatore di una nuova era dello Spirito Santo. La Frigia, in Asia Minore, divenne il centro di questo movimento estatico e ascetico, i cui leader rivendicavano una ispirazione divina per le loro visioni e dichiarazioni, quasi tutte incentrate sul tema di una imminente Seconda Venuta di Cristo.

E’ interessante notare come questo concetto di una “Terza Era”, di un nuovo tempo dello Spirito Divino, sia, nei secoli, divenuto uno degli elementi più fortemente presenti e ripetitivi dell’evolversi del “deviazionismo” cristiano, venendo ripreso, ad esempio, dalla filosofia della storia di Giocchino da Fiore nel XII secolo, dalle visioni dei Quaccheri del XVII secolo e dalle speculazioni apocalittiche degli Avventisti del Settimo Giorno nel XIX e XX secolo[23].

In ogni caso, quando la persecuzione anticristiana riprese, verso la fine del II secolo, il Montanismo cominciò a diffondersi estensivamente anche al di fuori dell’Asia Minore e a trovare terreno fertile per la conversione di molti cristiani (incluso Tertulliano, il grande avvocato e teologo nordafricano) in tutti i territori dell’Impero Romano. La Chiesa, però, sopravvisse anche a questa nuova ondata persecutoria e il Montanismo fu ben presto stigmatizzato come una eresia senza senso.

Il fatto è che l’influenza del pensiero greco aveva minato e stava minando ogni visione millenarista del mondo in modo totale ed estremamente significativo: nella teologia dell’impareggiabile pensatore cristiano alessandrino del III secolo Origene, ad esempio, la focalizzazione non era più sulla manifestazione del Regno di Dio in questo mondo, ma sul suo sviluppo all’interno dell’anima del credente, in uno spostamento di prospettive di estrema importanza dal piano storico a quello metafisico e spirituale[24].

Questa nuova ottica, in congiunzione, come detto, con il discredito di cui il Montanismo venne investito e, infine (ma non certamente di minor importanza), con la conversione (in realtà molto dubbia sul piano personale[25]) di Costantino il Grande e l’adozione del Cristianesimo come religione favorita dall’Impero, discreditarono il millenarismo per secoli.

Nella nuova età della “Chiesa Trionfante”, cioè nel periodo in cui il Cristianesimo divenne la religione prima accettata e poi ufficiale dell’Impero Romano, Agostino (354-430), vescovo di Ippona, diede espressione definitiva alla visione cristiana che avrebbe dominato la civiltà occidentale fino al periodo della Riforma ad anche oltre. Nel suo scritto storico-filosofico La Città di Dio, Agostino dipinge l’esistente come eternamente diviso tra una “Città del Mondo” e una “Città di Dio”: tutti gli esseri umani devono sottomettersi all’una o all’altra di queste città e dovranno, alla fine, condividere la sorte della comunità da essi scelta. La “Città del Mondo” è dominate da Satana, principe della terra, e chiunque renderà tributo alla sua città sarà costretto a subire la punizione eterna, mentre la “Città di Dio” è rappresentata dalla Chiesa, per la quale Dio ha predestinato la salvezza dalle persecuzioni mondane ed eterna gioia in paradiso[26].

Non è difficile notare come questa concezione sia certamente debitrice della visione del mondo di stampo apocalittico ma, allo stesso tempo, è indubbio che il quadro agostiniano contenga elementi distintivi che la differenziano notevolmente da tale visione: se è vero che il dualismo tipicamente apocalittico è ben riflesso nella idea di Agostino delle due città e che il pessimismo ontologico riguardo il futuro e alle possibilità di progresso della condizione umana che permea il testo risulta di matrice millenarista, è altrettanto vero che Agostino, in precedenza libertino e gaudente, dopo la sua conversione favorisce uno stile di vita ascetico e di negazione dei valori mondani che, per molti versi, supera ampiamente, nella sua disillusione nei confronti della realtà materiale, quello millenarista, nella misura in cui egli nega come “carnale” ogni illusione e aspettativa in un mondo rinnovato e purificato che si adatti perfettamente alla vita dei credenti[27]. Qui sta il grande scarto: i millenaristi non erano contro il mondo, se non per il fatto che esso risultasse controllato dai loro nemici e credevano fermamente che il Salvatore, che ritenevano sarebbe giunto a breve, avrebbe distrutto i malvagi e avrebbe ricondotto la Terra al suo stato originale di “paradiso terrestre”,  i cui benefici sarebbero stati non solo spirituali, ma anche fisici.

Inoltre, le descrizioni letterarie dei giudizi profetizzati per i malvagi e delle gioie riservate ai giusti in opere apocalittiche come l’Apocalisse di Giovanni vengono interpretate da Agostino come mere allegorie[28]: certo, anche lui si aspetta che, alla fine dei tempi, la storia di questo mondo avrà un termine, ma, nella sua concezione, il “millennio” è divenuto uno status spirituale in cui l’intera Chiesa, collettivamente, possa vivere la Pentecoste, il tempo del ricevimento dello Spirito Santo da parte dei discepoli di Cristo, e ciascun credente possa già godere di una comunione mistica con Dio[29].

Sostanzialmente, dunque, in contrasto con la focalizzazione apocalittica sul mondo contemporaneo, Agostino, sebbene influenzato dal background culturale in cui il suo pensiero si sviluppa, propone una escatologia millenaristica a lungo termine che non tiene conto di alcuna tempistica. Per quanto concerne la lotta presente con il male, sembra quasi che il vescovo d’Ippona abbandoni il campo e si arrenda: non c’è da aspettarsi nessun intervento soprannaturale a breve termine e non assisteremo a nessun subitaneo rovesciamento delle condizioni presenti dal momento che, nella sua “escatologia già presente”, la battaglia è già stata combattuta sul piano spirituale (quello che conta realmente) e Dio ha già trionfato, con Satana ridotto a poter governare solo sul misero piano terreno[30]. Così, per ora, la “Città del Mondo” e la “Città di Dio” devono forzatamente coesistere, fino al momento in cui Dio reclamerà per sé anche questa piccola fetta dell’esistente in cui Satana é confinato e risulterà trionfante anche sulla “Città del Mondo”.

Il millenarismo allegorico di Agostino divenne da subito la dottrina ufficiale della Chiesa e l’apocalittismo ne risultò inevitabilmente escluso. Sebbene durante il Medio Evo e la Riforma possiamo ritrovare alcune visioni millenariste, esse risultano sempre confinate a gruppi ribelli o radicali. Così, l’ala estrema del movimento hussita boemo, rappresentato dai Taboriti, che cercò di creare il Regno di Dio con la forza delle armi, e l’ala sinistra del movimento protestante degli Anabattisti, così come i Fratelli boemi e moravi, risultano tutti improntati ad un fortissimo millenarismo e la grande Guerra Contadina in Germania (1524-25), in cui il riformatore radicale Thomas Müntzer guidò i Contadini di Svevia contro i ricchi mercanti locali e il “Regno di Dio” instaurato nella città di Münster (1534-35) dal predicatore fanatico Giovanni di Leida, sono esempi di movimenti di massa di chiara matrice millenaristico-apocalittica, in cui giuste recriminazioni sociali assurgono ad una dimensione teologico-messianica[31]. Allo stesso modo, in Inghilterra, gli Indipendenti (cioè coloro che si erano separati dalla Chiesa anglicana) pensavano di accelerare la venuta del Regno di Dio e gruppi quali “Gli Uomini della Quinta Monarchia” credevano che una rivoluzione sociale fosse necessaria per preparare la strada all’avvento del regno di Cristo e dei Santi e solo le capacità del leader puritano Oliver Cromwell (1599-1658) e il suo buon senso che lo portò a sciogliere il cosiddetto “Parlamento dei Santi” impedirono al fervore apocalittico di prendere il potere nel Commonwealth[32]. L’elemento millenaristico ebbe una notevole forza anche nel Movimento pietistico Tedesco tra XVII e XVIII secolo e giocò un ruolo di notevole rilevanza nelle dottrine di molte sette che si svilupparono nel XIX secolo negli Stati Uniti e in Gran Bretagna (Congregazionalisti, Mormoni, Avventisti, Testimoni di Geova, Cristadelfi e altri ancora), sebbene molte di queste sette (o Chiese, comunque si preferisca definirle) siano più correttamente definibili come legate ad aspettative messianiche più che come facenti parte del movimento più prettamente millenarista[33].

A parte questi “dissidenti”, in ogni caso, la dottrina di Agostino rimase intatta fino almeno al XVII secolo e i principali elementi riformatori protestanti del Luteranesimo, del Calvinismo e dell’Anglicanesimo non erano di stampo apocalittico e, dunque, rimasero fermamente ancorati alla visione agostiniana, alla cui teologia spesso si rifecero totalmente[34]: molte delle allusioni dell’Apocalisse vennero sì lette in un’ottica peculiarmente protestante  (ad esempio le parti riguardanti Roma e la Grande Meretrice vennero riferite alla Chiesa Cattolica e la Bestia venne identificata con il Papa[35]), ma ciascuna delle tre fondamentali tradizioni protestanti europee del XVI secolo fu supportata da autorità secolari (rispettivamente il Luteranesimo dalla Sassonia, il Calvinismo dalla Svizzera e l’Anglicanesimo dalla Gran Bretagna) e si guardò sempre bene dall’assumere posizioni di contrasto contro lo stato, restando così nella più pura tradizione della Chiesa medievale[36]. In fondo, gli apocalittici del Cristianesimo medievale e della Riforma furono unicamente coloro che ritenevano che solo Dio potesse essere dalla loro parte e per i quali persecuzione e pericolo di una imminente distruzione erano realtà quotidiane.

La visione para-millenaristica agostiniana, però, seppur sopravvisse alla Riforma, non sopravvisse alla rivoluzione intellettuale del XVII secolo[37]. Dietro allo sviluppo scientifico, infatti, riposava una profondissimo riorientamento del pensiero occidentale che coinvolgeva, prima di tutto, una riabilitazione globale del concetto di realtà naturale. Una buona parte del rifiuto agostiniano per il mondo trovava fondamento nella frustrazione, profondamente presente nella sua generazione, per non riuscire a superare le difficoltà storicamente presenti nel rapporto con la natura e nell’ordine sociale del tempo[38].

Nel 1600, però, gli Europei avevano ottenuto una maggior sicurezza nelle loro possibilità. Filosofi come Francis Bacon annunciavano l’avvento di una nuova alba per l’umanità e attaccavano ferocemente la riluttanza di Agostino a non vedere alcunché se non l’opera del diavolo nei loro tentativi di comprendere e controllare i processi naturali[39]. Inoltre, mentre gli intellettuali europei diventavano sempre più interessati nella misurazione e quantificazione dell’esistente, i sistemi allegorici persero sempre più di credibilità (si pensi solo a come tutta l’interpretazione medievale dei fenomeni celesti si dissolse quando l’uso del telescopio ne provò l’erroneità).

Anche lo studio biblico venne influenzato dall’interesse per il calcolo e la traduzione letterale, risultando nella creazione di una nuova tipologia di millenarismo, quello cosiddetto “tradizional-progressista”[40], di cui lo studioso anglicano Joseph Mead[41] fu uno degli antesignani e dei maggiori esponenti. Ignorando l’interpretazione allegorica a lungo associata all’Apocalisse, Mead si accostò al testo con un’ottica completamente nuova e concluse che le Sacre Scritture contenevano in sé la promessa letterale di un Regno di Dio realmente esistente e che il lavoro di redenzione dell’umanità dovesse essere concluso in quest’epoca della storia del mondo: l’Apocalisse stessa sembrava contenere una sorta di tabella di sviluppo di quel Regno e altri studiosi dopo di lui cominciarono a riflettere riguardo a quale livello di progresso nella “tabella di marcia” apocalittica gli esseri umani si trovassero. Fino a questo punto, il millenarismo progressista non sembrava poi così dissimile da quello apocalittico che aveva caratterizzato la Chiesa degli inizi, ma, in realtà, ad un’analisi più approfondita, i due sistemi di pensiero non possono che risultare radicalmente differenti: secondo il pensiero progressista di questi antesignani del pensiero illuminista, infatti, il Regno non sarebbe arrivato da un fondamentale e drammatico sovvertimento del processo storico corrente né attraverso una Seconda Venuta di Cristo capace di salvare il mondo dalla distruzione, ma, in effetti, tutta la storia passata altro non era che la registrazione di una progressiva vittoria sul male e di una progressiva riconquista del regno di Satana[42].

In questo quadro, essi rigettavano gran parte degli assunti dei proto-apocalittici, come, ad esempio, che la vittoria sarebbe giunta solo per un intervento divino nel momento più buio della Cristianità, proprio perché, secondo il loro modo di vedere, l’intero corso storico mostrava un lento ma inesorabile progresso, tale da far intendere che il Regno di Dio si stava appressando ogni giorno di più e che sarebbe giunto probabilmente non senza sforzo, ma sulla base della stessa tipologia di lotta quotidiana che aveva sempre portato al trionfo del bene nel passato[43].

Lungo tutto il XVIII secolo, gli insegnamenti dei millenaristi progressisti si fecero vieppiù dominanti in numerose Congregazioni protestanti: il polemista e critico anglicano Daniel Whitby (1638-1726), nella sua Parafrasi e Commento del Nuovo Testamento (1703), rese l’assunto di base del movimento così chiaro e convincente da essere da molti ritenuto il vero creatore del movimento stesso e  in America, in cui l’interesse per il millenarismo non era mai venuto meno all’interno delle Chiese puritane, il grande revivalista Jonathan Edwards (1703-58), adottando la dottrina progressista, ne diede una esposizione dettagliata nel suo seppur incompleto Storia dell’Opera di Redenzione, in cui, tra l’altro, sottolineava come la scoperta e la creazione di comunità cristiane nel Nuovo Mondo altro non fosse che una spia del fatto che il Nuovo Regno di Cristo (il cui avvento egli posizionava intorno al XX secolo) era ormai vicino[44].

Questa peculiare associazione della fine dei tempi con il ruolo degli Stati Uniti fu certamente una stranezza tipica del XIX secolo, ma divenne un vero e proprio cavallo di battaglia di numerosi pastori protestanti, in una non poi così inusuale commistione di millenarismo e nazionalismo che portò, negli anni ’40 dell’800, il noto ministro presbiteriano Samuel H.Cox ad affermare addirittura che: “in America, lo stato della società è tale da non avere parallelo alcuno nella storia dell’umanità … Io sinceramente credo che Dio abbia un amore speciale per l’America e che sia lì che voglia mostrare i prodigi da Lui preparati per la fine dei tempi“[45].

Comunque, il movimento che, più di ogni altro, alla fine del XIX secolo, mostrò chiaramente la perdurante influenza del millenarismo progressista, fu quello del cosiddetto “Vangelo Sociale”, attivo in tutti gli Stati Uniti e dedicato a creare il Regno di Dio qui e subito[46]. Bisogna, però fare attenzione al fatto che la certezza nel trionfo finale della causa cristiana non significasse una totale disattenzione da parte dei membri di questo  movimento (e con esso molti altri) nei confronti della necessità di estirpare il male. Come affermò Jonathan Edwards, essi ritenevano che il Regno stesse giungendo ma non che ciò non avrebbe provocato grandi distruzioni[47], cosicché, pur non essendo apocalittici, certamente nella loro vision della storia erano inclusi anche grandi cataclismi: durante la Guerra Civile Americana, ad esempio, la scrittrice antischiavista Julia Ward Howe, nel suo testo musicato The Battle Hymn of the Republic, descrisse la Verità di Dio come “militarmente in marcia“[48] e persino nella battaglia del presidente Wilson affinché gli Stati Uniti entrassero nella I Guerra Mondiale per rendere il mondo “una sicura democrazia”[49] è inevitabile percepire l’eco di un “millenarismo militante”, quello stesso millenarismo militante che vedeva la venuta di Cristo come ultimo atto di un processo distruttivo e ricostruttivo della vera essenza dell’umanità (e, non a caso, molti millenaristi progressisti vennero per questo definiti “post-millenaristi[50]).

Sarebbe, in ogni caso, un grave errore pensare che il millenarismo e l’apocalittismo fossero sistemi di pensiero isolati, propri di piccoli gruppi “ultra-religiosi”. Per comprendere questo punto, dobbiamo partire dal concetto fondamentale che tutta la civiltà occidentale, anche nelle sue espressioni più moderne e secolarizzate, risulta essere l’erede di una lunga tradizione di pensiero e sensibilità cristiana. Non è, dunque, affatto sorprendente che molti movimenti di riforma sociale e molte ideologie che aspirano ad un futuro ideale rechino in sé tracce, consce o inconsce che siano, di una influenza cristiana.

Così, sia l’Illuminismo settecentesco che il Romanticismo ottocentesco,  con le loro idee di un progresso umano che portasse ad uno stato edenico di pace e di armonia sociale, tradiscono, in fondo, la loro derivazione dalle credenze messianico-millenariste[51]. Non è affatto un caso, allora che il filosofo tedesco ottocentesco Immanuel Kant, parlando del suo stato ideale caratterizzato da una pace perpetua, definisca questo concetto “chialismo filosofico”[52] o che, allo stesso modo, il debito dei pensatori utopisti pre-socialisti (dal riformatore sociale francese Henri de Saint-Simon, all’inglese Robert Owen o, ancora, al francese Charles Fourier) nei confronti del millenarismo cristiano venga addirittura riconosciuto da Karl Marx e Friedrich Engels, che, nel loro Manifesto del Partito Comunista (1848), con un certo disprezzo, si riferiscono alle utopie di questi pensatori come alla “ventesima edizione della Nuova Gerusalemme“[53].  Persino alcuni iniziali movimenti socialisti, incluso, ovviamente, il cosiddetto “Socialismo Cristiano”, mostrano palesemente tratti messianici e, paradossalmente, nonostante il suo dichiarato ateismo e il suo materialismo dogmatico, persino il marxismo mostra piuttosto marcatamente una struttura di fondo improntata al messianismo. Non è così assurdo, dunque, che le analogie tra marxismo ed escatologia cristiana tradizionale siano state sottolineate, con pesante ironia, dal filosofo inglese Bertrand Russell, che arriva ad affermare che Marx, in sostanza, abbia solo adattato i tratti messianici ebraici al Socialismo, né più né meno di quanto Agostino li avesse adattati al Cristianesimo: secondo Russell, infatti, la dialettica materialista che governa, all’interno dello schema marxista, lo sviluppo storico, altro non sarebbe che il corrispondente del Dio biblico, così come il Partito Comunista sarebbe il corrispondente della Chiesa, la rivoluzione quello della Seconda venuta e la società comunista quello del “millennio”[54].

Che ideologie come il Socialismo, il Comunismo o quelle di numerosi movimenti di liberazione nazionale possano o no essere descritte con termini quali “messianismo secolarizzato”, “pseudo-messianismo”, “sostituto messianico”, etc. è, più che altro, una questione di semantica o un tentativo di usare un linguaggio valutativo più che descrittivo: le differenze tra ideologie secolari e messianismo tradizionale sono più che ovvie, ma è indubbio che, sulla base dei contatti e delle derivazioni storiche, molti movimenti rivoluzionari possano agevolmente apparire come varianti dello stesso dinamismo psico-sociale e degli stessi nuclei mitologemetici responsabili della formazione dell’escatologia cristiana, con la sua poderosa carica di immaginario, espressione di esperienze e aspirazioni completamente umane.

La connessione tra aspirazioni escatologiche e realtà socio-politica, fonte di desideri e necessità psicologiche extra-razionali risulta particolarmente evidente se andiamo ad analizzare brevemente gli sviluppi escatologici novecenteschi.

A partire dai lavori esegetici di Johannes Weiss[55] e Albert Schweitzer[56] (insomma, della cosiddetta scuola della “escatologia consistente”) e dalla “teologia dialettica” di Karl Barth[57] e Rudolf Bultmann[58], notoriamente l’escatologia è diventata uno dei temi principali della teologia accedemica cristiana e appare inequivocabile il collegamento tra il rinnovato sviluppo di speranze escatologiche e crisi valoriale che ha colpito i paesi occidentali. All’interno delle lotte interconfessionali cristiane, questo tema è stato ben espresso dalla sempre più netta divaricazione tra Cristianesimo come religione di stato e congregazioni di varia natura con orientamenti escatologici: ai suoi margini, la civiltà occidentale contiene da sempre un certo numero di “anticulture” mistiche e apocalittiche ma mai come nel ‘900 si è verificato il tentativo di combinare escatologia e filosofia, speranza e pratica sociale e, conseguentemente, di superare le differenze tra Chiesa e sette e tra Chiesa e modernità, così come risulta evidentemente dello sviluppo della “Filosofia della Speranza” di Ernst Bloch[59], delle teorizzazioni di Teilhard de Chardin[60] o della “Teologia della Speranza” (J. Moltmann[61], W. Pannenberg[62], H. Cox[63], L. Dewart[64], etc.).

Il fatto è che, volente o nolente, l’intero corpus teologico cristiano non può prescindere dalla visione escatologica, che ne è fondativa, esattamente come risulta fondativa di ogni religione strutturata.

Se, infatti, il fenomeno religioso si sviluppa essenzialmente come tentativo di risposta alla domanda sull’origine dell’esistente, tale domanda non può che riflettersi specularmente nell’altrettanto fondativa domanda sulla meta ultima del reale. E’, come osservabile in tutta la storia dell’escatologia religiosa, proprio sugli approcci alla risposta a tale quesito ontologico che s’innesta tutto quel bagaglio di sovrastrutture sociali, politiche e psicologiche che va a formare il cuore di ogni variante escatologica, che ne risulta inequivocabilmente segnata in ogni sua espressione, dalle religioni mesopotamiche in poi e senza eccezione per le cosiddette “religioni del Libro”, Cristianesimo incluso.

[1] B.Young, Jesus the Jewish Theologian, Hendrickson Publishers 1995, p.8

[2] Sull’estensione del dibattito in proposito vd. W.Hamilton, Is Jesus the Messiah? , IUniverse 2002, passim

[3] Lc. 2:11

[4] Gal. 1:6; Eb. 9:11

[5] Isa. 52-53

[6] W.Hamilton, Citato , pp. 21-46

[7] J. D. Pentecost, J. Danilson, Jesus the Savior: The Meaning of Jesus Christ for Christian Faith, Westminster John Knox Press 2001, passim

[8] J. Pelikan, Jesus Through the Centuries: His Place in the History of Culture, Yale University Press 1994, pp. 46-49

[9] Ad esempio in I Tess. 4

[10] Mc.13

[11] Ivi, p.52

[12] M. R. De Haan, Studies in Revelation, Kregel Classics 1998, pp.12-78 passim

[13] Apoc.13. Per altro, tale numero, lasciando da parte le più fantasiose e disparate congetture in seguito su esso formulato, è unicamente un espediente ghematriaco per indicare il termine “Il Nemico”.

[14] Apoc.6

[15] Apoc.8:7-13; 9:1; 9:13-14; 10:7

[16] Apoc.16:2-17

[17] Apoc.19:2

[18] Apoc. 19:15

[19] J. Walvoord , Daniel: The Key to Prophetic Revelation, Moody Publishers 1989, pp.11-13

[20] V.Verbrugge, Early Church History, Zondervan 1998, passim

[21] P.L. Gavrilyuk, The Suffering of the Impassible God: The Dialectics of Patristic Thought , Oxford University Press 2004, pp.96-114

[22] Epifanio, Panarion, 48-49

[23] J.L. Walls, The Oxford Handbook of Eschatology, Oxford University Press 2007, passim

[24] Origene, De Principiis, II

[25] L.Sudbury, Nicea:What It Was, What It Was Not, Newburgh Press 2009, pp. 81 ss.

[26] Agostino d’Ippona, De Civitate Dei Contra Paganos, III-XIV passim

[27] G. O’Daly, Augustine’s City of God: A Reader’s Guide, Oxford University Press 2004, pp.101-136

[28] Ivi, pp. 67-81

[29] Ivi, pp. 142-145

[30] Agostino d’Ippona, Citato, XI, 21-24

[31] W. C. Placher, A History of Christian Theology: An Introduction, The Westminster Press 1983, passim

[32] J. Tulloch, English Puritanism And Its Leaders: Cromwell, Milton, Baxter, Bunyan, Kessinger Publishing, LLC 2005, pp. 28-49

[33] S. Hunt, Christian Millenarianism: From the Early Church to Waco, Indiana University Press 2001, pp. 91-163 passim

[34] O. Chadwick, The Reformation, Penguin Books 1990, passim

[35] Ivi, pp. 61-62, 78-79, 93

[36] H. Belloc, How the Reformation Happened, TAN Books and Publishers 1992, pp.14-17

[37] M.A. Noll, Turning Points: Decisive Moments in the History of Christianity, Baker academic 1997, pp. 286-287

[38] G. O’Daly, Citato, p.62

[39] M.A. Noll, Citato, p. 294

[40] A.C. Morewater, An History of the Millanaristic Thought, Harper Co., 1988, pp.234 ss.

[41] S.Hutton, “Mede, Milton and More: Christ’s College Millenarians”, in J.Cummins, Milton and the Ends of Time, Cambridge University Press 2003, pp. 94 ss.

[42] A.C. Morewater, Citato, pp. 238-239

[43] Ivi, p.240

[44] J.W.C. Wand, Anglicanism in History and Today, Nelson 1962, pp. 211-215

[45] Citato in D. G. Hart, J.R. Muether, Seeking a Better Country: 300 Years of American Presbyterianism, Lincoln 2007, pp. 26-27

[46] Ivi, p. 94

[47] J.Edwards, Concerning the End for Which God Created The World, in E.Hickman (a cura di), The Works of Johnatan Edwards, Diggory Press 1837-1984, p. 176

[48] J.Ward Howe, The Battle Hymn of the Republic, Hal Leonard 1998

[49] Citato in R.J. Pestritto, Woodrow Wilson and the Roots of Modern Liberalism, Rowman & Littlefield Publishers, Inc. 2009, p. 165

[50] A.C. Morewater, Citato, pp. 256-259

[51] S.L. Cook, Prophecy & Apocalypticism, Augsburg Fortress Publishers 1995, pp.16-17

[52] Come riporta G.Cunico, Il millennio del filosofo: Chiliasmo e Teleologia Morale in Kant, ETS 2001, p.41

[53] K.Mark, F.Engels, Manifesto del Partito Comunista, cap.II

[54] B.Russell, The Practice and Theory of Bolshevism (1920), in B.Russell, The Basic Writings of Bertrand Russell, Routledge 2009, pp. 191 ss.

[55] J.Weiss, Jesus’s Proclamation of the Kingdom of God, SCM Press 1971, passim

[56] A.Schweitzer, Paul and His Interpreters, Actonian Press 2009, passim

[57] K.Barth, The Humanity of God, C.D. Deans 1960, passim

[58] R.Bultmann, New Testament & Mythology, Augsburg Fortress Publishers 1984, passim

[59] E. Bloch, The Principle of Hope, Vol.I,II,III, MIT Press 1984

[60] P.Teilhard de Chardin, The Divine Milieu, Harper Perennial 2001

[61] J.Moltmann, Theology of Hope, Augsburg Fortress Publishers 1993

[62] W.Pannenberg, Systematic Theology, T. & T. Clark Publishers 2004

[63] H.Cox, God’s Revolution and Man’s Responsibility, S.C.M. Press 1969

[64] L.Dewart, Evolution & Consciousness, University of Toronto Press, 1989

Nel 1983 il Prof. Leo Steinberg pubblicò un saggio destinato a inaugurare un nuovo filone di ricerca nella storia dell’arte: La sessualità di Cristo nell’arte rinascimentale e il suo oblio nell’epoca moderna. Lo studio di Steinberg prende le mosse dal libro del gesuita John W. O’Malley Praise and Blame in Renaissance Rome, dedicato ai sermoni che venivano pronunciati alla corte papale tra il 1450 e il 1521. Dal libro di O’Malley si desume che i predicatori rinascimentali ponevano l’accento sulla valenza salvifica dell’Incarnazione più che su quella della Passione, arrivando a definire una vera e propria “teologia incarnazionale” che, secondo Steinberg, trova il suo corrispettivo nella rappresentazione figurativa del Cristo.

Dalla fine del XIV° secolo alla metà del XVI°, il tema figurativo della nudità del Cristo con l’ostentata esibizione del sesso di Gesù ricorre costantemente negli artisti di tutta Europa. La critica d’arte aveva sempre inserito questo fenomeno nel quadro di un vago “descrittivismo naturalistico” che si sarebbe sviluppato nel corso del Rinascimento. A questa tesi era ad esempio ricondotto anche il gesto del Bambin Gesù che tocca il mento della Vergine; tuttavia anche in questo caso Steinberg sostiene che questo gesto non sia solo un particolare giocoso e affettuoso, ma che nasconda un gesto rituale antichissimo. Nell’antico Egitto la carezza sul mento aveva una chiara valenza erotica, e sempre come gesto di corteggiamento lo si ritrova in Grecia con raffigurazioni di Amore che accarezza il mento di Psiche, e ancora nella scultura romanica, dove Erode accarezza il mento di Salomè. È quindi del tutto probabile che questo gesto dal significato erotico per gli artisti rinascimentali designasse Gesù come Sposo celeste della Vergine.

Michelangelo, Cristo redentore

Allo stesso modo il tema del sesso di Cristo era esplicitamente trattato dall’arte rinascimentale perché si prestava particolarmente a evidenziare la realtà dell’Incarnazione, e l’ostentazione del Cristo nudo naturalmente non aveva nulla di voyeristico nel contesto di una sacra rappresentazione. A dimostrazione di questo, Steinberg chiama in causa anche un’affermazione del filosofo greco Eraclito che, a proposito dei culti dionisiaci, disse: «se non fosse perché marciano in processione e intonano l’inno al fallo in onore di Dioniso, il loro fare sarebbe di somma impudenza». Numerose sono anche le rappresentazioni dell’Adorazione dei Magi in cui lo sguardo dei Magi è palesemente rivolto al sesso del bambino. Inoltre la vergogna per le pudende era insita nell’uomo come conseguenza del peccato originale, ma da questa colpa era esente il Figlio di Dio per il quale, quindi, era insensato parlare della vergogna della nudità. Questo concetto è particolarmente evidente nella celebre statua di Michelangelo che rappresenta il Cristo risorto, completamente nudo, le cui fattezze richiamano quelle di un atleta pagano e che, comunque, si ispirava alla speranza cristiana dell’assenza di peccato concretamente incarnata. Dunque l’esibizione della sessualità di Cristo è prova della sua umanazione, e questo concetto era ribadito nel tema della Maria lactans. In tali immagini il bambino succhia il latte dalla mammella della Vergine con lo sguardo rivolto allo spettatore, quasi a dire: «vedete che mi nutro di latte materno come tutti gli esseri umani».

Steinberg ripercorre le fasi del progressivo denudamento della figura del Cristo: nell’arte bizantina il Cristo bambino è rappresentato vestito, nel XIII° secolo si avverte la tendenza a rappresentare scoperte le gambe del bambino, poi nel corso del XIV° secolo la figura è avvolta dal velo trasparente fino a quando, verso la fine del ‘300, è ormai pratica diffusa rappresentare l’infante nudo.

Al tema della nudità del Cristo si affianca quello della circoncisione che avvenne nell’ottavo giorno dopo la nascita. Anche questo tema era particolarmente importante poiché, oltre a ribadire la natura umana del Cristo che soffre per l’incisione della carne, rappresentava il primo momento in cui il Cristo aveva versato sangue per l’umanità, un momento che si ricollegava idealmente alle ferite della Passione. A confermare quest’idea ci sono anche numerose rappresentazioni del Gesù morto in cui dalla ferita al costato scende un fiotto di sangue che, in deroga alla legge della gravità, scorre non sulla coscia destra ma verso l’inguine, per ricondurre il sangue della Passione alla prima ferita di Gesù. Non meno numerose sono le rappresentazioni del Cristo morto in cui Gesù ha la mano sull’inguine: secondo Steinberg questo gesto non è tanto dettato da senso del pudore, ma piuttosto richiama lo spettatore alla prima ferita della circoncisione.

Ancora più problematiche, poi, sono le immagini in cui il sesso del Cristo, dolente o risorto, viene presentato, senza possibilità di equivoco, in erezione sotto il perizoma. Immagini di questo tipo non sono diffusissime, ma se ne trova qualche esempio per lo più in area fiamminga. Steinberg interpreta il tema considerando la potenza del fallo maschile come simbolo della resurrezione, e supporta la sua tesi con un parallelo letterario: la novella decima della giornata terza del Decameron, dove Boccaccio narra di come l’eremita Rustico insegnasse all’ingenua fanciulla Alibech la religione cristiana, che consisteva nel “mettere il diavolo all’inferno” e nella “resurrezione della carne”, come metafore dell’attività sessuale dell’organo maschile. Non si deve pensare, infatti, che la mentalità religiosa medievale e rinascimentale fosse eccessivamente moralistica sui temi sessuali, e Steinberg osserva che la religione, quando cessa di offrire materia di facezie o anche di sonore bestemmie, è ormai devitalizzata. In effetti col diffondersi del rigorismo protestante e della speculare risposta della Controriforma cattolica, il tema della nudità del Cristo tende a scomparire, al punto che vengono anche manipolate molte immagini rinascimentali che rappresentavano il Cristo nudo, che viene opportunamente fornito di mutande.

Naturalmente la trattazione di Steinberg può essere integrata da numerose osservazioni, che vanno dall’ideale francescano del “seguire nudi il Cristo nudo”, alla riscoperta dell’arte pagana dell’antichità con eroi e Veneri che mostrano orgogliosamente la loro nudità. Le tesi di Steinberg, comunque, hanno aperto percorsi di studio stimolanti e suscettibili di ulteriori approfondimenti, sia in relazione al tema preso in esame, sia per quanto riguarda la metodologia della comparazione fra temi figurativi e temi teologici o letterari.

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Leo Steinberg, La sessualità di Cristo nell’arte rinascimentale e il suo oblio nell’epoca moderna, il Saggiatore, Milano, 1986, pp.228.