Icona di Maria Maddalena della Chiesa ortodossa

Ad un’analisi comparata il Cristianesimo si presenta, insieme alle altre “Religioni del Libro”, come il sistema spirituale più fortemente improntato alla “mascolinizzazione della Divinità”: le sue basi si fondano su un rigido monoteismo maschile (derivato dall’Ebraismo), la Rivelazione avviene per mezzo di un Messia uomo e la presenza divina nel contingente si esplica attraverso un “pneuma”, lo Spirito Santo, che ha anch’esso, pur nella sua indifferenziazione sessuale, connotazioni prettamente maschili sia all’interno della sfera grammatico-semantica sia nell’immaginario popolare.

Insomma, lungo tutto l’arco storico dello sviluppo cristiano il femminino sacro appare, dal punto di vista prettamente teologico, completamente assente.

Né c’è da stupirsene: in fondo il Cristianesimo deriva dalla religione di un popolo come quello ebraico la cui cultura sociale si connota come assolutamente androcentrica, con una rigida separazione tra uomo e donna e, soprattutto, con una forte gerarchizzazione dei ruoli, tale per cui la sfera del Sacro viene vissuta come rigorosamente limitata, dal punto di vista della funzione cultuale, alla parte maschile, sia in ambito sacerdotale prima della distruzione del Tempio (il levitismo risulta propriamente destinato alla sfera solare-mascolina), sia, dopo la diaspora, in ambito di studio e insegnamento (il rabbinato è esclusivamente maschile sia nell’Israelitismo tradizionale che in quello classico, mentre l’Israelitismo riformato che, in alcune sue accezioni accoglie la componente femminile  sia nelle Bar Sheva che nella struttura rabbinica non è, in fondo, che una costruzione moderna, databile al XIX secolo, in cui l’inserzione delle donne nella funziona sacrale risulta, più che altro, una concessione alle mutate condizioni sociali).

Come se questo non bastasse, la riflessione proto-teologica e la propagazione della fede cristiana avvengono, inizialmente, ad opera di Paolo di Tarso, proveniente dalla tradizione farisaica e quindi evidentemente legato ad un’ottica di separazione delle funzioni tale per cui giunge a ricordare alle donne che nell’assemblea liturgica devono tenere il velo e “devono tacere” (1 Corinti 14:34), rimanendo sottomesse al marito (pur in un’ottica di sostanziale pari dignità)[1]. C’è addirittura chi è arrivato ad accusare Paolo di evidente misogenia, in particolare per la sua volontaria scelta celibataria, in netta contrapposizione con la consuetudine rabbinica[2].

In realtà, tratti di misogenia (o, comunque, di esclusione femminile) sono rinvenibili lungo tutto l’arco storico cristiano, indipendentemente dalla suddivisione in diverse Denominazioni.

Così, pur essendo le donne, fin dall’inizio della Chiesa paleocristiana, membri importanti del movimento, gran parte delle informazioni sul loro lavoro viene trascurato all’interno del Nuovo Testamento, evidentemente scritto e interpretato da uomini. In età patristica, gli uffici di insegnante e ministro sacramentale sono riservati agli uomini nella maggior parte delle Chiese d’Oriente e Occidente: Tertulliano, il grande padre latino del II secolo, scrive che “Non è permesso ad una donna parlare in chiesa. Né può insegnare, battezzare, fare offerte, né rivendicare per sé alcuna funzione propria di un uomo, meno di tutti l’ufficio sacerdotale“[3], mentre Origene (185-254 d.C.), dichiara che “anche se è concesso alla donna di mostrare il segno della profezia, tuttavia non le è permesso di parlare in un’assemblea“[4].

Come naturale sviluppo di questa concezione, sia nella Chiesa cattolica che in quella ortodossa orientale, il sacerdozio e i ministeri ad esso legati (Vescovo, Patriarca, Papa) vengono limitati agli uomini: il primo Consiglio di Orange (441) arrivò, infine, a proibire in toto anche l’ordinazione delle donne al diaconato.

E’ vero che con l’istituzione del monachesimo cristiano altri ruoli influenti si resero disponibili per le donne (a partire dal V secolo, i conventi cristiani fornirono l’opportunità ad alcune di sfuggire dalla vita strettamente matrimoniale, acquisendo alfabetizzazione e cultura e giocando un ruolo religiosamente più attivo), ma la posizione femminile, nonostante gli apporti teologici di figure come Santa Caterina da Siena e Santa Teresa d’Avila (in seguito dichiarate Dottori della Chiesa Cattolica Romana), rimase comunque defilata e, in fin dei conti, sempre sottomessa.

Le cose non cambiarono con la Riforma, anzi, con l’abolizione luterana dei conventi femminili, visti come “luoghi di schiavitù”, si tolse alle donne anche l’unica possibilità di partecipazione attiva alla vita ecclesiastica, mentre la posizione tradizionale di supremazia maschile e di ambito sacrale riservato unicamente alle componente virile (almeno fino al XX secolo e con eccezioni all’interno di alcuni gruppi come i Quaccheri e i Movimenti pentecostali), rimase inalterata: John Knox (1510-1572)  giunse a negare alle donne il diritto di governare anche in ambito civile[5], il teologo battista John Gill (1690-1771) commentò 1 Corinzi affermando che, sulla base di Genesi 3:16. “la ragione per cui le donne non devono parlare in chiesa, o predicare e insegnare pubblicamente, o essere interessate nella funzione ministeriale è perché questo è un atto di potere e autorità, di regola e di governo e quindi contrario a quella soggezione che Dio nella sua legge impone alle donne rispetto agli uomini“[6] e John Wesley (1703-1791), fondatore del Metodismo, pure permettendo che le donne potessero parlare pubblicamente nelle riunioni della Chiesa se “sotto uno straordinario impulso dello Spirito“[7], sostanzialmente confermò la leadership maschile.

Dopo questa brevissima disamina (che, per altro, tace i numerosissimi commenti di autorevoli guide di tutte le Chiese cristiane sulla “diabolicità” femminile, causa prima di cacce alle streghe protrattesi fino al XVIII secolo), potrebbe sembrare impossibile che, in nuce, nascoste da innumerevoli tentativi di negazione, esistano, alla base del Cristianesimo, parallele all’idea di una divinità mascolina, anche consistenti tracce di culto del femminino sacro.

Se, però, sgombriamo la mente da ogni sovrastruttura, non risulta difficile vedere come vi siano diverse divinità femminili che possono vantare il titolo di “dea cristiana”: Maria, la madre di Gesù, è la prima figura che viene in mente, ma c’è anche Maria Maddalena, la “Dea dei Vangeli” che la Chiesa ha rifiutato di riconoscere come moglie di Cristo e, probabilmente, co-Messia (e va notato che vi sono addirittura teorie, in realtà poco provate, riguardo al fatto che, “Maria”, cioè in ebraico “Miriam”, potrebbe non essere un nome, ma un titolo delle sacerdotesse della Dea a Siloe[8]) e sussiste il fatto, quantomeno strano, che il termine ebraico per “Spirito Santo”, “Ruah”, sia femminile…

È così impossibile pensare allo Spirito Santo come una dea cristiana e non un membro di una misteriosa invisibile Trinità tutta maschile? O, più provocatoriamente, non è possibile ipotizzare, parallelamente alla Trinità maschile, una Trinità femminile di Dio-madre (simboleggiata da Maria), Dio-figlia (Maria Maddalena) e Dio-spirito (Ruah)?

In fondo, lo Spirito Santo compare al battesimo di Gesù in forma di colomba, cioè dell’animale che è stato a lungo un simbolo della Dea nel Vicino Oriente antico e che mai prima di quel momento viene utilizzato per simboleggiare un Essere divino maschio.

Altrove, d’altra pare, si è già analizzato come l’idea di una divinità femminile non fosse, in realtà, così aliena alla cultura ebraica il cui il Cristianesimo si forma. Possiamo aggiungere che nel Vecchio Testamento, una “dea Sophia” è più volte menzionata nei Proverbi, nel Cantico dei Cantici e nel Siracide e se anche nel Cristianesimo greco-romano, probabilmente a causa dei pericoli dello gnosticismo, le immagini bibliche di un Dio al femminile vennero presto soppresse, nelle parti in cui si parla di Ruah troviamo che è proprio questo “spirito” che all’inizio della creazione crea vita abbondante nelle acque, che in seguito rende il grembo di Maria fecondo e che, in tutta la Bibbia ha il compito di prendersi cura dei fedeli, di consolarli e di guarirli, incarnando tutti gli aspetti che, atavicamente, sono propri della Dea Madre.

È, dunque, possibile ipotizzare che la tradizione patriarcale dominante abbia solamente prevalso su altre tradizioni, portando ad una visione della donna come destinatario passivo della creazione di Dio e di Maria come prototipo dell’umanità redenta, in una totale eclisse della concezione di Dio come madre.

Così i Cristiani di tutto il mondo si sono abituati a pensare il “Padre Nostro” come preghiera per eccellenza, non rendendosi conto che essa affronta solo il lato maschile della Divinità e rifiutando di ammettere la possibilità che il Signore avesse una moglie, come apparirebbe logico pensare, ad esempio leggendo nella Genesi che Dio Padre, in alcuni passi, si rivolge chiaramente a qualche compagno, ad esempio con espressioni quali “Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza[9]“. In un numero notevole di tradizioni religiose il pensare (come, comunque, hanno fatto alcuni mistici ebraici) ad una sessualizzazione della creazione non comporterebbe alcun problema, ma se davvero dobbiamo ritenere, proprio sulla base del versetto della Genesi citato, che esista una similitudine profonda tra Divinità e esseri umani, è proprio sulla base della sessualizzazione umana che non risulterebbe poi così scandaloso interpretare l’atto creativo come un atto sessuale tra una divinità maschile fecondante e una divinità femminile fecondata, che, conseguentemente, formerebbero una prima coppia divina.

Ma torniamo al testo evangelico propriamente detto. Nel tentativo di svelare il mistero delle “Marie” del Nuovo Testamento, è importante notare, anzitutto, che i Vangeli sono nati in un secondo tempo, come registrazione di una storia orale: anche senza addentrarci nello specifico cronologico, è un fatto che gli studi più recenti[10] confermino quanto sia improbabile che qualcuno degli scrittori del Nuovo Testamento in realtà conoscesse il Gesù storico dal momento che le prime testimonianze evangeliche, le Epistole di Paolo, furono scritte intorno al 51-57 d.C. e gli altri libri vennero probabilmente redatti alla fine del I secolo. Molti dei racconti biblici su Maria madre di Dio e Maria Maddalena furono, dunque, scritti 50 anni o più dopo la morte di Gesù e se a ciò si aggiunge che tutti gli studiosi concordano sul fatto che evidentemente l’attuale Bibbia ha subito aggiunte, eliminazioni e modifiche di traduzione nel corso dei secoli e che, in realtà, i suoi testi come li conosciamo oggi non possono dirsi interamente compilati fino al IV secolo d.C., non è difficile comprendere come si possa essere ingenerato un passaggio tra piano simbolico e piano letterale, con una modifica anche sostanziale dei significati. Diventa, allora, fondamentale cercare di re-inserire i racconti evangelici nel loro contesto storico-culturale per formulare ipotesi sulla visione protocristiana.

Proprio sulla base di documenti storici altri, non legati direttamente al dato religioso, veniamo a scoprire che Erode Antipa divenne signore del Paese attraverso l’antico rito dello “Sposalizio Sacro” con l’Alto Regina Marianna, una sacerdotessa della Triplice Dea Mari-Anna-Ishtar, che era popolarmente adorata al tempo di Cristo e che aveva come santuario le tre torri del tempio o “Magdala”[11]. Non è forse una informazione che ci mette una “pulce nell’orecchio”? Non viene forse naturale riflettere su ciò che sappiamo realmente (o su quanto poco sappiamo) delle “Marie” del Nuovo Testamento?

È nel tentativo di riempire i numerosi “buchi” delle nostre conoscenze in materia che, nel tempo, sono state sviluppate una serie teorie, seppur non sempre basate su prove circostanziali, riguardo a queste enigmatiche figure.

Una delle più ardite (e inquietanti) tra esse riguarda la possibilità che Maria madre di Dio e Maria Maddalena fossero la stessa persona[12]. La presenza, piuttosto insistita, di una visione della divinità come madre e sposa allo stesso tempo all’interno della teologia delle religioni precristiane mediorientali può, teoricamente, permettere una indagine in questo senso né osta l’apparente contraddizione nella visione teologica più strettamente dogmatica tra verginità della madre di Dio e concezione popolare della Maddalena come peccatrice redenta, nel momento in cui, negli stessi corpi teologici, troviamo più volte il titolo di “vergine” conferito a dee sessualmente attive o a loro rappresentanti simboliche (ad esempio, a Babilonia, le prostitute sacre del Tempio sono spesso chiamate “vergini” con chiaro riferimento ad una verginità morale sebbene non fisica)[13]. Va, inoltre, notato come l’unione rituale di una sacerdotessa del tempio e di un re “disposto a morire per il suo popolo”, abbia come risultato, all’interno del mondo mesopotamico (da cui, è il caso di ricordarlo, gli Ebrei derivano) i cosiddetti “nati da vergine” o “figli divini”[14], esattamente con gli stessi termini con cui Cristo viene identificato. Su queste basi, è ipotizzabile, quantomeno a livello di possibilità e sulla scorta di risultanze storico-sociali coeve (ad esempio il matrimonio con Giuseppe, che negli apocrifi viene indicato come un vecchio che sposa una bambina, così come d’uso proprio per le bambine dedicate nei templi per preservarne la purezza fino all’età adulta), che Maria madre di Dio fosse stata dedicata a un tempio della Dea quando era piccola, divenendo una sacerdotessa atta al matrimonio ierogamico. Nel momento in cui un numero piuttosto notevole di prove indica, come vedremo, la possibilità che la Maddalena fosse una sacerdotessa del Tempio, potremmo anche arrivare a pensare ad una identità tra le due figure, identità che, comunque, rimane non provabile storicamente.

Molto più provabile è, invece, appunto, la qualifica sacerdotale della Maddalena. Quattro elementi evangelici possono essere interpretatiti senza forzature in questo senso.

Il primo è proprio il suo titolo di “Maddalena”, quasi identico a “Magdala”, che si è osservato in precedenza essere il nome della triplice torre del tempio della dea Mari-Anna-Ishtar, cosicché letteralmente, “Maria di Magdala” significherebbe “Maria del Tempio della Dea”, cosa che, di per sé, non contrasta neppure con la tradizione cristiana che vuole Maria come originaria della città di “Migdal”, nota come “il villaggio di colombe”, perché Migdal era il luogo in cui venivano allevate le colombe sacre proprio per il tempio della dea[15].

In secondo luogo, Maria viene popolarmente conosciuta come una prostituta, così come le sacerdotesse della dea erano definite “prostitute sacre”, o, in forma più alta, “hierodulae”. Queste prostitute erano considerate malvagie dai leader ebraici del tempo (non tanto su base sessuofobica ma come rappresentanti di una divinità altra ed eretica rispetto a Geova) e numerosi commentari rabbinici le additano al disprezzo pubblico[16], il che spiegherebbe perché l’associarsi di Gesù ad una donna di questo tipo provocherebbe il biasimo dei suoi discepoli.

In terzo luogo, Maria Maddalena è identificata in Marco e Luca come la donna posseduta da sette demoni che Gesù scaccia da lei. Ebbene, i “sette demoni” erano da sempre parte di un rituale simbolico del tempio della dea conosciuto come “la discesa di Inanna”, una delle cerimonie più antiche a noi note, registrata anche nell’Epopea di Gilgamesh e spesso praticata nel tempio di Gerusalemme di Mari-Anna-Ishtar[17].

Infine, forse l’elemento più interessante in questo senso è l’unzione di Gesù con olio sacro da parte della Maddalena, un evento che (stranamente) viene registrato in tutti e quattro i Vangeli del Nuovo Testamento a indicarne la sua pregnanza di significato: l’unzione della testa del Gesù con olio (come descritta in Marco 14:3-4) è un simbolo inconfondibile delle “Nozze Sacre”, la più importante cerimonia eseguita dalle sacerdotesse del tempio della dea madre.

L’immagine più comune, al di fuori del dogma cattolico, relativa alla Maddalena, è comunque quella di “sposa di Cristo” e non vi è di che stupirsi: molti dei Vangeli gnostici (venerati, in fase iniziale, dalla Chiesa cristiana e poi estromessi dal cannone) ritraggono Maria Maddalena come “discepolo più amato di Cristo“, riferendo che Gesù spesso la baciava sulla bocca e che arrivò a chiamarla “donna che sa tutto“, tanto che alcuni discepoli andarono da lei per conoscere gli insegnamenti di Cristo dopo la morte di quest’ultimo[18]. Nei Vangeli, la Maddalena è raffigurata seduta ai piedi di Gesù ad ascoltare i suoi insegnamenti (Luca 10:38-42) e come colei che unge con olio i piedi del Cristo asciugandoli con i suoi capelli (Giovanni 11:2, 12:3) e se tre dei Vangeli riportano che era ai piedi della croce, tutti e quattro i Vangeli affermano che era presente alla tomba di Gesù e il Vangelo di Giovanni sottolinea che dopo la risurrezione Cristo apparve a Maria Maddalena per prima: statisticamente Maria Maddalena è menzionata nel Nuovo Testamento di gran lunga più spesso che Maria madre di Dio.

Margaret Starbird[19] ha dimostrato con numerose prove che, sulla base di questi dati, Maria Maddalena fosse a lungo (almeno fino al XIV o XV secolo) percepita da molti Cristiani come sposa di Cristo e madre di suo figlio e, soprattutto, come essa fosse una principessa di Betania, della linea genealogica di Beniamino (e la nobiltà di sangue era una dei requisiti essenziali per divenire sacerdotessa del tempio).

Ciò fa sì che anche dal punto di vista politico una “ierogamia” tra una principessa-sacerdotessa della dea e un discendente della linea davidica avrebbe avuto senso. Da tempo molti studiosi hanno ampiamente documentato[20] il fatto che Gesù fosse sostenuto dai gruppi nazionalisti che volevano rovesciare i Romani e mettere un “figlio di Davide” sul trono di Gerusalemme (e, infatti, vi sono consistenti elementi per ritenere che Egli fu crocifisso non per bestemmia, cosa che sarebbe stata assurda da parte dei Romani, ma per sedizione, come dimostrano sia il tipo di punizione comminata, tipica per gli insorti, sia il “titulus crucis”) e se davvero una fazione forte di zeloti avesse voluto Gesù sul trono, di certo avrebbe visto di buon occhio che fosse sposato con una moglie “adatta”. In quest’ottica la Starbird suggerisce che le nozze di Cana fossero, in realtà, la storia simbolica del matrimonio ierogamico di Gesù con Maria di Betania: potrebbe non essere casuale che “Cana” sia la radice di “zelota” in ebraico (“Cananaios”)  e la trasformazione dell’acqua in vino potrebbe rappresentare la nuova alleanza per il popolo di Gerusalemme tra stirpe di David e seguaci del culto della dea[21]. D’altra parte, la ierogamia, una cerimonia per rinnovare la terra, era, a volte, seguita dalla morte simbolica del Redentore/re/sposo, chiamato a sacrificare il proprio sangue per il popolo e ciò era particolarmente presente proprio nel culto di Ishtar, in cui lo sposo della dea, veniva unto (una pratica pre-ierogamica già attestata nell’Epopea di Gilgamesh), sacrificato simbolicamente, scendeva agli inferi, riceveva le lamentazioni della sposa (vicariamente la sacerdotessa di Ishtar) e risorgeva a nuova vita per la salvezza dei fedeli. In questo quadro, avrebbe un forte significato anche il fatto che il Cristo preconizzi il proprio sacrificio proprio nel momento nell’unzione da parte di Maria (Marco 14:8-9)[22].

Di fatto, vi sono forti evidenze di un culto congiunto di Maria Maddalena e della Madonna (e non è senza significato il fatto che la Maddalena fosse sempre dipinta a destra della Madonna, segnalandone, così una importanza maggiore) almeno fino alla campagne contro gli Albigesi e vi è addirittura chi pensa che Notre Dame fosse dedicata a lei e non alla Madre di Dio[23].

Che senso avrebbe avuto un culto così diffuso e prolungato nel tempo (l’ultimo tempio dedicato alla Maddalena, nel sud della Francia, fu distrutto solo nel 1781) se Maria di Magdala fosse stata “solo” una santa come altre, una seguace di Cristo come moltissime presenti nella schiera di discepoli che accompagnava Gesù?  Non possiamo, piuttosto, pensare ad una tradizione sotterranea, combattuta dalla Chiesa ufficiale, che vedeva nella Maddalena una co-redentrice, il lato femminino della redenzione e la sposa ierogamica di Cristo?

Una ulteriore traccia di questo culto, costretto dalla Chiesa alla clandestinità, è presente nella devozione alla Madonna Nera, che ha prosperato in numerose aree d’Europa. Perché una Madonna nera? Molte speculazioni sono state fatte a tale proposito ma quelle che appaiono più verosimili hanno base scritturale: la sposa del Cantico dei Cantici dice: “Sono nera ma bella, o figlie di Gerusalemme” (Cantico dei Cantici 1:5), mentre, riguardo ai principi caduti di Gerusalemme, troviamo “Ora il loro aspetto è più nero di fuliggine, sono riconosciuti per le strade” (Lamentazioni 4:8): insomma, ancora una volta abbiamo a che fare con uno sposalizio e con la nobiltà davidica… Se poi teniamo conto che numerosi studi[24] hanno teso a collegare le “Vergini nere” al culto di Iside (spesso rappresentata come “nera” perché in lutto per la morte del dio Osiride), molto popolare al tempo di Cristo, di nuovo ci troviamo a fare i conti con aspetti del culto della dea e del “femminino sacro” che, scacciati dalla “porta” del Cristianesimo, sembrano essere rientrati dalla “finestra”, attraverso allusioni, dissimulazioni, tracce rimaste nonostante gli sforzi censori della Chiesa ufficiale.

Intendiamoci, sempre e solo di tracce si parla (e spesso tracce diversamente interpretabili) e, conseguentemente, di possibilità, ipotesi di ricerca, labili indizi.

Eppure, tali indizi esistono e apparirebbe assurdo non tenerne conto solo in virtù di una forzata “mascolinizzazione del Divino” che sembra contrastare con la visione religiosa di tutti gli altri popoli antichi, inclusi quelli dai quali proprio il Cristianesimo ha avuto origine.

Athena Liebighaus. Copia di età ellenistica dal gruppo di Atena e Marsia di Mirone. Frankfurt, Liebighaus Museum.

Questa classe dirigente romana che sa d’esser la luce del mondo antico declinante come gli dei lo sono dell’universo, è corazzata di stoicismo. Prodotto d’una avanzata civilizzazione, non può avere del sacro che una sensazione indiretta, e d’altronde – consapevole che esso non s’improvvisa negli alambicchi della magia – è pronta a testimoniare con la sua incrollabilità umana la incrollabilità del kósmos divino.

Così, pur in uno scenario di decadenza, la classe dirigente romana resisterà per trecento anni persuasa che neque gravem mortem accidere viro forti posse nec immaturam consulari neque miseram sapienti.

Quest’ideale dell’uomo d’alto rango intrepido e saggio troverà la sua culminazione nell’impero umanistico dei Flavii e degli Antonini. È un stoicismo vissuto con spirito sociale e politico, dove la apátheia e la autárcheia – l’impassibilità e l’autosufficienza – aiutano non già a fuggire, ma a sostenere il peso del mondo.

Nelle parole dell’imperatore filosofo Marco Aurelio si esprime con fierezza la consapevolezza di questa missione: «Il dio che è in te sia guida di un animale virile e maturo e politico e romano e comandante che abbia messo in ordine il suo io».

Non sorprende che questa classe dirigente di spiriti filosofici e aristocratici si mostrasse ostile al cristianesimo. Noi sappiamo oggi cosa veramente rappresentasse il cristianesimo: un fenomeno sociale, razziale, e ideale estraneo al mondo classico.

Razziale perchè esso si propaga dall’Oriente e si impone in Occidente in conseguenza dello spopolamento e della levantinizzazione della parte europea dell’Impero; sociale, perchè contro la humanitas grecoromana si pone come «democratizzazione della cultura» (Mazzarino).

Nel mondo romano, il cristianesimo viene immediatamente sentito come qualcosa che non è nobile, qualcosa che può attecchire tra le donnette e i diseredati delle metropoli, ma che non s’addice ai patrizi, ai senatori, ai centurioni.

Sacrificio a Giove Capitolino. Rilievo da monumento onorario di Marco Aurelio (176-180 d.C.). Roma, Musei Capitolini.

Il pathos cristiano, questo miscuglio di sentimentalismo plebeo e di semitica magniloquenza, questo umanitarismo venato d’isterismo escatologico, contraddice il gusto classico. I fumi d’incenso non riescono a dissimulare l’odore della gente piccola: per il romano distinto il gusto cristiano è una volgarità di fronte all’olimpicità d’un Seneca o d’un Marco Aurelio. Ma il cristianesimo seppe fondere in un unico crogiuolo tutti i fermenti anticlassici, anti-europei latenti nell’Impero, conferendo alla sua predicazione egualitaria un’altissima carica esplosiva.

Questo fu il vero «genio» di Paolo di Tarso: «San Paolo, l’odio del ciandala contro Roma, contro «il mondo», incarnato, fatto genio. San Paolo, l’ebreo, l’ebreo errante par excellence! Ciò che egli indovinò fu il modo come accendere un incendio universale al di fuori del giudaismo; con l’aiuto del piccolo movimento settario dei cristiani come con il simbolo del «Dio in croce», poter coalizzare tutto ciò che di basso e oscuramente sovversivo s’agitava nell’impero in un’immensa potenza raccogliendo intera l’eredità di tutte le forze anarchiche. «La salvazione viene per i Giudei». Fare del cristianesimo una formula per superare i culti sotterranei d’ogni genere, quelli di Osiride, della Gran Madre e di Mitra, ad esempio, e per riassumerli: in ciò consistette il genio di Paolo». (Nietzsche, L’anticristo, af. 58).

A parte i limiti della prospettiva nietzschiana, visibile anche nella errata chiamata di correo pel culto di Mitra, questa diagnosi è esatta, e ci aiuta a spiegare il tono incredibilmente aspro con cui la classe dirigente romana bollò il cristianesimo. Già Claudio (il quale, come ci narra Svetonio, «espulse da Roma i Giudei i quali spesso tumultuavano aizzati da Crestus» – impulsore Chresto tumultuantes) lo bollava come «nóson tês oekouménes», «una peste universale»; Plinio, giudicava la nuova religione nihil aliud quam superstinionem pravam et immodicam; Rutilio Namaziano avrebbe parlato di «odiatori della luce» (lucifugi viri), d’una superstitio deterior cyrceis venenis; tunc mutabantur corpora, nunc animi: «Questa misteriosa gentuccia che s’avvicinava nella notte, nella caligine e nell’ambiguità, che estorceva ad ognuno la passione per le cose vere, l’istinto della realtà, questa turba codarda, dolciastra ed effemminata rubò man mano le anime di questo enorme edificio, quelle nature preziose, virilmente nobili, che sentivan la causa di Roma come la propria causa, la causa della loro serietà e del loro orgoglio ». (Nietzsche, ibidem).

Oggi noi non ci limitiamo a cogliere l’aspetto dissolutore del cristianesimo sotto il profilo sociale. Vediamo in esso l’avanguardia di una civiltà di radice orientale – la cultura «arabo-magica» di Spengler – risucchiante poco a poco l’Occidente spopolato e impoverito. È quello estraniamento da sè medesima della civiltà classica, quella Überfremdung durch Lebensgefühl und Religiosität des Orients (von Stauffenberg). che porterà al tramonto del mondo antico. E, dietro ad esso, vediamò sorgere i mondi di Bisanzio e dello Islam che anche in Italia han le loro teste di ponte nella Roma cristiana, nella Ravenna bizantina, nella Sicilia araba.

Ma la tradizione europea si eclissa con l’affermarsi del cristianesimo. La teoria d’una diretta continuità della romanità nel cristianesimo è un abbaglio. Tra l’accettazione del Cristianesimo con il relativo trasferimento della capitale in Oriente, a Costantinopoli e il rifiorire d’una vita europea con Carlo Magno passano 500 anni in cui le luci dell’Occidente si spengono.

Il paganesimo ha avuto un ultimo guizzo di vitalità nella filosofia di Plotino e nella mistica neoplatonica: «Considerare Plotino un mistico significa equivocare quello che è la mistica: ciò che s’è preso per tale era theoria, la contemplazione creatrice di forme, e per tanto forma ereditaria dello spirito d’ogni scienza del divino dei Greci. Nella sua epoca Plotino ci appare un solitario… L’epoca era sovraccarica di fatti e di un’umanità perennemente in movimento. In Plotino prende forma di contro ad essa il mondo dello spirito, l’unico che ha pace in sè stesso, di fronte al quale l’altro sembra dissolversi come un fantasma. Di fronte al suo mondo lontano, inaccessibile, incorruttibile, tutto il resto è transitorietà e morte. Permeato di morte, è vero, anche il pensiero di Plotino. Ma la morte non è qui apparenza, fragilità, putrefazione, essa è lontananza e grandezza, conoscenza apollinea…

Plotino è Apollo, l’ultimo suo chiaro avvampare nella storia: come sempre, egli resta lontano e sublime, nè si china sul giro affannoso dell’agire umano, dove non intende portare ordine, nè direzione, nè senso. Ma il dio lo lascia nella sua frammentarietà ed ambiguità, mentre che alla superficie sopravanza quanto è turbato e falso e corrotto: solo, egli apre l’abisso che divide l’essere divino da quello umano. In un secolo come questo v’è bisogno che venga riscoperto codesto abisso, sì che appaia quel che è mortale e quel che è eterno, quel che ha grandezza e no». (Franz Altheim, Dall’antichità al Medioevo, Firenze 1961, pago 261-62).

Così tramontava il mondo classico – dove l’idea d’un Ordine sapiente e luminoso nutrita nella preistoria indoeuropea si era fatta immagine e parola nella Grecia, e organizzazione politica in Roma.

Tramontava con un’estrema theofanìa della Luce, ma lasciava un modello di chiarezza, controllo e misura nel quale l’anima della razza bianca si sarebbe per sempre riconosciuta.

* * *

Tratto da Sul problema di una tradizione europea, Palermo 1996, pp. 34-38.

Io credo che il concetto di tradizionalismo serva a molto poco se non si ha la cura di specificare quale sia la tradizione alla quale facciamo riferimento. Una cosa che mi ha sempre colpito come una bizzarria (e una fonte di equivoci pericolosi), è il fatto di sentir parlare di “tradizionalismo cattolico” e “tradizionalismo” “integrale”, “evoliano”, “esoterico” come se esistesse un soggetto, il tradizionalismo, cui possono di volta in volta e a seconda dei casi, convenire diversi attributi, ma questo a mio parere è un vero e proprio abuso del linguaggio, un capovolgimento fra soggetto e attributo. Diciamo piuttosto che esistono diverse Weltanschauungen, pagana o cristiana a cui ci si può accostare in modo “tradizionale” o “tradizionalista” o altrimenti. Non esiste quindi un “tradizionalismo cattolico” ma piuttosto un “cattolicesimo tradizionalista” e sull’altro fronte una paganitas che non potrà essere altro che basata sul recupero di una tradizione che si è cercato in tutti i modi di distruggere e che perlomeno si è dovuta occultare da due millenni in qua.

Il raddrizzamento del rapporto soggetto-attributi ha un inconveniente molto tangibile con cui bisogna fare i conti: permette di avvertire a colpo d’occhio che fra la tradizione che si richiama alla più antica spiritualità autoctona europea e la pseudo-tradizione (considerarla tale, infatti, è come scambiare per salute un malanno cronicizzato) che venti-quindici secoli or sono si è cominciata a diffondere in Europa come sovversione distruggendo le religioni e le forme spirituali europee native, non esiste in linea di principio nessuna compatibilità.

E’ dalla corrosione dell’animo europeo iniziata con la cristianizzazione che, dopo un lungo periodo di latenza, sono scaturite le patologie della modernità, il democraticismo e il marxismo, ed è un discorso che vedremo di sviluppare fra un po’. Per il momento è importante osservare che il discorso si sdoppia su due livelli.

Sul piano dei principi, della visione del mondo, diciamo pure che non esiste nessuna possibile compatibilità: non ne può esistere fra chi guarda alla spiritualità indoeuropea e chi basa la sua, “fede” su di un libro mediorientale che è una raccolta di falsità storiche e di infantilismi e sciocchezze in termini spirituali ed etici, e viene venerato come “la parola di Dio”.

Tempo fa, una persona di mia conoscenza mi diceva che da questo punto di vista trovava il mio giudizio un po’ troppo radicale; infatti nel o attraverso il cristianesimo si sono conservati riti, ricorrenze, feste di origine pagana  superficialmente “battezzate” e cristianizzate, soprattutto nel mondo contadino, che l’occhio esperto del cultore di tradizioni può sempre riconoscere e interpretare nel loro vero significato. Che le cose stiano così è innegabile, ma perché ricorrere a una copia alterata e mutila quando si può fare riferimento all’originale? Perché non togliere la patina di cristianizzazione così come un buon restauratore rimuove l’untume e la sporcizia depositatisi sui capolavori pittorici dei secoli passati?

Il “tradizionalismo cattolico” o più correttamente il cattolicesimo tradizionalista rimane una forma di cristianesimo, cioè una variante di una religione le cui origini mediorientali, non-europee e i cui effetti dissolutori sulla cultura e sulle istituzioni dell’Europa, dell’impero romano in primis, non hanno bisogno di essere illustrati. Sarà forse la più vicina al bordo, ma rimane al di là dell’abisso che separa “noi” da “loro” figli del Medio Oriente e non dell’Europa – ebrei, cristiani, islamici, democratici, marxisti.

Sul piano pratico, le cose camminano o potrebbero camminare in maniera un po’ diversa. Perlomeno, accade che ci troviamo ad avere in comune una quantità di nemici. Nel 2009, Giovanna Canzano, che mi aveva intervistato per “Caserta Sette” a questo proposito, riportava questa mia affermazione il cui testo è ancora reperibile in internet:

“Quando si deve condividere un ambiente ristretto gomito a gomito, si fa meglio ad andare d’accordo, a rispettarsi reciprocamente; se poi questo ambiente ristretto è una precaria trincea attaccata dai nemici da tutte le parti, e nemici che sopravanzano i difensori in maniera massiccia, allora la reciproca ostilità equivale al suicidio.

Tutto questo non richiede una particolare profondità intellettuale, una perspicacia ideologica, è semplice, elementare buon senso che più non si potrebbe. A chi è impegnato a lottare assieme a noi contro gli stessi nemici, non chiediamo neppure di amarci, ben sapendo che al cuore non si comanda, ma almeno di rispettarci, di astenersi da aggressioni immotivate. È una richiesta eccessiva?” (“Caserta Sette”, 3 luglio 2009).

Il fatto è che molto spesso i cattolici tradizionalisti si sono tirati addosso una marea di attacchi per il fatto di non fare mistero dei loro sentimenti antigiudaici ed antisionisti. Quando qualcuno viene attaccato a motivo del suo antisionismo, io sono dalla sua parte, non da quella dei servi di ZOG, fosse pure un “compagno”. Io mi schiero idealmente accanto al feretro di Vittorio Arrigoni, non dalla parte dei suoi assassini.

Tuttavia che i cattolici tradizionalisti manifestino in genere sentimenti antigiudaici piuttosto vivaci, considerando le evidenti origini ebraiche della loro religione (Ebreo era Gesù Cristo, ebrei gli apostoli, in ebraico è stato scritto l’Antico Testamento; il Nuovo è stato scritto in greco ma da ebrei ellenizzati) risulta una cosa piuttosto curiosa.

Naturalmente, distinguiamo l’antigiudaismo come avversione verso la religione ebraica, dall’antisemitismo inteso come ostilità razziale verso gli ebrei.

Io vi chiedo scusa, ho fatto il liceo classico come studente or sono quarant’anni e passa, e non posso ricordarmi tutto, mi pare fosse Tacito, ma non ci posso giurare; a ogni modo uno storico latino, parlando dell’imperatore Claudio, riferisce “Expulit iudeos impulsore Chresto tumultuantes”, che parrebbe essere la più antica menzione del cristianesimo da parte di uno storico romano che si conosca, ossia: “(Claudio) allontanò da Roma gli ebrei che facevano gazzarra su istigazione di un certo Cresto (Cristo)”.

Non è chiaro quel che dev’essere avvenuto? A Roma a quel tempo si era già formata una comunità di ebrei immigrati dalla Palestina e, contemporaneamente una comunità di “eretici” cristiani staccatasi dalla prima. Naturalmente, i rapporti fra i due gruppi dovevano essere pessimi, e una qualsiasi occasione deve aver scatenato un bel tafferuglio fra gli uni e gli altri, e l’autorità imperiale pensò bene di risolvere il problema di ordine pubblico espellendo gli uni e gli altri fuori dalle mura dell’Urbe.

Gli ebrei ortodossi sono rimasti più o meno quelli che erano mentre gli ebrei eretici, i cristiani, si sono dilatati a una dimensione ipertrofica perché, a differenza dei primi, non rifiutavano affatto il proselitismo, ma io credo che l’antigiudaismo di matrice cristiana scaturisca sempre da quelle antiche dispute; controversie – ricordiamolo – sorte in seno all’ebraismo e i Romani, a mio parere assolutamente a ragione, identificavano come “iudeos” gli uni e gli altri.

Io ho l’impressione, a giudicare dai cattolici tradizionalisti che ho conosciuto, che queste persone siano sostanzialmente dei conservatori benpensanti che sono cristiani semplicemente perché sono rimasti “imprintati” dalla prima concezione del mondo cui si sono trovati esposti, senza la minima capacità di esercitare un vaglio critico, che se fossero vissuti nell’India del XIX secolo, sarebbero stati dei buoni thung piamente dediti alla devota pratica dello strangolamento. Tradizionalismo è per costoro sinonimo di conformismo, in altre parole il massimo dello squallore.

La mia impressione è che costoro siano al di fuori della realtà come pochi: sembra che si immaginino di essere all’indomani del Concilio di Trento e non si rendano conto di essere non solo ridotti a una scheletrica conventicola, ma di trovarsi in una posizione francamente umiliante, dal momento che la Chiesa cattolica, la Chiesa post-Concilio Vaticano II, è la prima a disconoscerli, a emarginarli o a costringerli a vergognose ritrattazioni tutte le volte che aprono bocca. Si veda, per tutte, la maniera penosa in cui è “rientrato” lo scisma di Econe.

Solo questa mancanza di senso della realtà e l’erronea convinzione di avere dietro le spalle una Chiesa che li sostenga invece di civettare con il democraticismo, il marxismo, il giudeo-cristianesimo “made in USA”, possono spiegare taluni atteggiamenti che costoro talvolta ostentano, a cominciare da attacchi immotivati a coloro che potrebbero essere i loro unici alleati nella lotta contro il democraticismo, il sionismo e la definitiva giudeo-americanizzazione della nostra cultura, e questo non si può assolutamente tollerare perché, come spiegavo a Giovanna Canzano, perché il rispetto possa esistere, deve essere reciproco.

Tanto per fare un esempio, nel 2009 Maurizio Blondet, che pure per altri versi è una persona di indubbio spessore, pubblicò sul sito della EffeDiEffe un articolo che era un violento attacco contro la filosofia di Friedrich Nietzsche; l’ex redattore dell’ “Avvenire” considerava il filosofo tedesco il precursore di … Marco Pannella e confessava di non riuscire a figurarsi il superuomo altro che come un tenore in calzamaglia color tortora che canta arie wagneriane in cima a montagne di cartapesta.

Il limite, probabilmente, non è una mancanza di fantasia da parte di Blondet. Noi possiamo concepire il superuomo come al di là biologico, come superamento della nostra specie perché per noi l’essere umano – noi stessi – è una parte del mondo naturale. A tanto un cristiano non può arrivare, perché ha dell’uomo una visione statica, come “immagine e somiglianza” di una divinità che non è altro che l’espansione a dimensioni universali di un dio totemico mediorientale. Veramente, se l’umanità attuale è il meglio che ci possa essere, verrebbe voglia di dare ragione a Stefano Benni che sosteneva “Dio ci fa una figura migliore se non esiste”.

Un attacco in qualche modo analogo l’aveva portato nel 2005, l’antropologo Mario Polia che nell’articolo Che cos’è la tradizione, pubblicato su “Minas Tirith” (rivista della Società Tolkieniana Italiana) sosteneva:

“Una tradizione, del resto, non può essere definita solo in senso negativo, come opposizione ad un’anti-tradizione, ma richiede di essere definita principalmente in senso positivo nei riguardi del messaggio che essa tramanda e dal quale trae il motivo e la legittimazione della propria esistenza.

Esiste, inoltre, un “tradizionalismo” in senso lato nel quale si riconoscono appartenenti singoli o gruppi, diversi in quanto a impostazione e tendenze, ma accomunati da un pronunciato antagonismo nei confronti del mondo moderno, delle sue strutture (religiose, sociali, politiche) e della sua cultura (neo-illuminista, edonista, materialista) in quanto ne avvertono fortemente le limitazioni e le aberrazioni. E’ comune alle varie tendenze del “tradizionalismo” (cultural-politico e/o spiritualista) la tensione verso il recupero di un’identità “spirituale” dai contorni in genere mal definiti, non-confessionale, caratterizzata dal sincretismo in campo religioso e, spesso, da una componente marcatamente anti-cristiana”.

(Mario Polia: Che cos’è la tradizione, “Minas Tirith” n. 13, Società Tolkieniana Italiana, Udine 2005).

A fronte della tradizione cattolica – definita in senso positivo nei riguardi del messaggio che essa tramanda – (prescindiamo per un momento dal valore di questo messaggio) – è il “tradizionalismo” in senso lato – (se non ricordo male le regole della lingua italiana, si usa porre una parola fra virgolette o quando si fa una citazione, o quando si vuole evidenziare il fatto che se ne sta facendo un uso improprio, per cui l’fulteriore specificazione – in senso lato – è pleonastica e l’insieme della frase ha un tono dispregiativo) che consisterebbe più nell’antagonismo rispetto a ciò che si ritiene sia anti-tradizione che in un contenuto positivo, che quando lo si cerca di definire, risulta al più una “tensione verso il recupero” (non il possesso!) di “un’identità spirituale” (di nuovo virgolettato!) dai contorni in genere mal definiti, un “sincretismo” e chi più ne ha più ne metta.

Tutte queste però non sono altro che punzecchiature di spillo in confronto ai colpi d’ascia vibrati con foga delirante da un altro cattolico tradizionalista, don Curzio Nitoglia, di cui un amico mi ha recentemente segnalato sul sito dello stesso ecclesiastico un articolo che è un attacco violentissimo contro la figura di Julius Evola e il suo pensiero. Considerando che si tratta appunto di un ecclesiastico, questo mi ha fatto irresistibilmente tornare alla memoria un’altra reminiscenza scolastica, un detto latino medievale: “Cane ante, mulo retro, fratre ante et retro”, ossia: dal cane guardati davanti, dal mulo di dietro, dal prete davanti e di dietro (e tralasciamo per il momento le implicazioni sessuali di questo detto).

L’articolo, di cui vi riporto il link: http://www.doncurzionitoglia/juliusevola.htm , si presenta come una recensione del libro di Marco Fraquelli Il filosofo proibito, Terziaria, Milano 1994. Onestamente, non ho avuto occasione di leggere il libro di Fraquelli, ma mi pare obbiettivamente inverosimile che possa mostrare nei confronti di Julius Evola maggiore accanimento e maggiore velenosit dello stesso don Nitoglia.

Leggendo l’articolo, la farneticazione, di don Curzio si ha l’impressione di fare un balzo all’indietro nel tempo di oltre un secolo, quanto meno ai tempi del Sillabo di Pio IX se non prima:

“Noi sappiamo che esiste una sola vera Tradizione, che Dio consegnò oralmente ad Adamo, che ci è pervenuta tramite i Patriarchi e i Profeti, che Gesù ha completata e resa universale, e che ha consegnata ai suoi Apostoli affinché, tramite il Magistero della Chiesa, arrivasse di giorno in giorno, fino alla fine del mondo, ad ogni uomo. Questa TRADIZIONE VERACE afferma, in sintonia col buon senso e col realismo, che vi è un Dio trascendente il quale ha voluto liberamente creare il mondo, che è finito, contingente e dipendente da Lui e che l’uomo possiede un intelletto il quale per cogliere la verità deve conformarsi alla realtà oggettiva, e che la realtà non dipende da lui, bensì da Dio”.

E’ chiaro? La premessa di tutto il discorso è l’accettazione incondizionata del dogma cristiano-cattolico, ovviamente indimostrato; se non lo si accetta, esso si affloscia come una ragnatela a cui si toglie il punto di sostegno.

Oltre tutto, nello specifico, don Nitoglia si dimostra un discreto ignorante:

“La vera Tradizione per Evola è anticristiana, infatti il Cristianesimo “rappresenta la causa prima della degenerazione del mondo moderno, è la forza eversiva per eccellenza che ha scardinato qualsiasi principio tradizionale… Secondo Evola il Cristianesimo è il principale responsabile della caduta dell’Impero Romano”.

Don Curzio ritiene che questa idea sia una specie di bizzarria di Evola, eppure non è precisamente quello che hanno sostenuto tutti gli storici e i pensatori dotati di un minimo di probità da Machiavelli in poi?

Possiamo andare oltre a questo: la stessa cosa la ammette perfino un filosofo cattolico di sinistra come Massimo Cacciari in un’intervista rilasciata a Maurizio Blondet che questi ha riportato nel libro Gli “adelphi” della dissoluzione:

“Il Cristianesimo è stato dirompente rispetto ad ogni ethos” (…). Il Cristianesimo non ha più radici in costumi tradizionali, in una polis specifica, in un ethos; non ha più nemmeno una lingua sacra (…). Il Cristianesimo si rivela essenzialmente sovversivo dell’Antichità e dei suoi valori; che esso spezza definitivamente i legami fra gli Dei e la società. L’ethos antico era una religione civile (…). Il Cristianesimo, consumando la rottura con gli dei della Città, sradica l’uomo (…). “Tutta la cultura cristiana è un correre ai ripari contro la tragedia che ha provocato, una tensione disperata a riparare il pericolo che viene dalla frattura tra la Città di Dio e la città dell’Uomo (…). La secolarizzazione totale che viviamo [è] figlia della sovversione originaria operata dal Cristianesimo” .

(Maurizio Blondet: Gli “adelphi” della dissoluzione, Ares, Milano 2000).

Se le cose rimanessero a questo punto, tuttavia, noi saremmo ancora sul piano di un confronto dialettico, per quanto animato, ma don Curzio scivola presto nell’attacco personale nei confronti di Evola, accusandolo di essere un massone, un drogato, un satanista.

Quella di ricorrere all’attacco personale, alla denigrazione della figura morale dell’avversario quando non si hanno argomenti da contrapporre sul piano delle idee, è una vecchia, vecchissima tattica cattolica, è lo stile cattolico-clericale che riesce a essere nello stesso tempo perfido e untuoso. Avrete presenti ad esempio le falsità e malignità inventate sul conto di Nietzsche, la bassa insinuazione che la sua filosofia sarebbe stata causa della sua pazzia, che sappiamo tutti essere stata conseguenza di una sifilide trascurata, e pensiamo a tutti gli atei e anticlericali che hanno vissuto benissimo a lungo e in salute, a cominciare da Bertrand Russell che a 84 anni ha contratto e consumato il suo quarto matrimonio.

E’ uno stile nel quale si può riconoscere un’intima, profonda, atavica vigliaccheria. Sapete ad esempio che l’indice dei libri proibiti, abolito come tale nel 1964 esiste ancora sotto forma di indice dei libri sconsigliati: in esso si trovano persino i Promessi sposi di Manzoni, ma non le opere di Marx, perché – è ovvio – il socialismo-comunismo-sinistra ha rappresentato e rappresenta ancora una forza, un sistema di potere di cui occorre tenere conto. E’ questo lo stile cattolico: pecore coi forti e vipere con chi non può difendersi o si ritiene non possa difendersi.

Riguardo all’accusa rivolta a Evola di essere stato un massone, l’unico elemento concreto è che fra i maestri di Evola vi fu il matematico Arturo Reghini che probabilmente aveva dei contatti con la massoneria, ma data la statura morale di Reghini, ben difficilmente la cosa potrebbe essere considerata disonorevole.

Reghini si chiedeva: “Quando si smetterà di inchinarsi al genio distruttore del cristianesimo per rendere finalmente omaggio al genio creatore di Roma?”

Bene, ce lo chiediamo anche noi.

Più che un satanista in senso stretto, per don Nitoglia Evola sarebbe stato un assatanato, un posseduto:

“Evola non crede al diavolo ma parla esattamente come un posseduto, vittima incosciente, può darsi, ma certa, di colui di cui nega l’esistenza”.

Ci mettiamo a ridere o a piangere? Se non possiamo accettare un Dio che, appena si gratta un po’ sotto la facciata universalista, lascia scorgere tutte le stimmate della sua origine tribale, totemica mediorientale, potremmo forse credere nella sua controfigura negativa?

Il massimo del ridicolo però don Nitoglia lo raggiunge probabilmente quando cerca di accreditare un’ascendenza ebraica a Evola in quanto di origine siciliana.

[Evola] “essendo siciliano, avrà avuto al novanta per cento, un po’ di sangue arabo, ossia semita, nelle sue vene e magari anche ebraico, dato che la Sicilia ha accolto molti ebrei, sia nel medioevo sia dopo l’espulsione dalla Spagna nel 1492”.

A parte il totale delirio, siamo all’offesa gratuita di qualcosa come un sesto dei nostri connazionali. Forse Borghezio arriverebbe a tanto, forse nemmeno lui.

Che simpatici questi preti cattolici che tirano fuori un razzismo biologico a cui non sarebbe arrivato neppure Lombroso!

Dunque, secondo Don Nitoglia, Julius Evola era un massone, un drogato, un satanista o meglio ancora un posseduto, e per soprammercato pure un ebreo, strano, davvero strano che non lo abbia accusato anche di omosessualità.

Forse don Nitoglia avrebbe fatto meglio a guardare cosa ha in casa Santa “Romana” Chiesa (romana, s’intende, nello stesso preciso senso in cui io e voi siamo esquimesi), dai preti pedofili ai contatti dello IOR con la mafia, la massoneria (in questo caso si, altro che essere stati allievi del povero Reghini, la banca vaticana ha fatto intrallazzi con figuri come Michele Sindona e Licio Gelli), la banda della Magliana.

Ma soprattutto don Nitoglia e quelli come lui si nascondono dietro un dito. Non esiste, non può esistere cosa più ridicola di un antisemitismo, antigiudaismo, antisionismo o quel che volete, di matrice cristiana, quando è evidente che il cristianesimo non è altro che un’eresia dell’ebraismo che si è espansa in maniera ipertrofica, ma le sue radici ebraiche sono sempre lì, chiare ed evidenti. Cosa invocano tutte le domeniche a messa i buoni cattolici? Sapete cosa significa “alleluia”? E’ un’abbreviazione dell’espressione ebraica “hallelujavhé”, lode a Javhé, il dio di Israele, non è altri che questi che i buoni cristiani invocano. Guardate lo zucchetto che preti e frati portano sulla testa, e ditemi cos’altro è se non la kippah ebraica.

Ma se ancora non vi bastasse, ricordatevi che l’ha riconosciuto un papa, Pio XI: i cristiani sono “spiritualmente semiti”, l’ha ribadito un altro papa, Giovanni Paolo II: i cristiani sono “fratelli minori” dell’ebraismo.

Se questi sono i fatti, e lo sono, allora don Nitoglia e quelli come lui sono delle contraddizioni viventi.

Tuttavia, a dispetto di tutto, io mi auguro che quello di don Nitoglia sia un caso isolato. Abbiamo bisogno, c’è bisogno di tutte le forze che è possibile mobilitare per contrastare la giudeoamericanizzazione dell’Europa e preparare la rinascita del nostro continente.

Newgrange (co. Meath, Irlanda)

Nel 2007 il matematico e filosofo Piergiorgio Odifreddi pubblicò il saggio Perché non possiamo essere cristiani e meno che mai cattolici, libro che, come non è difficile capire, mette radicalmente in discussione la dottrina del Discorso della Montagna. Fra le altre cose, Odifreddi faceva notare il fatto, del resto ben noto, che al di fuori dei Vangeli non si trovano tracce di riferimenti agli avvenimenti raccontati nei Vangeli stessi, tranne qualche accenno, come il famoso testimonium flavianum, un frammento attribuito allo storico Giuseppe Flavio che è con ogni probabilità un’interpolazione spuria inserita a secoli di distanza negli scritti dello storico ebreo.

Ora, argomenta Odifreddi, il primo secolo della cosiddetta Era Volgare era un’epoca altamente civile nella quale le notizie correvano e c’erano dozzine di storici. Possibile che nessuno si sia accorto che in Palestina c’era un grande taumaturgo come il Gesù raccontatoci dai Vangeli, capace di camminare sulle acque, guarire i lebbrosi, resuscitare i morti? E’ di gran lunga più verosimile che non ci abbiano raccontato nulla perché non c’era nulla da raccontare, e che il Cristo dei Vangeli sia pressoché per intero una figura mitologica elaborata molto dopo l’epoca degli avvenimenti narrati.

È molto istruttivo e fa un effetto quasi umoristico leggere la recensione che ha fatto al libro di Odifreddi sul sito della EffeDiEffe Maurizio Blondet, giornalista di impostazione cattolico-tradizionalista ed ex collaboratore de “L’avvenire”, il quotidiano della CEI.

“Per fortuna”, ci dice Blondet, Odifreddi non si è accorto che anche per quanto riguarda l’Antico Testamento “esiste un problema analogo”. Se noi andiamo a leggere quello che ci racconta la Bibbia riguardo al regno d’Israele soprattutto nei periodi di maggiore potenza come il regno di Salomone, si ha l’impressione che si sia trattato quanto meno di una media potenza dell’area mediorientale. E allora, non è quanto meno strano che di ciò i vicini di Israele non si siano accorti per nulla? Noi non troviamo alcuna menzione a Israele e/o agli Ebrei in nessun testo babilonese, assiro, ittita o fenicio. Per quanto riguarda l’Egitto, poi (menzionato nella bibbia centinaia di volte) c’è solo un ambiguo riferimento di sfuggita in una stele, che potrebbe forse riferirsi a Israele o forse no. L’impressione che si ha, è che la parte “storica” della bibbia non sia altro che una raccolta di fanfaronate scritta per gratificare lo sciovinismo tribale di una popolazione che fino al tramonto dell’età antica ha avuto sulla storia del Medio Oriente (non diciamo sulla storia mondiale) un peso pressoché pari a zero.

Quello che per un credente come Blondet è “un problema”, per chi non ha lo sguardo appannato dalla “fede” è semplicemente un fatto. L’Antico e il Nuovo Testamento sono entrambi due “patacche”, due raccolte di favole senza nessun fondamento storico.

Ciò che la gente crede, il più delle volte non ha alcun rapporto con la realtà. C’è gente che crede all’astrologia, c’è ancora gente capace di credere nel comunismo; e quando mai si è visto nella storia umana un sistema di regimi come quello comunista dell’Unione Sovietica e dell’Europa orientale crollare sotto il suo stesso peso, di fronte alla constatata incapacità di produrre altro che violenza, miseria e oppressione? Perché non lasciare allora che chi vuole continui a credere che quella raccolta di favole e mistificazioni che conosciamo come Bibbia sia nientemeno che “la parola di Dio”, magari aggiungendovi la credenza in quella serie di sciocchezze che sono i dogmi cattolici, dalla transustanziazione alla verginità di Maria?

Questo è inaccettabile per una serie di ragioni: il cristianesimo, incistatosi nel cuore della cultura europea come una malattia cronica dopo aver distrutto le religioni native dell’Europa, sembra oggi tornato a una nuova fase di virulenza, si pensi solo a come premono la Chiesa cattolica e le varie Chiese cristiane in favore dell’immigrazione che minaccia di sommergere e cancellare le stesse basi etniche della civiltà europea.

Ancora, noi sappiamo che durante la seconda guerra mondiale la parte vincitrice del conflitto si è macchiata di atrocità in quantità nettamente superiori di quelle che è poi riuscita ad attribuire ai vinti: pensiamo solo ai quattro milioni di vittime civili dei bombardamenti aerei alleati e ai tre milioni di civili tedeschi massacrati dall’Armata Rossa a oriente dell’Oder. Siamo già oltre le cifre del cosiddetto olocausto attribuito ai nazisti, e non abbiamo ancora considerato due bombardamenti nucleari sul Giappone, le migliaia di italiani massacrati dai comunisti jugoslavi nelle foibe, l’eccidio di Katyn, le stragi compiute dalle bande partigiane e via dicendo, eppure tutto ciò non ha nemmeno lontanamente l’impatto emotivo del cosiddetto olocausto (le cui cifre non possono essere ridimensionate anche perché per gli storici che cercano di studiare l’argomento, nelle nostre liberissime democrazie si aprono le porte del carcere), ci sono vittime di serie A e vittime di serie B, perché il cosiddetto olocausto (parola che proviene dalla terminologia religiosa) porta con sé il sentore del sacrilegio: si sarebbe alzata la mano sul “popolo santo”, sul “popolo sacerdotale”, sul “popolo di Gesù”.

Il senso di colpa per ciò (anche se nessuno che sia nato dopo il 1945 può essere chiamato a risponderne personalmente), dovrebbe giustificare la soggezione in eterno dell’Europa agli Stati Uniti, potenza sedicente cristiana, “nuovo Israele”. È chiaro, assolutamente chiaro che qualsiasi progetto di rinascita dell’Europa passa per il rifiuto radicale di tutto ciò, a cominciare dalla sopravvalutazione dell’ebraismo ingenerata dalla diffusione delle mistificazioni bibliche che per secoli sono state spacciate all’Europa come “la verità rivelata” per antonomasia.

La cultura dell’Europa è stata per secoli dominata dalla Chiesa cattolica che ha abilmente riutilizzato i cascami della cultura classica per fare da supporto a una concezione il cui nucleo centrale rimane ebraico-mediorientale. Tutte le volte che c’è stato un reale progresso della conoscenza, esso ha dovuto lottare contro l’ortodossia biblica. Copernico e Galileo hanno liberato dal dogma biblico l’astronomia e le scienze fisiche, Darwin le scienze biologiche, ma le scienze storiche stanno ancora aspettando il loro Copernico, il loro Galileo, il loro Darwin.

Un punto che dovrebbe essere oggetto di una riflessione a parte: noi sappiamo che a partire dagli anni ’70, da quel disastro per la nostra cultura e per la nostra scuola che è stato il cosiddetto ’68 le cui nefaste conseguenze sono ancora ben lungi dall’essere state smaltite, la scuola italiana e in particolare l’insegnamento della storia sono stati invasi, impestati da docenti di sinistra di formazione marxista. Ebbene, non è perlomeno strano che costoro non abbiano trovato nulla da ridire su di un’impostazione della storia di derivazione cristiano-biblica, che come vedremo, è estremamente fragile e confutabile?

Secondo me, questa è la prova lampante di due fatti fondamentali:

1. La reale scientificità del cosiddetto “materialismo dialettico” e del cosiddetto “materialismo storico”, dell’impostazione marxista della storia è rigorosamente nulla.

2. Abbiamo qui la prova evidente del fatto che cristianesimo e marxismo sono due forme di pensiero molto più affini di quel che sembrerebbe a prima vista, scaturenti entrambe dalla stessa matrice semitico-mediorientale.

Se si prende in mano un qualsiasi testo di storia, “la storia” che ci viene raccontata è sempre la stessa: la civiltà umana sarebbe germogliata in Medio Oriente tra l’Egitto e la Mesopotamia, per passare, in un complicato passaparola da Egizi, Assiri e Babilonesi a Fenici, Ebrei e Persiani (forse anche Cretesi minoici ed Etruschi) e da questi ai Greci che l’avrebbero consegnata ai Romani, per arrivare infine nel cuore del nostro continente sulla punta delle lance e dei gladi romani solo poco prima dell’età di Cristo.

Si tratta di un persistente schema di derivazione biblica tendente a enfatizzare il ruolo del Medio Oriente e a sminuire quello dell’Europa. I fatti che non collimano con questo schema – paraocchi, come ad esempio quello, accertato, che il complesso megalitico di Stonehenge è di otto secoli più antico delle piramidi egizie o che la tomba monumentale di Newgrange in Irlanda risale a un’epoca ancora più remota, semplicemente non sono presi in considerazione.

La cultura celtica, “colpevole” di essere una cultura assolutamente autoctona dell’Europa, non riconducibile a influenze provenienti dall’altra sponda del Mediterraneo, è stata particolarmente maltrattata e sottovalutata dagli storici affetti da strabismo mediorientale che perpetuano – consciamente o no – lo schema biblico, e lo stesso è avvenuto, a maggior ragione per quella cultura pre-celtica e forse pre-indoeuropea a cui dobbiamo l’edificazione dei grandi complessi megalitici diffusi nell’Europa atlantica e mediterranea da Malta a Stonehenge, ma diffusi soprattutto nella parte atlantica dell’antica Gallia e nelle Isole Britanniche, ma in un certo senso si può dire che i popoli e le culture dell’Europa mediterranea sono stati trattati anche peggio.

Come è noto, le lingue delle popolazioni caucasiche e le popolazioni stesse, sono state classificate in tre grandi gruppi: semitico, camitico e indoeuropeo: il gruppo semitico comprenderebbe le lingue e le popolazioni degli antichi Babilonesi, Assiri, Caldei, Fenici, degli Ebrei, degli Arabi. Camitiche sarebbero le popolazioni “bianche” dell’Africa settentrionale anche se parzialmente arabizzate dalla conquista islamica. Camiti sarebbero gli antichi Egizi e i loro discendenti moderni, i Copti, le popolazioni berbere e tuareg, gli antichi Numidi e in Asia appartenevano al gruppo camitico i Cananei. Al ceppo indoeuropeo appartiene la quasi totalità delle lingue parlate in Europa e verosimilmente radici comuni ne hanno le popolazioni: Celti, Germani, Latini, Greci, Slavi, e poi in Asia le popolazioni indiane e iraniche.

Questa classificazione deriva direttamente dalla Bibbia, dai tre figli di Noè, Sem, Cam, Jafet che si suppone sarebbero stati gli antenati rispettivamente dei Semiti dei Camiti, degli Indoeuropei. Se dovessimo prendere la narrazione biblica per qualcosa di diverso da una favola, ci si porrebbe subito un problema: poiché essa racconta che tutta l’umanità precedente a Noè sarebbe stata spazzata via dal diluvio, da dove verrebbero le popolazioni non caucasiche? Forse i loro antenati sono stati sbarcati sulla Terra da degli UFO?

Ma prescindiamo, il fatto è che lo schema biblico si dimostra riduttivo e mistificante anche se applicato alle sole popolazioni caucasiche.

Da questo schema, che vorrebbe costringere la realtà nella camicia di forza biblica che – torno a ripeterlo – non ha alcun valore storico ed è puramente leggendaria, rimane fuori un numero impressionante di popolazioni antiche che gli storici, con assoluta cecità, continuano a etichettare come “non apparentate” o “di origine misteriosa” o “non indoeuropei” (etichetta che potrebbe nella sua vaghezza andare ugualmente bene per Eschimesi e Papua): Etruschi, Minoici, Liguri (il cui territorio era un tempo esteso a gran parte della Gallia meridionale), Iberici, per non menzionare che le principali.

Si tratta di un vasto insieme di popolazioni dalle caratteristiche non dissimili che possono essere agevolmente denominate come “Mediterranei”, anche se bisogna tenere presente che pure popolazioni camitiche, semitiche ed indoeuropee erano affacciate sulle sponde del Mediterraneo già in età antica e che un sostrato “mediterraneo” è rilevabile, ad esempio, nelle Isole Britanniche, e che a questa popolazione “mediterranea” delle origini sarebbe riconducibile l’edificazione dei complessi megalitici preesistenti all’avvento dei Celti, bisogna dunque accettare la definizione di “Mediterranei” come etnica, storica e culturale piuttosto che geografica.

A questo contesto “mediterraneo” appartenevano con ogni probabilità importanti civiltà antiche come quella etrusca e quella cretese-minoica, nonché le culture cui è attribuibile l’erezione dei complessi megalitici delle Isole Britanniche, della Gallia atlantica (ad esempio Carnac) e dell’isola di Malta.

Bisognerebbe quanto meno aggiungere un quarto ramo “mediterraneo” delle popolazioni caucasiche, anche se non è possibile riscrivere la Bibbia per inventare un quarto figlio di Noè. Non è ancora tutto, perché rami minori e separati sono probabilmente costituiti dalle popolazioni ugrofinniche, dai Baschi, da Sardi e Corsi.

Dall’idea che ci facciamo del nostro passato dipende l’idea che abbiamo di noi stessi esattamente come, per capire dove ci troviamo, occorre sapere da dove siamo venuti e, a questo riguardo non a caso, talvolta si sentono delle bestialità da far accapponare la pelle, e una delle più ricorrenti è la confusione tra mediterraneo e semitico, un modo comodo per risucchiare dentro il mondo semitico grandi civiltà antiche come quella etrusca e quella minoica (ma quella di arraffare tutto ciò su cui si può mettere le mani a poco prezzo sembra essere una radicata tradizione semitica); in realtà nulla potrebbe essere più falso, e ben difficilmente si potrebbero indicare due culture, due modi di essere più diversi.

Stonehenge. Wiltshire, Inghilterra

Pensiamo solo a un tratto per tutti, la posizione che la donna aveva (o ha ancora al presente) nelle rispettive società. Che gli antichi Mediterranei inclinassero al matriarcato e che comunque nelle loro culture la donna vi godesse di dignità e di autonomia pari a quella dell’uomo, su questo mi sembra vi siano pochi dubbi. Andiamo a vedere quello che accadeva/accade nel mondo semitico, ciò che ci è testimoniato dall’ebraismo biblico, dall’islam fino al presente, dalle tracce che quella sorta di semitizzazione dell’Europa che è stata la diffusione del cristianesimo ha lasciato nella nostra stessa cultura: ci accorgiamo di avere a che fare con una mentalità, più che patriarcale, sessuofoba e misogina, dove la metà femminile della popolazione era/è tenuta in condizioni di minorità e spesso di segregazione. Il modo in cui la donna è trattata nel mondo islamico, spesso priva di diritti politici del diritto all’istruzione, spesso persino all’assistenza sanitaria, segregata in casa, costretta a nascondersi sotto lo chador o il burqa quando esce per strada, ci fa giustamente orrore, ma dovremmo ricordare che né l’ebraismo biblico né il cristianesimo antico e medievale ci mostrano un quadro sostanzialmente diverso; in particolare quel libro anacronistico che ci ostiniamo a considerare “sacro” ci fa vedere una mentalità per la quale la donna è solo oggetto e non soggetto di diritti, esiste solo per il piacere dell’uomo e per dargli figli, contro la quale ogni violenza è presentata con noncuranza, e in ultima analisi lecita.

Non è questa la sola differenza che è possibile riscontrare tra Mediterranei e semiti. Immaginiamo di visitare un museo con riproduzioni dei vari capolavori dell’antichità. Passando davanti alla riproduzione di una sezione di ziggurat babilonese o a un toro alato assiro, per poco che siamo sensibili, avremo l’impressione di una grandiosità plumbea, senza vita, proveremo un senso di oppressione, chi ha realizzato quelle opere, ci viene da pensare, doveva essere gente oppressa da tirannidi politico-sacrali che ne facevano degli schiavi dalla culla alla tomba, esattamente come ancora oggi la vita dei popoli islamici è condizionata da un’ossessione religiosa che si spinge spesso fino al fanatismo e lascia ben poco spazio alla gioia di vivere o non ne ammette semplicemente l’espressione.

Il Geova veterotestamentario è una divinità feroce, pronto a colpire i suoi devoti coi più tremendi flagelli al minimo segno di disobbedienza o di obbedienza non sufficientemente zelante, e ad aizzarli a sterminare i popoli stranieri per farsi e fargli spazio, ma appare ancora quasi mite se confrontato con altre divinità semitiche come Baal e Moloch, avide di sacrifici umani (tracce di sacrifici umani si trovano però anche nella Bibbia, a cominciare dalla storia di Isacco). E Allah? È un’altra divinità con la quale è meglio non scherzare.

Proseguiamo la visita al nostro ideale museo e spostiamo ora la nostra attenzione sugli affreschi etruschi e minoici: è un mondo del tutto diverso quello che troviamo: possiamo vedere scene di feste, di cacce, di attività sportive che ci testimoniano di una visione della vita molto più serena e armoniosa: la figura umana è sempre centrale: uomini e donne dai corpi vigorosi ed elastici, che gli artisti non si sono preoccupati troppo di nascondere, e che sembrano apprezzare pienamente le gioie della vita. Forse un elemento importante per capire le differenze psicologiche fra i due gruppi di popoli e culture, è dato dal fatto che uno dei capolavori della statuaria antica, la “dama di Elche”, è opera di un popolo, gli Iberici, che solitamente gli storici non degnano di molta considerazione. Al confronto, le figurine umane ritrovate nei tophet fenicio-punici di Monte Sirai e Mozia appaiono sorprendentemente rozze e primitive, e non credo sia scorretto interpretare la cosa come una testimonianza del fatto che le culture mediterranee accordavano all’essere umano, all’individuo, una centralità del tutto sconosciuta nel mondo semitico.

L’ambiente naturale ha certamente un’importanza fondamentale nel modellare la cultura umana: il semita era (è) essenzialmente un figlio del deserto, di un ambiente vuoto fatto di cielo e dune dove le capre strappavano e strappano una magra sopravvivenza da stentati arbusti e il pastore e allevatore semitico a sua volta strappava e strappa una magra sopravvivenza dalla carne e dal latte delle capre. Questa condizione, per la quale la natura, priva di qualsiasi intrinseca sacralità, è vista come qualcosa di ostile che l’uomo deve dominare e soggiogare, e verso la quale può ritenere di agire senza alcun freno, è certamente alla base del rapporto uomo-ambiente naturale come è tratteggiato dalla Bibbia, e sappiamo l’effetto deleterio che ciò ha avuto sulla cultura occidentale che ha compreso tardi (forse troppo tardi) che non è possibile agire verso il mondo naturale con spirito aggressivo e irresponsabile senza pagarne prima o poi pesanti conseguenze.

Sempre i nostri affreschi etruschi e in questo caso soprattutto minoici, ci testimoniano un atteggiamento ben diverso; noi non abbiamo testimonianze scritte, ma le pitture parietali di Cnosso e di Tirinto ci dicono che quella era gente che amava profondamente il mare e le pianure verdeggianti e ricche di fiori, della cui flora e della cui fauna ci ha lasciato splendide raffigurazioni.

L’elemento mediterraneo è un costituente fondamentale della civiltà europea, mentre al contrario quello semitico è qualcosa di estraneo ad essa, che per l’Europa è sempre stato una minaccia, sia quando si è presentato sotto la forma dell’aggressione esterna, ad esempio con le invasioni islamiche saracene, sia quando ha scelto la via dell’infiltrazione e della colonizzazione spirituale, con la cristianizzazione, che è stata la principale causa dello sfacelo dell’impero romano e del tramonto del mondo antico; oppure oggi quella semitizzazione di secondo grado, per interposti cafoni a stelle e strisce che è l’americanizzazione che sta avvelenando la cultura del nostro continente.

Un lato della questione è certamente la consistenza etnico-culturale dell’Europa, un altro non meno importante è rappresentato dal contributo dato dal nostro continente alla civiltà umana e, anche a questo riguardo ci si imbatte spesso in fraintendimenti grossolani che – stranamente – tendono sempre a minimizzarne il ruolo.

L’orientamento di pensiero più diffuso in particolare fra storici dell’arte, orientalisti (ovviamente), storici delle religioni e altri ancora, è quello secondo il quale pressappoco qualsiasi importante invenzione materiale o qualunque avanzamento culturale e spirituale avvenuto in Europa negli ultimi cinque o sei millenni sarebbe dovuto ad un’influenza civilizzatrice di qualche genere proveniente da oriente.

Proviamo a riflettere soltanto un momento su quanto questo schema sia, a conti fatti, un’autentica assurdità.

Nella tarda preistoria, se si può usare l’espressione, l’Europa è alla testa dei primi barlumi dell’incivilimento umano. Non ci sono solo le bellissime bifacciali magdaleniane che sembrano trine di pietra con tanta maestria sono lavorate, non ci sono solo le bellissime pitture parietali della Dordogna e della Spagna pirenaica, ma, come vedremo, ci sono prove e indizi convincenti che in Europa e non in Medio Oriente siano stati compiuti progressi fondamentali come l’addomesticamento degli animali, la scoperta dell’agricoltura, dei metalli, della scrittura.

È ragionevole supporre che la civiltà umana si sia originata in Europa per poi spostarsi in Medio Oriente con un incredibile balzo da canguro per poi tornare strisciando nel cuore del nostro continente poco prima del tramonto dell’età antica?

Nel 1991 è avvenuta una scoperta che avrebbe dovuto (ma evidentemente non è stato così) indurci a rivedere le nostre idee sulle origini della civiltà. Sull’arco alpino al confine fra Italia e Austria è stato rinvenuto il corpo ormai mummificato di un uomo vissuto attorno al 3.500 avanti Cristo, 5.500 anni fa, che i ghiacci hanno preservato per millenni e il loro recente ritiro ha portato allo scoperto, Oetzi, l’uomo del Similaun. La cosa più importante dal nostro punto di vista è la presenza nel corredo di attrezzi che l’uomo aveva con sé di un’ascia dalla testa metallica, composta da una lega di rame e antimonio. Asce di rame analoghe compaiono in Medio Oriente solo cinquecento anni dopo, e attrezzi di bronzo vero e proprio solo un millennio più tardi. Non è, come vedremo, la sola prova della priorità europea nella scoperta dei metalli.

Soffermiamoci un momento e chiediamoci perché a un certo punto è comparso l’uso di strumenti di metallo, dal momento che la strumentazione litica la cui lavorazione aveva raggiunto la perfezione già nel paleolitico superiore, era perfettamente adeguata alle esigenze dei cacciatori nomadi. In più, lo strumento di pietra non perde il filo, non si arrugginisce, si spezza più difficilmente, può essere prodotto con materiale di molto più facile reperibilità. Rispetto a esso, lo strumento di metallo aveva un solo cruciale vantaggio: la facilità e la rapidità con cui poteva essere prodotto una volta che si disponesse di un crogiolo. La sua diffusione può essere spiegata con un aumento demografico ovvia conseguenza della scoperta dell’agricoltura. Ciò costituisce una prova indiretta ma molto convincente del fatto che la scoperta dell’agricoltura sia avvenuta non in Medio Oriente ma in Europa.

Il fatto che la capacità nella specie umana di metabolizzare il latte in età adulta sia massima nell’Europa centrale e settentrionale per decrescere man mano che si scende nel bacino mediterraneo e scomparire di fatto presso le popolazioni non di origine europea, capacità che dipende certamente da un adattamento darwiniano, costituisce una prova molto chiara che in Europa tra la Scandinavia e l’arco alpino è stato introdotto per la prima volta l’allevamento dei bovini, preceduto probabilmente dall’addomesticamento della renna.

L’elenco delle invenzioni che si suppone noi Europei abbiamo importato dall’Oriente fra la preistoria e il Medio Evo, e che i devoti della teoria dell’origine orientale non fanno altro che snocciolare, è impressionante finché non lo si guarda troppo da vicino: l’alfabeto (ma i Fenici si limitarono, omettendo le vocali a creare una grafia semplificata del sistema pittografico rappresentato dai caratteri geroglifici e cuneiformi; la vera invenzione dell’alfabeto con la scomposizione della sillaba in vocali e consonanti fu fatta dai Greci), la bussola (ma i Cinesi avevano creato bussole di scarsissima efficienza: un pezzetto di magnetite su di un pezzo di sughero che galleggia in una bacinella, l’idea d’incernierare l’ago magnetico su di un perno venne ai marinai italiani di Amalfi), la stampa (ma i Cinesi avevano creato solo dei timbri inchiostrati, i caratteri mobili e quindi la vera invenzione della stampa fu dovuta a Gutenberg in Germania), la polvere da sparo (ma i Cinesi realizzarono solo petardi, le armi da fuoco e l’esplosivo da miniera furono creati in Europa), persino gli spaghetti (ma sembra che si producessero in Sicilia già due secoli prima della loro presunta importazione dalla Cina da parte di Marco Polo).

C’è un punto che è assolutamente necessario chiarire: questo non è un dibattito che si svolga su basi eque, lasciando parlare i fatti e gli argomenti. L’establishment accademico storico-archeologico-culturale, legato a doppio filo a quello politico, ha la possibilità di usare e di fatto usa a favore delle tesi “orientaliste” non soltanto un potente sistema mediatico, ma un vero e proprio metodo censorio, dimostrando chiaramente che stabilire la verità sul nostro passato è di certo l’ultima delle sue preoccupazioni.

Qualche anno fa, fortuitamente mi è capitato di imbattermi in nuovi tasselli da aggiungere al puzzle delle nostre origini e della nostra specificità in quanto europei, nuovi elementi che contribuiscono ancora di più a destituire di fondamento la leggenda di un’Europa tributaria dell’Oriente in tutte le sue acquisizioni materiali e spirituali.

L’aspetto paradossale della cosa è che questi tasselli si trovano in un testo di un autore di quelli che hanno il coraggio di proporre interpretazioni eterodosse del nostro passato, ma che è anch’egli affetto da strabismo mediorientale, sia pure in maniera meno marcata degli storici e degli archeologi “ufficiali”, ma è abbastanza onesto da fare alcune sorprendenti ammissioni.

Sto parlando di Ian Wilson e del suo libro I pilastri di Atlantide (Fratelli Fabbri Editori 2005).

In questo testo, l’autore sviluppa l’ipotesi, che sembrerebbe essere confermata negli ultimi anni, che quello che è attualmente il Mar Nero sarebbe stato migliaia di anni fa un lago di acqua dolce di dimensioni nettamente inferiori al mare attuale, che sarebbe stato trasformato nel mare che oggi conosciamo da un catastrofico crollo della diga naturale che si trovava tra i Dardanelli ed il Bosforo, venendo invaso dalle acque del Mediterraneo, provocando la distruzione degli insediamenti umani che si trovavano sulle sue sponde.

Che quella che venne spazzata via da quest’alluvione, per un lato identificata con il diluvio biblico, sia stata la civiltà madre di tutte le successive culture europee ed asiatiche e che questa civiltà madre possa essere identificata con l’Atlantide platonica, naturalmente, rimane una congettura tutta da verificare; ma tant’è, vari ricercatori hanno collocato Atlantide nelle isole dell’Egeo, nell’Africa del nord, in Mesopotamia, nelle Americhe, persino in Antartide, ci può stare anche un’Atlantide pontica.

Wilson, c’era da scommetterci, guarda soprattutto alla sponda anatolica, ma è abbastanza onesto da ammettere che vi sono indizi importanti che l’Europa e non l’Asia sia stata teatro di alcune scoperte fondamentali nella civiltà umana: la metallurgia e la scrittura.

Il rame, lo sappiamo, è il metallo più antico conosciuto dall’uomo. Ebbene, dove pensate che si trovino le più antiche miniere di rame conosciute al mondo? In Egitto, in Mesopotamia, in Siria, in Palestina, in Anatolia? Niente affatto, lungo il Danubio! Precisamente nella località di Rudna Glava nella ex Jugoslavia, come Wilson ci racconta:

“Artigiani metallurghi ottenevano la materia prima risalendo lungo il fiume Danubio fino a Rudna Glava nell’ex Jugoslavia, dove si trovano le miniere di rame più antiche finora scoperte. La cultura metallurgica di Varna [Bulgaria] non ebbe comunque vita lunga. Per ragioni che, ancora una volta sono probabilmente da mettere in relazione con l’aumento del livello dei mari, verso il 4000 a. C. il sito venne abbandonato. Ignoriamo la destinazione dei suoi abitanti e dei suoi fabbri”.

Ma questo è ancora solo l’antipasto, perché è sempre in Europa, e non in Medio Oriente, che è avvenuta l’invenzione che ha rivoluzionato la civiltà umana e determinato il passaggio dalla preistoria alla storia, l’invenzione della scrittura.

Noi dobbiamo distinguere fra le scritture alfabetiche e quelle non alfabetiche; queste ultime possono essere ideografiche (ogni segno serve a rendere un concetto, è cioè un ideogramma) o sillabiche (ogni segno equivale ad una sillaba). In pratica, la maggior parte delle scritture non alfabetiche, dai geroglifici egizi agli ideogrammi cinesi, è una mescolanza di caratteri ideografici e sillabici. L’inconveniente principale di questo tipo di scritture, è che esse richiedono la conoscenza di almeno un paio di centinaia di segni. Di conseguenza, dove si usano, la scrittura non diventa quasi mai un’abilità diffusa, ma è generalmente il possesso di una casta di scribi specializzati, con tutte le implicazioni sociali relative.

L’invenzione dell’alfabeto è generalmente attribuita ai fenici, ma i fenici si limitarono a semplificare una scrittura sillabica derivata forse dal demotico egizio, con la notazione delle sole consonanti, senza vocali e senza stacco fra le parole: nprtcfncscrvvncsvcmprnsbl, in pratica i fenici scrivevano così, vi è comprensibile? Rispetto a ciò, i Greci realizzarono un progresso fondamentale che ne fa secondo molti i veri inventori dell’alfabeto: la fissione della sillaba che viene finalmente divisa in consonante e vocale, dando luogo al semplice e pratico metodo che negli ultimi tre millenni è rimasto sostanzialmente invariato. Secondo alcuni autori, la fissione della sillaba è stata un’invenzione la cui importanza è paragonabile a quella della fissione dell’atomo.

Il testo di Ian Wilson ci rivela dell’altro, una scoperta fondamentale della quale si è parlato pochissimo, al punto da far toccare con mano il fatto che quella che passa per scienza storica è una congiura per nascondere la verità, così come lo era la “scienza” dei dotti aristotelici che si opponevano a Galileo o quella degli ecclesiastici che hanno combattuto Darwin.

Dove è stata ritrovata la più antica scrittura conosciuta al mondo? Provate a dire: in Egitto, in Mesopotamia? No, guarda caso, ancora una volta in Europa!

Anche stavolta non si tratta di una scoperta recente, risale al 1961, mezzo secolo fa, un tempo più che sufficiente per dimostrare che in questi campi esiste un vero “coverage” delle informazioni finalizzato al mantenimento dei privilegi che la casta dei presunti storici ed archeologi ricava dalla sua presunzione di conoscenza.

Questa scoperta fondamentale, ci racconta Wilson, è avvenuta nel 1961, mezzo secolo fa, e si è subito provveduto ad avvolgerla di un velo di riserbo in modo che non arrivasse al grosso pubblico, tanto metteva in crisi i dogmi dell’archeologia ufficiale:

“Questa scoperta fondamentale è venuta alla luce nel 1961, quando l’archeologo rumeno N. Vlassa era intento a compiere degli scavi in un sito preistorico della Tartaria nei pressi di Turda nella Romania occidentale. Nel livello inferiore del sito, che lui sapeva appartenere alla cultura Vinça, si imbatté in un pozzo nel quale si trovava lo scheletro di un adulto, 26 statuette di argilla cotta, due statuette in alabastro, un braccialetto di conchiglie Spondylus e tre tavolette di argilla.

Due di queste tavolette sconcertarono Vlassa. Infatti, pur se la data apparente della sepoltura si attestava attorno al 4500-4000 a. C., queste tavolette recavano iscrizioni pittografiche (…).

La prima forma di scrittura pittografica – riconosciuta come tale – è venuta alla luce ad Uruk, nell’attuale Iraq, sembrava essere opera dei Sumeri. Tuttavia la scrittura su queste tavolette, che provengono dalla Tartaria, sembra risalire ad oltre un millennio prima (…)”.

Sinclair Hood, un eminente archeologo britannico che ha studiato queste tavolette ha affermato che:

“I segni sulle tavolette della Tartaria mostrano sconcertanti analogie con la scrittura pittografica che sarebbe comparsa a distanza di alcune centinaia di anni nella Creta minoica (…).

Una volta che la scrittura è stata riconosciuta come tale, sono stati inquadrati nella giusta luce anche altri reperti, compresi alcuni frammenti ceramici scoperti nel 1870. In ogni caso (…) nessuno poteva essere in grado di intuire che questa scrittura si era potuta sviluppare in un periodo antecedente al III millennio a. C., all’interno di un’altra cultura, in una regione che non fosse né l’Egitto né la Mesopotamia”.

“Nessuno poteva essere in grado di intuire” che un’invenzione fondamentale per la civiltà umana quale la scrittura potesse essersi sviluppata “in una regione che non fosse né l’Egitto né la Mesopotamia”, una regione europea. O meglio, ci si è rifiutati di vedere anche di fronte alle prove tangibili, si è censurata l’informazione, si è fatto in modo che in mezzo secolo non arrivasse al grosso pubblico né tanto meno sui libri di storia. Qui abbiamo il pregiudizio mediorientale all’opera in tutta la sua evidenza, oltre che la riprova dei metodi censori impiegati per mantenere un’opinione prefabbricata.

Oggi l’identità europea appare minacciata come non lo è stata mai nei millenni trascorsi, essa rischia di essere travolta dalla globalizzazione, dalla sudditanza politica alla potenza di oltreoceano che si sta traducendo in un’invasione “culturale” che ha già notevolmente abbassato il livello della cultura europea avvelenandola con rozzi schematismi mediatici, ed oggi anche dal meticciato etnico.

Senza dubbio, svelare la mistificazione della storia, riscoprire il nostro retaggio, la grandezza della civiltà europea, ritrovare l’orgoglio di essere europei, ripudiare il falso mito di una “civiltà occidentale giudeo-cristiana” costruita interamente sull’adorazione di un libro orientale, non è che il primo passo, l’inizio della lotta contro l’asservimento dell’Europa e contro il pericolo che la minaccia, costituito dal meticciato costruito apposta per indebolire le sue basi etniche, la sua sostanza umana. Per quanto l’orizzonte sia cupo e le speranze siano poche, non possiamo esimerci dal lottare e perseverare, per essere degni dei nostri antenati e per dare una prospettiva di futuro ai nostri figli.

Willem van Nieulandt II (Anversa 1584 – Amsterdam 1635), Paesaggio con rovine romane. Olio su tela, Collezione Fondazione Roma.

Sponde del fiume Frigidus (Vipacco), al di qua delle Alpi Giulie, mattino del 5 settembre 394 d. C. Due eserciti, entrambi “romani” di nome, ma in effetti largamenti barbarici per composizione etnica, consuetudini e mentalità, si fronteggiano minacciosamente presso questo affluente dell’Isonzo che, da sempre, costituisce la “porta” per l’invasione dell’Italia da parte di popoli ed eserciti provenienti da Nord e da Est. Si potrebbe pensare – e, per certi aspetti, è proprio così – a uno dei tanti scontri di potere fra imperatori più o meno legittimi, ovvero fra usurpatori e tiranni come ne ha visti tanti la storia del Basso Impero, da Massimino il Trace in poi. Posta in gioco immediata: la grande e ricca Aquileia, sede pochi anni prima (nel 381) di un grande concilio di vescovi cattolici contro l’eresia ariana; obiettivo finale: il possesso di Roma e dell’Italia e, quindi, la signoria assoluta sull’Impero. In realtà, si tratta di una svolta epocale: per l’ultima volta nella storia del mondo antico stanno per darsi battaglia un esercito pagano ed uno cristiano.

Sulle alture, in posizione imprendibile, è appostato l’esercito di Flavio Eugenio, colui che ha restituito ai templi gli antichi sussidi statali, sia pure sotto forma di concessione alle famiglie sacerdotali dei senatori pagani; che ha fatto nuovamente collocare l’Altare della Vittoria, dopo interminabili dispute, nell’aula del Senato; che ha tolto ogni divieto e limitazione alle pratiche dell’antico culto. Eugenio, ex magister scrinii elevato al rango imperiale dal generale franco Arbogaste dopo la morte sospetta di Valentiniano II, il 15 maggio 392, non era un pagano ma un cristiano del partito moderato, che non intendeva certo avviare una persecuzione anticristiana: l’esempio fallimentare di Giuliano del 361-63 (e cioè solo trent’anni prima), era un chiaro ammonimento. Eugenio e Arbogaste avrebbero voluto, casomai, restaurare quel clima di felice tolleranza religiosa, che ancora era stato possibile sotto Valentiniano I, al 364 al 375, e al quale aspiravano di tornare gli spiriti più equilibrati e prudenti dopo la dura politica antipagana della dinastia di Costantino.

Dall’altra parte avanzava l’esercito di Teodosio il Grande, partito tre mesi prima da Costantinopoli per “vendicare” il preteso suicidio di Valentiniano II (suo cognato) e deciso a restaurare l’unità dell’Impero. Teodosio, campione dell’ortodossia cattolica contro pagani e ariani, è stato dominato dalla poderosa figura del vescovo Ambrogio di Milano, che per due volte gli ha imposto – umiliandolo – il volere della Chiesa: quando gli ha fatto rimangiare l’ordine di ricostruire la sinagoga di Callinico (sull’Eufrate) a spese della comunità cattolica, che l’aveva incendiata e distrutta; e quando gli ha imposto pubblica penitenza per la strage di Tessalonica (nel natale del 390), vera e propria vigilia di Canossa. Nel febbraio 390 Teodosio emana l’assoluto divieto del culto pagano in Roma; nell’estate successiva ordina la distruzione del tempio di Serapide ad Alessandria d’Egitto. Nell’aprile del 392 annulla una sua precedente legge che proibiva ai monaci, “gente che si ciba di disordini”, di risiedere nelle città, e ordina di applicare sino in fondo tutti i precedenti editti anti-pagani contro i templi e contro il culto degli dèi: anche se praticati nelle case private, anche se praticati mediante sacrifici incruenti.

Il 5 settembre 394 l’attacco dell’esercito di Teodosio viene respinto e l’esercito orientale, a sua volta, corre il pericolo di essere aggirato e distrutto. Ciò non avviene solo perché un reparto dell’esercito occidentale, sulla cui manovra l’abile Arbogaste aveva specialmente contato, si lascia corrompere e permette, così, alle truppe di Teodosio di salvarsi. Scrive lo storico Corrado Barbagallo: “La dimane (6 settembre) il combattimento fu ripreso. I soldati di Arbogaste avevano tolto dalle loro bandiere il monogramma di Cristo e lo avevano sostituito con l’mmagine di Ercole, cara a Diocleziano e a tutti gli imperatori romani fin dal secondo secolo. Sulla linea della battaglia, come sui passi più minacciati, erano state collocate le immagini di Giove Capitolino, armato di folgore e rivolto contro i nemici. Paganesimo e cristianesimo, Occidente ed Oriente si affrontavano a pie’ delle Alpi in quella giornata storica. E vinse ancora una volta il labaro cristiano! Nembi di polvere, sollevati dalla micidiale bora carsica, paralizzarono, accecarono l’esercito occidentale, che alla fine fu sopraffatto e distrutto. Flaviano che, nella sua qualità di console dell’anno, così come s’era usato nell’antica Repubblica, conduceva uno dei corpi dell’esercito di Occidente, s’uccise; Eugenio, fatto prigioniero, fu decapitato dai soldati; Arbogaste si uccise due giorni dopo”. E lo storico greco Zosimo: “La testa di Eugenio, conficcata su una lunghissima asta, fu portata in giro per tutto il campo (…). Arbogaste, al quale non importava la clemenza di Teodosio, fuggì tra i monti più impervi; ma quando si accorse che quelli che gli davano la caccia perlustravano ogni luogo, si uccise con la spada, preferendo morire con le sue mani piuttosto che essere catturato dai nemici”.

Da quel momento il paganesimo, come forza organizzata, cessò praticamente di esistere. Sopravvisse ancora, e a lungo, come culto marginalizzato, specialmente nelle campagne. Agostino scrisse il De Civitate Dei per confutare l’accusa dei pagani còlti, che il sacco di Roma del 410 ad opera di Alarico fosse stato causato dall’ira degli dèi abbandonati; Rutilio Namaziano, nel De Reditu suo (scritto verso il 417) inveisce contro i monaci e leva alti lamenti per la decadenza della Roma pagana. Il cristianesimo, che ancora nel 303-05 aveva dovuto subire la dura persecuzione di Diocleziano e che solo con l’editto di Milano, nel 313, aveva ottenuto il riconoscimento giuridico da parte dello Stato, in soli ottant’anni aveva inferto al paganesimo il colpo di grazia.

Eppure, tra la fine del IV e l’inizio del V secolo, ebbe luogo una ripresa della cultura classica che molti storici definiscono una vera e propria rinascenza, e parte notevolissima di tale rinascenza si colloca, più o meno esplicitamente, sotto il segno del paganesimo. Come fu possibile che Giuliano imperatore tentasse una restaurazione del paganesimo nel 361 e che, meno di quarant’anni dopo, il paganesimo avesse perduto irrimediabilmente la sua battaglia per la sopravvivenza?

Cerchiamo di fare un po’ di chiarezza, incominciando dalla terminologia. Che cosa vuol dire paganesimo? “Pagano” è colui che non ha aderito al cristianesimo, rimanendo fedele all’antica religione. Ma non c’è, ovviamente, una religione pagana, come vedremo fra poco. E che significa “pagano”? Fino a pochi decenni fa si dava per scontato che “pagano” fosse sinonimo di “rustico” (Baronio, 1586): i villaggi, i pagi, sarebbero stati l’ultimo rifugio del morente paganesimo. Ma oggi gli storici e i filologi non sono più tanto sicuri di questa etimologia. “Pagano” potrebbe essere il civile, il borghese, contrapposto al “soldato di Cristo” (secondo la celebre metafora di Tertulliano). Sia in Tacito che in Svetonio pagani, paganorum sta per “popolazione civile”, in opposizione ai soldati; Plinio il Giovane parla di milites et pagani per indicare “militari e borghesi”. E nel 1952 Christine Mohrmann, sulla base di alcuni testi, propone di intendere “pagani” come “profani”: infatti nel IV secolo la metafora del “soldato di Cristo” non era più tanto diffusa; e, d’altra parte, il culto tradizionale non era ancora un fatto prevalentemente “rurale”. A quell’epoca, inoltre, all’interno del cristianesimo si era pressoché esaurito il “filone” giudeocristiano (formato dai convertiti dal giudaismo) e i cristiani erano quasi tutti “gentili” (dal greco éthnē, ebraico gojim che, nella Bibbia, indica i popoli estranei al patto dell’Alleanza). Perciò quelli che erano stati definiti come “gentili” (e che, nella tradizione bizantina, continuao a essere definiti “elleni”) divennero “pagani”, mentre i cristiani di origine pagana, cioè la quasi totalità, non potevano più riconoscersi come “greci” (cfr. S. Paolo, Romani, II, 9.10), bensì come portatori di una cultura radicalmente e orgogliosamente “altra” rispetto a quella “greca”, cioè pagana.

La nozione di paganesimo è quindi di matrice teologica e riflette l’idea biblica di una Rivelazione rivolta al “popolo eletto”, circondato da una realtà umana qualificata come estranea, aliena, profana: i pagani, ossia “le genti” (Efesini, II,12), “prive di cittadinanza in Israele”. È chiaro che “pagano” è un termine generico, che si riferisce a tutte le religioni non cristiane (giudaismo escluso) della tarda antichità. In Galati, IV, 9, il paganesimo è identificato con una religione naturalistica, che venera le forze cosmiche (sia terrestri che astrali) ritenute capaci di influire sulla vita umana. In contrapposizione al monoteismo biblico, il paganesimo si presentava, specialmente nell’accezione più propria – quella greco-romana – come una religione “etnica”, ossia tramandata con la stirpe e destinata a consolidarla, tenendo viva la tradizione e la memoria degli antenati; e come religione “politica” che celebra, consacra e cementa l’unità della società civile e la sottomissione dei suoi membri all’autorità, simboleggiata dalla figura dell’imperatore. Quest’ultimo, infatti, è anche Pōntifex Maximus, “capo del collegio dei pontefici”, titolo che conservarono anche i primi imperatori cristiani, Costantino compreso (solo Graziano, 367-383, vi rinunciò formalmente); e che poi passò, ovviamente con altro significato, al vescovo di Roma e ai suoi successori.

Si tengano presenti questi tre aspetti qualificanti del paganesimo dal punto di vista cristiano: naturalismo, religione etnica, religione politica. Secondo F. König, il termine “paganesimo” designa tutte le religioni “sorte dai popoli, dal loro sangue e spirito, e non provenienti da Dio”; secondo N. Turchi, esso indica tutte quelle religioni o religiosità, soprattutto popolari, accomunate dalla credenza nelle virtù degli elementi naturali, con caratteri superstiziosi, animistici, spiritistici, astrologici, in contrapposizione alla fede nel Dio che regna sulla natura e sull’uomo, da lui creati.

Fatta questa necessaria premessa metodologica, diamo un rapidissimo sguardo al panorama complessivo delle religioni non bibliche della tarda antichità. La religione greco-romana sopravvive ormai quasi solo nella dimensione politico-sociale e in quella mitologico-letteraria. La grande crisi spirituale degli ultimi secoli della Repubblica romana l’ha praticamente distrutta come forza viva a livello interiore: ridotta a mero formalismo liturgico, si trascina per forza d’inerzia. I due secoli a cavallo dell’èra cristiana sono stati definiti, dagli storici moderni, come a-religiosi: l’età che va da Lucrezio e Cicerone fino agli ultimi Antonini corrisponde a un diffuso agnosticismo, in cui solo i culti misterici (orfici, eleusini, dionisiaci) tengono ancora in vita un legame vero e sentito fra l’uomo e la divinità. Né mancano autori, come Luciano di Samosata (nel dialogo Le sette all’incanto), che si fanno beffe delle varie filosofie pagane e della religione tradizionale.

A partire dalla fine del II secolo arriva nell’Impero Romano la grande invasione delle religioni orientali a carattere soteriologico e tendenzialmente monoteistico, che meglio rispondono alle esigenze spirituali di quella che è stata definita (dallo storico Charles Harold Dodd) un’”epoca di angoscia”, quale fu quella tardo-antica. I culti di Iside e Osiride dall’Egitto, di Cibele dall’Asia Minore, di Mithra dalla Persia fanno irruzione nella società romana e si diffondono a macchia d’olio fin nel cuore dell’Occidente (Gallia e Britannia comprese), specialmente fra gli strati più umili della popolazione e fra l’elemento militare (in particolare il mitraismo). In effetti, nell’Occidente latino si era prodotto in precedenza un autentico vuoto spirituale, anche perchè il druidismo, la più diffusa religione del mondo celtico, era stato distrutto a viva forza dai Romani per ragioni politiche. Generalmente si crede che i Romani siano stato tolleranti nei confronti di tutte le religioni antiche ad eccezione del cristianesimo; ma ciò non è esatto. Oltre al fatto che Diocleziano perseguitò il manicheismo prima ancora del cristianesimo (editto del 296), si dimentica che il Senato romano fin dal 54 d. C. aveva emesso un decreto che aboliva la religione druidica; e che, sette anni dopo, venne lanciata una campagna per debellare le ultime vestigia di essa. Lo scontro finale ebbe per teatro l’siola di Mona (Anglesey), di fronte alla costa nord-occidentale dell’odierno Galles, una delle maggiori roccaforti del druidismo. Secondo il racconto di Tacito, quando le imbarcazioni romane raggiunsero la riva, dai boschi sbucarono sacerdoti druidi dalle lunghe barbe e donne munite di torce, lanciando terribili maledizioni contro gli invasori (Annales, XIV, 30). Ma i soldati romani avanzarono massacrando uomi e donne e macchiando di sangue gli alberi del boschetto sacro. Il comandante Svetonio Paolino stabilì una guarnigione sull’isola col preciso compito di sorvegliare i vinti e abbattere i boschi “consacrati alle selvagge superstizioni dei Celti“. Scrive Tacito: “Tra l’altro[i druidi] ritenevano un sacro dovere cospargere gli altari con il sangue dei prigionieri e consultare gli dèi spiando nelle viscere umane”: “nam cruore captivo adolere aras et hominum fibris consūlěre deos fas habebant”.

Ma torniamo alla penetrazione delle religioni orientali nel mondo tardo romano. Giustamente si è chiesto Franz Cumont, uno dei massimi esperti in materia: “Ma si può parlare di una religione pagana? Il mescolamento delle razze non aveva avuto per risultato di moltiplicare la varietà dei dissensi? L’urto confuso delle credenze non aveva prodotto un frazionamento, una frantumazione di esse, e le compiacenze del sincretismo un pullulamento di sette? ‘Gli elleni, diceva Temistio all’imperatore Valente, hanno trecento maniere di concepire e d’onorare la divinità, che si rallegra di questa varietà di omaggi’. Nel paganesimo, i culti non periscono di morte violenta, ma si spengono dopo una lunga decrepitezza. Una dottrina nuova non si sostituisce necessariamente ad una più antica. Esse possono coesistere per molto tempo, come possibilità contrarie suggerite dall’intelligenza o dalla fede, e tutte le opinioni, tutte le pratiche vi appaiono rispettabili. Le trasformazioni non vi sono mai radicali né rivoluzionarie. Certo, nel IV secolo come precedentemente, le credenze pagane non vi ebbero la coesione di un sistema metafisico o il vigore di canoni conciliari. Vi è sempre una distanza considerevole tra la fede popolare e quella degli spiriti colti, e questa distanza doveva essere grande soprattutto in un impero aristocratico, in cui le classi sociali erano nettamente separate. La devozione delle folle è immutabile come le acque profonde dei mari; essa non è trascinata, né riscaldata dalle correnti superiori. I campagnuoli continuavano, come per il passato, a praticare pii riti presso pietre unte, sorgenti sacre, alberi coronati di fiori, e a celebrare le loro feste rustiche alle semine o alle vendemmie. Essi si tenevano stretti con una tenacia invincibile ai loro usi tradizionali. Questi dovevano persistere, degradati, caduti al livello di superstizioni, sotto l’ortodossia cristiana senza metterla seriamente in pericolo, e se non sono più notati nei calendari liturgici, lo sono qualche volta nelle raccolte di folklore.

“All’altro polo della società, i filosofi potevano compiacersi a velare la religione col tessuto brillante e fragile delle loro speculazioni. Essi potevano, come l’imperatore Giuliano, improvvisare a proposito del mito della Gran Madre interpretazioni ardite e sottili, che erano accolte e gustate in un ristretto cerchio di letterati. Ma queste licenze della fantasia esegetica non sono, nel IV secolo, che un’applicazione arbitraria di princìpi incontestati. L’anarchia intellettuale è allora assai minore del tempo in cui Luciano metteva ‘le sette all’incanto’; un accordo relativo s’è stabilito fra i pagani da quando essi sono all’opposizione. Una sola scuola, il neoplatonismo, regna su tutti gli spiriti e questa scuola non è soltanto rispettosa della religione positiva, come già l’antico stoicismo, ma la venera, perché vede in essa l’espressione di un’antica rivelazione, trasmessa dalle generazioni scomparse. Essa considera come ispirati dal cielo i suoi libri sacri, quelli d’Ermete Trismegisto, d’Orfeo, gli Oracoli caldaici, Omero stesso, soprattutto le dottrine esoteriche dei misteri, e subordina le sue teorie ai loro insegnamenti. Poiché fra tutte queste tradizioni disparate, venute da paesi così diversi e datanti da epoche così differenti, non vi può essere contraddizione, poiché esse emanano da un’autorità unica, la filosofia, ancilla theologiae, si adopererà a metterle d’accordo, ricorrendo all’allegoria. Ed in tal modo si stabilisce a poco a poco, per mezzo di compromessi fra le vecchie idee orientali ed il pensiero greco-latino, un insieme di credenze la cui verità sembra provata da un consenso universale.

“In tal modo, le parti atrofizzate dell’antico culto romano erano state eliminate, mentre elementi stranieri erano venuti a dargli un vigore nuovo, combinandosi e modificandosi in esso. Questo lavoro oscuro di decomposizione e di ricostituzione interna aveva elaborato insensibilmente una religione assai diversa da quella che Augusto aveva tentato di restaurare”.

A proposito del paganesimo còlto, dobbiamo far cenno ai principali sviluppi della filosofia greca dopo Plotino (205-270 d. C.), il massimo esponente del pensiero tardo-antico. Plotino aveva insegnato che l’anima è anzitutto anima cosmica, anima universale, che lega tutte le cose sensibili mediante un rapporto profondo di “simpatia” reciproca e controbilancia la tendenza, propria della materia, a dissolverle e disperderle. È, quindi, nell’anima che s’incontrano tempo ed eternità, o meglio è l’anima che genera il tempo secondo ritmi e pulsazioni. La dottrina dell’anima cosmica e del nesso profondo tra l’anima umana e quella universale da una parte, e quella delle cose sensibili dall’altra, nonché della consonanza e omogeneità tra macrocosmo e microcosmo spinge Plotino a ipotizzare la possibilità della loro comprensione reciproca, in senso profondamente non dualistico. Plotino combatte ogni concezione antagonistica del rapporto tra spirito e natura e ciò lo accosta a correnti del pensiero non duale dell’India antica, quali il Vedanta o lo Yoga di Patanjali. Coincidenze, forse, più che casuali, se è vero – come è vero – che maestro di Plotino era stato quell’Ammonio Sacca (circa 180-242 d. C.) che pare fosse un Indiano della casta dei Sakya (la stessa di Buddha). L’anima, poi – secondo Plotino – si trova di fronte a due vie: quella di lasciarsi irretire dall’interesse per il sensibile, restandone irrimediabilmente appesantita e impastoiata; oppure quella del ritorno e dell’unificazione verso l’intelligibile. In questa seconda strada svolgeva un ruolo fondamentale, secondo l’insegnamento di Platone, l’amore per la bellezza, capace di attarre l’anima verso il mondo delle idee, attraverso e non contro (come invece per il pensiero cristiano) l’eros della corporeità.

I massimi esponenti della scuola neoplatonica sono Porfirio di Tiro (233 o 234-305), Giamblico di Calcide in Celesiria (250 ca.-325 ca.), Proclo di Costantinopoli (410 o 412-485). “Il genio di Plotino – secondo Léon Robin – era fatto dell’intensità della sua vita spirituale. Nulla di simile nel Neoplatonismo posteriore. Esso, al contrario, dissecca il pensiero del maestro, che organizza in una scolastica dotta. Difende contro i cristiani la causa della cultura razionale, di cui la sua filosofia religiosa crede di essere l’erede. Interpreta metodicamente la filosofia classica in conformità con i suoi principi. Infine, fonda su questi un occultismo e una stregoneria filosofiche”. E ancora il Robin, così si esprime sul primo importante successore di Plotino in ordine cronologico, Porfirio. “Dopo avere, nella sua Filosofia degli oracoli e nelle Immagini degli dèi, esposto la sua concezione dei misteri e della salvezza, ed elaborato tutto un rituale teurgico di magia purificatrice, adattò poi le sue concezioni alla mistica di Plotino e scrisse la sua grande opera Contro i cristiani di cui questi ultimi, dopo un secolo e mezzo di polemica, ottennero finalmente la distruzione. Tutta questa parte della sua opera è dominata, d’altronde, dalle sue preoccupazioni morali. Così, se egli raccomanda l’astinenza della carne, è perché questa pratica ascetica ha un valore etico di purificazione. Lo stesso dicasi dell’interpretazione dei poeti nel suo Antro delle Ninfe nell’Odissea“.

Porfirio, a differenza di molti altri neoplatonici, mostra una decisa avversione per la magia e mette in dubbio tutta la demonologia della sua scuola. Alle sue obiezioni si risponde con un’opera nota con il titolo, inesatto, Dei misteri degli Egiziani e attribuita, altrettanto erroneamente, al celesiro Giamblico che, sotto Costantino, era considerato il capo della scuola. Secondo Jakob Burckhardt, che ha parlato, a tal proposito, di una vera e propria demonizzazione del paganesimo, qui “si tratta di una mistica del politeismo, i cui dèi sono stati declassati a dèmoni di grado diverso e privati di una precisa personalità. Il contenuto di questo triste pasticcio è, in breve, una elencazione dei diversi modi di adorare, implorare e distinguere questi spiriti, di come il saggio caro agli dèi debba risolversi nel loro culto, e la scuola neoplatonica del IV secolo si dimostra anche troppo indulgente verso questo tipo di degenerazione, tanto da riconoscere nella teurgia un’arma fondamentale nella lotta contro il cristianesimo”. Tale tendenza, peraltro, è già presente fin dal II e III secolo, in opere come La vita di Apollonio di Tiana di Filostrato, che volutamente contrappone la figura del filosofo-teurgo a quella del Cristo; scritto, pare, su suggerimento di Giulia Domna, moglie di Settimio Severo, in funzione apertamente anti-cristiana. Approfittiamo qui per chiarire, per inciso, che nella cultura greca il dàimon è un essere soprannaturale tanto benefico (come quello da cui si diceva ispirato Socrate) che – più spesso – malefico. Si ricordano, ad esempio, Eurinomo che divora le carni dei cadaveri; Empusa, demone notturno che si nutre di carne umana; Lamia, che divora specialmente i bambini. I primi scrittori cristiani avevano sottolineato questo aspetto negativo per inferirne la malvagità di tutti i dèmoni e, in ultima analisi, di tutti gli dèi del paganesimo: vedi San Paolo che in II Timoteo, 2, 25-26, afferma che il demonio afferra i pagani nei suoi lacci per costringerli a fare la sua volontà; e che, in 1 Corinzi, 10, 20, arriva al punto di sostenere che i sacrifici resi agli dèi sono, in realtà, offerte al demonio.

Secondo Chester G. Starr, Giamblico “è una figura di scarso rilievo a paragone dei grandi teologi cristiani”. Il suo contributo al pensiero di Plotino consiste principalmente nel porre fra il primo Uno e le anime particolari un mondo intermedio dello spirito, presieduto dal secondo Uno e composto da una complessa gerarchia di ipostasi. Inoltre, sotto l’influenza delle credenze orientali, inserisce nella dottrina neoplatonica elementi tratti dagli Oracoli caldaici, contaminandoli con motivi magico-teurgici. In ciò egli è coerente con la convinzione che la filosofia, di per sé, non possa fornire una risposta alla domanda circa il fine ultimo dell’uomo.

Alla tarda scuola neoplatonica appartengono anche Desippo, di cui ci resta un commento alle Categorie; Libanio e Temistio, rètori e studiosi di notevole levatura; Sallustio, il cui libro Sugli dèi e il mondo espone come la filosofia neoplatonica possa servire di base alla religione tradizionale; e l’imperatore Giuliano, uomo di notevole intelligenza e di grande cultura, autore di otto orazioni, un’ottantina di lettere, un’opera satirica (il Convivio) e il Misopogon, difesa della sua opera religiosa e feroce invettiva contro la folla cristiana di Antiochia. Con Proclo giungiamo fin verso la fine del V secolo e, quindi, oltre i limiti cronologici del nostro discorso. Basterà dire che Proclo crea un sistema speculativo entro il quale riesce a fondere organicamente tutte le acquisizioni filosofiche, scientifiche e religiose del mondo antico. Ma nel 396 i Goti di Alarico incendiano il Santuario di Eleusi; nel 415 Ipazia viene assassinata dalla folla cristiana di Alessandria; nel 489 viene chiusa la scuola siriaca di Edessa; nel 529 Giustiniano ordina la chiusura della scuola di Atene e gli ultimi ellenizzanti, ossia partigiani dell’antica cultura, cercano rifugio alla corte del re dei Persiani, un sovrano amico della filosofia: Cosroe.

Vale la pena di soffermarsi sul primo di questi episodi; e, nel farlo, cediamo la penna al grande studioso delle religioni Mircea Eliade, che vi ha scorto un evento epocale.

“Nessun avvenimento storico può meglio indicare la fine ‘ufficiale’ del paganesimo se non l’incendio del santuario di Eleusi, attuato nel 396 da Alarico, il re dei Goti; e d’altro lato, nessun altro esempio può meglio indicare i misteriosi processi di nascondimento e di continuità della religiosità pagana. Nel V secolo lo storico Eunapio, anch’egli iniziato ai Misteri Eleusini, riferisce la profezia dell’ultimo ierofante legittimo: in presenza di Eunapio, lo ierofante predice che il suo successore sarà illegittimo e sacrilego; non sarà neppure cittadino ateniese e, ancor peggio, sarà uno che, ‘consacrato ad altri dèi’, sarà legato al suo giuramento ‘di presiedere esclusivamente alle loro cerimonie’. A causa di tale profanazione il santuario verrà distrutto e il culto delle Due Dee scomparirà per sempre.

“In effetti, continua Eunapio, divenne poi ierofante un alto iniziato ai misteri di Mithra (dove rivestiva il ruolo di Pater); questi fu l’ultimo ierofante di Eleusi, perché poco tempo dopo giunsero, attraverso il passo delle Termopili, i Goti di Alarico, seguiti da ‘uomini in nero’ (i monaci cristiani), e il più antico e importante centro religioso d’Europa fu definitivamente distrutto.

“Tuttavia, se a Eleusi scomparve il rituale iniziatico, non per questo Demetra abbandonò il luogo della sua teofania più drammatica; è vero che, nel resto della Grecia, san Demetrio ne aveva preso il posto, divenendo il patrono dell’agricoltura, ma a Eleusi si parlava – e si parla ancora – di santa Demetra, santa sconosciuta altrove e mai canonizzata. Fino all’inizio del XIX secolo, i contadini del villaggio coprivano ritualmente di fiori una statua della dea, perché essa assicurava la fertilità dei campi, ma, nonostante la resistenza armata degli abitanti, la statua fu rimossa nel 1820 da E. D. Clarke e offerta all’Università di Cambridge. Sempre a Eleusi, nel 1860, un sacerdote raccontò all’archeologo F. Lenormand la storia di santa Demetra: era una vecchia di Atene, cui un ‘Turco’ aveva rapito la figlia, che fu tuttavia poi liberata da un prode pallikar; e nel 1928 Mylonas sentì raccontare questa stessa storia da una nonagenaria di Eleusi.

“L’episodio più toccante della mitologia cristiana di Demetra avvenne all’inizio del febbraio 1940 e fu ampiamente riferito e discusso dalla stampa ateniese. A una fermata dell’autobus Atene-Corinto salì una vecchia, ‘magra e rinsecchita, ma con grandi occhi molto vivaci’; poiché non aveva denaro per pagare il biglietto, il controllore la fece scendere alla stazione seguente – quella di Eleusi, appunto. Ma il conducente non riuscì più a mettere in moto l’autobus e, alla fine, i viaggiatori decisero di fare una colletta per pagare il biglietto della vecchia. Questa risalì sull’autobus, che ora poté ripartire. Allora la vecchia disse: ‘Avreste dovuto farlo subito, ma siete degli egoisti; e già che sono qui, vi voglio dire ancora una cosa: sarete castigati per il modo in cui vivete; vi saranno tolte persino l’erba, e l’acqua!’. ‘Non aveva ancora finito la sua minaccia – continua l’autore dell’articolo pubblicato sull’Hestia - ed era scomparsa… Nessuno l’aveva vista scendere. E si andò a riguardare il blocchetto dei biglietti per convincersi che era veramente stato staccato un biglietto.

“Riportiamo a mo’ di conclusione, la cauta osservazione di Charles Picard: ‘Credo che, dinanzi a questo aneddoto, gli ellenisti non potranno fare a meno di ritornare con la memoria a certi passi del celebre Inno omerico, dove la madre di Kjore, tramutatasi in vecchia nel palazzo del re eleusino Celeo, profetizzava anche in quell’occasione e – rimproverando gli uomini per la loro empietà – annunciava, in un impeto di collera, terribili catastrofi in tutta la regione.”

Nell’Occidente latino vi è pure una certa fioritura filosofico-letteraria della cultura pagana nel IV e V secolo, anche se meno profonda e originale, sul piano strettamente specultativo, di quella del mondo greco-orientale. Si segnalano storici vigorosi come Ammiano Marcellino, poeti come Decimo Magno Ausonio (un cristiano assai tiepido, impregnato di cultura classica), Claudio Claudiano e Rutilio Namaziano; oratori come Quinto Aurelio Simmaco; traduttori e commentatori di opere filosofiche come Vettio Agorio Pretestato, G. Mario Vittorino e Virio Nicomaco Flaviano (traduttore della già citata Vita di Apollonio di Tiana di Filostrato e caduto, come si è detto, nella battaglia del Frigido); grammatici come Elio Donato ed eruditi come Ambrosio Teodosio Macrobio e Marziano Felice Capella. Vi è un momento, verso gli anni ’80 del IV secolo, in cui la bilancia fra cristianesimo in ascesa (ma lacerato da feroci lotte interne: “lotte di bestie feroci”, scrive Ammiano Marcellino) e paganesimo declinante (ma ancora relativamente forte, specie nell’Occidente latino) sembra sospesa in equilibrio. È in tale contesto che si colloca la disputa sull’Altare della Vittoria, in cui si affrontano – a distanza – due fra i massimi esponenti delle rispettive culture e religioni: il vescovo di Milano, Ambrogio, e il prestigioso oratore e scrittore Quinto Aurelio Simmaco, praefectus Urbi al tempo dell’imperatore Graziano (384-385).

Nell’aula della Curia era stata posta da Augusto la statua della Vittoria (come riferisce Dione Cassio), presso l’omonimo altare, e vi era rimasta (affermano Svetonio, Lampridio, Erodiano) fino al IV secolo. Ai suoi piedi i senatori usavano bruciare l’incenso, eseguire della musica durante i sacrifici, prestare giuramento. Rimossa, per breve tempo, all’epoca della visita a Roma di Costanzo, nel 357; ricollocata subito dopo o, al più tardi, sotto Giuliano (361-363); era stata rimossa in maniera formale per volere dell’imperatore Graziano nel 382, nel contesto di una più ampia legislazione anti-pagana (abolizione della carica di Pontifex Maximus; abolizione delle immunità e delle sovvenzioni statali alle Vestali e ai collegi sacerdotali). Da Roma, allora, parte per Milano (allora capitale della pars Occidentis) una delegazione di senatori per chiedere la revoca del provvedimento: Graziano, su consiglio di Ambrogio, non la riceve nemmeno. L’anno dopo, il 383, l’imperatore cade assassinato – a Lione – per mano dell’usurpatore Massimo; il nuovo imperatore, Valentiniano II, è un bambino dodicenne che a stento riesce a conservare l’Italia, sotto la tutela della madre Giustina (ariana e, perciò, nemica di Ambrogio. Il debolissimo sovrano, per reggersi in qualche modo, deve appoggiarsi anche sull’ancor forte elemento pagano: sono pagani i comandanti militari Bautone e Rumorido; il prefetto di Roma, Vettio Agorio Pretestato; il prefetto del Pretorio, Quinto Aurelio Simmaco. Così, nel 384, una seconda delegazone senatoria parte per Milano e Simmaco può leggere la sua orazione davanti al consistorium e alla presenza dell’imperatore. Orazione che risulta così abile e pacata, che gli stessi membri cristiani del Sacro Consiglio sembrano profondamente scossi e propensi non solo a cedere alla richiesta che la statua venga ricollocata in Senato, ma che gli stessi editti anti-pagani di Graziano siano abrogati.

“Restauriamo, quindi, i riti e i culti , che così lungamente protessero il nostro Stato. Possiamo certo noverare prìncipi seguaci dell’una e dell’altra fede: d’essi, i primi han professato la religione dei padri, altri, più vicini a noi, pur non professandola, non l’hanno soppressa. Ora, se non serve a voi d’esempio la religione dei primi, vogliate almeno ispirarvi alla tolleranza di quegli altri”. (“Si exemplum non facit religio veterum, faciat dissimulatio proximorum”). Un discorso, dunque, tutto ispirato al valore della tolleranza, della pacificazione. Ma la reazione di Ambrogio è immediata e durissima. Scrive una prima lettera al’imperatore-bambino, chiedendo – di fatto, ordinando – di avere copia della relazione di Simmaco, onde poterla studiare con calma (lettera XVII): “Ond’è che, poiché devi riconoscere che accogliere le richieste dei gentili vuol dire recare offesa innanzitutto a Dio e quindi a tuo padre e a tuo fratello [entrambi defunti], chiedo che tu faccia solo ciò che può giovare alla tua salvezza presso Dio.” (“Unde cum id advertas, imperator, deum primum, inde patri et fratri iniurias irrogari, si quid tale decernas, peto ut id facias, quod saluti tuae apud eum intelligi profuturum”). Una minaccia, dunque, neanche tanto velata; oltre che una strumentalizzazione della politica religiosa di Valentiniano I, improntata a larga ed energica tolleranza. Quindi, avuta dalla cancelleria imperiale copia della relatio di Simmaco, Ambrogio indirizza una seconda e più lunga lettera a Valentiniano II (la XVIII), ancor più energica: “E invero, a chi asserisce che non seguendo una sola via è dato penetrare nei segreti recessi dell’Essere, così replichiamo: quel che voi ignorate, noi l’abbiamo appreso dalla voce stessa di Dio; e quel che cercate per incerte vie, noi sappiamo in modo certo dalla stessa sapienza e verità divina”. (“Quod vos ignoratis, id nos dei voce cognovimus. Et quod vos suspicionibus quaeritis, nos ex ipsa sapientia dei et veritate compertum habemus”). E prosegue: “Ma, a sentir Simmaco, son da restituire i simulacri ai loro altari, i loro ornamenti ai templi. Ora, perché non chiedono i gentili coteste cose a quei ch’anno le stesse loro superstizioni? Un imperatore cristiano non può onorare che l’altare di Cristo”. (“Christianus imperator aram solius Christi didicit honorare”). Perché vogliono costringere mani pie e labbra fedeli a porsi a servizio dei loro sacrileghi culti? Risultato: anche questa volta le speranze dei senatori pagani finiscono deluse: la statua non viene ripristinata nella Curia.

Su questa vicenda Fabrizio Canfora, curatore di un’utile monografia per i tipi dell’editore Sellerio (citata in bibliografia), opera una sottile distinzione fra intolleranza repressiva (quella dei pagani contro i cristiani dei primi tre secoli) e intolleranza liberatrice (quella dei cristiani che, diventati padroni dello Stato, son costretti a negarla a quelle forze conservatrici – i pagani – che non accettano l’idealità nuova, la più viva e intensa spiritualità, il messaggio sociale rivolto a sollevare le masse dalla loro condizione subalterna portato, appunto, dal cristianesimo. Perché “l’intolleranza liberatrice” è la sola via che conduce – afferma -, nelle società umane, alla riduzione e all’eliminazione progressiva di forme storicamente determinate di discriminazione, di servitù. Vengono in mente, davanti a questi argomenti di Canfora, quelli con cui Lenin giustifica lo scioglimento dell’Assemblea Costituente nel 1917 (che aveva sonoramente bocciato i bolscevichi e premiato, invece, i socialrivoluzionari) in nome di una democrazia proletaria più avanzata della vecchia e “superata” democrazia borghese. Fabio Canfora conclude, infatti, testualmente: “è evidente che tollerante è Simmaco, ma d’una tolleranza, come s’è definita, repressiva; che intollerante è Ambrogio, ma d’una intolleranza, per i problemi e le istanze dei suoi tempi, liberatrice”.

Che dire di una tale interpretazione della vicenda relativa all’Altare dell Vittoria? Secondo noi, è possibile consentire alle tesi di Canfora ad una sola condizione: quella di accettare, manicheisticamente, l’assoluta superiorità morale e sociale del cristianesimo (ma quale? quello dei Vangeli o quello di Ambrogio? e quello dei Vangeli canonici o quello dei Vangeli gnostici?) di fronte a un paganesimo identificato con quanto di peggio (imperialismo, schiavitù, violenza) aveva prodotto il mondo antico. È la tesi, parecchio semplificatrice, di Leopoldo Montanari: “La rivoluzione cristiana consiste in questo: essa ha creato un nuovo tipo di uomo, radicalmente diverso da quello antico… L’uomo vecchio è l’uomo-istinto, l’uomo-animale da preda, che considera l’esistenza una lotta continua di tutti contro tutti, e che vede nella guerra l’attività più nobile e più alta. Questo tipo di uomo si formò nelle età più antiche, quando (…) il guerriero diventò l’uomo-modello, il tipo di uomo più perfetto da imitare, e il coraggio, la forza fisica, l’astuzia, la durezza spietata, la crudeltà si affermarono come le doti più importanti e più pregevoli. Questi ideali furono ereditati e conservati anche dalle grandi civiltà antiche. Roma e la Grecia si educarono leggendo l’Iliade di Omero, il poema della guerra, degli odî, delle vendette feroci, delle ire implacabili. Il cristianesimo si oppose radicalmente a tali idee e creò un nuovo ideale di uomo. L’uomo cristiano è l’uomo-spirito, cioè un essere che non è solo istinto ma anche e soprattutto anima. L’esistenza non deve essere una lotta di tutti contro tutti, ma un lavoro concorde, compiuto per sopportare con minor pena le fatiche inevitabili che la vita stessa ci porta, e per affrontarne insieme i problemi. L’uomo nuovo, perciò, ci propone come modello non più il guerriero, ma il lavoratore. Gesù non era forse un falegname e i suoi primi seguaci, pescatori e contadini? Le virtù da ammirare e seguire non sono la forza, il coraggio e l’eroismo guerrieri, ma la pazienza, la laboriosità, il cuore puro, l’umiltà, il senso della giustizia. All’ira vendicativa, tanto celebrata dai poeti classici, si contrappone l’amore e il perdono…” (da L. Montanari, Storia e civiltà dell’uomo, Bologna, 1967, vol. 1, p. 286).

Semplificazioni e generalizzazioni eccessive ci sembrano alla base di questo ragionamento: come se il cristianesimo, fin dai suoi esordi quale religione organizzata, fosse stato un radicale e improvviso voltar pagina; come se, nella sua storia primitiva, non si trovassero innumerevoli passaggi che testimoniano come non tutta la purezza, l’innocenza e la mansuetudine fossero sempre e solo dalla sua parte; mentre il paganesimo (come vorrebbe San Paolo nell’Epistola ai Romani) non fu solo e unicamente una sentina dei più turpi vizi che l’umanità abbia mai nutrito in seno. Vogliamo ricordare che, nella contesa per l’elezione pontificale del 384, i partigiani dei due opposti candidati, Damaso e Ursino, al termine di scontri sanguinosi lasciarono decine di cadaveri sulle strade e nelle chiese di Roma? Che ad Alessandria d’Egitto, verso il 415, i cristiani della città assassinarono con crudeltà inaudita, scorticandola con gli orli taglienti dei gusci d’ostrica, la filosofa Ipazia, personaggio tanto puro ed eccelso della cultura neoplatonica che il vescovo Sinesio di Cirene (cresciuto alla sua scuola), nonostante la differenza di fede, l’aveva chiamata “sorella, madre, amica e maestra”? E che nel 383 la Chiesa cattolica aveva inaugurato la tragica e millenaria tradizione di mandare al rogo i suoi membri considerati eretici, bruciando tra le fiamme Priscilliano di Avila sotto l’accusa di magia e manicheismo? No, decisamente non è per via empirica (e nemmeno, secondo noi, per via teorica) che si può legittimamente parlare di intolleranza liberatrice, espressione intrinsecamente contraddittoria e politicamente inaccettabile (vorremmo dire di più: radicalmente anticristiana e non solo per la giustificazione della violenza, ma per la sua tortuosa apologia). Del resto, la storia viene scritta ai vincitori: e Teodosio, con gli editti anti-pagani fra il 380 e il 390, aveva spento con la forza il paganesimo. Che poi esso fosse già languente per propria debolezza, è altra questione; ma non si può dire che la sua auto-consunzione fosse certa, se ancora nella più tarda antichità era in grado di esprimere figure notevoli quali Porfirio, Giamblico e Proclo. Potremmo dissertare all’infinito circa le rispettive virtù e i rispettivi limiti delle due religioni, ma sarebbe un esercizio intellettuale gratuito; l’unica cosa che potremmo dire è che non sarebbe storico confrontare il cristianesimo dei Vangeli con il paganesimo ignorante e superstizioso del IV o V secolo. Anche il cristianesimo dei primi secoli ebbe, specialmente dopo Costantino, le sue folle ignoranti e superstiziose: quelle, per intenderci, che incendiarono il Serapeion di Alessandria e che distrussero la celebre biblioteca, uno dei massimi monumenti della cultura antica. Si può anzi affermare che fu proprio l’opera dei monaci del deserto, capaci di infiammare e scatenare le folle cittadine, a fare del cristianesimo una religione delle masse e a dargli, in tal modo, quella carica di aggressività e quella intensità di consensi che gli avrebbe assicurato la vittoria finale. Ma è noto che le religioni, come le culture, non scompaiono mai del tutto; larghi elementi della cultura e della religione pagana penetrarono nel cristianesimo, specie attraverso il platonismo, tanto da formare con esso un tutto unico e indistinguibile. Nasceva così, sullo scorcio del mondo antico, l’Europa cristiana: ma le sue radici non erano solo giudeo-cristiane, bensì anche greco-romane, come l’esempio del culto di santa Demetra – riferito da Mircea Eliade – bene illustra. Tanto a livello delle persone colte che a livello della cultura popolare, il paganesimo non è mai morto: si è semplicemente trasformato.

Appendice: Una vittoria miracolosa

“La battaglia del fiume Frigido durò vari giorni e sembrò più volte sul punto di risolversi a favore di Flavio Eugenio. All’improvviso, però, un forte vento mise in difficoltà l’esercito ribelle e consegnò la vittoria all’imperatore: un chiaro segno del favore divino, secodo gli storici cristiani che consideravano la battaglia come uno scontro tra la superstizione e la vera fede. Ecco come il monaco Rufino (345-410 circa) ricorda l’episodio.

“Per molto tempo la vittoria fu incerta. I barbari che prestavano il loro servizio nell’esercito romano erano allo sbando e fuggivano di fronte al nemico. Ciò non avvenne affinché Teodosio fosse vinto, ma perché non sembrasse vincere grazie ai barbari.

“Teodosio, quando vide le sue schiere in fuga, in piedi su un’alta roccia da dove poteva vedere ed essere visto dai due eserciti, dopo aver posato le armi, fece ricorso all’aiuto che gli era più familiare e, inginocchiato davanti a Dio, disse: ‘Dio onnipotente, tu sai che io ho ingaggiato questa battaglia nel nome di Cristo tuo Figlio, per compiere una vendetta che ritengo giusta: se non è così puniscimi. Ma se sono giunto fin qui per una causa degna di lode e fidando in te, aiuta i tuoi. Fa’ che i popoli non debbano dire: Dov’è il loro Dio?’

“A stento gli empi crederanno a ciò che accadde. Ma è provato che, appena l’imperatore rivolse a Dio questa preghiera, si alzò un vento così forte che le frecce de nemici tornavano su chi le aveva scagliate. Poiché il vento soffiava senza tregua con grande violenza, qualsiasi giavellotto lanciato dal nemico andava a vuoto; e così l’animo dei nemici fu spezzato o piuttosto divinamente respinto. Eugenio fu portato ai piedi di Teodosio con le mani legate dietro la schiena. Fu quella la fine della sua vita e della battaglia. (Rufino, Storia ecclesiastica.)

Tratto da PALAZZO, M. –BERGESE, M., Clio Reporter, La Scuola, 2002, vol. 2, p.54.

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Colonna di Costantino I a Costantinopoli. Sotto di essa l'imperatore avrebbe posto amuleti pagani e reliquie cristiane a protezione della città.

In questo articolo esporremo i principali elementi della politica religiosa di Costantino. Su questo argomento sono stati scritti molti articoli e libri e le opinioni sono molto discordi tra loro, poiché la politica religiosa di questo imperatore si può prestare a più interpretazioni. Ad esempio, alcuni autori sostengono che la conversione di Costantino al cristianesimo fu un semplice calcolo politico e quindi assolutamente non sincera, mentre altri sostengono che la conversione di Costantino al cristianesimo deve essere considerata sincera in quanto fu conseguenza della visione che il futuro imperatore ebbe poco prima della battaglia di Ponte Milvio nella quale egli sconfisse Massenzio. Un’altra vexata quaestio è rappresentata dal problema dell’evidente sincretismo che caratterizzò la politica religiosa di Costantino: tale sincretismo religioso risulta ancora più difficile da spiegare se si parte dalla convinzione che la conversione di Costantino alla religione cristiana fu sincera. Infine è stato oggetto di vivaci discussioni tra gli studiosi il fatto che trascorse molto tempo dall’anno in cui Costantino affermò di essersi convertito alla religione cristiana a quello in cui chiese di essere battezzato (e cioè solamente poco prima di morire, quando era già gravemente ammalato): tale fatto non è irrilevante, poiché come tutti sanno si diventa pienamente cristiani solamente dopo il battesimo e non quando si dichiara di essersi convertiti al cristianesimo, a meno che non esistano cause di forza maggiore. Nel caso di Costantino non vi fu alcuna forza maggiore a impedire che l’imperatore romano si battezzasse molti anni prima di trovarsi sul letto di morte.

A nostro avviso per cercare di dare una spiegazione convincente delle scelte che caratterizzarono la politica religiosa dell’imperatore romano bisogna tenere presente un dato storico di fondamentale importanza, che un uomo politico esperto ed intelligente come Costantino non poteva non tenere in debita considerazione, e cioè che durante il periodo nel quale egli regnò la grandissima maggioranza dei suoi sudditi erano pagani, mentre i cristiani costituivano un’esigua minoranza della popolazione quasi totalmente priva di potere, poiché non molti anni prima Diocleziano aveva scatenato una durissima persecuzione contro di loro, considerandoli un grave pericolo per gli ideali della romanitas. Nel nostro libro La crisi della religione cattolica abbiamo messo in evidenza che la persecuzione scatenata da Diocleziano colpì in primo luogo i cristiani che possedevano un qualsiasi tipo di potere nell’impero romano e successivamente tutti coloro che più in generale professavano la religione cristiana, poiché Diocleziano non voleva soltanto diminuire il numero dei cristiani, ma voleva anche eliminarne il prestigio. Gli storici sono concordi nell’affermare che la percentuale di cristiani esistenti nell’impero romano al tempo del regno di Costantino era inferiore al dieci per cento della popolazione totale dell’ impero romano.

Un secondo dato storico dal quale non si può prescindere se si vuole comprendere la politica religiosa di Costantino è che l’imperatore romano si trovò a governare in un momento molto difficile della storia romana, nel quale si ebbe un forte aumento della frequenza e della violenza dei conflitti sociali nonché un evidente degrado delle città dovuto sia alle invasioni barbariche sia alla grave crisi economica che cominciò nel III e si aggravò nel IV secolo, costringendo molti abitanti dell’impero a lasciare i luoghi nei quali erano nati per emigrare in zone dell’impero dove speravano di migliorare le proprie condizioni economiche e sociali. Il proletariato urbano e la crescente massa di poveri che abitava nelle zone rurali si sentivano sempre più frustrati ed erano sempre più inclini a commettere azioni violente sia contro i ricchi sia contro i rappresentanti del potere imperiale, cosicché l’esercito dovette intervenire spesso e in molte città per evitare il linciaggio di personaggi particolarmente odiati dai membri delle classi popolari. Spesso accadeva che le forze dell’ordine che dovevano fronteggiare le sommosse popolari che scoppiavano in varie città dell’impero non riuscissero ad arginare le violenze contro coloro che si erano attirati l’odio delle masse popolari, cosicché doveva intervenire l’esercito, che in alcuni casi venne a sua volta sopraffatto dagli attacchi subiti dalle masse popolari in rivolta.

Da quanto abbiamo detto si evince che gli imperatori romani che governarono in questo periodo molto difficile si preoccuparono di non prender decisioni che avrebbero potuto far ulteriormente infuriare il popolo, mettendo a rischio sia il trono sia la loro stessa vita. Anche Costantino si rese conto della necessità di evitare decisioni in politica religiosa che gettassero benzina sul fuoco e contribuissero ad aumentare ulteriormente il livello e l’intensità dei conflitti sociali esistenti.

Ciò premesso, cercheremo ora di affrontare la prima delle tre questioni principali riguardanti la politica religiosa di Costantino, ovvero la vexata quaestio sulla sincerità o meno della conversione di Costantino al cristianesimo. Come abbiamo sostenuto nel nostro opuscolo Il neopaganesimo dei contemporanei ci sembra assurdo affermare che Costantino si sia convertito al cristianesimo per semplice calcolo politico, in quanto se fosse vera tale ipotesi bisognerebbe concludere che Costantino sia stato un politico molto scadente, il che non corrisponde al vero, in quanto Costantino fu non solo un valoroso condottiero ma anche un avveduto ed esperto uomo politico. Se Costantino si fosse convertito per un mero calcolo politico si sarebbe trattato di un clamoroso errore in quanto la conversione poteva solo creare problemi e non dargli alcun vantaggio, poiché la maggioranza dei suoi sudditi era pagana e i cristiani erano una minoranza che non godeva delle simpatie né delle masse popolari né degli appartenenti agli ambienti militari ed intellettuali dell’impero romano.

Per quanto riguarda la seconda questione, ovvero i motivi che indussero Costantino a praticare una politica religiosa basata sul sincretismo, non è difficile comprendere i motivi che indussero (o per meglio dire costrinsero) Costantino ad optare per tale tipo di politica, pur essendosi egli convertito alla religione cristiana in seguito alla visione che egli ebbe prima della battaglia di Ponte Milvio nel 312. La scelta di praticare una politica religiosa basata sul sincretismo fu un calcolo politico, un compromesso assolutamente necessario che Costantino dovette accettare per salvare il trono e la vita dal momento che la maggioranza pagana considerò la conversione dell’imperatore un tradimento nei riguardi della religione tradizionale degli antenati e della stessa famiglia di Costantino (il padre Costanzo Cloro era un convinto adepto della religione solare e anche lo stesso Costantino in gioventù ne era stato un adepto).

Riteniamo opportuno dire qualcosa sulle caratteristiche che aveva assunto il paganesimo prima della salita al trono di Costantino. Come abbiamo messo in evidenza in un nostro libro intitolato Il neopaganesimo nella società moderna già a partire dal III secolo nell’universo pagano esistevano diverse correnti di pensiero in aperto conflitto tra loro; la forte conflittualità all’interno del paganesimo deve essere considerata una delle cause che favorì la vittoria del cristianesimo sul paganesimo. La causa principale di queste divisioni era la crisi della religione tradizionale romana, che favorì l’entrata e l’affermazione nell’impero romano di culti e divinità provenienti dall’Oriente.

Quando Costantino iniziò la propria ascesa politica e militare due erano le più importanti correnti religiose esistenti nel mondo pagano: la prima era costituita dagli adepti della religione tradizionale romana, che faceva ancora presa sulla maggioranza del proletariato e delle classi popolari urbane e rurali; la seconda corrente religiosa dominante era costituita dagli adepti della religione solare, la maggior parte dei quali faceva parte degli ambienti militari e di quelli intellettuali dell’impero romano. Quando Costantino si convertì alla religione cristiana dovette quindi guardarsi da un doppio pericolo, ovvero l’ostilità delle masse popolari e l’antipatia dell’esercito. Come si può constatare, Costantino corse quindi un grave rischio convertendosi alla religione cristiana.

Affronteremo ora la terza questione riguardante la politica religiosa di Costantino, ovvero i motivi che spinsero l’imperatore a non battezzarsi subito dopo la conversione al cristianesimo ma a rimandare il battesimo per moltissimo tempo, sino al letto di morte. A nostro avviso tale decisione è da ricondurre agli stessi motivi che lo spinsero a praticare una politica religiosa basata sul sincretismo religioso, e cioè a compromessi dettati dalla ragion di stato. Costantino si rese conto che se si fosse fatto battezzare subito dopo la vittoria su Massenzio nella battaglia di Ponte Milvio, o dopo la vittoria su Licinio, tale scelta avrebbe aumentato l’ostilità del mondo pagano nei suoi confronti. Tuttavia quando si rese conto che aveva pochissimo tempo da vivere fu preso da quella paura che prende chi sa di essere sul punto di morire e teme di affrontare il giudizio divino rischiando la dannazione eterna.

Riteniamo opportuno aggiungere qualcosa sui principali elementi che caratterizzarono la politica religiosa dell’imperatore romano ovvero l’atteggiamento assunto nei riguardi della magia e degli aruspici, le leggi riguardanti i templi pagani e gli spettacoli che si svolgevano nelle arene degli anfiteatri e il fatto che quando Costantinopoli venne nominata nuova capitale dell’impero Costantino decise di far celebrare nel corso dei festeggiamenti di inaugurazione sia riti cristiani sia riti pagani.

Cominciamo col prendere in considerazione le leggi emanate da Costantino sulla magia tenendo presente che mentre nel mondo pagano la “magia bianca” era pienamente accettata ed apprezzata – a differenza della “magia nera” e di quella tendente a procurarsi l’amore o i favori sessuali di altre persone – al contrario il cristianesimo condannava tutte le forme di magia, ivi compresi quei riti tendenti ad aumentare la fertilità dei campi e a mantenere o riconquistare lo stato di salute. Nel mondo pagano, anche ai tempi di Costantino, era attribuita molta importanza alla lex Cornelia emanata da Cornelio Silla. In tale provvedimento legislativo venivano previste pene severissime, ivi compresa la condanna a morte, contro coloro che praticavano la magia nera oppure si procuravano l’amore o rapporti sessuali con persone a loro gradite mediante riti magici o filtri d’amore. Nei suoi provvedimenti legislativi Costantino si mantenne sostanzialmente fedele alla forma mentis del mondo pagano, poiché condannò severamente la magia nera e la magia amorosa e sessuale, mentre ritenne pienamente legittima ed accettabile la magia bianca, soprattutto quella finalizzata ad aumentare la fertilità dei campi, nonché quei riti magici che avevano per scopo la cura delle malattie o il mantenimento dello stato di salute. Come si vede, nonostante la conversione al cristianesimo Costantino non accettò la condanna cristiana della magia bianca, partendo dal presupposto che sia la magia nera che quella bianca trovassero la loro origine nel potere dei demoni. Tale scelta, anche se non coerente, è comprensibile pensando a quelle ragioni di ordine pubblico cui prima abbiamo fatto riferimento.

Anche i provvedimenti legislativi emanati da Costantino riguardanti le attività degli aruspici non furono coerenti con la sua conversione al cristianesimo ma tennero in conto che tali riti erano considerati estremamente importanti nella religione pagana, poiché sia nella Roma repubblicana sia in quella imperiale quando si dovevano prendere importanti decisioni politiche spesso venivano consultati gli aruspici. Anche i privati cittadini, tanto tra gli appartenenti alle classi dominanti quanto il ceto medio, erano soliti consultare gli aruspici, invitandoli spesso nelle loro case prima di prendere decisioni importanti. Sia nel periodo repubblicano sia in quello imperiale esistevano a Roma due tipi di aruspicina, ovvero quella pubblica, che aveva luogo nei templi, e quella privata, che si svolgeva appunto nelle case private. Costantino adottò la decisione di permettere l’aruspicina pubblica e di vietare con pene severissime (ivi compresa la condanna a morte) l’aruspicina privata. Dalle leggi emanate da Costantino traspare con evidenza che egli disprezzava sia l’aruspicina pubblica sia quella privata, ma non ritenne opportuno proibire le attività pubbliche degli aruspici per ragioni esclusivamente di opportunità politica. Al contrario Costantino giudicò molto pericoloso per la stabilità del suo regno, e per la sua stessa incolumità fisica, permettere agli aruspici di recarsi nelle case dei privati cittadini, poiché era conscio che gli aruspici lo avversavano per essersi convertito alla religione cristiana e avrebbero quindi potuto effettuare predizioni strumentali finalizzate a suscitare delle rivolte popolari contro l’imperatore. Le predizioni che gli aruspici effettuavano nelle case sfuggivano infatti totalmente al controllo dell’imperatore, al contrario delle predizioni formulate in luoghi pubblici.

Per quanto riguarda le leggi emanate da Costantino riguardanti i templi pagani gli autori cristiani sostengono che Costantino emanò una legge che ordinava la chiusura dei templi pagani: in realtà sappiamo benissimo, anche da varie fonti pagane contemporanee a Costantino o di epoca immediatamente successiva alla fine del suo regno, che solamente pochi templi pagani vennero effettivamente chiusi e che solo un numero limitato di templi subì la confisca dei beni immobili, il che non impedì ai sacerdoti di continuare a svolgere i riti, sebbene la confisca dei beni li costrinse a chiedere l’aiuto economico dei fedeli o a condurre una vita caratterizzata da difficili condizioni economiche. In linea generale la legge emanata da Costantino fu applicata a quei templi nei quali si svolgeva la prostituzione sacra oppure particolarmente prestigiosi nell’universo religioso pagano, o situati in città ove si erano verificati episodi di violenza contro i cristiani. Sappiamo anche sia da fonti cristiane che pagane che in alcune città nelle quali vennero chiusi i templi pagani scoppiarono rivolte popolari, tanto che Costantino dovette inviare l’esercito per sedarle. In sostanza la legge che prescriveva la chiusura dei templi pagani venne applicata solo in pochi casi ed ebbe più che altro lo scopo di dimostrare ai cristiani che Costantino conduceva una politica religiosa a loro favorevole e  di far capire ai pagani che l’imperatore non tollerava né la prostituzione sacra (anche in alcuni ambienti pagani la prostituzione sacra non era vista di buon occhio, in quanto non in linea con la tradizione religiosa romana) né che nelle città dove erano avvenuti linciaggi o episodi di violenza contro i cristiani i sacerdoti dei templi continuassero a fomentare comportamenti violenti contro i cristiani.

Anche per quanto riguarda la legge emanata da Costantino che proibiva i combattimenti tra gladiatori nelle arene degli anfiteatri (tali combattimenti erano pesantemente condannati dai cristiani ma erano molto graditi ai pagani) possiamo ripetere ciò che abbiamo detto riguardo la chiusura dei templi, poiché anche questa legge venne applicata in pochissimi casi ed ebbe quindi un carattere esclusivamente dimostrativo e simbolico, tendente cioè a dimostrare che tali forme di spettacolo non erano gradite dall’imperatore convertitosi alla religione cristiana. L’applicazione di questa legge fu quindi sostanzialmente solo simbolica.

Sempre per puro calcolo politico Costantino decise che durante l’inaugurazione di Costantinopoli, la nuova capitale dell’impero da lui fatta costruire, si svolgessero riti religiosi sia cristiani sia pagani.

In conclusione possiamo quindi affermare che Costantino fu costretto ad applicare una politica religiosa basata sul sincretismo religioso ed ad accettare in più di un’occasione compromessi con l’universo pagano perché in caso contrario avrebbe perso la vita ed il regno. Per questi stessi motivi Costantino accettò e mantenne il titolo di Pontefice Massimo sebbene tale ruolo fosse evidentemente incompatibile con la conversione al cristianesimo, poiché nella religione tradizionale romana la carica di Pontefice Massimo conferiva nello stesso tempo all’imperatore la massima autorità politica e religiosa dell’impero. Per questo anche alcuni dei successori cristiani di Costantino ritennero opportuno non rinunciare alla carica.

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Come ogni anno, il sole sta per raggiungere, nel suo moto apparente lungo l’eclittica, il punto di minima declinazione, il cosiddetto solstizio d’inverno. Questa ricorrenza aveva nell’antichità un valore simbolico fortissimo, ormai pressoché perduto nelle moderne società sconsacrate, dove sopravvivono solo usanze inconsapevolmente tramandate ed adattate nel corso dei secoli.

Toccando il punto più basso dell’ellisse compiuta dalla terra nel suo movimento di rivoluzione, il sole dà visivamente l’impressione di sprofondare, di tramontare per non ricomparire più: siamo in effetti nel giorno più corto dell’anno. Ma poi, quasi per miracolo, il sole risale nella volta celeste, tornando vittorioso a risplendere.

Questa straordinaria manifestazione astronomica veniva ritualizzata dalle antiche popolazioni indoeuropee, che vi associavano significati simbolici ultrasensibili, come d’altronde avveniva per tutti i fenomeni naturali in genere: questi, infatti, non venivano presi in considerazione e sacralizzati nel loro aspetto puramente esteriore, ma in quanto teofanie, per cui il Logos Divino, pur lontano e perduto dall’uomo rispetto all’aurea unità dei primordi, tornava a manifestarsi, con i necessari adattamenti, mediante modalità allegoriche ed in forme tangibili e materiali. La corretta interpretazione di queste forme consentiva pertanto di risalire verso l’alto, di tornare, seppure in modo imperfetto, in contatto con la divinità. Attraverso la comprensione dei più reconditi significati dei fenomeni naturali ed esteriori in genere si poteva dunque percepire la presenza di un ordine superiore, invisibile ed immutabile. In questo modo, l’Essere si manifestava nel Divenire, nobilitando quest’ultimo ed attribuendogli un ruolo ed una funzione che non fosse soltanto connessa alle meccaniche materialistiche, come invece avviene, inevitabilmente, nelle attuali società “solidificate”, dove l’occhio umano non riesce a penetrare il guscio formale e sensibile della materia e del divenire, accecato dalle derive razionalistiche e scientistiche.

E così, il fenomeno solstiziale invernale, cui si ricollegarono simbologie connesse alla luce ed al sole che risorge invincibile dagli abissi, richiamava l’idea superiore della rinascita luminosa dalla caduta nelle tenebre, del chiudersi di una fase e dello schiudersi di un nuovo ciclo, della catartica rigenerazione dopo la caduta. Come ricorda Julius Evola, “nel simbolismo primordiale il segno del sole come ‘Vita’, ‘Luce delle Terre’, è anche il segno dell’Uomo. E come nel suo corso annuale il sole muore e rinasce, così anche l’Uomo ha il suo ‘anno’, muore e risorge. Questo stesso significato fu suggerito, nelle origini, dal solstizio d’inverno, a conferirgli il carattere di un ‘mistero’ ” .

Al solstizio d’inverno furono pertanto riagganciate ulteriori manifestazioni simboliche e feste rituali: al “rinascere” del sole si associò il simbolismo dell’albero sempreverde, ad indicare la resurrezione della Luce, o, come sottolineato da Evola, “albero della vita”, che sorge innestando le proprie radici nell’abisso, nonché il simbolismo dell’“Uomo cosmico” con le “braccia alzate”, ulteriore simbolo di rinascita, tradotto d’altronde anche nella runa Algiz. La stessa usanza nordica di accendere sul tradizionale albero delle candele nel giorno in cui cadeva il Solstizio d’inverno riporta all’idea della rinascita e del ritorno vittorioso della luce sulla tenebra.

Così i doni che il Natale porta ai bambini, come ci dice ancora Evola, “costituiscono un’eco remota, un residuo morenico: l’idea primordiale era il dono di luce e di vita che il Sole nuovo, Il ‘Figlio’, dà agli uomini. Dono da intendersi sia in senso materiale che in senso spirituale” (1).

L’odierno albero natalizio e lo scambio di regali (peraltro ormai degenerato nel consumismo più sfrenato ed indecente, senza più alcuna valenza neppure lontanamente simbolica o spirituale) sono pertanto una formale reminiscenza di tale originario significato.

Interessanti osservazioni possono farsi osservando quanto accadeva nel mondo romano in questo periodo particolare dell’anno. I Saturnalia, che si svolgevano approssimativamente dalla metà fino al 25-27 dicembre e che si manifestavano in termini di un disordine rituale temporaneo, in vista di una solenne restaurazione ed esaltazione (per contrasto col rovesciamento precedente) dell’ordine permanente, assoluto ed immutabile perché di derivazione trascendente, si ricollegavano al suddetto significato di chiusura e riapertura di un ciclo. A partire da un certo periodo, i Saturnalia si concludevano inoltre con la festa del dies natalis Solis Invicti, connessa all’introduzione a Roma del culto del Sol Invictus. Non è un caso, tra l’altro, che in origine il solstizio d’inverno coincidesse con l’inizio del nuovo anno (2).

Più precisamente fu l’imperatore Aureliano, dopo la vittoria sulla regina Zenobia a seguito del provvidenziale aiuto della città-stato di Emesa, dove era ampiamente diffuso il culto del dio Sol Invictus, a trasferire a Roma i sacerdoti di questa divinità, ufficializzandone il culto solare e consacrando sulle pendici del Quirinale un tempio al dio proprio il 25 dicembre dell’anno 274, che prese appunto il nome di dies natalis Solis Invicti, “giorno di nascita del Sole Invitto”. In questo modo, il dio-sole divenne la principale divinità romana del periodo imperiale e lo stesso imperatore indossò una corona a raggi (3). Al di là dei motivi di gratitudine personale, l’adozione del culto del Sol Invictus fu comunque vista da Aureliano come un forte elemento di coesione dato che, in varie forme, il culto del Sole era presente in tutte le regioni dell’impero.

In tutto ciò indubbiamente pesò anche l’influenza dell’antica tradizione indo-iranica, attraverso il mithraismo, che per un certo periodo si disputò col Cristianesimo il dominio spirituale dell’Occidente. Per quanto il Sol Invictus di Aureliano non fosse ufficialmente identificato con Mitra, le somiglianze erano molteplici, compresa l’iconografia del dio rappresentato come un giovane senza barba: non si dimentichi d’altronde che l’elemento solare era fondamentale nel culto mithraico (4).

Anche l’imperatore Costantino fu inizialmente un cultore del Dio Sole, in qualità di Pontifex Maximus dei Romani; raffigurò il Sol Invictus sulla sua monetazione ufficiale, con l’iscrizione “soli invicto comiti”, e con un decreto del 321 stabilì che il primo giorno della settimana, il giorno del Sole, dies solis, dovesse essere dedicato al riposo (5). Abbracciata poi la fede cristiana (vicenda sui cui reali contorni, com’è noto, si è molto polemizzato), dopo il celebre editto del 313, nel 330 Costantino decretò per la prima volta il festeggiamento cristiano della natività di Gesù, che fu fatta coincidere con la festività della nascita di Sol Invictus. Successivamente, nel 337, papa Giulio I ufficializzò la data del Natale da parte della Chiesa Cristiana. La religione del Sol Invictus continuò peraltro ad essere fortemente sentita fino al celebre editto di Tessalonica di Teodosio I del 380, in cui l’imperatore stabiliva che l’unica religione di stato era il Cristianesimo di Nicea, bandendo di fatto ogni altro culto (6). Giustiniano, con la chiusura dell’ultimo tempio in onore di Iside in Egitto nel 536, diede il definitivo via libera all’affermazione del Natale cristiano in tutto l’Impero Romano.

E’ importante a questo punto fare una precisazione. Gli elementi appena esposti, unitamente ad altre informazioni piuttosto note sulle analogie tra la nascita di Cristo e quella di altri personaggi divini o semi-divini appartenenti a tradizioni pre-cristiane o comunque estranee all’ambito culturale e storico del Cristianesimo (per le quali si rinvia anche a quanto osservato nelle note del presente articolo), vengono frequentemente considerati, in ambienti atei, agnostici, laicisti e razionalisti, ma purtroppo anche in ambienti cosiddetti neo-pagani o comunque facenti capo ad alcune destre tradizionaliste, come prova lampante della falsità del Cristianesimo, che avrebbe illegittimamente spodestato le religioni “pagane” ad esso anteriori, riprendendone ed adattandone ad arte le festività, i simboli, le divinità.

In realtà, al di là di quelli che sono stati e sono i rapporti ufficiali tra culti pre-cristiani e Cristianesimo, e tra gli strenui difensori dell’una o dell’altra visione, in un’ottica che si riallacci correttamente all’unità trascendente di tutte le religioni pure e regolari manifestatesi nella storia, considerate nei rispettivi limiti temporali e spaziali e secondo le loro specifiche funzioni nel ciclo di spettanza, è necessario rintracciare il minimo comun denominatore che riconduce alla comune origine tutte queste ierofanie.

Di fatto, accennando soltanto ad una questione di portata talmente ampia da richiedere una trattazione a sé stante, il Cristianesimo ha riassorbito e rimodulato simboli, rituali e ricorrenze spirituali antecedenti alla propria diffusione, e ciò, indipendentemente da come sia avvenuto su un piano meramente pratico e fattivo  (7), è stato funzionale alla propria finalità ultima: nel momento in cui le tradizioni precedenti avevano esaurito la loro forza propulsiva, essendo giunte ad un livello di degenerescenza estremo che faceva presagire la fine del loro ciclo di esistenza, si manifestò il Cristianesimo, quale ultima e definitiva ierofania, perlomeno in Occidente, che riunificò e portò a compimento quanto di regolare e puro s’era manifestato precedentemente (8), mantenendo la tradizione occidentale nell’unica forma ormai possibile – nell’ottica di un inevitabile processo di decadenza sotteso alla dottrina delle quattro età dell’umanità – cioè quella soteriologica ed essoterica. Le forme iniziatiche ed esoteriche sono state adattate e compresse in un piano necessariamente più ristretto, conformemente alle caratteristiche dell’epoca in cui il Cristianesimo ha cominciato a manifestarsi, ma comunque esistente, perché ogni culto regolare deve articolarsi in entrambi i domini, per quanto essi si palesino in modo differente a seconda della struttura causale della religione di riferimento, nonché delle fasi del ciclo cosmico (e del relativo livello di decadenza dell’umanità) in cui essa stessa si manifesta (9).

Fatta questa premessa, si può facilmente convenire sul fatto che la contrapposizione tra luce e tenebra è un tema ricorrente in tutte le grandi Tradizioni, e che d’altronde il sole è una dei simboli ancestrali o archetipi collettivi più conosciuti ed antichi del mondo.

Così è stato anche nel Cristianesimo, dove, con riferimento alla figura del Cristo risorto e vincitore sulle tenebre del male e della morte, hanno trovato definitivo compimento le prefigurazioni ed i simbolismi luminosi e solari già presenti nel Vecchio Testamento e poi nei Vangeli.

Innanzitutto il simbolismo solare per indicare l’avvento di Cristo è facilmente individuabile nella Bibbia. I libri profetici dell’Antico Testamento si concludevano proprio con l’aspettativa di un Sol Iustitiae (10): “Per voi che temete il mio Nome spunterà un sole di giustizia, con raggi radiosi … calpesterete gli empi; saranno cenere sotto la pianta dei vostri piedi …” (Malachia, 3, 20-21); “Il popolo immerso nelle tenebre ha visto una grande luce; su quelli che dimoravano in terra e ombra di morte una luce si è levata (…); allora la luce della luna sarà come quella del sole e la luce del sole diventerà sette volte più potente, come la luce di sette giorni (…); per amore di Gerusalemme non starò tranquillo, finché la sua giustizia non sorga come l’aurora e la sua salvezza non risplenda come fiaccola (…);” (Isaia 9, 1; 30, 26; 62,1); “abbiamo dunque errato dalla via della verità, la luce della giustizia non è brillata per noi, ed il sole non è sorto per noi (Libro della Sapienza 5, 6: tratto dalle invocazioni degli empi dinnanzi al Cristo nel giudizio finale).

L’identificazione di Gesù con il sole preannunciato da Malachia è implicita già nel primo capitolo del Vangelo di Luca (78-79), in cui Zaccaria, quando preannuncia che Giovanni Battista andrà “dinanzi al Signore a preparargli la via”, profetizza che “verrà a visitarci dall’alto un sole che sorge per rischiarare quelli che stanno nelle tenebre e nell’ombra della morte”; nel capitolo successivo (2, 32) Gesù è presentato come “luce per illuminare le genti”. In Giovanni, il tema viene ancora più messo in evidenza: nel celebre Prologo Cristo è ripetutamente indicato come luce (1, 4-9); e ancora: 3,19, “la luce è venuta nel mondo”; 8,12 e 9,5: Cristo come “luce del mondo”; 12,35-36 e 46: “ancora per poco tempo la luce è con voi (…). Mentre avete la luce credete nella luce, per diventare figli della luce (…). Io come luce sono venuto nel mondo”; I lett.,2,8: “(…) poiché le tenebre stanno diradandosi e la vera luce già risplende”.

Alcuni di questi riferimenti si ritrovano sviluppati in un’antifona di un famoso settenario risalente al tempo di papa Gregorio Magno, attorno al 600: “O Oriens, splendor lucis aeternae et sol iustitiae: veni et illumina sedentem in tenebris et umbra morti”; “O Astro che sorgi (Zaccaria 3, 8; Geremia 23, 5), splendore della luce eterna (Sapienza 7, 26) e sole di giustizia (Malachia 3, 20): vieni e illumina chi giace nelle tenebre e nell’ombra di morte (Isaia 9, 1; Luca 1, 79).

Il tema appare ancora nelle lettere paoline e deuteropaoline (2Cor 4,6: “E Dio che disse: Rifulga la luce nelle tenebre, rifulse nei nostri cuori, per far risplendere la conoscenza della gloria divina che rifulge sul volto di Cristo”, esplicita citazione della Genesi, con riferimento alla creazione della luce separata dalle tenebre; Ef. 5,14 “Svegliati, o tu che dormi, déstati dai morti e Cristo ti illuminerà”).

L’elemento luminoso, inoltre, compare in tutti i racconti biblici di teofanie; in particolare, compare nella famosa Trasfigurazione sul Tabor, durante la quale il volto di Cristo splendeva come il sole e le sue vesti divennero candide come la luce (Mt 17, 2). Questa metafora venne istituzionalizzata dalla chiesa cristiana nel Simbolo di Nicea (comunemente chiamato Credo), dove il Cristo è chiamato luce da luce, Dio vero da Dio vero. Da ricordare al riguardo anche l’episodio dell’Esodo (XXXIV, 29-35), in cui Mosè, dopo aver parlato col Signore sul Monte Sinai, una volta disceso, prima di riferire al popolo quanto gli era stato ordinato, doveva necessariamente coprirsi il viso con un velo, non potendo gli uomini sopportarne lo splendore raggiante (11).

Si ha comunque testimonianza, negli scritti patristici, del fatto che molti scrittori cristiani hanno cercato collegamenti simbolici con il tema del sole e della luce, per provare a determinare il giorno della nascita del Cristo (nonché quello dell’Epifania), lasciato indeterminato dalle Scritture, e successivamente per giustificarlo (12).

La stessa iconografia cristiana adottò fin dalle origini alcuni dei tratti del culto del dio-sole Helios/Sol Invictus, come è evidente nei primi esempi di raffigurazione di Cristo con gli attributi solari, come la corona radiata con dodici raggi (raffiguranti gli apostoli; il numero dodici peraltro ha una profonda valenza simbolica in tutte le tradizioni) e, in alcuni casi, il carro solare: l’esempio più noto è quello della rappresentazione in un mosaico del III secolo nelle grotte Vaticane, sotto la basilica di San Pietro, sul pavimento della tomba di papa Giulio I. L’epiteto di “Sol Iustitiae”, di derivazione biblica, come visto, si diffuse ulteriormente nei primi secoli dopo Cristo per indicare il Redentore.

Cristo Pantocrator, mosaico, Duomo di Monreale

Una seconda metafora solare in seno al Cristianesimo traeva origine dalla concetto stesso di Resurrezione, che veniva facilmente accostata al sole che risorge ogni mattina dalla “morte” notturna. In accordo con questa analogia i primi cristiani pregavano in direzione del sole nascente, e pertanto nei primi anni della fede cristiana è probabile che i cristiani pregassero in direzione del tempio di Gerusalemme (con allusione alla Resurrezione ed al definitivo ritorno del Cristo con la Parusia). Successivamente, dopo la distruzione del tempio, i cristiani posero sulla parete orientale dei propri luoghi sacri una croce e pregarono in quella direzione. Per molti secoli le chiese furono costruite con l’abside (su cui era rappresentata la croce e successivamente l’immagine del Cristo pantocrator, ed in cui comunque era d’uso realizzare vetrate con riferimenti visivi al sole o alla redenzione) orientata ad est (da cui il termine “orientazione”), punto dove il sole sorge, invitto dopo la lotta contro le tenebre, e sale lungo la volta celeste (13).

A livello simbolico l’uso delle raffigurazioni solari in ambito cristiano fu altrettanto sistematico: già Costantino (perlomeno secondo le indicazioni di scrittori cristiani quali Eusebio, Lattanzio ed altri) adottò e diffuse, ponendolo entro un cerchio, forse una corona d’alloro in segno di vittoria o forse un simbolo solare, il Chi Rho o monogramma di Cristo, che ebbe origine nella parte orientale dell’Impero romano, rappresentato dalle lettere X e P dell’alfabeto greco (iniziali di ‘Χριστός’) sovrapposte (14).

Il trigramma di Bernardino da Siena “JHS” o “IHS”, formato dalle prime tre lettere del nome greco di Gesù (ΙΗΣΟΥΣ), poi interpretato come un acrostico latino ed utilizzato come monogramma, fu successivamente arricchito di altri particolari grafici, ed in particolare fu sormontato da una croce e posto all’interno di una razza fiammante (è il simbolo adottato dai Gesuiti): è frequentissimo trovare nelle chiese e nelle basiliche questo monogramma inserito in dischi solari fiammeggianti, ora scolpiti nel legno o nel marmo, ora dipinti, ora in rilievo. Uno degli esempi più significativi è quello del gigantesco monogramma solare sorretto da due angeli che sovrasta l’altare maggiore della Chiesa del Gesù a Roma (nel cui timpano campeggia un ulteriore sole fiammeggiante), di cui peraltro, nella sacrestia, si può ammirare anche una splendida versione in stucco dorato su fondo azzurro.

Storicamente anche il passaggio degli ostensori da teca (cd. ostensori architettonici) a quelli con la forma di un disco solare fiammeggiante è piuttosto indicativo.

Più in generale, al di là delle migliaia di affreschi e pitture raffiguranti elementi luminosi e solari, la raggiera fiammeggiante è usata con grandissima frequenza nelle Chiese, internamente o esternamente. Ad esempio, nella parte esterna dell’abside del Duomo di Milano vi è la raffigurazione della Trinità, in cui il Cristo è rappresentato come un sole fiammeggiante in pietra; nella vetrata dell’abside di San Pietro, il trono ligneo noto come Cathedra Petri è sormontato da un finestrone dal fondo dorato in alabastro, raffigurante una colomba, simbolo dello Spirito Santo, emanante raggi luminosi, circondata da una raggiera solare di stucchi dorati contornata da angeli: il capolavoro del Bernini produce straordinari effetti luminosi soprattutto quando il sole, nel pomeriggio, scende dietro l’abside.

La stessa Croce celtica a sua volta, com’è noto, è nata probabilmente quando, a seguito dell’evangelizzazione dell’Irlanda con la predicazione di San Patrizio, il simbolo cristico fu innestato sulla ruota solare di origine pre-cristiana (che di per sé, comunque, comprendeva già una croce inscritta).

In conclusione, è evidente quanto sia importante avere una visione d’insieme che consenta di individuare gli archetipi e gli elementi comuni che riconducono tutte le Tradizioni regolari alla comune matrice, piuttosto che perdersi in polemiche, demonizzazioni e critiche reciproche che, in ultima analisi, non fanno altro che rinforzare il già potente e multiforme fronte della contro-tradizione, il vero trionfatore di quest’epoca oscura, che dalla divisione e dalla frammentazione delle Forze Tradizionali non può che trarre sempre nuova linfa vitale.

Note

)1 Tratto dall’articolo Natale solare ed Anno nuovo apparso sul quotidiano Roma del 5 gennaio 1972.

2) Anche in ambito cristiano, per diverso tempo fu seguita questa impostazione: dal 337, data ufficiale del primo Natale cristiano, per lunghissimo tempo rispettabili teologi hanno sostenuto che il 25 dicembre, giorno della redenzione (αναστασις) per il distacco del Cristo dall’organo materno, si doveva identificare come il primo dell’era cristiana e dell’anno.

3) L’esistenza di divinità a carattere solare è un fenomeno religioso assai diffuso in diversi contesti culturali, ma nell’impero romano ebbe particolare sviluppo, soprattutto grazie agli imperatori di origine siriaca. Caracalla (212-217), diffuse per primo il culto del dio solare di Emesa, poiché da quella città proveniva sua madre Giulia Domna, di stirpe sacerdotale. Con Eliogabalo (218-222) tale culto raggiunse il suo punto più alto, essendo egli sacerdote dell’Helios di Emesa, di cui volle fare il dio principale a protezione dell’impero (il dio solare era venerato proprio con il nome di El Gabal). Con la caduta di Eliogabalo ci fu una decadenza del culto solare, che conobbe una seconda fase a Roma successivamente, per l’appunto con Aureliano ed al seguito dei soldati che rientravano dalle campagne in oriente, soprattutto in relazione al culto di Mithra. Anche il dio egizio Serapide fu venerato a Roma con caratteri solari, nello stesso periodo, ed anche autori di impostazione neo-platonica, come Porfirio (232/33-305?) e, successivamente, Giuliano imperatore (360-363) e Macrobio, fecero riferimento all’immagine del sole.

4) Oltre al fatto che il natale di Mithra si celebrava il 25 dicembre, occorre ricordare, secondo la ricostruzione del mito, il ruolo del Sole nel patto d’alleanza stretto con Mithra e la funzione di Cautes e Cautopates, i due dadofori o portatori di fiaccole: il primo dei due portava la fiaccola alzata (ed era anche il rappresentante dell’Heliodromus, il sesto grado iniziatico) l’altro abbassata. Rappresentavano il ciclo solare, dall’alba al tramonto, e allo stesso tempo il ciclo vitale: il calore luminoso della vita e il freddo gelido della morte. Nella versione romana furono mantenuti alcuni aspetti dell’originario culto di origine indo-iranica con gli aspetti solari e di giustizia, ma vennero introdotti anche ulteriori elementi cosmogonici e soteriologici.

5) Il 3 novembre 383 il dies solis venne rinominato dies dominicus o dies domini, da cui l’attuale “domenica”, ma ancora oggi in diversi paesi si mantiene la reminiscenza dell’antica denominazione: si pensi al Sunday dei paesi di lingua inglese o allo Sonntag dei paesi di lingua tedesca.

6) Editto reso poi esecutivo tramite i successivi editti promulgati nel 391-392. Si rinvia alla successiva nota 12 per un approfondimento del collegamento del Natale di Cristo alla celebrazione del Sol Invictus. E’ da notare comunque come sia la nascita di Mitra che quella di Cristo sono celebrate il 25 dicembre, data comune alla nascita di altri personaggi divini o semi-divini come Buddha e Krishna in ambito indiano, Zoroastro/Zarathustra, Šamaš e Tammuz in ambito persiano e babilonese, Horus in ambito egizio, ed altre divinità “solari”, nonché personaggi mitologici (Dioniso, Prometeo, Ercole, Attis, Adonis, ecc.): il periodo solstiziale invernale, per il suo carattere simbolico di vittoria sulla tenebra, è dunque concettualmente un riferimento assoluto al trionfo del bene sul male, e non deve perciò stupire che questo simbolo sia stato adottato da tanti sistemi religiosi.

7) Da una parte, com’è noto, per affermare definitivamente il Cristianesimo, buona parte dell’apologetica cristiana delle origini procedette ad una deformazione e ad una svalutazione spesso sistematica delle dottrine e delle tradizioni precedenti, alle quali poi si fece corrispondere la designazione complessiva e dispregiativa di “paganesimo”, che dura ancora oggi, con le relative valutazioni e connotazioni negative. Dall’altra parte, a sua volta, coloro che rimasero fedeli alle forme tradizionali precedenti, ormai ridotte a mere superstizioni, a forme decadute e svuotate di ogni significato sostanziale, rivolsero accuse d’ogni genere ai cristiani cercando di svilirne il nuovo culto, ed accusandoli d’aver plagiato gran parte delle simbologie, dei rituali e delle ricorrenze precedenti. Accuse che, anche in questo caso, persistono tutt’oggi negli ambienti cosiddetti “neo-pagani”.

8) Si vedano, in proposito, le fondamentali osservazioni di Mario Polia nella sua importante opera Il mistero imperiale del Graal, Edizioni Il Cerchio, da pag. 69 a pag. 73.

9) Oltre ai molteplici riferimenti presenti nei vangeli gnostici, tra cui soprattutto quello di Filippo, anche nei vangeli canonici sono presenti dei passi significativi, generalmente poco noti, che, al di là di facili interpretazioni semplicistiche, rendono palese l’esistenza di una dimensione realmente esoterica nel Cristianesimo e di un secondo piano di lettura degli stessi vangeli. Essi, come tutte le scritture sacre dei culti regolari, devono necessariamente presentare due livelli interpretativi: l’uno più esteriore, letterale (essoterico), funzionale all’opera di proselitismo ed alla conversione delle masse nell’ambito di un culto specifico, in cui possono emergere le maggiori differenze tra le diverse religioni regolari; l’altro più interno (esoterico), volto a condurre alla scoperta, nei limiti in cui ciò sia possibile, di realtà metafisiche e cosmologiche più profonde ed imperscrutabili, e che riduce progressivamente le differenze tra le singole forme religiose, riconducendole alla comune matrice (cfr. Mario Polia, op. cit. pag. 73: “E’ logico e normale che fra Tradizione e Tradizione possano esistere divergenze e ostilità talvolta irriducibili, se esaminate dal punto di vista del credo religioso. Diremmo anzi che è fondamentale alla conservazione dell’ortodossia che le divergenze siano intese come tali e non confuse in un pericoloso sincretismo – oggi purtroppo diffusissimo – che tenderebbe a svuotare le singole Tradizioni delle loro caratteristiche peculiari, delle forme rituali, rendendole per ultimo inadatte a trasmettere (tradere) il logos che, in quanto Tradizioni, devono appunto tramandare secondo modalità loro proprie … man mano che si risale dalla circonferenza al centro, dalla forma all’essenza, dal verbo detto al Verbo non proferito si accorciano le distanze fra Tradizione e Tradizione così come i raggi di un cerchio si avvicinano progredendo verso l’unico punto della loro origine. Sennonché proprio questo processo di risalire “per li rami” al tronco è reso impossibile qualora non si partecipi in modo vivente alla Tradizione legittima”). Ecco alcuni esempi di questi passi evangelici (e non) in ambito cristiano: “Quando poi (Gesù) fu solo, i suoi insieme ai Dodici lo interrogavano sulle parabole. Ed egli disse loro: ‘A voi è stato confidato il mistero del regno di Dio; a quelli di fuori invece tutto viene esposto in parabole, in modo che essi guardino, ma non vedano, ascoltino, ma non intendano, perché non si convertano e venga loro perdonato’ ” (Marco, 4, 10-12); “Così egli comunicò loro il suo messaggio attraverso l’utilizzo di molte parabole, tante quante le loro menti erano in grado di comprendere. Non parlò loro se non attraverso le parabole; ma in privato, ai suoi discepoli, spiegava ogni cosa” (Marco, 4, 3-34).
“Gesù disse: ‘Chi ha orecchie per intendere, intenda!’. Gli si avvicinarono allora i discepoli e gli dissero: ‘Perché parli loro in parabole?’. Egli rispose: ‘Perché a voi è dato di conoscere i misteri del regno dei cieli, ma a loro non è dato. Così a chi ha sarà dato e sarà nell’abbondanza; ma a chi non ha sarà tolto anche quello che (non) ha. Per questo parlo con loro in parabole: perché pur vedendo non vedono, e pur udendo non odono e non comprendono.” (Matteo, 13, 9-13; negli stessi termini, Luca, 8, 9-10)
E ancora, Gesù agli apostoli: “Molte cose ho ancora da dirvi, ma per il momento non siete capaci di portarne il peso. Quando però verrà lo Spirito di verità, egli vi guiderà alla verità tutta intera, perché non parlerà da sé, ma dirà tutto ciò che avrà udito e vi annunzierà le cose future” (Giovanni, 16, 12-13).
Significativo poi quanto scritto da Clemente di Alessandria: “Il Signore … ha permesso di parlare di quei Misteri divini, e della loro luce sacra, a coloro che sono pronti a riceverli. Non ha certamente rivelato alla moltitudine ciò che alla moltitudine non appartiene, ma l’ha fatto ai pochi che sono in grado di ricevere questa conoscenza e di modellarsi conformemente ad essa. I segreti però vanno affidati alla parola, non alla scrittura, come avviene per le cose divine. So che sono molte le cose che ci sono sfuggite, nel corso del tempo, e che sono andate perse senza che fossero scritte. Ed anche ora ho paura, come è stato detto, di ‘gettare le perle ai porci, nel timore che essi le calpestino, facendole finire sotto ai piedi, storpiandole e distruggendole’ ”.
Lo stesso San Paolo scriveva: “A tale riguardo noi avremmo da dire molte cose, ma son difficili a spiegarsi, perché voi siete diventati lenti a comprendere … tanto che siete ridotti ad aver bisogno di latte e non di solido cibo” (Ebrei, V, 11-12).
In materia di esoterismo cristiano non si può non ricordare, dal punto di vista dottrinale, lo gnosticismo ed i relativi vangeli, dove evidenti influssi neoplatonici danno vita ad una struttura teologico-cosmologica piuttosto articolata. Vanno poi ricordati l’Esicasmo, pratica ascetico-iniziatica mutuata dall’Oriente, da taluni ribattezza lo “Yoga cristiano”; il Mistero imperiale del Graal, le esperienze medievali degli Ordini “contemplativi” o di certi rami della Cavalleria, come i Templari; Ordini segreti come i Rosacroce; il linguaggio segreto di Dante o di gruppi come i “Fedeli d’Amore”; il mistero dei cd. “costruttori di cattedrali” ed il simbolismo dell’architettura romanica e gotica medievale; gli aspetti ascetico-esoterici connessi all’esperienza di diversi santi, come San Francesco ed altri (a dimostrazione che l’aspetto esoterico, già rimodulato, si ritirò ulteriormente e progressivamente nell’esperienza di singole personalità eccezionali fino a scomparire, di fatto, nell’età attuale), e così via: gli esempi da fare sarebbero moltissimi.
Il Cristianesimo, con una coesistenza della sfera essoterica e di quella esoterica parzialmente adattata, raggiunse un apice rettificatorio nella civiltà medievale; poi iniziò un inevitabile declino progressivo, che comportò l’occultamento graduale delle ultime manifestazioni iniziatiche e la progressiva degenerescenza anche delle forme essoteriche, parallelamente all’impoverimento morale della Chiesa ed al suo coinvolgimento in interessi materiali, finanziari, politici (nel contesto di un potere politico ormai sconsacrato), fino alla parodia odierna perpetrata con le svolte “moderniste” del Concilio Vaticano II. Si veda tra gli altri, la raccolta di scritti di R. Guénon, Considerazioni sull’esoterismo cristiano, con la notevole introduzione di Calogero Cammarata.

10) Il Guénon osserva come concetti anche evangelici quali Gloria, Giustizia o Pace, “sia nel Cristianesimo, come nelle antiche tradizioni, e pure nella tradizione giudaica ove esse sono frequentemente associate, hanno un significato molto diverso da quello profano, che richiederebbero uno studio approfondito”. Si veda quanto esposto dallo stesso Guénon, ad esempio nell’opera Il Re del mondo, a proposito dei concetti di iustitia e pax (“Vi lascio la pace; vi do la mia pace. Non come la dà il mondo, io la do a voi” – San Giovanni XIV, 27.14).

11) Da notare che il Guénon, nell’accostare questa immagine a quella narrata da Ossendowski, secondo cui il Re del Mondo, uscendo dal Tempio, è “raggiante di Luce divina”, ne evidenzia il senso simbolico, in termini di necessità di un adattamento essoterico per la moltitudine umana, e sottolineando che la parola “rivelare” può voler dire tanto scostare il velo quanto ricoprire con un velo, cosicché la parola manifesta e vela al tempo stesso il pensiero che esprime: Cfr. Il re del mondo, pag. 28, nota 5.

12) Cfr. La scelta del 25 dicembre per celebrare il Natale cristiano: dal dies natalis del Sol invictus, espressione del culto solare di Emesa (e del dio Mitra), alla celebrazione del Cristo, “sole che sorge”, di Andrea Lonardo, su http://www.gliscritti.it/approf/2007/saggi/lonardo150907.htm: «Come ha mostrato Hugo Rahner (Miti greci nell’interpretazione cristiana) – fratello, anch’egli gesuita, del più famoso Karl, e straordinario studioso dei rapporti fra il cristianesimo primitivo ed il mondo pagano – è attestato che nel 243 l’anonima opera De Pascha computus aveva proposto che, a partire dalla convinzione che la creazione fosse iniziata con l’equinozio di primavera, cioè il 25 marzo, la nascita di Cristo andasse posta il 28 marzo, perché quella data cadeva il quarto giorno dall’inizio della creazione e, cioè, precisamente nel giorno della creazione del sole. H.Rahner sottolinea che, se ad una prima lettura questo ragionamento non può non farci oggi sorridere, ad un livello più profondo manifesta che “ciò sui cui si fonda tale computo è indubbiamente la teologia del Cristo come sole di giustizia, teologia venuta a delinearsi già da lungo tempo e a cui è collegato il computo della data natalizia”.
Secondo la sua analisi già la festa dell’Epifania venne stabilita a partire da riferimenti analoghi. Dai testi di Epifanio di Salamina risulta che la festa fu introdotta in relazione alle celebrazioni solari pagane che avevano luogo il 6 gennaio, ad Alessandria d’Egitto e nell’oriente in genere.
Il Rahner premette alla sua opera la stupenda citazione di Clemente Alessandrino che scrisse nel suo Protrettico: “Vieni, ti voglio mostrare il Logos e i misteri del Logos, e te li voglio spiegare mediante immagini che ti sono già familiari”. Essa manifesta, appunto, quell’attitudine della chiesa primitiva a guardare con attenzione al mondo nel quale viveva colui al quale si annunciava il vangelo, per coglierne quegli aspetti che potessero aiutarlo a comprendere la novità portata dal Cristo, secondo l’adagio paolino: “Esaminate ogni cosa, tenete ciò che è buono, fuggite ogni specie di male” (1Ts 5,21-22).
Fu così che la chiesa di Roma per prima decise di celebrare la festa del Natale del Signore, vera luce del mondo, proprio nel giorno in cui l’uomo pagano si rivolgeva, ormai incredulo, al Sol invictus, chiedendogli benedizione e salvezza.
Gli scritti dell’età patristica manifestano la consapevolezza dei cristiani nell’operare in questa direzione. E’ conservata la testimonianza del trattato De solstitiis et aequinoctiis – testo attribuito dal Wilmart, che lo scoprì, alla fine del III secolo, ma che più probabilmente è degli inizi del IV secolo: “Ma (questo giorno), essi lo chiamano anche ‘Natale del Sole invitto’. Ma che cosa è così invitto come nostro Signore, che annientò e vinse la morte? E se quelli chiamano questo giorno il ‘Natale del sole’, Egli è il Sole di giustizia, di cui il profeta Malachia ha detto: ‘Divinamente terribile si leverà davanti a voi il suo nome come sole di giustizia e scampo sotto le sue ali’ ”.
Gli farà eco, con esplicito riferimento al solstizio, Girolamo, una volta che la festa apparterrà già alla tradizione: “Perfino la creazione dà ragione al nostro dire, l’universo testimonia la verità delle nostre parole. Fino a questo giorno aumenta la lunghezza del buio; a partire da questo giorno le tenebre crescono. Aumenta la luce, si riducono le notti! Il giorno cresce, decresce l’errore perché sorga la verità. Ché oggi ci è nato il sole della giustizia”.

13) E’ curioso notare come ancora nel 460, il papa Leone I sconsolato scrivesse (7° sermone tenuto nel Natale del 460 – XXVII-4): “È così tanto stimata questa religione del Sole che alcuni cristiani, prima di entrare nella Basilica di San Pietro in Vaticano, dopo aver salito la scalinata, si volgono verso il Sole e piegando la testa si inchinano in onore dell’astro fulgente. Siamo angosciati e ci addoloriamo molto per questo fatto che viene ripetuto per mentalità pagana. I cristiani devono astenersi da ogni apparenza di ossequio a questo culto degli dei”. Un segno evidente della mancata comprensione del significato profondo che, come appunto abbiamo visto, anche in seno allo stesso Cristianesimo, come nuova manifestazione della Tradizione, assumeva il sole nella sua veste simbolica ed allegorica, non certo in quanto esso stesso oggetto di venerazione.

14) Secondo altri si sarebbe trattato, invece, di un simbolo solare, persistente rappresentazione, nonostante la più o meno “politica” conversione di Costantino al Cristianesimo, del Sol Invictus.

Durante la sua bimillenaria storia il Cristianesimo ha sempre mostrato un’attenzione speciale per la dimensione più elevata della vita spirituale e a questo fine nel corso dei secoli ha presentato aspetti molto vari che secondo modalità diverse hanno teso ad avviare gli asceti verso l’esperienza di quella che può essere agevolmente definita, semplificando, la visione di Dio. Non si è trattato di un fenomeno uniforme ed omogeneo, ma di modalità ascetiche a volte diversissime fra loro, di forme non sempre comparabili anche se, ovviamente, il richiamo agli stessi fondamenti evangelici ne fa aspetti di un’unica, grandiosa realtà ecclesiale.

Accanto ai notissimi monaci della Tebaide, agli eremiti della Siria, ai tanti solitari che a Lérins o nei cenobi scaturiti dall’insegnamento di Cassiano intendevano seguire il dettato evangelico “Lascia tutto e seguimi!”, fra il IV e il VII secolo in Irlanda si è dato origine ad un monachesimo che ha costituito uno dei fenomeni più complessi e ricchi fra quanti ne sono fioriti nel continente. Non si è trattato di un evento trascurabile o circoscritto ad una realtà geografica limitata, ma di una presenza massiccia che in breve tempo ha raggiunto molta parte delle regioni europee, ha alimentato gli ambiti dottrinali più diversi e ha sostanziato la contemplazione, la cultura, l’arte, la miniatura, l’oreficeria, i monumenti, i simboli e le forme sacramentali che hanno costituito la base di una ricchissima vita spirituale. Il monachesimo organizzatosi nelle isole del Nord del continente ha avuto una sua specificità che lo ha reso completamente diverso rispetto a quanto conosciamo dei monasteri benedettini, qui arrivati proprio quando quelli di rito celtico cominciavano a perdere la loro forza propulsiva e tendevano ad essere assorbiti nelle fondazioni “latine”. Non solo le diverse, asprissime forme di austerità, ma la stessa loro considerazione sul significato della vita sacramentale scaturiva da una particolare condizione che faceva percepire il cosmo e i ritmi temporali come una continua teofania che il monaco doveva, semplicemente, contemplare come il riflesso della “presenza” di Dio.

Lo studio della spiritualità cristiano-celtica ha conosciuto negli ultimi anni un’attenzione e un’estensione che ha toccato aspetti vari di quell’antica struttura ecclesiale e per la prima volta non si è limitata alla stretta cerchia élitaria degli specialisti anglo-irlandesi. Si è trattato di una vera e propria riscoperta di un mondo fin qui analizzato in modo limitato che però alcuni autori hanno condotto avventurosamente, senza una conoscenza adeguata dei valori specifici di quella realtà, in certi casi addirittura presumendo di trovare impossibili rispondenze con fantasiosi cicli mitologici. Nei moltissimi manuali che studiano il Cristianesimo dei primi secoli, nonostante la grande diffusione e la capillare presenza in ogni ambito della vita sociale, il monachesimo celtico viene spesso considerato un fenomeno “quasi spontaneo”, non paragonabile in nessun modo a quanto si è sviluppato altrove. Si è voluto sostenere che tale importante fenomeno possa essere considerato solo una specie di intermezzo provvisorio che avrebbe fatto seguito alle numerose comunità eremitiche fiorite nel sud della Gallia e nelle isole tirreniche, un’esperienza ritenuta funzionale al successivo arrivo dei Benedettini che con la loro Regola molto articolata, organizzata, più attenta alle necessità di una vita comunitaria e con i loro ricchi monasteri, sarebbero stati gli autentici iniziatori della civiltà conventuale fiorita in tutta Europa. E tuttavia, questa specie di convinzione acritica seguita dagli studiosi del mondo alto-medievale e continuatasi fino ai nostri giorni senza eccessive smentite, non solo non corrisponde affatto alla realtà, ma sostanzialmente ignora la peculiarità dell’esperienza mistica dei monaci e dei contemplativi celtici e, da un punto di vista strettamente erudito, sembra persino trascurare la pur copiosa letteratura critica fiorita in Irlanda e in Gran Bretagna.

San Colombano. Abbazia di Brugnato (SP).

Per meglio evidenziare le profonde diversità che distinguono i monaci di rito celtico da tutte le altre forme contemplative emerse nella storia del Cristianesimo, nel corso del libro ci siamo soffermati solo quando era strettamente necessario sulla struttura amministrativa, sulle specificità organizzative o sulla storia episcopale delle isole del Nord, e abbiamo preferito approfondire le particolarità liturgiche, i tipi di preghiera e le modalità “tecnico-realizzative” che hanno sostanziato le chiese celtiche, quelle che sembrano differire sotto moltissimi punti di vista dalla più conosciuta vita ascetica dei Benedettini. È il sostrato mistico-contemplativo nel quale si muovevano questi solitari asceti, e molto meno la storia ecclesiale, a mostrare la loro peculiarità. I monaci celtici che fra il IV e il VII secolo peregrinavano senza sosta nel mondo insulare del Nord non sono stati grandi protagonisti nel campo dottrinale e, pur saldamente ancorati alla “mistica della Luce” del Vangelo di san Giovanni, non hanno elaborato sistemi speculativi in grado di costituire il fondamento di scuole o comunità di studi teologici come quelle che poi fioriranno sul continente. D’altronde, lo stesso maldestro tentativo fatto da alcuni nostalgici del folklore druidico di ricondurre le dottrine di un eretico come Pelagio alla spiritualità degli asceti irlandesi e scozzesi è solo il frutto di una povertà interpretativa che mostra, fra l’altro, di non conoscere affatto le concrete radici dalle quali ha preso consistenza il pelagianesimo, la sua negazione del significato ontologico del peccato o la riduzione della preghiera e della stessa vita sacramentale ad una vuota vestigia priva di ogni portata “realizzativa”, tutte cose che avrebbero fatto inorridire qualsiasi monaco del tempo dello splendore dell’”isola santa” di Iona.

In realtà, l’attenzione di questi asceti del Nord era rivolta alla conversione del mondo e i loro ritmi di vita si modulavano essenzialmente sulla purificazione dell’anima, sulla mistica, sulla contemplazione, sull’imitatio Christi. Le loro forme sacramentali, le preghiere così singolari, la salmodia onnipervadente, i rigidi penitenziali e i canti ci conducono verso una realtà arcaica, rocciosa, spesso aspra; parlano di un mondo lontano, irraggiungibile, silenzioso, quasi incomprensibile per dei moderni. Tutto un ordinamento liturgico e “tecnico-realizzativo” fra i più complessi svela un modo diversissimo di affrontare i temi sacramentali e quelli che si è abituati ad elencare all’interno dell’ampia e variegata area della mistica. Da questi lontani monasteri emerge una quantità di pratiche ascetiche, di dure austerità, di invocazioni, di lodi, di inni, di regole e strutture organizzative che appaiono estremamente differenti rispetto a quanto si è abituati a vedere in altre aree del continente. La stessa singolare organizzazione ad un tempo cenobitica, eremitica ed “itinerante” del loro monachesimo ha permesso che affiorassero quelle straordinarie figure di asceti e di instancabili peregrini Dei conosciuti come Culdei, una comunità di misteriosi contemplativi le cui caratteristiche di fondo non sono certo assimilabili ad altre esperienze conventuali e probabilmente costituiscono lasignatura più autentica di tutto il monachesimo celtico. La loro forma spirituale rivela una profondità che per la sua specificità e per la sua aderenza ad una realtà immacolata può essere definita solo “primordiale”, rimasta fin qui sostanzialmente poco analizzata nella sua dimensione più autentica, ma che dal punto di vista della Storia delle Religioni indirizza verso un sostrato mistico-contemplativo dalle somiglianze straordinarie con aree lontane dall’Europa quali il Tibet buddhista, l’India delle prime Upanishad, l’Islam dei sufi eredi dell’insegnamento di Muhyiddin Ibn ‘Arabi, le foreste siberiane dei pustynniki, il Monte Athos degli esicasti, la Cina di alcune fra le più chiuse confraternite taoiste, il Giappone degli yamabushi, ecc.

Studiando l’attività apostolica dei monaci e di quegli innumerevoli peregrini Dei, i Deoradhs che con instancabile zelo missionario hanno percorso il continente europeo, non si può non rilevare l’enorme importanza che nei loro simboli e nella loro spiritualità hanno avuto le radici antico-celtiche dei popoli dai quali provenivano. Non si è trattata della solita, consolatoria e vaga “influenza” che resta sempre in superficie e non tocca il cuore dei fenomeni religiosi, ma della dimensione più profonda della religione druidica. D’altronde, mentre nel resto del continente le religioni antiche si trovavano al limitare estremo di un ciclo che andava a spegnersi in un crepuscolo senza luce, in Irlanda i missionari cristiani si sono trovati davanti una classe sacerdotale ancora molto vitale nonostante l’antichissimo passato e le radici “primordiali”, pienamente consapevole dei valori di cui era la portatrice, in grado di competere con i nuovi arrivati sul piano spirituale, dottrinale e rituale. Si è trattato perciò di un evento nuovo, sostanzialmente sconosciuto agli altri missionari che percorrevano il continente, ma che potevano affrontare solo apostoli cristiani perfettamente consapevoli della ricchezza del patrimonio rituale che si trovavano di fronte. La loro instancabile attività alimentata da una intensa vita liturgica e da un sostrato mistico-contemplativo molto profondo, condusse alla conversione della quasi totalità della casta sacerdotale della vecchia religione druidica e addirittura nel breve volgere di pochi decenni molti di quei cantori sacri, austeri veggenti e maghi-incantatori sono diventati famosi asceti cristiani, santi autorevoli, vescovi irreprensibili, abati illuminati e apostoli infaticabili. È un avvenimento unico nella storia delle conversioni che non autorizza affatto ad ipotizzare l’improbabile e, d’altronde, mai esistita “acculturazione latina dell’Irlanda” cui ha pensato qualche studioso prigioniero di uno schema mentale ottocentesco che lo costringe a ripetere, in modo improprio e senza adeguati approfondimenti culturali, formule tratte dall’etnologia o dalla sociologia, ed è sostanzialmente sfuggito nel suo vero significato e nelle sue implicazioni a molti storici delle religioni e del Cristianesimo che hanno preferito considerare semplicisticamente il monachesimo celtico una anticipazione barbara e rozza di quello benedettino.

La particolare articolazione di questa forma tradizionale, risultato della confluenza eccezionale nel Cristianesimo dei filid, gli autorevoli rappresentanti di una delle più antiche religioni dell’umanità che in Irlanda e in Scozia avevano conservato intatti i loro fondamenti dottrinali e rituali, è rimasta praticamente sconosciuta ai tanti ricercatori che hanno studiato la conversione dei popoli dell’impero romano senza minimamente accennare a ciò che succedeva nelle isole dell’estremità Nord dell’Europa. Proprio questa simbiosi delle forme più elevate ed “essenziali” del mondo celtico con la spiritualità cristiana, che qui ha teso sempre a preservare gli impulsi più profondi e creativi del druidismo, ha impedito persino lo svilupparsi in quelle terre di fenomeni di autentica persecuzione dall’una o dall’altra parte ed autorizza a parlare di un “monachesimo celtico” con una sua precisa identità dottrinale, liturgica e contemplativa. D’altronde, la locuzione “monachesimo irlandese” usata da alcuni specialisti, appare troppo circoscritta ad una determinata area geografica e non tiene conto che il tipo di spiritualità e lo stesso ordinamento conventuale che sottende si è estesa profondamente anche alla Scozia, alla Bretagna, al Galles, alla Cornovaglia, all’Armorica e persino a molte regioni del continente. Così come è ormai usuale distinguere per le loro peculiarità un “monachesimo siriaco”, un “monachesimo della Tebaide”, un “monachesimo copto”, un “monachesimo benedettino” o un “monachesimo athonita”, tutte forme contemplative sostanziate da ben distinte dottrine, simboli fra i più complessi e specifiche metodologie ascetiche, l’estrema articolazione e la sostanziale diversità delle forme spirituali fiorite nelle isole del Nord Europa rispetto alle altre, autorizza a parlare di un “monachesimo celtico” con una sua precisa identità mistico-contemplativa e con tutta una serie di metodi di preghiera e di sistemi liturgico-sacramentali che rendono la sua esistenza per molti aspetti un sostanziale affioramento di una religiosità primordiale, originaria.

È in quest’ambito che trova significato il sottotitolo del libro, I pellegrini della Luce. Esso intende evidenziare la speciale attitudine “mistico-visionaria” e le molte indicazioni di questi straordinari monaci. Non solo sentivano di seguire come pochi altri la dottrina della luce spirituale e le infinite articolazioni contemplative del rapporto suono-luce quali possono dedursi dalle indicazioni contenute nel Vangelo di Giovanni, ma ritenevano che la stessa luce fisica e il tracciato celeste del sole non facessero altro che costituire una sorta di veicolo di manifestazione della luce divina che già il Genesi (2, 8: “Poi il Signore Iddio piantò un giardino in Eden, ad Oriente, e qui pose l’uomo che aveva formato”) aveva indicato come lo “specifico” del Paradiso terrestre, quell’”Oriente” che non si trova nelle carte geografiche, ma è il luogo teofanico nel quale risplende la “luce primordiale” di cui parlava Dionigi l’Areopagita (CH, I, 2), la Lux Matutina sperimentata da molti mistici, quella che secondo Meister Eckhart conduce alla “conoscenza aurorale” (morgenbekentnus), l’”Oriente” di una luce “originaria”.

Abbiamo evitato di soffermarci sui motivi e sulle modalità che condussero il monachesimo celtico ad essere assorbito, lentamente, ma inesorabilmente, nelle varie famiglie scaturite dall’Ordine benedettino, e abbiamo toccato questo complesso problema solo quando era strettamente necessario ai fini di una opportuna chiarificazione. Questo processo di assimilazione è durato molto tempo, almeno dal VII al XII secolo, è stato lento, ma continuo ed inesorabile, ed ha condotto alla sparizione di quasi tutte le forme sacramentali, i ritmi liturgici, i simboli, i tipi di preghiera e di meditazione che costituivano la caratteristica specifica del mondo che dall’Irlanda si era diffuso fra le popolazioni del Nord e poi si era riversato sul continente con una infaticabile forza di penetrazione definita efficacemente da alcuni studiosi come ”invasione mistica” dell’Europa che ha dato vita ad un numero inverosimile di fondazioni monastiche dalle quali si è irradiata una raffinatissima cultura. E tuttavia, alcuni elementi di quell’antica spiritualità devono essere rimasti tenacemente vivi anche quando sembrava che la tradizione cristiano-celtica fosse irrimediabilmente sparita se ancora in pieno XII secolo san Bernardo di Clairvaux, questo grande mistico e teologo cistercense considerato l’ultimo dei Padri della Chiesa, rimaneva ammirato di fronte all’elevatezza spirituale di quello che si presentava esteriormente come un semplice asceta ed un umile abate, uno dei tanti Patres che avevano fecondato la tradizione monacale celtica, san Malachia O’Morghair, l’arcivescovo di Armagh, l’erede di san Patrizio nella sede “primaziale” d’Irlanda.

Nel commentare la quarta edizione del saggio evoliano Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo, di cui una nuovissima edizione critica è appena uscita per le Edizioni Mediterranee di Roma (pp. 184, euro 17,50), non si può non sottolineare come esso rappresenti una delle prove più convincenti di Julius Evola, intellettuale non accademico ma multidisciplinare più o meno come Oswald Spengler, da qualche tempo studiatissimo anche dagli studiosi delle Università italiane. E pertanto questa nuova edizione di Maschera e volto è arricchita da saggi firmati da Gianfranco de Turris, Hans Thomas Hakl, Stefano Arcella e da chi scrive.

Cominciamo col dire che in quest’opera – uscito in prima edizione nel 1932 – Evola si muove con agio non all’interno dei circuiti più noti nei quali lo spiritualismo accede a un proprio sapere ufficiale, bensì all’interno del circuito alternativo, ove gran parte della cultura rifiutata dalla teologia del mondo cattolico stava rialzando la testa a cavallo nei primi decenni del Novecento.

Per dirla con un celebre motto, Maschera e volto rappresenta la “negazione di una negazione”. La confutazione di un intero modo di accedere al trascendente (spiritismo, teosofismo, eccetera), a sua volta ribelle e al sistema positivistico-scientista, e a un modo di intendere la cultura sette- ottocentesco. In un gioco che Evola conduce per buona parte con le armi della sociologia o dell’antropologia più che con quelle della filosofia (almeno per come i suoi lettori dei primi anni Trenta erano stati abituati ad accoglierlo), fanno capolino qua e là due ospiti che hanno bussato alla sua porta abbastanza di recente. Renè Guénon, ad esempio, che proprio filosofo non è, e la stessa religione nata dalla vita e dalla resur rezione di Gesù Cristo (ovviamente non è che Evola si cristianizzò, ma semplicemente instaurò un dialogo e una interlocuzione anche con la religione dei Vangeli). D’altronde, se i rapporti fra Evola e Guénon sono certamente noti e studiati, un po’ meno forse quelli fra Evola e il cristianesimo secondo le indicazioni di Maschera e volto.

Il libro, nove capitoli nel 1932, dieci nel ’49 e undici nel ’971 rappresenta una storia lunga quarant’anni, se non di più. Ufficialmente il testo nasce in un periodo nel quale lo studioso tradizionalista – ed ex artista dadaista – era preso da talune difficoltà di orientazione politica e culturale. Il tema dello spiritualismo tuttavia interessava Evola sin dagli anni ‘20. Alcuni capitoli della prima edizione infatti erano già stati scritti e inseriti in pubblicazioni diverse, altri come quello sul cattolicesimo sembravano invece di nuova fattura.

In genere è difficile sintetizzare un libro in una sola frase ma per Maschera e volto ci si può provare: il sovrasensibile è un pericolo, più che una tentazione esso valga dunque come semplice conoscenza. È questo forse un commento appropriato per un volume che non ha mai fatto parlare di sé quanto invece avrebbe meritato. Evola indaga infatti i diversi pericoli dello spiritualismo contemporaneo, ma invero anche le poche qualità delle diverse vie al sovrasensibile. Così psicanalisi, teosofismo, antroposofia, neo-misticismo ed altre vie spiritualistiche – tornate prepotentemente di moda in Occidente prima nel post-68 e negli anni Novanta con la vulgata New Age ed ecologista – vengono setacciati con strumenti di raffinata esegesi (forse a oggi, per questo settore specifico, ineguagliati), al fine di chiarire la relazione che i primi e le seconde intessono con il sovrannaturale.

Ovviamente nel corso di quarant’anni il libro è stato sottoposto ad alcuni necessari aggiornamenti; non tanto fra la prima e la seconda delle tre edizioni quanto invece fra la seconda e la terza. Il “balzo in avanti” fatto da Evola fra il ’49 e il ’71 è certamente più significativo di quello fra il ’32 e il ’49. E nella terza edizione compaiono ad esempio alcuni riferimenti alla contestazione (e dunque alla nuova ventata di spiritualità, successiva al boom economico e alla controcultura degli anni Sessanta), e perfino un nuovo capitolo dedicato al satanismo.

In precedenza Evola aveva anche tentato di estendere le proprie critiche a categorie non propriamente spiritualisti, forse nel tentativo di fare del suo libro una sorta di saggio di modi e dottrine della contemporaneità. Ciò grazie a un capitolo – l’ottavo – inserito con l’edizione del ‘49. In esso l’argomento trattato – primitivismo, ossessi e superuomo nietzscheano – era tutt’altro che spiritualista. Ma dopo le vie che si dischiudono dinanzi ad un deficit di trascendenza, con l’edizione del 1971 Evola torna ad esplorare l’argomento principale del volume. E lo fa riallacciandosi a quanto aveva scritto in precedenza a proposito delle cosiddette forze “infere”. All’alba dei Settanta Evola parla esplicitamente di Satana, satanismo e gruppi satanici, introducendoli però ovviamente conon me un fenomeno alla moda. Nella seconda parte del medesimo capitolo, invece, Evola dedica alcune pagine anche ad Aleister Crowley. Il pensatore tradizionalista, comunque, distingue tra il “mago” britannico e gli atteggiamenti scevri da significati “alti” (e per nulla a carattere iniziatico) dei giovani contemporanei.

Ovvio è d’altra parte che le pratiche del “mago” britannico (dati anche certi esisti disperati), non potessero essere genericamente rivolte a tutti, senza distinzione alcuna. Credo che il capitolo che Evola dedichi al cristianesimo, insieme a quello sulla psicanalisi (peraltro l’opinione di Evola su Sigmund Freud e gli altri psicanalisti non è per nulla scontata), sia il più interessante di tutti. E immagino pure che il primo dei due continuerà a far discutere a lungo. Oltretutto per chi non ha mai letto Maschera e volto certe espressioni non proprio di condanna rivolte esplicitamente da Evola alla confessione cristiana saranno una vera sorpresa. Chi si aspetterebbe mai da un testo evoliano frasi del tipo: «Una sincera conversione al cattolicesimo, per i molti, significherebbe un progresso »? Per i pochi invece le cose potrebbero andare in modo molto diverso, soprattutto perché essi dovrebbero essere in grado di capire che la religione, in sé e per sé presa, basata cioè su una cosa chiamata fede, è tutt’altro che una semplice forma di spiritualità.

La questione è molto complessa, e ovviamente è necessaria andare alla lettura attenta del saggio e di tutte le appendici.
Qui però è doveroso affermare in modo chiaro quanto segue: rispetto all’Evola giovane, l’Evola anziano del ’71 ha assottigliato qua e là, non parlo specificamente del capitolo sul cattolicesimo, le molte citazioni “cristiane” all’interno di Maschera e volto, forse rendendosi conto di aver “esagerato” nelle prime due edizioni (si potrebbero citare anche alcuni dati storici per corroborare la tesi di un Evola più sfiduciato verso il cristianesimo di fronte a certi esiti della crisi postconciliare), tuttavia l’insieme delle opinioni espresse da Evola e delle sue particolari convinzioni che il cattolicesimo contenesse potenzialità positive in merito alla sua idea di tradizione, lascia davvero pochi dubbi: il problema cristiano riguarda e la forma (quella specificamente religiosa) e il contenuto (sul quale rimando ovviamente alla lettura del libro), ma alla luce di tutto questo parlare di un Evola anticristiano proprio non si può.

È ovvio poi che nel suo classico stile il pensatore romano intendesse separare il cattolicesimo prima dai cattolici e poi da… se stesso. Evola dedica l’ultimo vero capitolo di Maschera e volto, prima della parte destinata alle conclusioni, alla “magia superiore”. Nulla a che vedere né con le palle di vetro né coi poteri dei supereroi dei fumetti. E nulla a che vedere col vero spiritualismo ma stavolta in una direzione positiva. Insomma le pratiche rituali (o meglio le scuole migliori che in vario modo fanno uso di esse: in particolare quelle di George I. Gurdjieff e Gustav Meyrink), rappresentano per il filosofo della tradizione una sorta di “terza via”. Dopo lo scientismo e lo spiritualismo sembra questa la via verso il sovrannaturale nel ’900. Una strada difficile da percorrere, un sentiero colmo di pericoli del quale Evola offre al lettore varie ma caute indicazioni.

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Tratto dal Secolo d’Italia di sabato 25 ottobre 2008.

Sommario

1. Linee generali della rinascita del neoplatonismo in Italia. Cenni storici su Gemisto Pletone e le prime Accademie neoplatoniche in Italia.

2. La fondazione dell’Accademia Platonica a Firenze: evocazione dell’idea di una Riforma spirituale.

3. Il Trattato “Sopra lo Amore” ovvero Commento al Convito di Platone. Motivi spirituali, filosofici e letterari di interesse attuale per il testo.

4. La dottrina dell’Amore in Marsilio Ficino. Platonismo e neoplatonismo sulla dottrina dell’Amore. I tre Mondi. La legge ternaria. I gradi della Bellezza. I vari tipi e gradi di Amore.

5. L’Amore quale Via verso l’Uno. Concezione dell’Uno. Ascesa per gli stati dell’Essere. Amore sensibile ed Amore spirituale.

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L’impulso spirituale (1) ed intellettuale (2) che determina la rinascita del neoplatonismo in Italia viene impresso da una figura poco considerata nel panorama della cultura ufficiale laica e cattolica del Novecento ma che, da circa un decennio, è stata gradualmente riscoperta e valorizzata; mi riferisco a Giorgio Gemisto Pletone, di cui solo negli anni ’90, sono state, per la prima volta, pubblicate in Italia, alcune opere, peraltro brevi, ma dense di contenuti spirituali, religiosi e filosofici che offrono molteplici spunti di riflessione (3).

All’età veneranda di 80 anni, Pletone compie il suo unico viaggio in Occidente, in occasione del Consiglio ecumenico di Ferrara e Firenze del 1454 nel quale si incontrarono la Chiesa cattolica di Roma e quella greco-ortodossa. Alcuni studiosi hanno ipotizzato – ed è plausibile – che il suo pupillo Bessarione – allora monaco, poi cardinale e filosofo in Italia – abbia persuaso Pletone a prendere parte alla delegazione greca al seguito dell’imperatore bizantino Giovanni VIII Paleologo.

Quel che si sa di lui è che durante il suo soggiorno in Italia si era dimostrato, oltre che prodigo di suggerimenti e chiarificazioni, anche abile nell’istruire e argomentare nelle varie conferenze che aveva accettato di svolgere.

Egli aveva studiato a Costantinopoli, seguendo il corso di studi fondato sull’eredità culturale della Grecia classica; sollecitato dai suoi docenti, si era interessato all’approfondimento della filosofia di Platone che a Bisanzio era stata riscoperta e valorizzata sin dall’XI secolo d.C., dopo la svolta neoplatonica impressa alla filosofia in particolare dal filosofo Michele Psellos (4). In seguito, Pletone si era spostato alla corte turca di Adrianapoli o a Prusa ove aveva studiato, sembra, col filosofo ebreo Eliseo (5 ).

In quel contesto, probabilmente, approfondì i commentatori arabi di Aristotele nonché lo Zoroastrismo, l’astrologia e l’astronomia. Secondo H. Corbin (6), fu grazie all’incontro con Eliseo che Gemisto conobbe la filosofia mistica del pensatore arabo-persiano Shorawardi (XII secolo), nel cui impianto dottrinario risultano fondamentali Hermes, Zoroastro e Platone; si trattava, in altri termini, di una rilettura della sapienza mazdaica dell’antica Persia alla luce della filosofia di Platone e senza allontanarsi dalla fede religiosa islamica.

Siamo quindi in presenza di un tipico esempio di sincretismo religioso e filosofico in cui convergono religione islamica, platonismo e zoroastrismo mazdaico.

E’ discussa e controversa la storicità della figura di Eliseo, che consociamo solo attraverso gli scritti di Giorgio Scholarios, ossia Gennadio II, primo patriarca di Costantinopoli sotto il dominio turco. Quel che ci interessa, in questa sede ed ai fini del tema presente, è la proposta di Henri Corbin, di procedere ad una disamina comparativa e sistematica fra la dottrina di Gemisto Pletone e quella di Shorawardi, per verificare se si possano realmente cogliere delle affinità e delle coincidenze fra i due sistemi di pensiero. La questione è importante, se si considera che la figura di Zarathustra è citata in Ficino (7) e che nel dipinto di Raffaello “La Scuola di Atene” – che tuttora si ammira nella Sala della Segnatura dei Musei Vaticani – è raffigurato anche Zarathustra accanto ad Hermes (8).

Raffaello Sanzio, La scuola di Atene (1509-1511). Musei Vaticani, Città del Vaticano

E’ noto, infatti, che la migliore arte italiana del ’400 e del ’500 risente fortemente dell’influenza neoplatonica (9). L’approfondimento delle influenze della filosofia mistica islamico-persiana su Gemisto Pletone ed il neoplatonismo rinascimentale aprirebbe nuovi orizzonti non solo sulla ricchezza e complessità di stratificazione culturale del Neoplatonismo ma soprattutto sulla ricchezza e fecondità di contatti culturali fra Oriente e Occidente, fra Islam e Occidente nel periodo storico intermedio fra Medio Evo e Rinascimento. E’ un tema di grande attualità nella crisi epocale che oggi viviamo soprattutto se si considera che “il clima intellettuale creato da Shorawardi ed a lui sopravvissuto dopo il suo assassinio avvenuto ad Aleppo… avrebbe comunque dato vita ad un circolo esoterico di filosofi e teosofi shi-iti, quello degli israqiyun che di fatto continua ancora oggi” (10).

In altri termini, la presa di coscienza dei legami storici e culturali fra Occidente ed Islam (con tutta la stratificazione religiosa mazdaica zoroastriana che tuttora persiste in Persia seppure in forma minoritaria) favorirebbe un approccio diverso, più dialogico e costruttivo col mondo islamico e con quello sciita in particolare; ciò sarebbe di grande ausilio in una fase storica di crisi epocale nella quale, dopo l’11 settembre 2001, i rapporti fra Islam sciita ed Europa sono molto difficili, anche per ragioni di incomprensione culturale.

2. – Le conferenze di Pletone vennero ascoltate da Cosimo de’ Medici il quale ne rimase così influenzato ed affascinato da concepire l’idea di una Accademia Platonica in Firenze che si ponesse idealmente come erede di quella dell’antica Grecia fondata da Platone e ne rispecchiasse il modello. Fu Lorenzo il Magnifico – figura di intellettuale raffinato e di abile tessitore politico – a realizzare e sviluppare l’intento del suo predecessore, allorché fondò l’Accademia nella villa di Careggi, nelle adiacenze di Firenze.

Nel Commento al Convito, Marsilio Ficino scrive:

“Platone, Padre de’ Filosofi, adempiuti gli anni LXXXI della sua età, il VII dì di novembre, nel quale egli era nato, sedendo a mensa, levate le vivande, finì sua vita. Questo convito nel quale parimente la natività ed il fine di esso Platone si contiene, tutti gli antichi Platonici insino al tempo di Plotino e di Porfirio, ciascuno anno celebravano. Ma dopo Porfirio anni MCC si pretermessono queste solenni vivande. Finalmente ne’ nostri tempi il famosissimo Lorenzo de’ Medici, volendo il Platonico convito rinnovare, la cura di esso a Francesco Bandino commesse.
Conciò sia cosa adunque che il Bandino avesse ordinato onorare il VII dì di Novembre, invitati nove Platonici, con regale apparato nella villa di Careggi gli ricevette. Questi furono M. Antonio Degli Agli, Vescovo di Fiesole; Maestro Ficino, Medico; Cristofano Landino, Poeta, Bernardo Nuti, Retorico, Tommaso Benci; Giovanni Cavalcanti nostro famigliare che per la virtù dello animo, e per la nobilissima apparenza sua da’ convitati era chiamato Eroe, duoi de’ Marsupini, Cristofano e Carlo, figliuoli di Carlo, Poeta. Finalmente il Bandino volle ch’io fussi il nono: acciò per Marsilio Ficino a quegli disopra aggiunto, il numero delle Muse si ragguagliasse” (11).

Il numero dei membri rispecchia il numero delle 9 Muse, ciò rappresentando una implicita evocazione delle Entità Spirituali protettrici ed ispiratrici delle Arti liberali, che rientrano nel dominio di Minerva, la dea greca della sapienza. Ciascuno dei convitati aveva il compito di illustrare e commentare le varie orazioni in cui si articola il Convito di Platone. Il Commento del Ficino si configura come la risultante della conversazione dei dotti nella Villa di Careggi, anche se dalla lettura appare chiara l’impronta speculativa e la formazione culturale del Ficino.

Giova soffermarsi sulla scelta di Lorenzo il Magnifico di creare tale Accademia perché essa ha una pluralità di valenze che occorre chiarire.

Nel momento storico in cui avviene tale scelta, la cultura egemone era quella aristotelico-tomistica rispetto alla quale qualunque alterità culturale era presto sospettata di eresia (12). Dare impulso al risveglio della tradizione filosofica platonica voleva dire, in quel contesto storico-culturale, dare una svolta innovatrice e riformatrice alla cultura del tempo, una svolta tanto più rilevante e significativa ove si consideri che fu proprio nell’ambito di tale Accademia che si diede impulso alla traduzione dei classici, fra i quali ricordiamo le Enneadi di Plotino ed il Corpus Hermeticum di Ermete Trismegisto.

Tale svolta era, al tempo stesso, un atto di rilievo politico, volto a marcare l’autonomia politica della Signoria di Firenze rispetto ai dettami della Chiesa cattolica di Roma. Una svolta resa possibile anche dalla natura delle relazioni economiche che intercorrono fra i due poteri, visto che i Medici erano i banchieri di molti ed anche del Papa, per cui godevano di un forte potere contrattuale. Creare l’Accademia platonica a Firenze voleva dire, inoltre, fare di Firenze un centro di riferimento culturale per i vari Stati presenti nella penisola, atteso che alcune Accademie platoniche erano state fondate a Rimini (13), a Napoli, a Ferrara, a Roma (14).

A Napoli, in particolare, un’Accademia platonica era sorta già alla metà del ’400, sotto il regno di Alfonso I d’ Aragona, prendendo il nome di Accademia Alfonsina per poi essere rifondata sotto il nome di Accademia Pontaniana – in quanto rifondata dal Pontano alla fine del ’400 – e riunirsi nella cappella Pontaniana sita nel Decumano Maggiore, nello stesso luogo in cui in precedenza sorgeva un mitreo della cui pianta rettangolare la Cappella conserva la forma, il che appare ben più che una mera coincidenza (15).

Fondare a Firenze l’Accademia platonica voleva dire anche aprirsi all’interscambio culturale con gli altri circoli neoplatonici delle altre città dell’Italia, dare luogo ad una koiné culturale che poteva anche vedersi nella prospettiva di una comune identità italiana. La storia dei rapporti fra le Accademie è tuttora da approfondire e va vista nel contesto del fermento innovatore che segna la cultura italiana del ’400 (16).

Per completare, in linea di massima, il contesto storico-culturale, va considerata l’ipotesi di alcuni studiosi secondo i quali i Medici, avrebbero finanziato, grazie ai loro rapporti con banchieri tedeschi, una spedizione marittima sull’Atlantico alla scoperta, forse, di una nuova via per raggiungere l’Asia, il che coincide con la complessiva tendenza riformatrice di questa Signorìa. Se a ciò si aggiungono le carte nautiche ben documentate che attestano una conoscenza, in Occidente, dell’America nettamente anteriore alla scoperta ufficiale di Colombo e risalenti almeno alla metà del ’400, si può avere un’idea più chiara del grande fermento culturale che contrassegna quel momento storico (17).

Il nucleo centrale del messaggio di Gemisto Pletone era quello di riscoprire, valorizzare ed attualizzare il patrimonio di saggezza del politeismo religioso ellenico come unica via di superamento delle tensioni, dei conflitti e delle guerre dovute alla intolleranza dei vari monoteismi religiosi di ceppo mosaico: l’ebraismo, il cristianesimo, l’Islam (18). Si tratta di un tema di grande attualità, in un momento storico in cui, dopo l’11 settembre, si è acuita fortemente non solo la tensione internazionale ma più specificamente il conflitto fra le varie religioni monoteistiche, anche in relazione allo status della città di Gerusalemme e dei “luoghi santi”.

Il neoplatonismo propugna pertanto una riforma spirituale molto audace in quel tempo in termini specificamente religiosi e cultuali, com’è dimostrato dai bellissimi versi dell’Inno ad Apollo scritto da Gemisto Pletone e contenuto nel Trattato delle Leggi (19). Tale riforma, come vedremo, è formulata con un linguaggio molto aulico e raffinato, con una ricchezza e complessità di contenuti tipica di una élite filosofica e letteraria, lontana dagli orizzonti del popolo e che, probabilmente, non riuscì ad innestare nel corpo vivo del tessuto sociale un progetto politico-culturale e religioso di tipo riformatore, forse perché troppo “avanti” rispetto al suo tempo.

Il neoplatonismo evocò – anche attraverso l’esplicito richiamo alle Muse – l’idea di una riforma spirituale che poi, non venendo realizzata, lasciò uno spazio vuoto, ma avendo comunque gettato il fermento di una sollecitazione innovatrice. Fu poi la Riforma luterana nell’Europa centrale a colmare, in una direzione ben diversa, l’istanza di un rinnovamento spirituale rispetto all’impianto culturale aristotelico-tomistico.

Nel quadro generale della spinta innovatrice e riformatrice del neo-platonismo – che è una sorta di “rivoluzione conservatrice”, un ritorno ad antichi archetipi riattualizzati in chiave di rottura dell’equilibrio culturale consolidato – occorre ora passare alla disamina del Trattato Sopra lo Amore di Ficino e del legame che intercorre fra concezione dell’Amore e ricerca dell’Uno.

3. – I motivi di interesse del trattato Sopra lo Amore di Ficino sono molteplici. Vi è un interesse letterario, trattandosi di una delle pochissime prose italiane del Ficino, una prosa elegante, raffinata, per chi voglia gustare la prosa quattrocentesca, di una signorilità aulica e dal sapore d’antico con la quale gli antichi trattavano la nostra lingua (20).

Altro grande motivo di interesse è quello filosofico, perché la speculazione filosofico-mistica sul tema dell’Amore, caratterizza in modo precipuo gli scrittori italiani prima e durante il Rinascimento e costituisce il tema prevalente di gran parte delle loro prose e della loro poesia.

Tale speculazione ha la sua più completa e matura espressione in varie opere del Ficino – prima fra tutte la Theologia platonica, scritta in latino – fra le quali anche questo volumetto, in cui il pensiero platonico del Ficino non è artificio o convenzione, ma una vigorosa fede intellettuale nelle ragioni profonde di questa corrente. L’interesse filosofico è duplice. Esso riguarda la capacità del Ficino di calarsi profondamente, di immedesimarsi nello spirito del pensiero di Platone. Il filosofo Giuseppe Rensi giustamente osserva che “il Ficino… riuscì quasi sempre a penetrare il pensiero di Platone, con più intima profondità di quanto, nonostante l’apparato critico immensamente progredito, non abbiano saputo fare molti moderni” (21).

Il Rensi osserva che il segreto per penetrare il pensiero di uno scrittore è quello di non porsi in un atteggiamento di critica ostilità, ma di “lasciarsi trasportare “ dalla corrente di idee che lo scrittore svolge ed espone. L’Amore – ossia, nella fattispecie specifica, la capacità di donarsi, di immedesimarsi interiormente nel mondo di idee di uno scrittore o di un pensatore – è il segreto della comprensione. La conoscenza nasce dunque dall’Amore; se si entra in un rapporto di simpatia profonda, se ci si “sente insieme”, si percepisce lo stesso pathos, si vibra sulla medesima frequenza. Il trattato dimostra che questa “sunpatéia” è massima nel Ficino rispetto a Platone. Chi scorra quelle pagine, chi le legga con fervore ed attenzione, coglierà questa disposizione immedesimatrice del Ficino.

Vi è poi, un secondo motivo di interesse. Il platonismo è appreso dal Ficino nella sua versione alessandrina alla quale egli aggiunge una nota originale, ossia la lettura platonico-alessandrina del cristianesimo. Il paganesimo è esposto secondo l’elaborazione religiosa e filosofica profondamente spirituale che i pensatori alessandrini vi avevano dato. Questo paganesimo di impronta filosofica tardo-ellenistica viene poi adottato come chiave di lettura del cristianesimo. Orbene, questo è un punto molto importante che, a mio avviso, il Rensi non colse appieno: il centro di riferimento, l’angolo di visuale è il platonismo alessandrino, non il cristianesimo che anzi viene riletto alla luce di quella filosofia.

L’unica fonte cristiana citata nell’opera è quella di Clemente Alessandrino, che è poi un autore di formazione neoplatonica. Se si coglie il nocciolo vivo, vero, della speculazione ficiniana sull’Amore, si vede che esso, come il più antico di tutti gli dèi, ha dato origine all’universo ed agli dèi, muove le anime dei pianeti, è la forza cosmica per cui un’anima, scoccando la sua scintilla tramite il linguaggio degli occhi, attira a sé un’altra anima; è una Volontà o Brama universale che può essere avvicinata per affinità, al pensiero di Schopenauer ed a quello di Bergson, alle filosofie volontaristiche e vitalistiche moderne, alla Volontà o allo slancio vitale.

Vi è, inoltre, un motivo di grande rilievo filosofico. Nel linguaggio del Ficino, l’Anima reca in sé e proietta fuori di sé la forma dei corpi, quindi proietta la materia. In un passo del suo Trattato egli scrive che “la materia la puoi trarre solo col pensiero” (22). Ciò rappresenta un’anticipazione di secoli rispetto all’Idealismo trascendentale dell’800, ossia il concetto per cui non è il mondo esterno che crea la coscienza ma è la coscienza che foggia il mondo esterno ed è lo “spirito” inteso come Io pensante – che forma e plasma la natura. Questo è un tema che il Rensi giustamente pone in rilievo ed è significativo dell’evoluzione intellettuale di questi filosofi del ’400 rispetto ai loro tempi. Partendo dalla dottrina platonica delle idee innate, ne viene per conseguenza che ciò che l’uomo conosce come mondo esteriore è una proiezione delle idee, cioè delle forme pure che ha in sé.

Dopo queste linee generali, occorre ora entrare nel merito della dottrina dell’Amore nel platonismo del Ficino e cogliere poi i nessi fra dottrina dell’Amore e ricerca dell’Uno nella prospettiva neoplatonica.

4. – La dottrina dell’Amore

Il punto di partenza della dottrina dell’Amore e del suo rapporto con la ricerca dell’Uno è la dottrina dei 3 Mondi, che ha una sua precisa corrispondenza con la concezione greca della tripartizione dell’essere umano (23).

Gli antichi greci (Orfeo e gli orfici, Esiodo, Parmenide, Platone nel Timeo e nel Fedro) pongono il Caos prima del Mondo e prima di Saturno, ove per Caos intendono – come spiega Ficino – il “mondo senza forme”. Dio – che viene identificato col “Bene” – ha creato la Mente Angelica, l’Anima del Mondo e, infine, il Corpo dell’Universo. A questi tre mondi – indicati in ordine di priorità cronologica ed anche in ordine gerarchico secondo la loro vicinanza a Dio – corrispondono tre caos. La mente Angelica è il primo Mondo fatto da Dio, il secondo è l’Anima dell’Universo, il terzo è il mondo sensibile.

Il processo che viene descritto è analogo su vari piani. Per un “appetito innato” la mente Angelica si rivolge a Dio suo principio; questo “voltamento” è il “nascimento d’Amore”, ossia l’inizio dell’attrazione, a causa ed a seguito della quale riceve un raggio divino, da Ficino definito “nutrimento d’Amore”, in seguito al quale si accende l’appetito del divino. L’accostarsi a Dio è l’impeto d’Amore; la sua formazione è perfezione d’Amore e il radunarsi e concretizzarsi di tutte le forme è ciò che i latini chiamano Mondo e i greci Cosmo “che significa ornamento” precisa Ficino.

La grazia – il potere fascinoso e attrattivo di tale ornamento – è la Bellezza alla quale Amore attrasse la mente Angelica. La peculiarità dell’Amore sta nel suo attrarre le cose alla bellezza e di aggiungere le brutte alle belle. L’Amore è dunque Amore per la bellezza, attrazione misteriosa verso la bellezza e poiché tre sono i Mondi e diversi sono i gradi della bellezza, esistono corrispondenti gradi di Amore, da quello sensibile a quello volto alla bellezza delle forme archetipiche ed infine alla bellezza del divino.

La Mente Angelica – come stato dell’Essere – è quella in cui nascono gli dèi ed il mondo; essa sente, concepisce questo “appetito” verso Dio che è il sorgere dell’Amore, per cui si può comprendere perché gli orfici chiamassero Amore “antichissimo dio”. Peraltro egli è “per sé medesimo perfetto”, ossia dà perfezione a sé stesso, proprio perché nascendo nel “voltamento” verso Dio, da lui la mente Angelica riceve la sua luce.

Sono dunque tre i Mondi ed in tutti l’Amore desta le cose che dormono, illumina le tenebrose e dà vita alle cose morte, forma le non formate e dà perfezione alle imperfette.

La funzione dell’Amore

Per Ficino il compito della vita umana è quello di tendere al bene e fuggire il male; le leggi e i costumi hanno sempre avuto la funzione di dare agli uomini gli istituti idonei ad allontanarli dalle brutture ed a dare attuazione a quelle “oneste”. Questa inclinazione positiva può essere conseguita con maggiore facilità e speditezza solo grazie all’Amore che è, essenzialmente, “desiderio di Bellezza”. Per Bellezza Ficino intende una “certa Grazia” che scaturisce dalla corrispondenza, ossia dall’armonia, di varie componenti ed è di tre tipi.

La grazia che è negli animi è, per lo più, corrispondenza di più virtù. Quella che è nei corpi nasce dalla “concordia di linee e colori”, mentre quella che è nei suoni scaturisce dalla “corrispondenza di più voci”.

La bellezza è, dunque, di tre tipi: degli animi, dei corpi, delle voci. Quella dell’Animo può essere conosciuta solo con la mente; quella dei corpi con gli occhi, quella delle voci si coglie con la facoltà dell’udito. Se la bellezza è grazia, concordia di varie componenti e l’Amore è desiderio di bellezza, esso è dunque una naturale attrazione verso la corrispondenza, la concordia, l’armonia. Orbene, questa corrispondenza è, in fondo, una “certa temperanza”, ossia un rapporto proporzionato, equilibrato fra varie componenti, per cui l’Amore non desidera altro che quelle cose che sono “temperate, modeste, onorevoli”.

Subentra quindi la distinzione fra Amore e voluttà, fra desiderio di bellezza e piaceri “veementi e furiosi” che allontanano la Mente dal suo vero stato e turbano la serenità dell’uomo. Questi piaceri, queste voluttà sono per loro natura intemperanti e quindi contrari alla bellezza, per cui l’Amore vero fugge “lo sfrenato incendio” della lussuria. Il timore della bruttezza – che è intemperanza, mancanza della misura, scompostezza – e il desiderio della bellezza, ma anche della Gloria che nasce da imprese onorevoli, sono spinte che procedono dall’Amore, secondo una ritmicità che giova approfondire.

La legge del Tre

Ficino si richiama alla filòsofia pitagorica, ricordando che per i Pitagorici il numero ternario è la misura di tutte le cose, principio ripreso da Virgilio allorché scrive: “Del numero non pari si diletta Dio”.

Il “sommo Autore” dapprima crea tutte le cose; poi, a sé le rapisce, infine dà loro perfezione. Negli Inni orfici Orfeo chiama Giove “Principio, Mezzo e Fine dell’Universo”. Principio, in quanto produce tutte le cose; Mezzo, in quanto, una volta create le cose, a sé le attira; Fine perché le fa perfette nel mentre ritornano a lui.

In quanto crea le cose, è chiamato Buono; Bello in quanto attrae a sé le cose create, Giusto perché le fa perfette “secondo i meriti di ciascuna”.

I teologi antichi, volendo dare una immagine geometrica, posero la Bontà nel Centro e posero nel cerchio la Bellezza che è anzi, in vari gradi, comune a quattro cerchi concentrici che sono: la Mente Angelica, l’Anima, la Natura e la Materia.

La mente Angelica è un cerchio stabile, per la natura stessa di questo stato dell’essere, cioé quello della mente spirituale. L’Anima é, di per sé, mobile. La natura “si muove in altri ma non per altri”. La materia è mossa non solo in altri, ma da altri.

La Bontà di tutte le cose è, dunque, Dio Uno per il quale “tutte le cose sono Buone”; la bellezza è il raggio di Dio infuso in quei quattro cerchi concentrici. Tale raggio “dipinge”, ossia dà forma nei quattro cerchi alle specie di tutte le cose, e noi chiamiamo quelle specie “idee” sul piano della Mente Angelica, nell’Anima del Mondo ragioni; nella Natura le chiamiamo “semi”, nella Materia abbiamo le “forme”. Pertanto, nei quattro cerchi – che sono altrettanti stati dell’Essere – rifulgono quattro splendori: delle idee, delle ragioni, dei semi, delle forme.

Orbene, a dire il vero, chi abbia letto il Simposio di Platone coglie che questa concezione dei gradi e stati di manifestazione del divino – del bene – ossia della realtà come emanazione del divino e che al divino ritorna è, in realtà, una risonanza in Ficino della filosofia di Plotino come riportata da Porfirio, piuttosto che una impostazione genuinamente platonica. In Platone abbiamo infatti il dualismo Mondo delle Idee-Mondo delle forme, che nella fase tarda del suo pensiero tentò di attenuare e risolvere, introducendo la concezione del Demiurgo (24).

Fu la filosofia di Plotino – che risentiva dell’influenza della lezione di Ammonio Sakkas a sua volta discepolo dei predicatori orientali induisti e buddisti inviati in Egitto dall’imperatore indiano Asoka – che vide il mondo come emanazione del Bene a vari gradi e livelli di intensità, proprio per rielaborare e risolvere il dualismo platonico (25).

Nel ’400 non vi era ancora una consapevolezza della specificità del neoplatonismo rispetto a Platone; la qualificazione di neoplatonismo è un frutto, nella storia della filosofia occidentale, di una elaborazione ermeneutica che parte dall’800. Tale dottrina, che nel suo emanazionismo, concepisce l’Essere in modo unitario e organico, ossia una realtà articolantesi in vari livelli, stati e gradi di manifestazioni dell’Uno – viene accostata da Ficino alla dottrina di Zarathustra, elemento significativo alla luce delle influenze spirituali e culturali di cui aveva risentito Gemisto Pletone.

“Zoroastro pose tre principii del Mondo, Signori di tre ordini: Oromasin, Mitrin, Arimanin: i quali Platone chiama Dio, Mente, Anima; e quei tre ordini pose nelle spezie divine, cioè Idee, Ragioni e Semi: Le prime, a dunque, cioè le Idee, circa il primo, cioè circa Dio: perché da Dio son date alla Mente e riducono essa Mente a Dio medesimo; le seconde circa il secondo, cioè le Ragioni circa la Mente, perché elle passano per la Mente nell’Anima; e dirizzano l’Anima a la Mente; le terze circa il terzo, cioè i Semi delle cose circa l’Anima: perché mediante l’Anima passano nella Natura, che s’intende nella potenzia del generare: e ancora congiungono la natura a l’Anima. Per il medesimo ordine, dalla natura nella materia discendono le forme” (26).

E’ degno di nota che Mitrin, cioé Mithra, venga posto in una posizione intermedia Dio e Ahriman, fra Oromasin a Ahriman, ossia fra Ahura Mazda ed il Signore delle Tenebre. Ciò corrisponde sia al contenuto delle fonti antiche ove Mithra è “mesìtes”, sia al contenuto stesso della iconografia mitriaca, in cui Mithra non è il Sole, ma un eroe solare, un alleato del Sole, quindi già collocato in una posizione di emanazione.

Peraltro la gerarchia dei Princìpi qui esposta – Idee, Ragioni, Semi – che discendono progressivamente da Dio alla mente, dalla mente all’Anima, da questa alla natura e dalla natura alla materia costituisce il modello archetipico universale della gerarchia normale dei princìpi costitutivi dell’uomo – Io come Principio spirituale, Anima come “corpo astrale”, Natura come “corpo eterico”, materia che corrisponde al corpo fisico – di cui parla l’esoterista Massimo Scaligero nei suoi testi (27) e che dovrebbero essere ordinati nel senso di un dominio degli aspetti superiori dell’uomo su quelli inferiori, mentre nella condizione ordinaria la gerarchia è capovolta.

Le Due Veneri

Da questa concezione dei tre mondi scaturisce, in Platone, la concezione dell’Amore come alleato di Venere e tanti sono gli Amori quante sono le Veneri. Il filosofo greco nel Simposio narra di due Amori e di due Veneri, l’una celeste, l’altra volgare. Sono pagine celebri del Simposio (30) che Ficino così commenta:

“Quando la bellezza del corpo umano si rappresenta agli occhi nostri, la nostra Mente, la quale è in noi la prima Venere, ha in reverenza e in Amore la detta Bellezza, come immagine dell’ornamento divino; e per questa a quello spesse volte si desta. Oltre a questo la potenza del generare, che è Venere in noi seconda, appetisce di generare una forma a questa simile. Adunque in amendue queste potenze è lo Amore, il quale nella prima è desiderio di contemplare, nella seconda è desiderio di generare bellezza. L’uno e l’altro Amore è onesto, seguitando l’uno e l’altro divina immagine” (28).

L’Amore volgare è desideroso della bellezza fisica, appetito di generare una forma simile alla bellezza spirituale. L’Amore celeste è contemplazione della Bellezza come immagine dell’“ornamento divino”.

Nel Simposio e in Ficino, l’Amore volgare è concepito come un grado di prima approssimazione, di avvicinamento ad una più alta forma di Amore per un più sottile e profondo tipo di bellezza. La riflessione parte dal carattere proprio all’Amore comune, il suo essere sempre inappagato, mai del tutto soddisfatto e quindi sempre in cerca di nuovi sbocchi che però rimandano, in una corsa indefinita, a nuove spinte, a nuovi riferimenti. Da ciò scaturisce che il vero Amore, ciò che dà il vero appagamento, è di natura superiore e riguarda una più alta forma di Bellezza.

“Ma lo Amore – scrive Ficino – per nessuno aspetto o tatto di corpo si sazia. Adunque e’ non cerca natura alcuna di corpo, e cerca pure la Bellezza. Onde e’ si conchiude che ella non può essere cosa corporale. Per tutte queste cose si vede, che quelli che accesi di Amore, hanno sete della Pulchritudine, se vogliono col beveraggio di questo liquore, spegnere l’ardentissima sete, bisogna che e’ cerchino il dolcissimo Umore della Bellezza, per ispegnere la sete loro atroce, ch’è nel fiume della materia e ne’ rivoli della quantità, figura e colori” (29).

Subentra quindi la trattazione della Bellezza come “splendore del volto di Dio” che Ficino descrive con un linguaggio ed una struttura concettuale che sono tipici del ’400 e che risentono anche della angeologia sia iranica che cattolica. La concezione di base è quella platonica ma è evidente la persistenza di altri influssi, dal neoplatonismo tardo-imperiale alla teologia cattolica, da reminiscenze zoroastriane al gusto raffinato per il linguaggio aulico che riprende tendenze stilistiche dell’ambiente “cortese” medievale .

“Queste pitture si chiamano nelli Angeli, esemplari e idee; nelli animi, ragioni e notizie; nella materia del Mondo, immagini e forme. Queste pitture son chiare nel Mondo, più chiare nell’Animo, e chiarissime sono nell’Angelo. Adunque un medesimo volto di Dio riluce in tre specchi, posti per ordine, nell’Angelo, nell’Animo, e nel corpo mondano; nel primo, come più propinquo, in modo chiarissimo; nel secondo come più remoto, men chiaro; nel terzo come remotissimo, molto oscuro” ( 30).

Segue poi una trattazione molto articolata ed analitica dei modi e dei linguaggi d’Amore, del rapporto Amore-medicina e Amore-arti, della sua fruizione, dei vari tipi di passione, delle insidie insite nell’Amore, delle doti che dovrebbero avere gli amanti (31).

E’ una disquisizione finissima, sottilissima, profonda e perspicace che merita, per chi sia cultore del pensiero rinascimentale, una lettura fervida, coltivata con Amore, l’Amore del conoscere la filosofia dell’Amore. E’ una disquisizione originale del Ficino – questo è il punto saliente – i cui contenuti non risalgono tutti al Simposio, alcuni essendo del tutto autonomi rispetto alla trattazione platonica (32).La trattazione dell’Amore non sarebbe esauriente se non andassimo alla ricerca del suo fondamento mitico e spirituale.

Il mito dell’androgino

Secondo il mito greco, raccontato dal poeta Aristofane, in origine i sessi erano tre: maschile, femminile, ermafrodito. Quest’ultimo, essendo di natura superba ed insolente, al punto da sfidare gli dèi, suscitò le ire di Giove che per punizione lo segò in due parti. Egli le fece poi rimodellare da Apollo, dando a ciascuna di esse la facoltà di ricongiungersi all’altra per via sessuale, in modo da ricomporre l’unità originaria perduta. Per Ficino il mito narrato da Aristofane va letto in modo allegorico. Dal momento che per Platone l’uomo non è il corpo ma la sua anima, il mito – secondo Ficino – va riferito all’anima e non al corpo. Esso è un simbolo dell’itinerario dell’anima dalla sua iniziale condizione di purezza spirituale alla sua caduta nel corpo. Quando sono create da Dio “sono l’anime di due lumi ornate, naturale e sopra naturale, acciò che pe ‘l naturale le cose equali e inferiori, pe ‘l sopra naturale le superiori considerassimo”(IV,,2, p.61). Quando le anime, per un loro atto di superbia, vogliono rendersi eguali a Dio, perdono il lume sovrannaturale, cioè la facoltà della conoscenza spirituale e precipitano nei corpi. Dal lume naturale sono sollecitate a riprendere, a riscoprire il “lume sopra naturale” con studio di verità, ossia con la ricerca interiore. Riscoperto questo lume superiore, saranno intere, ritroveranno la completezza originaria che avevano smarrito. Occorre dunque – secondo Ficino – assecondare Amore, ossia quel desiderio innato che ci fa cercare la nostra unità primordiale.

La lettura neoplatonica si svolge tutta su questo piano, che svincola la comprensione del mito dell’androgino da qualunque riferimento sessuale. Se Amore è questa spinta innata verso l’unità originaria, occorre però comprendere bene la sua natura, che è complessa, ambivalente, ricca di possibilità ma anche di insidie.

Amore come Démone, figlio di Poros e Penia

Altro punto saliente che merita di essere focalizzato è la parte del Commento in cui Ficino affida a Tommaso Benci l’onere di commentare l’orazione pronunziata da Socrate (VI, I, p. 109). Questi, aveva riferito ai convitati il contenuto del dialogo con la saggia Diotima – figura femminile legata al mondo dei Misteri – la quale gli aveva rivelato la natura “mediana” di Amore , narrando il mito della nascita del figlio di Poro e Penia. Amore, in quanto figlia dell’Abbondanza e della Povertà, in quanto intreccio di ricchezza e di insoddisfazione, è un essere intermedio fra bellezza, bontà, beatitudine ed i loro opposti, come pure fra il divino e l’umano. E’ una peculiarità dell’Amore quella di uno stato intermedio fra la percezione della bellezza – dunque un parziale possesso – ed il suo completo godimento; esso è dunque bello e non bello al tempo stesso. Proprio per questa sua natura per Diotima Amore non è un dio ma un démone (dàimon), intermedio fra cielo e terra, fra umano e divino. Pertanto esso è un collegamento, un tramite verso la bellezza divina, ma può anche trascinare l’uomo verso la terrestrità.

In questa sede, ai fini del presente tema di approfondimento, ci interessa illuminare lo sbocco della trattazione ficiniana, ossia il rapporto che intercorre fra l’Amore nei suoi diversi tipi e gradi e la ricerca dell’uomo volta a ristabilire il contatto con l’Uno.

La Via dell’Amore e la ricerca dell’Uno.

L’Amore come desiderio di bellezza è inteso come una Via di apertura al Divino, partendo dal grado più sensibile fino a quello più elevato. Leggiamo Ficino:

“Insino a qui si è detto che le due abbondanze dell’Anima, e de’ due Amori: per lo avvenire diremo per che gradi Diotima innalza Socrate da lo infimo grado per i mezzi al supremo, tirandolo dal corpo a l’Anima; da l’Anima a lo Angelo, da l’Angelo a Dio”(33).

Ed ancora, la dottrina dell’Uno è così esposta:

“…Finalmente sopra la Mente Angelica è quel principio dello universo e sommo Bene, il quale Platone nel Parmenide chiama esso Uno. Imperocchè sopra ogni moltitudine delle cose composte debbe essere esso Uno semplice per sua natura. Perchè da Uno in numero e da i semplici ogni composizione depende. E quella mente Angelica benché sia immobile, nondimeno è essa Unità semplice e pura. Ella intende sé medesima: ove pare siano fra loro diverse queste tre cose: quello che intende, quello che è inteso, e lo intendimento. Altro rispetto è in lei in quanto intende; altro in quanto è intesa, e altro in quanto a lo intendimento. Oltre a questo ha la potenzia di conoscere; la quale innanzi a lo atto de la cognizione, per sua natura è senza forma; e conoscendo s’informa. E questa potenzia intendendo desidera il lume della verità e piglialo quasi, come quella che di questo lume, prima che intendesse, mancava. Ha ancora in sé moltitudine di tutte le idee. Tu vedi quanta e quanto varia moltitudine e composizione sia nello Angelo. Per la qual cosa siamo costretti quello che è Unità semplice e pura, preporre allo Angelo; e a questa Unità che è esso Dio, non possiamo alcuna cosa anteporre. Perché la vera Unità è fuori d’ogni moltitudine e composizione…”(34).

Da questa dottrina dell’Uno e dalla molteplicità degli stati dell’Essere, discende la concezione dell’ascesa dell’uomo attraverso i vari stati che Ficino così illustra:

“Adunque dal corpo a la Anima, da l’Anima a l’Angelo da l’Angelo a Dio, salire dobbiamo: Dio è sopra la eternità; l’Angelo nella eternità è tutto; perché la essenzia è operazione sua e stabile. E lo stato dell’eternità è proprio. La Anima è parte nella eternità, e parte nel tempo. Perché la sustanzia sua è sempre quella medesima senza alcuna mutazione di crescere, o di scemare. Ma l’operazione sua… per intervalli il tempo discorre. Il corpo in tutto è sottoposto al tempo; perché la sustanzia sua si muta e ogni sua operazione richiede spazio temporale. Adunque esso Uno è sopra movimento e stato: l’Angelo è nello stato, l’Anima nello stato, e nel movimento insieme; il corpo è solo nel movimento. Ancora esso Uno sta sopra il numero e movimento e luogo; l’Angelo sta nel numero sopra il movimento e il luogo; l’Anima è nel numero e nel movimento, ma sopra luogo; il corpo è sottoposto al numero, movimento e luogo. Imperocché esso Uno non ha numero alcuno; non ha composizione di parti; non si muta da quello che è in alcun modo; e non si rinchiude in luogo alcuno” (35).

L’Uno, ossia Dio, trascende l’eternità, e qualsiasi determinazione numerica, quindi anche lo stesso Uno. Qualunque determinazione, foss’anche l’eternità o l’Uno, è inadeguata ad esprimere il senso della Trascendenza che è al tempo stesso presente, con vari riflessi e in vari gradi, in tutto il manifestato.

Questa concezione risente della filosofia di Plotino, poiché l’Uno è un concetto specificamente, peculiarmente plotiniano, per cui Ficino riferisce a Platone ciò che in effetti non è un pensiero platonico, ma una elaborazione successiva del neoplatonismo. Platonico è il concetto del bene, platonica è la concezione delle idee come mondo di “éidos”, di forme pure, ma non è platonica la concezione della Mente Angelica che risente della dottrina emanazionista plotiniana nonché della angeologia cattolica che, a sua volta, media l’angeologia iranica.

E’ quanto mai felice, a questo punto, rileggere un brano del Simposio di Platone che riassume efficacemente e con bellezza poetica la concezione dell’Amore come Via di elevazione interiore, come passaggio dalla conoscenza del bello sensibile al Bello Ideale, ornamento del bene, dell’Uno che è il divino.

“Proprio in questo, difatti, consiste la via giusta per procedere verso la disciplina amorosa, o esservi condotto da un altro: cominciando dalle cose belle di questo mondo, innalzarsi sempre – con quell’oggetto, il bello, come fine – mediante l’aiuto, per così dire, di scalini, da uno solo a due e da due a tutti i corpi belli e dai corpi belli alle maniere belle di vita e dale maniere di vita agli apprendimenti belli, e dagli apprendimenti innalzarsi e finire in quell’apprendimento, che non di altro è apprendimento se non di quel bello in se stesso; e coglierà, giunto al compimento, proprio ciò che è bello, come tale. E’ questa regione della vita, caro Socrate – disse la straniera di Mantinea – proprio qui, se mai altrove, che è degna di essere vissuta da un uomo che contempli il bello in se stesso” (36).

L’Amore è dunque, nei suoi vari gradi, una via di elevazione spirituale. Sul piano dell’amore terreno, nel donarsi e dedicarsi ad un altro essere, nel divenire addirittura “dimentico di sé”, esso è una esperienza fondamentale ed insostituibile di superamento del senso dell’ego, della chiusura nel proprio egoismo, della “malattia dell’importanza personale”, per dirla con le parole dello scrittore peruviano Carlos Castaneda ( 37).

E’ una esperienza decisiva ed insostituibile di dilatazione della coscienza, di rottura di equilibrio, di rigenerazione per giungere ad un equilibrio nuovo. E’ la fase della immersione nel caos per uscirne rivitalizzati e rigenerati in una forma nuova.

Sul piano di un Amore più alto, esso è contemplazione del bello spirituale, quale emanazione e ornamento dell’Uno. Questa dimensione estetica, ornamentale del Bello rispetto all’Uno nella concezione neoplatonica del ’400 ricorda, in modo significativo, la concezione indiano-tantrica della Shakti, intesa quale “splendente veste di potenza del divino”di cui ha parlato l’orientalista Filippani Ronconi (38). In tutte le tradizioni spirituali, occidentali ed orientali, vi è questo significato comune di un Principio che ha una sua manifestazione che è Potenza e, al tempo stesso, è bellezza. Nel tantrismo indiano – cui appartiene anche la corrente spirituale del buddhismo Vajrayana (39) – questo profilo di Potenza e Bellezza è particolarmente sottolineato, ma non è esclusivo di questa tradizione.

L’approfondimento della speculazione neoplatonica quattrocentesca assurge quindi al piano universale dei significati intertradizionali, del Bello e della Potenza quali manifestazioni dell’Uno, secondo canoni tipici di una certa speculazione indiana.

Ciò vuol dire che – ed è questo il punto centrale – l’elevazione dell’uomo al divino non può prescindere dall’apporto vivificante e creativo dell’Energia del Femminile inteso come principio cosmico. E’ una Energia che va integrata, che va accolta ed armonizzata, poiché altrimenti non può esservi avvicinamento all’Uno, ma solo dualismo, quindi separazione, disarmonia e conflitto.

L’Amore, quindi, come contemplazione della bellezza spirituale è una Via di apertura verso la Trascendenza e di contatto unificante con la Trascendenza.

In Metafisica del Sesso J. Evola ha illustrato la concezione dell’Eros quale via per la trascendenza, percorso di superamento di una condizione umana ordinaria. E comunque, aldilà della dimensione misterica ed iniziatica, già in sede di psicologia dell’amore, il filosofo romano illumina la dimensione dirompente, creativa e rigenerante dell’esperienza dell’innamoramento sulla quale, peraltro, esiste tutta un’ampia letteratura, anche con riferimento alle sue insidie su cui Ficino si sofferma con attenzione (40).

I neoplatonici del ’400, nell’evocare le Muse ispiratrici e protettrici delle arti – articolazioni ed aspetti diversi del dominio di Minerva – e nell’evocare l’Idea di una grande riforma spirituale in Occidente, posero al centro ed al vertice della loro speculazione la riflessione sull’Amore quale Via di ricerca interiore per pervenire alla visione dell’Uno. Così facendo rinverdirono la tradizione platonica, arricchita e vivificata dall’ apporto della speculazione plotiniana nonché, com’è probabile, dal contributo della filosofia arabo-persiana di Shorawardi che influenzò la formazione di Gemisto Pletone, filosofo e mistico che solo da poco – ed è questo il fatto nuovo – in Italia si comincia a studiare e a riscoprire.

NOTE

1) Per impulso spirituale intendo un profilo specificamente misterico, profondo, quale è costituito dalle evocazioni rituali che si colgono negli Inni religiosi di Giorgio Gemisto Pletone. Più in generale, le dottrine tradizionali conoscono una facoltà conoscitiva dell’uomo che è metarazionale, nel senso che essa non annulla la ragione, ma la supera e la comprende. Guénon ci ricorda l’intuitio intellectualis della Scolastica. Al riguardo v. R. Guénon, Il regno della quantità ed i segni dei tempi, Ed. Studi Tradizionali, Torino, 1969 (ora: Adelphi, Milano, 2001). Analogamente, la concezione greca del noùs si riferiva a questa capacità di intuizione profonda, intesa come chiarezza interiore illuminatrice. Al riguardo, cfr. J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Mediterranee, Roma, 2006, con un saggio introduttivo di Claudio Risé, appendici di Alessandro Grossato.

2) Per impulso intellettuale intendo invece la sollecitazione costituita dalla speculazione filosofica, di elaborazione del pensiero come riflesso dell’intuitio intellectualis. E’ la concezione greca del Logos come funzione ordinatrice, che etimologicamente significa “ragione” ma anche “parola, discorso”. In questo senso, il Logos non è lo Spirito, ma è il riflesso, l’articolazione dello Spirito nell’uomo. Al riguardo, cfr. M. Scaligero, Manuale pratico di meditazione, Tilopa, Roma, 1985; Tecniche di concentrazione interiore, Mediterranee, Roma, 1988.

3) G.G. Pletone, Trattato delle Virtù, Ed. Raffaelli, Rimini, 1999;ID., Sulle differenze fra Platone ed Aristotele, Ed. Raffaelli, Rimini, 2001.

4) Sulla formazione di Pletone cfr. Moreno Neri, Introduzione al Trattato delle virtù, cit., pp. 9-30.

5) H. Corbin, Storia della filosofia islamica, Adelphi, Milano, 1991, pp.213-228.

6) Id., op. cit., pp. 216-219. Cfr. il saggio di A. Panaino, Da Zoroastro a Pletone. La prisca sapientia. Persistenze e sviluppi, in AA.VV., Sul ritorno di Pletone, Raffaelli Editore, Rimini, 2003, pp. 105-118.

7) M. Ficino, Sopra lo Amore ovvero Convito di Platone (a cura e con prefazione di G. Rensi), Lanciano R. Carabba Editore, 1934, pag. 31.

8) Cfr. Storia dell’Arte italiana, Vol. III , Edizioni Electa, 1988, pp. 82-85.

9) Vedi in particolare gli studi di storia e di filosofia dell’arte concernenti l’influenza neoplatonica sull’arte del Botticelli. Cfr., Sandro Botticelli e la cultura della cerchia medicea, in Storia dell’arte italiana, II, diretta da G.Bertelli, G.Briganti e A.Giuliano, pp. 292-299. Cfr. Anche E. Zolla, Aure. I luoghi e i riti, Marsilio, Venezia, 1996, con particolare riferimento ai santuari neoplatonici sui Monti Cimmini ed all’arte simbolica ed esoterica del periodo quattrocentesco e rinascimentale.

10) H. Corbin, op. cit., pp.225-227.Cfr. Le osservazioni di A. Panaino, Da Zoroastro a Pletone, in AA.VV., Sul ritorno di Pletone, cit., p. 110 ss.

11) M. Ficino, Sopra lo Amore, cit., Proemio, p. 15.

12) Cfr. Moreno Neri, Introduzione al Trattato “Delle differenze fra Platone e Aristotele”, cit. , pp. 9-33.

13) Sull’Accademia neoplatonica di Rimini cfr. Moreno Neri, Il sogno di Gemisto Pletone, in Atti del Convegno di Studi “Simboli tratti dai più occulti penetrali della filosofia”: Il Tempio dei Malatesta: ermetismo e platonismo nel Rinascimento, Rimini, 13 ottobre 2001, ora in wwww.imperobizantino.it. Cfr. anche Id., Presentazione del Trattato delle Virtu‘ di G.Pletone, Rimini, 1999, ora sul sito telematico del G.O.I.M.(Grande Oriente d’Italia).

14) Sull’Accademia Romana fondata e diretta da Pomponio Leto, cfr. Id., loc. cit. Cfr. anche R. Del Ponte, Il movimento tradizionalista romano nel Novecento: studio storico preliminare, Sear, Borzano, 1987.

15) Sull’Accademia Alfonsina di Napoli e la successiva Accademia Pontaniana cfr. M. Neri, Conferenza di presentazione del Trattato delle Virtù di G.Pletone, cit.

16) Sul rinnovamento della cultura italiana nel ’400, cfr. S. Gentile, Commentarium al Convivium de amore/El libro dell’Amore di M. Ficino, Letteratura italiana, vol. I , Einaudi, Torino, pp.743-765. Cfr. il sito www.voyager.it. della omonima trasmissione televisiva. In particolare cfr. la scoperta dell’America, a cura di S.Giacobbo, 1° dicembre 2008.

18) Cfr. Moreno Neri, op. cit.

19)Cfr. R. Del Ponte, Il movimento tradizionalista romano in Italia, Ed. Sear, Borzano, 1987.

20) Cfr. la prefazione di Giuseppe Rensi al testo di Marsilio Ficino, cit., p.5.

21) Id., op. cit. p.6.

22) M. Ficino, op.cit., p. 18 ss.

23) M. Ficino, op. cit. 25.

24) Sulla concezione platonica del Demiurgo, cfr. A. Bortolotti, La religione nel pensiero di Platone: dalla Repubblica agli ultimi scritti, Olski, Firenze, 1981. Sulle fonti del pensiero di Marsilio Ficino – da Platone a Plotino, da Porfirio a Proclo – cfr. S. Gentile, op.cit., pp.756-760 e bibliografia ivi. Si noti che nell’opera del Ficino, in nessuna delle sette orazioni compare la citazione di Plotino mentre è citato quel Pseudo-Dionigi l’Aeropagita che aveva divulgato il pensiero plotiniano.

25) Sui rapporti fra neoplatonismo plotiniano ed Oriente, cfr. Plotino e il neoplatonismo in Oriente e in Occidente, Atti del Convegno Internazionale (Roma, 5-9 ottobre 1970), Roma, Accademia nazionale dei Lincei, 1974; S. Mazzarino, Il pensiero storico classico, Laterza, Bari, 1990-94; M. Luisa Gatti, Plotino e la metafisica della contemplazione, Ed. Vita e pensiero, Milano, 1996; G.Reale, Plotino e il neoplatonismo pagano, Bompiani, Milano, 2004.

26) M. Ficino, op.cit., pp. 31-32. Sulla concezione indo-iranica del dio Mithra, sulle sue funzioni, sui suoi sensi simbolici, cfr. P. Filippani Ronconi, Zarathustra e il Mazdeismo, Edizioni Irradiazioni, Roma, 2007. Sulle peculiarità del dio Mithra nel mondo classico greco-romano, cfr. S. Arcella, I Misteri del Sole. Il culto di Mithra nell’Italia antica, Ed. Controcorrente, Napoli, 2002.

27) Cfr. Massimo Scaligero, Manuale pratico di meditazione, cit., pp. 79-82,118 ss; 125 ss.

28) M.Ficino, op.cit., p.36

29) Id., op.cit., p. 67.

30) Id., op.cit., p. 68

31) Id., op.cit., p.70 ss.

32) Cfr. le osservazioni di G. Rensi nella prefazione all’opera del Ficino.

33) M.Ficino, op.cit., p.118

34) Id., op.cit. p. 120

35) Id., op.cit., p. 128

36) Platone, Simposio, tr. it. Adelphi, Milano, 1992, p. 83.

37) C. Castaneda, A scuola dallo stregone, Astrolabio, Milano, 1970 (ora: Rizzoli, Milano, 1999); Viaggio a Ixtlan, Astrolabio, Milano, 1973; Una realtà separata, Astrolabio, Milano, 1986; Gli insegnamenti di don Juan, Milano, Rizzoli, 2003.

38) P. Filippani Ronconi, Le Vie del Buddhismo, Ecig, Genova, 1986, p. 109 ss.

39) P. Filippani Ronconi, op.cit., p. 109 ss. Cfr. anche Canone Buddista. Discorsi brevi, a cura e con Introduzione di P. Filippani Ronconi, UTET, Torino, 2004.

40) J. Evola, Metafisica del Sesso (con un saggio introduttivo di Fausto Antonini), Mediterranee, Roma, 1996.

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Il presente saggio è ora pubblicato in La nostalgia del paradiso, Annali di Eumeswil, n.1, nuova serie, Editrice La Meridiana, Firenze, maggio 2010.