Periodicamente, con una frequenza quasi imbarazzante, i mass media propongono rievocazioni storiche di quello che può, a buon titolo, essere considerato non solo uno dei più grandi Pontefici del ’900, ma anche una delle figure sociali più importanti del “secolo breve”: Karol Wojtyła, o meglio Sua Santità Papa Giovanni Paolo II.

La cosa non appare per nulla stupefacente: è assolutamente indubitabile che Wojtyła abbia rappresentato un nodo fondamentale per lo sviluppo dell’oggi sotto molti punti di vista e che sia stato anche una figura di estrema “rottura” (ma non certamente la sola e, in questo senso, basti pensare a Papa Roncalli) nella immagine del Pontificato.

Le motivazioni della grandezza del Papa che il popolo cattolico, alla sua morte, ha richiesto diventare “santo subito” sono numerose e vengono così di sovente ribadite che risulta pressoché inutile analizzarle in questa sede. Solo per accenni possiamo ricordare che:

- certamente Papa Giovanni Paolo II è stato una delle concause dello sgretolarsi del blocco comunista e della conseguente fine della logica dei blocchi. Per comprendere la parte avuta dal Pontefice in questa vicenda, è necessario ricordare che l’uomo Wojtyła aveva vissuto gran parte della sua vita sotto la tirannia: prima quella nazista, con i tedeschi che avevano invaso la Polonia quando aveva solo diciannove anni, obbligandolo a trasformarsi da studente universitario a lavoratore manuale, poi, per ben 33 anni, quella dei “liberatori” sovietici, con il loro tentativo di diffondere un totalitarismo ateo. Così come la risposta di Wojtyła al nazismo era stata l’entrata nell’UNIA, un ampio movimento di resistenza nazionale, la sua risposta al comunismo fu basarsi sul pensiero relativo alla dignità umana e alla libertà elaborato dell’Arcivescovo Sapieha, conosciuto durante la frequentazione del seminario sotterraneo[1]. Una volta divenuto a sua volta Arcivescovo di Cracovia, Wojtyła evitò lo scontro diretto con il governo ma continuò a diffondere, quasi porta a porta, il sentimento di un umanesimo cristiano capace di minare il marxismo dalle fondamenta e a utilizzare tutte le armi psicologiche e di autorità morale in suo possesso per difendere i diritti del popolo cristiano. Infine, eletto Papa nel 1978, la sua azione si fece più diretta e incisiva, già a partire da quel “non abbiate paura” che oggi suona come un grido di battaglia contro i regimi dell’est e poi, via via, con i discorsi sulla libertà di culto all’O.N.U., i pellegrinaggi in Polonia per ricordare ai suoi connazionali che il Papato era loro vicino, l’incoraggiamento alle autorità ecclesiastiche (si pensi all’appoggio al Cardinale ceco Tomasek) e il supporto (morale, economico e logistico) a quel libero sindacato Solidarnosc che, fondato da un oscuro elettricista di Danzica, avrebbe determinato le prima libere elezioni in Polonia in cinquant’anni e che mai avrebbe potuto sopravvivere senza l’aiuto e la difesa (si pensi alla lettera scritta direttamente dal Papa a Breznev per metterlo in guardia dalla possibilità di sviluppare una invasione in stile ungherese o praghese[2]) della guida spirituale di due miliardi di persone[3];

- un fondamentale contributo di Giovanni Paolo II alla contemporaneità è stata l’apertura verso le altre Religioni. Fin dall’inizio del suo Pontificato il “Papa polacco” coltivò contatti personali con i leader ebrei e continuò ad affermare, come già aveva fatto in patria, che gli Ebrei erano, per i Cristiani, “fratelli maggiori nella fede“. Nel 1986 fu il primo Pontefice (almeno di cui si abbia conoscenza) ad entrare in una Sinagoga (e, in quell’occasione, abbracciò il Rabbino capo della Sinagoga Maggiore di Roma); nel 1990 dichiarò l’antisemitismo un peccato contro Dio e contro l’umanità e, alla fine del 1993, spinse il Vaticano a riconoscere lo Stato di Israele, ignorando le obiezioni dei funzionari vaticani preoccupati per le conseguenze per le minoranze cristiane nei Paesi arabi[4].  Nel 2000, inoltre, Giovanni Paolo II fu il primo leader cattolico-romano ad incontrare lo sceicco di al-Azhar, una delle più alte autorità religiose dell’Islam sunnita; nel maggio 2001 divenne il primo Papa a entrare in una Moschea (la Grande Moschea degli Omayyadi di Damasco) e a pregare in compagnia di Religiosi musulmani e, lungo tutto il corso del suo Pontificato, tenne circa 50 riunioni per discutere con i leader islamici (molte di più di quelle di tutti i Papi precedenti messi insieme)[5]. Infine, Papa Wojtyła pregò nel 1982 con l’Arcivescovo di Canterbury, nel 1999 con il Patriarca della Chiesa Ortodossa Rumena, nel 2001 fu il primo Pontefice a visitare la Grecia dopo 1291 anni (e a visitare il Patriarca della Chiesa Greco-Ortodossa) e incontrò otto volte il Dalai Lama[6];

- la sua opera evangelizzatrice in tutto il mondo è stata senza precedenti. Durante il suo Regno, Giovanni Paolo II (non a caso detto dalla stampa “il Papa pellegrino”[7]) compì 104 viaggi all’estero (più di tutti i Papi precedenti messi insieme), per un totale di più di 1.167.000 chilometri[8]: mentre alcuni dei suoi viaggi furono in luoghi già visitati da Paolo VI (il primo Papa a viaggiare estensivamente), molti altri furono in Paesi mai toccati prima da un Papa e in cui le grandi folle che assistettero ai suoi discorsi e alle sue celebrazioni ricevettero una fortissima riassicurazione di essere, in ogni caso, una parte importante di quella Cattolicità che la presenza papale rafforzava enormemente;

- le “richieste di perdono” del Papa segnarono momenti storici. Nel 1992 Papa Wojtyła chiese perdono da parte della Chiesa per la persecuzione di Galileo Galilei[9], ancora nel 1992 per il coinvolgimento di cattolici nella tratta degli schiavi africani[10]; nel 1995 per le guerre religiose che seguirono la Riforma protestante[11], di nuovo nel 1995 per le ingiustizie compiute verso le donne nel nome di Cristo[12], nelle celebrazioni in Vaticano per il Giubileo del 2000, per i peccati commessi in ogni epoca dai Cattolici che violarono “i diritti di gruppi etnici e intere popolazioni, e dimostrarono disprezzo per le loro culture e tradizioni religiose“[13] e, nel 2001, via internet per gli abusi dei missionari contro le popolazioni del Pacifico meridionale[14];

- quella di Papa Wojtyła è stata una vera e propria crociata per la riscoperta dei valori cristiani, illustrati attraverso un numero enorme di “esempi” da seguire: il numero dei personaggi fatti ascendere agli onori degli altari è stato senza precedenti, con ben 500 Santi e 1350 Beati provenienti da tutti gli ambiti della Chiesa e da tutte le latitudini, a fronte di 296 Santi e 1319 Beati da parte di 33 papi precedenti. In particolare, risulta notevole la differenza con alcuni degli ultimi Papi, come come Pio X (che in undici anni di Pontificato proclamò solo quattro Santi), Benedetto XV (tre Santi in otto anni) e Giovanni XXIII (dieci Santi in cinque anni)[15];

- infine, la capacità mediatica e comunicativa di Giovanni Paolo II è stata senza precedenti nella storia della Chiesa, con una vera e propria maestria nella gestione dell’immagine personale ed istituzionale[16] e, soprattutto, nella interazione dialogica con singoli e masse, cosa che, indubbiamente ha avuto un peso enorme, soprattutto presso i giovani, nel frenare la tendenza alla laicizzazione estrema del nostro tempo.

Tutte queste sono, come detto, cose note, così sottolineate da chiunque si occupi del Papato wojtyłiano che hanno finito per formare una sorta di icona stereotipata e ripetuta fino all’eccesso.

Di un elemento, però, si è parlato forse davvero troppo poco, soprattutto se si tiene conto della sua centralità: quale era l’idea di fondo di Chiesa di Papa Wojtyła? O, in altre parole, su quali basi ideologiche si è sviluppata la teologia che ha improntato il suo Regno?

Per rispondere a questa domanda è, senza dubbio, utile partire dalle opinioni di chi, durante e dopo il terzo Papato più lungo della storia, ha sempre continuato a cantare fuori dal coro del “santo subito” popolare: l’amico personale e feroce “avversario politico” di Wojtyła Hans Küng.

Küng, da molti considerato il più importante e profondo teologo del ’900, dichiaratamente progressista[17], non poteva certamente allinearsi sulle posizioni evidentemente (e molto comprensibilmente, sulla base sia di caratteristiche proprie del Cattolicesimo polacco, con la sua interpretazione fortemente mistica della Fede, sia della storia personale e culturale dell’uomo Karol Wojtyła, vissuto per buona parte della sua vita in un ambito in cui l’attaccamento alla tradizione religiosa era, più che un’arma, addirittura una bandiera) conservatrici in campo morale di Papa Giovanni Paolo II. Ebbene, proprio al termine del Pontificato di Wojtyła, un articolo di Küng[18] ha fatto scalpore, nel momento in cui il Sacerdote svizzero ha elencato tutti quelli che, secondo lui, erano stati gli “errori”, dettati proprio da una ideologia ultra-conservativa e pre-conciliare, compiuti dal Papa. Ripercorriamo tali critiche, che, condivisibili o meno che siano (e, in questo, ovviamente, molto dipende dall’ottica di base di chi le legge) danno, comunque, una idea dell’impianto ideologico su cui il Papato di Giovanni Paolo II si è basato.

La prima critica (Küng le definisce “contraddizioni”) riguarda la negazione da parte della Santa Sede dei diritti dei suoi “sudditi”, con la non sottoscrizione vaticana della Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo del Consiglio d’Europa. La ragione di tale rifiuto è, in sostanza, la teocrazia che governa il diritto ecclesiastico, con la mancata separazione dei poteri: sottoscrivere la Dichiarazione avrebbe significato dover rivedere troppi principi fondativi che, comunque, rendono la Santa Sede l’ultimo stato medievale d’Europa.

Sempre di stampo per molti versi medievale è la condizione femminile propagandata dalla Chiesa e fortemente ribadita durante il Pontificato di Wojtyła. Di fatto, riaffermando l’uso della pillola come facente parte della cosiddetta “cultura della morte[19]” e negando, nonostante la enorme ammirazione per Maria, il Sacerdozio femminile[20], Giovanni Paolo II ha posto la donna in uno stato d’inferiorità rispetto all’uomo che non trova più riscontro nella situazione sociale corrente e che, inevitabilmente, porta all’allontanamento dalla Chiesa di molte fedeli o all’assunzione da parte di un numero notevole di Cattolici di una sorta di “doppia morale”, una per l’ambito religioso e una per la vita quotidiana.

Tra l’altro, la questione del controllo delle nascite è fonte di un altro gravissimo errore vaticano: prendere posizione, come ha fatto Wojtyła nel 1994 alla Conferenza del Cairo[21], contro l’uso della pillola o del profilattico, significa condannare, in nome di principi molto discutibili e  discussi persino in seno alla stessa gerarchia ecclesiastica, molti Paesi ad una crescita demografica incontrollata e, conseguentemente, all’indigenza, ma anche alla proliferazione di malattie epidemiche come l’HIV che stanno falcidiando intere nazioni, in particolare africane.

Anche sul versante maschile, la conservazione, fortemente voluta da Giovanni Paolo II[22], di un celibato ecclesiastico che non solo appare fuori dal tempo, ma che sembra, secondo Küng, totalmente ignorare la dottrina biblica e la tradizione proto-cristiana nel segno del mantenimento di diktat sessuofobici altomedievali finisce per avere conseguenze catastrofiche sul numero delle vocazioni e corollari ancora peggiori con casi di pedofilia sacerdotale sempre più pubblicizzati e aventi un effetto dirompente sulla credibilità stessa della Chiesa.

Sempre sulla linea della “restaurazione” conservatrice sono state numerose delle canonizzazioni volute dal Papa, che hanno posto di fronte ai Cristiani come esempi da imitare figure molto discutibili come l’ultrareazionario imperatore asburgico Carlo I[23], l’ultimo “Papa-re” Pio IX[24], che, tra l’altro, si distinse anche per aver mandato soldati mercenari a sparare sui rivoltosi di Perugia nel 1859, il fiancheggiatore del governo ustascia Cardinal Stepinac[25] o il notoriamente filo-fascista fondatore dell’Opus Dei Josémaria Escrivá[26]. Di contro, ogni pensiero critico interno alla Chiesa (Schillebeeckx, Balasuriya, Boff, Bulányi, Curran, Fox, Drewermann, etc.)[27] è stato soffocato con uno stile da inquisizione, svilendo i grandi pensatori e portando i teologi a scrivere unicamente in modo conformista o a tacere.

D’altra parte, indubbiamente, durante il Pontificato di Giovanni Paolo II, è tutto lo spazio di  libertà interna alla Chiesa che si è drammaticamente ridotto: Wojtyła ha partecipato al Concilio Vaticano II e ha sempre dichiarato fedeltà ai suoi dettami ma, divenuto Papa, si è allontanato radicalmente da quella collegialità tra Pontefice e Vescovi che era stata uno dei maggiori lasciti conciliari[28]. Così, aggiornamento, dialogo, collegialità e apertura ecumenica hanno lasciato il passo a restaurazione, magistero, obbedienza, ri-romanizzazione e il criterio principe di nomina dei nuovi Vescovi è diventato la fedeltà assoluta verso Roma, con un logico abbassamento intellettuale del livello di discussione teologica.

Anche un altro grande tema conciliare, quello dell’ecumenismo, è stato, nonostante le apparenze di un notevole riavvicinamento alle altre Fedi, largamente disatteso durante il Papato di Wojtyła:  i rapporti con le Chiese ortodosse e con quelle riformate sono stati fortemente compromessi dal rifiuto vaticano di riconoscere numerosi loro funzionari e dall’assoluto divieto di ospitalità eucaristica[29],  i rapporti con gli Ortodossi russi si sono infranti sullo scoglio della missionarietà di Vescovi cattolici inviati in aree unicamente ortodosse[30] e, in linea generale, ogni reale dialogo inter-religioso è stato frenato dall’affermazione che ogni Religione non-cristiana è una “forma deficitaria di fede”[31].

A livello politico, inoltre, invece che garantire alla Chiesa un ruolo di moderatrice tra opposte fazioni, il Papato di Wojtyła ha sviluppato una strategia di dura contrapposizione contro tutti coloro che, sia in sede di Parlamenti nazionali che di Parlamento europeo, dimostravano posizioni contrarie alle sue sui temi della morale sessuale che coinvolgevano elementi della cosiddette “cultura di morte” (con ciò intendendo non solo la più che lecita questione sull’aborto, ma anche quelle relative a contraccezione, divorzio e inseminazione artificiale), finendo per creare situazioni di ingerenza indebita ben lontane dalla sacrosanta separazione tra Stato e Chiesa[32].

Infine, veniamo al tanto lodato rapporto tra Papa e giovani. Questo rapporto è senza dubbio esistito ma è stato spesso mediato da nuovi movimenti “radicali” e ultraconservatori (Focolarini, Opus Dei, Sant’Egidio, Legionari di Cristo, Regnum Christi, etc.) che hanno portato ai grandi raduni mondiali migliaia di ragazzi spesso acriticamente attratti più dalla figura del Papa che dai contenuti da lui trasmessi. Ciò ha finito, tra l’altro, per aprire canali privilegiati tra gruppi, Ordini e Congregazioni chiaramente tradizionaliste e spesso anche politicamente orientate al conservatorismo estremo e Vaticano[33].

Tutti questi elementi non possono che far pensare ad una vera e propria svolta conservatrice della Chiesa nel lungo periodo di regno di Wojtyła, una svolta che, al di là dell’affermazione legittima di un pensiero forte e di una identità religiosa profonda da parte delle alte sfere cattoliche, ha sicuramente riavvicinato alla Chiesa il popolo tradizionalista per qualche tempo disorientato dagli orientamenti progressisti del Concilio Vaticano II e quella parte di gioventù che, lasciata senza punti di riferimento, andava alla ricerca di messaggi netti e indiscutibili, ma ha finito per allontanare o almeno intiepidire quella parte di fedeli che ha visto in indirizzamenti come quelli menzionati un passo indietro del Cattolicesimo rispetto ai progressi degli anni ’60[34].

E oggi?

Con l’ascesa al Soglio di Pietro del Cardinale Joseph Ratzinger, ex Prefetto della Congregazione per la Retta Dottrina durante il Regno di Giovanni Paolo II e, in sostanza, da molti visto come “braccio destro” del Papa polacco, un certo numero di fedeli si aspettava una linea di continuità assoluta con il suo predecessore tanto da rimanere addirittura sorpreso dal fatto che il nuovo Papa tedesco, non scegliendo di chiamarsi Giovanni Paolo III, mostrasse al mondo un legame ideale con Benedetto XV, il Pontefice della Prima Guerra Mondiale, e non con Wojtyła.

In realtà, chi si occupa di questioni vaticane sapeva che, pur nella stretta collaborazione che li univa, Wojtyła e Ratzinger avevano avuto spesso idee piuttosto distanti.

Ad esempio, Ratzinger non amava le grandi Liturgie di massa di Giovanni Paolo II, né certi “scivolamenti” verso atteggiamenti capaci sì di attirare le simpatie del grande pubblico, ma anche passibili di biasimo perché interpretabili come “scadimenti” dell’altissima dignità della figura papale (si pensi alle celeberrime immagini di Wojtyła con copricapi tribali, così lontane dalla riproposizione ratzingeriana del camauro)[35]. Ma, più che su aspetti puramente formali, le sue critiche, per altro sempre apertamente espresse (seppur nel velato stile tipico delle alte sfere trasteverine), si incentravano su questioni sostanziali, teologiche. Il futuro Papa Benedetto XVI, solo per citare qualche elemento paradigmatico, non fu mai un sostenitore degli incontri interreligiosi (al primo, ad Assisi nel 1986, neppure partecipò), ritenendoli pericolosi perché leggibili come attestazioni di “indifferentismo” (e, non a caso, nel 2000 la dichiarazione Dominus Jesus della Congregazione da lui diretta spazzò ogni dubbio in questo senso); allo stesso modo, fu notevolmente contrariato dai vari “mea culpa” del pontificato wojtyłiano e reagì contro essi in modo peculiarmente curiale, con una lettera pastorale in cui “difendeva” il Papa dalle obiezioni mosse da alcuni Cardinali conservatori (come il Cardinal Biffi di Bologna) ma facendo in modo che tali obiezioni risaltassero nel documento ben più delle risposte ad esse, apparentemente deboli e inconcludenti[36]. Neppure l’enorme numero di canonizzazioni di Giovanni Paolo II vide il Papa polacco e il Cardinale bavarese concordi: Ratzinger fece in modo che la sua opinione, riguardante il fatto che troppi Santi “anonimi” rischiavano di confondere i fedeli più di pochi chiari esempi di virtù, fosse ben chiara e nota e, infatti, il rallentamento delle canonizzazioni è ora sotto gli occhi di tutti[37].

Su una cosa, però, Wojtyła e Ratzinger sono sempre apparsi concordi e Benedetto XVI sembra oggi mantenere una linea di continuità con il suo predecessore: l’ossequio formale e la critica sostanziale effettuate ai risultati del Concilio Vaticano II e, conseguentemente, il ritorno ad un sistema di pensiero ecclesiastico tradizionale.

Forse, in questo senso, la posizione di Ratzinger è ancora più netta di quella di Wojtyła e, certamente, è stata espressa con maggiore chiarezza in un testo di circa venticinque anni fa, una lunga intervista rilasciata a Vittorio Messori nel Seminario di Bressanone in cui l’allora Prefetto della Congregazione per la Retta Dottrina, che pure aveva partecipato al Concilio come perito del Cardinale di Colonia Joseph Frings, esprimeva tutte le sue perplessità per un rinnovamento che aveva permesso a tutti di fare tutto, di interpretare la Fede a proprio piacimento e di trasformare la Liturgia (quella stessa Liturgia da lui riproposta come possibile anche in latino) in uno spettacolo[38].

E sul ritorno ad una Fede “pura”, aliena da ogni forma anche velata di accodiscendimento alla morale corrente, da ogni “dittatura del relativismo”, non vi è alcun dubbio, a partire dal suo programma che vuole i Cristiani “adulti nella Fede … e non fanciulli in stato di minorità, sballottati dalle onde e portati qua e là da qualsiasi vento di dottrina“[39]. Poco importa al Papa che come Cardinale aveva bollato come gravemente erronea, in un documento del 1984 contro la “Teologia della liberazione”, ogni indulgenza al socialismo (teoria definita “vergogna del nostro tempo” e “schiavitù indegna dell’uomo“[40]),  se ciò porta ad essere bollati come fondamentalisti (quando si tratta solo di avere una “Fede chiara”), poco importa se i rapporti con le Chiese orientali si stanno spegnando alla luce della cosiddetta “dottrina Ratzinger” (“Roma deve esigere dalle Chiese ortodosse per ciò che riguarda il primato del Papa niente più di ciò che nel primo millennio venne stabilito e vissuto“[41]) e se le relazioni con il mondo islamico sono state messe duramente alla prova dal “Discorso di Ratisbona”, poco importa se Ordini che da secoli formano l’”intellighenzia” della Chiesa come quello Gesuita vengono sostituiti nelle “grazie” pontificie da Prelature personali e Movimenti che si sono attirati le critiche di gran parte del mondo laico (e non solo) per la loro visione medievalizzante della Cristianità, poco importa se persino un insospettabile come il Cardinal Kasper si è lamentato (nel 2000) dell’ultra-centralismo romano ed è stato duramente redarguito da Ratzinger: ciò che conta è che venga a cadere questa cultura che si è imposta in Europa e che “costituisce la contraddizione in assoluto più radicale non solo del cristianesimo, ma delle tradizioni religiose dell’umanità“[42].

Il dubbio, verrebbe da pensare, è se sia solo riaffermazione legittima (forse doverosa) di “pensiero forte” o non ci sia, in questa linea, qualche venatura di “Deus lo vult”.

Di fatto, la costante diminuzione dei praticanti (solo circa il 20% dei battezzati secondo gli ultimi sondaggi[43]) non può che impensierire …

[1] G. Weigel, Witness to Hope : The Biography of Pope John Paul II, HarperCollins 2005, pp.43-178 passim.

[2] Lettera del Papa a Leonid Breznev durante la prima crisi di Solidarnosc, dicembre 1980.

[3] G. Weigel, Citato, pp. 248 ss.

[4] D. G. Dalin, John Paul II and the Jewish People: A Christian-Jewish Dialogue, Rowman & Littlefield Publishers, Inc.  2007, passim.

[5] K. Wojtyła (SS. Giovanni Paolo II), B. L. Sherwin, H. Kasimow, John Paul II and Interreligious Dialogue, Orbis Books 1999, pp. 81-128.

[6] Ivi, passim.

[7] Così su CBS, BBC, CNS, e un numero enorme di giornali di tutto il mondo.

[8] Dato tratto da  AA.VV., Pope John Paul II: The Epic Life Of A Pilgrim Pope, Triumph Books 2005, p. 12.

[9] “Grazie alla sua intuizione di fisico geniale e appoggiandosi su argomenti diversi, Galileo, che ha praticamente inventato il metodo sperimentale, ha capito perché solo il sole potesse funzionare come il centro del mondo, come era allora conosciuto, vale a dire, come un sistema planetario. L’errore dei teologi del tempo, quando hanno mantenuto la centralità della Terra, è stato quello di pensare che la nostra comprensione della struttura del mondo fisico fosse, in qualche modo, imposta dal senso letterale della Sacra Scrittura ….” (SS.  Giovanni Paolo II, “L’Osservatore Romano” N. 44 – 1264 , 4 Novembre 1992).

[10] “[Chiediamo perdono per] l’orribile aberrazione di coloro che hanno ridotto in schiavitù i fratelli e le sorelle che il Vangelo aveva destinato per la libertà“. (SS.  Giovanni Paolo II, “Discorso a Gorée Island – Senegal”, Febbraio 1992).

[11] K. Wojtyła (SS. Giovanni Paolo II), “Discorso nella Repubblica Ceca”, Maggio 1995.

[12] K. Wojtyła (SS. Giovanni Paolo II), Lettera Pastorale  Mulieribus ex Omnibus Nationibus, 29 giugno 1995.

[13] K. Wojtyła (SS. Giovanni Paolo II), Omelia del 12 marzo 2000.

[14] K. Wojtyła (SS. Giovanni Paolo II), Messaggio per la Giornata mondiale della Pace, 8 dicembre 2001.

[15] Dati tratti dagli Annuari Pontifici (www.vatican.va).

[16] P. Mitchell, John Paul II, We Love You: Young People Encounter the Pope, Servant Books 2007, pp.14-15.

[17] H. Küng, My Struggle for Freedom: Memoirs, Wm. B. Eerdmans Publishing Company 2003, p.11.

[18] In “Der Spiegel”, 8 aprile 2005.

[19] K. Wojtyła (SS. Giovanni Paolo II), Veritatis Splendor, Ed. Vaticana 1993.

[20] K. Wojtyła (SS. Giovanni Paolo II), Lettera Apostolica Ordinatio Sacerdotalis, 22 maggio 1994.

[21] K. Wojtyła (SS. Giovanni Paolo II), Discorso alla “Conferenza internazionale per la popolazione e lo sviluppo”, Il Cairo, settembre 1994.

[22] Ad esempio in K. Wojtyła (SS. Giovanni Paolo II), Esortazione apostolica Pastores Dabo Vobis, Ed. Vaticana 1992.

[23] Beatificato il 3 ottobre 2004.

[24] Beatificato il 3 settembre 2000.

[25] Beatificato il 3 ottobre 1998.

[26] Beatificato il 17 maggio 1992 e santificato il 6 ottobre 2002.

[27] Sulla questione del trattamento riservato al dissenso cattolico si vedano, ad esempio, J. L. Allen, All the Pope’s Men: The Inside Story of How the Vatican Really Thinks, Image 2006 e L.M.F. Sudbury, Il Regno Visto da Sinistra, Seneca Edizioni 2010.

[28] Si pensi, in questo senso ai “motu proprio” Ad Tuendam Fidem e Apostolos Suos, entrambi del 1998.

[29] K. Wojtyła (SS. Giovanni Paolo II), Ecclesia de Eucharistia, Ed. Vaticana 2003.

[30] Si veda, sull’argomento, M. Martin, Keys of This Blood: Pope John Paul II Versus Russia and the West for Control of the New World Order, Simon & Schuster 1991.

[31] Congregazione per la Dottrina della Fede, Dichiarazione Dominus Iesus, approvata da Papa Giovanni Paolo II il 16 giugno 2000.

[32] A tal proposito si legga:  C. Holloway, The Way of Life: John Paul II and the Challenge of Liberal Modernity, Baylor University Press 2008.

[33] J. Cornwell, Un Papa d’Inverno. Trionfi e Conflitti nel Pontificato di Giovanni Paolo II, Garzanti 2005, pp. 267 ss.

[34] Ivi, pp202 ss.

[35] Qui e in seguito, cfr. A. Derrouriex, John Paul II and Benedict XVI: Two Popes and Their Love and Hate Relation, Carmel Books 2009, passim.

[36] S. Magister, “Benedetto XVI. Il papa, il programma”, Espresso Online, 20 aprile 2005.

[37] Ivi.

[38] J. Ratzinger (SS.Benedetto XVI), V. Messori, Rapporto sulla Fede, San Paolo 1984, p. 86 ss.

[39] Missa Pro Eligendo Romano Pontefice: Omelia del Card. J. Ratzinger, 18 aprile 2005.

[40] Congregazione per la Dottrina della Fede, Libertatis Nuntius, Ed. Vaticana 1984.

[41] Congregazione per la Dottrina della Fede, Risposte ai Quesiti Riguardanti Alcuni Aspetti Circa la Dottrina sulla Chiesa, Ed. Vaticana, 29 giugno 2007.

[42] J. Ratzinger (SS. Benedetto XVI), L’Europa di Benedetto nella Crisi delle Culture, Cantagalli 2005, p. 37.

[43] Dati AVIR-Europe 2009.

Silas, cilicio, Prelatura … nessun lettore del famoso/famigerato Codice Da Vinci di Dan Brown (e parliamo di milioni di persone in tutto il mondo) potrebbe non associare questi termini con quella che da alcuni è stata definita “la più misteriosa e potente organizzazione interna alla Chiesa Cattolica[1]“: l’Opus Dei.

Stando al best seller di Brown, l’Opus Dei sarebbe una sorta di congrega di fanatici, vagamente psicopatici, certamente masochisti e pronti a tutto per il trionfo di una idea chiaramente deviata di Cristianesimo. Naturalmente, si tratta di una visione che è persino riduttivo definire semplicistica e, in ogni caso, funzionale a quello che, dovrebbe essere ricordato più spesso, è solo un romanzo di pura invenzione.

Di fatto, però, la domanda resta: che cosa è realmente questa Opus Dei così spesso attaccata anche da ambienti interni alla Chiesa e, però, in grado di chiamare a sé un numero sempre crescente di Cristiani, pronti ad una vita che difficilmente si può definire “facile”?

Per cercare una risposta, partiamo dal dato storico.

La “Prelatura della Santa Croce e Opus Dei” è un’istituzione cattolica fondata a Madrid il 2 ottobre 1928, per iniziativa del Sacerdote spagnolo Josemaría Escrivá de Balaguer (dal 6 ottobre 2002 Santo). Secondo le parole del suo fondatore, la principale finalità dell’Opus Dei era da subito diffondere ovunque una “viva consapevolezza della chiamata universale alla santità e all’apostolato nella vita quotidiana, in particolar modo nell’esercizio del lavoro professionale e su una pratica di vita ispirata da un costante spirito di mortificazione“[2] e, non a caso, il nome stesso “Opus Dei” sta a dimostrare la volontà di contribuire con il lavoro umano (“opus hominis”), alla “salus animarum” che rappresenta, sul piano ecclesiastico, il “lavoro di Dio”. Si trattava di un pensiero cattolico originale in tema di teologia del lavoro e, infatti, l’ideale di santità nella vita quotidiana, attirò immediatamente un numero notevole di persone, uomini e donne di diversa estrazione sociale (sebbene soprattutto di ceto elevato, nonostante l’apertura di centri dell’”Obra” anche in quartieri periferici e in contesti popolari), anche grazie ad una forte attenzione agli studenti e alla formazione professionale (con centri universitari nei quali vengono accolti gli studenti più promettenti, destinati a ruoli di preminenza nel mondo professionale) .

Nel 1930 l’Opus Dei si aprì anche alle donne (la cui posizione, comunque, rimase notevolmente differenziata da quella degli uomini in relazione a numerose attività e al modo di operare e comportarsi[3]) ma, a partire dal 1934, durante il periodo frontista, attraversò un periodo difficile a causa del palese anticlericalismo governativo. La definitiva affermazione in Spagna si ebbe, comunque, con la dittatura clerical-conservatrice di Francisco Franco e, nel 1943, Escrivà fondò la “Società sacerdotale della Santa Croce”, inseparabilmente unita all’Opus Dei, che, oltre a permettere l’Ordinazione sacerdotale di membri laici dell’Opus Dei e la loro incardinazione al servizio dell’Opera, avrebbe più tardi consentito anche ai Sacerdoti incardinati nelle Diocesi di condividere la spiritualità e l’ascetica  dell’Opus Dei, cercando la santità  nell’esercizio dei doveri ministeriali, pur restando alle esclusive dipendenze del rispettivo Ordinario diocesano.

Al termine della II Guerra mondiale l’Obra estese il suo apostolato fuori dai confini spagnoli, prima in Portogallo (1945), Inghilterra e Italia (1946), Francia e Irlanda (1947), Stati Uniti e Messico (1949) e poi nel resto d’Europa e in America meridionale, in Giappone, nelle Filippine,  in Australia e in numerosi Paesi africani (e, più recentemente, nei Paesi dell’ex blocco sovietico, in India, in Sudafrica e nei Paesi Baltici).

Nel 1950 l’Opus Dei ebbe l’approvazione formale della Santa Sede, ma fu solo nel 1982 che essa ricevette una definitiva configurazione giuridica con la Costituzione apostolica Ut sit[4], diventando una Prelatura personale (attualmente l’unica esistente di tutta la Chiesa) del Papa[5], chiaro sintomo di una “benevolenza” pontificia già iniziata con Papa Giovanni Paolo I (che ne aveva lodato la “spiritualità laicale”[6]), giunta alla sua apoteosi con Papa Giovanni Paolo II (che, già nel 1979 aveva avuto modo di dire ai membri dell’Opus Dei: “Grande ideale, veramente, il vostro, che fin dagli inizi ha anticipato quella teologia del laicato, che caratterizzò poi la Chiesa del Concilio e del post-Concilio. Tale infatti è il messaggio e la spiritualità dell’Opus Dei: vivere uniti a Dio, nel mondo, in qualunque situazione, cercando di migliorare se stessi con l’aiuto della grazia, e facendo conoscere Gesù Cristo con la testimonianza della vita“[7] e che prima beatificò[8] e poi canonizzò Escrivà) e che prosegue con Papa Benedetto XVI (fortemente favorevole alla spiritualità di “santificazione nel quotidiano” dell’Obra fin dai tempi in cui era Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede).

Allo stato attuale i fedeli laici legati in qualche modo alla Prelatura sono centinaia di migliaia e sono divisi in tre categorie:

- i circa 80.000 “Numerari”, che mettono la propria vita interamente al servizio dell’Obra assumendo l’impegno di restare celibi o nubili e che generalmente vivono nelle sedi e nei centri della Prelatura svolgendo attività all’interno delle strutture  oppure lavorando all’esterno;

- i “Sovrannumerari”, uomini e donne che, oltre a lavorare nelle opere dell’”Opus Dei” e a partecipare regolarmente alle sue attività di formazione spirituale, destinano all’Istituzione una parte dei frutti economici del loro lavoro (ma, a differenza dei Numerari, non viene loro consigliato di far testamento in favore dell’Obra);

- I “Cooperatori”, non necessariamente cattolici, che collaborano, soprattutto con la preghiera ma anche con il volontariato, ai progetti di formazione spirituale e alle attività educative in campo professionale dell’Opus Dei e che formano la grande maggioranza dei laici vicini alla Prelatura.

Accanto ai fedeli laici che collaborano con l’Opus Dei dedicandosi ai fini spirituali della Prelatura, ma che rimangono canonicamente normali cristiani senza alcun voto e che si trovano sotto la giurisdizione del Prelato solo per quanto attiene agli impegni ascetici, formativi, apostolici e di penitenza del corpo conseguenti all’incorporazione nella Prelatura stessa,  vi sono i circa 5.000 Sacerdoti e Diaconi della “Società Sacerdotale della Santa Croce” (presieduta dal Prelato dell’Opus Dei), per lo più numerari liberamente disponibili a essere Sacerdoti che, dopo diversi anni di incorporazione e dopo aver completato la formazione e gli studi di preparazione al Sacerdozio, sono invitati dal Prelato a ricevere gli Ordini Sacri, ma anche Sacerdoti diocesani, la cui entrata nell’Opus Dei non altera la loro dipendenza dal Vescovo diocesano che ne resta loro unico superiore.

Prefetto dell’Obra è, allo stato attuale, Monsignor Javier Echevarría, succeduto nel 1994 a Monsignor Álvaro del Portillo, a sua volta primo successore del Fondatore, morto nel 1975.

Secondo quanto riportato dai documenti dell’Opus Dei, aspetto caratteristico della fisionomia dell’Obra è il clima di famiglia cristiana che deve essere presente in ogni attività della Prelatura e che si manifesta nella semplicità e fiducia dei rapporti interpersonali, nell’atteggiamento di servizio, di comprensione e di delicatezza che si cerca continuamente di avere nella vita quotidiana di chi viene “incorporato”.

Per ottenere l’”incorporazione è necessaria una richiesta fatta in piena libertà e la personale convinzione di avere ricevuto una vocazione divina, oltre all’accettazione della richiesta stessa da parte delle autorità della Prelatura (che non avviene prima di sei mesi di “osservazione”). Dopo un periodo di almeno un anno, avviene una incorporazione temporanea mediante una dichiarazione formale di carattere contrattuale, rinnovabile ogni anno e dopo un minimo di altri cinque anni, si può ottenere l’incorporazione definitiva[9]. L’incorporazione all’Opus Dei comporta per la Prelatura l’impegno di fornire all’interessato un’assidua formazione nella Fede cattolica e nello spirito dell’Opus Dei e la necessaria cura pastorale ad opera dei Sacerdoti della Prelatura, mentre, a loro volta, gli incorporati si impegnano a rimanere sotto la giurisdizione del Prelato, a rispettare le norme che regolano la Prelatura e ad adempiere agli altri obblighi previsti per i suoi fedeli[10]. In sostanza, ciò significa che i fedeli della Prelatura si impegnano a santificarsi e a esercitare l’apostolato secondo lo spirito dell’Opus Dei, coltivando la vita spirituale attraverso l’orazione, il sacrificio e la ricezione dei Sacramenti, ricorrendo ai mezzi forniti dalla Prelatura per acquistare una formazione intensa e permanente nella dottrina della Chiesa e nello spirito dell’Opus Dei e partecipando al lavoro di evangelizzazione dell’Obra.

La formazione cristiana è uno dei punti di maggior interesse dell’Opus Dei, che mette a disposizione dei suoi fedeli strumenti specifici per la crescita spirituale del singolo. Tali strumenti hanno come fine quello di permettere di acquisire una intensa e solida vita di pietà quali figli di Dio, portando a cercare l’identificazione con Cristo, sviluppando una profonda conoscenza della Fede e della morale cattolica in linea con la propria vocazione e una crescente familiarità con lo spirito dell’Opera e includono, tra l’altro, lezioni settimanali, chiamate anche “circoli”, su temi dottrinali e ascetici, un ritiro mensile di un giorno al mese e un ritiro annuale di tre – cinque giorni. La formazione viene normalmente impartita nei centri della Prelatura dell’Opus Dei ma può essere impartita anche a  casa di uno dei partecipanti al circolo o in una struttura parrocchiale consenziente.

II fatto di appartenere all’Opus Dei non presuppone alcun cambiamento dello stato personale: permangono invariati i diritti e i doveri che ciascuno ha in quanto membro della società civile e della Chiesa[11]. Inoltre, in virtù del carattere esclusivamente spirituale della sua missione, la Prelatura non interviene nelle questioni temporali che i suoi fedeli devono affrontare e ciascuno agisce con completa libertà e responsabilità personale[12].

Insomma, da quanto visto fin’ora l’Opus Dei, in fin dei conti, apparirebbe semplicemente come una benemerita istituzione cattolica dedicata alla libera formazione di chi desidera vivere pienamente e integralmente la propria Fede.

E, allora, perché l’Obra diventa quasi dai suoi esordi una delle Istituzioni religiose più attaccate e criticate della Chiesa? Di che cosa la si accusa?

In realtà, le accuse variano notevolmente ma, nel loro insieme, possono essere ricondotte a quattro categorie principali: in ambito politico, accuse di sostegno ai regimi fascisti; in campo religioso, accuse di passatismo tradizionalista e di settarismo; in campo sociale, accuse di costituire una lobby di potere di stampo para-massonico.

Cerchiamo di analizzare le radici di tali critiche.

In relazione alle accuse di sostegno ai regimi fascisti, partiamo da quelli che sembrano essere dati storici inoppugnabili.

Si è detto che la Prelatura (che ancora Prelatura non era) vive un momento molto difficile durante il periodo “frentista” in Spagna, soprattutto a causa del suo radicato, viscerale anticomunismo. Resta da comprendere se ciò possa giustificare il chiarissimo, mai celato appoggio di Escrivà a Francisco Franco e alla sua dittatura.

Leggiamo questa lettera del 1958 del Fondatore a Franco: “Sua Eccellenza, desidero unire le mie sincere congratulazioni personali alle molte che ha già ricevuto in occasione della promulgazione dei Principi Fondamentali[13]. La mia assenza forzata dalla nostra patria al servizio di Dio e delle anime, lungi dall’indebolire il mio amore per la Spagna, lo ha, se possibile, rafforzato. Dalla prospettiva della città eterna di Roma ho avuto modo di vedere meglio che mai la bellezza di quella figlia particolarmente amata dalla Chiesa che è la mia madrepatria, che il Signore ha così spesso usato come strumento per la difesa e la propagazione della santa Fede cattolica nel mondo. Sebbene alieno da ogni attività politica, non posso fare a meno di gioire come prete e spagnolo del fatto che l’autorevole voce del Capo di Stato proclami che ‘La nazione spagnola consideri come un tratto d’onore l’accettare la legge di Dio secondo la sola e vera dottrina della Santa Chiesa Cattolica, Fede inseparabile dalla coscienza nazionale e che ispirerà la sua legislazione’. E’ la fedeltà del nostro popolo alla Tradizione cattolica che garantirà per sempre il successo degli atti di governo, la certezza di una giusta e durevole pace all’interno della comunità nazionale, così come la benedizione divina su coloro che mantengono posizioni di governo. Io chiedo a Dio  di concedere a Sua Eccellenza ogni felicità e di far scendere grazia in abbondanza su di Lei per portare avanti la difficile missione che Egli Le ha affidato. La prego di accettare, Eccellenza, l’espressione della mia più profonda stima personale e di essere certo delle mie preghiere per tutta la Sua famiglia.”[14]

Forse, si potrebbe pensare, queste sono solo le affermazioni di un cristiano certamente piuttosto integralista nei confronti di un regime che, dal suo punto di vista, aveva salvato il suo Paese dalla catastrofe dell’ateismo comunista, ma che non necessariamente implicano una presa di posizione ideologica netta di una Istituzione dichiaratamente apolitica e che, anzi, ha anche pagato il suo tributo al regime del “Caudillo” con l’esilio dei sovrannumerari Rafael Calvo Serer, proprietario del giornale “Madrid” (chiuso dalla censura franchista) e con l’incarcerazione di Manuel Fernández Areal per alcuni articoli critici nei confronti del regime pubblicati nel “Diario Regional de Valladolid”[15].

Ma come giudicare, allora, numerosi passi del testo di Escrivà Il Cammino, che, scritto durante la guerra civile spagnola, rievoca i momenti di “nobile e gioioso cameratismo” con gli ufficiali franchisti, inneggia alla controrivoluzione con frasi come “La guerra è il massimo ostacolo che si innalzi sul cammino facile. Tuttavia, dovremo amarla come il religioso ama i suoi discepoli” ed esalta Franco con invocazioni personali del tipo: “Lasciarti andare? Tu? … faresti dunque parte del gregge? Tu sei nato per essere caudillo” E “Caudillos! … Virilizza la tua volontà perché Dio faccia di te un caudillo“[16]?.

Forse è il caso di ricordare che il regime franchista ha provocato, prendendo in considerazione soltanto il periodo tra il 1939 e il 1945, oltre 190.000 morti, giustiziati nelle carceri del tanto apprezzato “caudillo” che, per altro, inserì nel suo governo ben otto membri dell’Obra tra numerari e sovranumerari[17] …

Su queste basi, non stupisce più di tanto che Escrivà mostrasse anche qualche simpatia per Hitler, almeno da quanto risulta dalle dichiarazioni di Monsignor Vladimir Felzmann, ex numerario  dell’Opus Dei ed ex segretario del Fondatore che, in una intervista a John Follain ha affermato cose come: “Il fondatore mi disse: ‘Vlad, Hitler non poteva essere stato una persona così cattiva. Non poteva aver ucciso sei milioni di persone. Non poteva averne uccise più di quattro milioni‘”; “ … capivo che Hitler era uno dei suoi eroi e non poteva credere che avesse veramente fatto quelle cose. Non ce la faceva proprio ad essere anti – hitleriano” o “L’aiuto di Hitler a Franco ha salvato la Cristianità dal comunismo” e “Hitler contro gli Ebrei, Hitler contro gli Slavi, cioè Hitler contro il comunismo“[18]. Voci di corridoio senza conferma? Elementi da inquadrare nel periodo storico di contrapposizione frontale tra blocchi? Forse … ma ben più difficile risulterebbe negare che Escrivà abbia salutato con entusiasmo il golpe di Pinochet in Cile (“questo sangue era necessario“[19] sono le parole che gli vengono attribuite), che l’Opera abbia provvisto a circondare il dittatore di suoi fidati ministri (un esempio per tutti il potentissimo ministro degli esteri Cubillos), che abbia, in cambio, ricevuto agevolazioni (anche economiche e fiscali) di ogni tipo per i suoi aderenti (ad esempio il multimilionario Cruzat) e che, in occasione della richiesta di estradizione spagnola dell’ormai vecchio generale (accusato di aver commissionato oltre 3.000 omicidi!), abbia impiegato tutta la sua influenza per evitare tale accadimento[20].

Che, d’altra parte, l’Opus Dei sia diventata, in funzione anti-”Teologia della Liberazione”, il baluardo religioso delle forze conservatrici in Sud America è piuttosto innegabile e alcune “affiliazioni” possono chiaramente dimostrarlo:

- in Perù, il Vescovo Cipriani, uno dei più fidati consiglieri dell’ ex-dittatore Fujimori era un numerario Opus Dei, così come vicino all’Opera era il ministro degli esteri Francisco Tudela, e membri ne erano il famigerato Arcivescovo Cristiani di Huamanga, leader delle “Ronde paramilitari” e “Padre Mariano”, uno dei più temuti killer delle stesse  ”Rondas”[21];

- in Argentina, l’ultra-nazionalista Rodolfo Barra, già ministro degli esteri del governo Menem nel 1989, giudice della Corte Suprema tra 1993 e 1994, travolto dalle rivelazioni apparse sul periodico “Noticias”[22] sul suo passato neonazista e sulla sua prossimità alla dittatura militare, è un sovranumerario Opus Dei[23];

- in El Salvador, l’Arcivescovo Fernando Saenz Lacalle, successore di quel Monsignor Romero brutalmente assassinato nel 1980 dai paramilitari fascisti, è stato a lungo (con il grado di “Brigadiere generale”), Cappellano di quello stesso esercito fa cui i killer del suo predecessore sono scaturiti ed è, “naturalmente” verrebbe da dire, un numerario dell’Opus Dei[24].

La lista potrebbe proseguire a lungo ma già quanto riportato risulta sufficiente per dare l’idea sia della capacità penetrativa dell’Obra nei più alti strati sociali sia, soprattutto, di una tendenza all’ideologia di estrema destra che, per quanto inespressa pubblicamente (e, certamente, mai formalizzata) risulta piuttosto palese e, probabilmente, non è tanto giustapposta, quanto connaturata all’essenza stessa dell’Istituzione a partire dalla sua fondazione e dagli scritti di Escrivà, nei quali elementi tipicamente revanscisti e parafascisti quali nazionalismo, paranoia da assedio (comunista, massone o legato a chiunque tenti di criticare l’Obra), glorificazione della guerra come elemento di purificazione, esaltazione di una leadership autoritaria (fino, come vedremo, al culto della personalità) e dell’”obbedienza cadaverica” degli adepti, reazione a qualunque valore modernista, esortazione alla “unità di popolo” per una missione eroica, deumanizzazione del nemico, senso di superiorità nei confronti di chi non è portatore degli stessi ideali e supporto all’idea di “stato forte” si incontrano ad ogni piè sospinto[25].

D’altro canto, anche dal punto di vista dell’interpretazione dottrinale, la posizione dell’Opus Dei non appare sicuramente improntata al progressismo.

Leggiamo quanto è riportato sul sito ufficiale della Prelatura: ” Dal punto di vista dottrinale, l’Opera è tradizionalista o tradizionale? E come si esplica questo atteggiamento nei confronti del Concilio Vaticano II? Il tradizionalismo è una malattia che, nelle sue diverse modalità, si basa su un concetto errato di Tradizione. Però la Tradizione, nel senso genuino, ha, insieme alla Sacra Scrittura da cui è inseparabile, un’importanza essenziale nella Chiesa. Inoltre la Chiesa possiede una storia splendida, ricca di tesori spirituali: i santi, che illuminarono con la propria vita i venti secoli trascorsi fino a noi e che illuminano oggi la nostra esistenza. La Chiesa si è fatta cultura, arte incomparabile, scienza, letteratura, scuole, opere di carità. E, allo stesso tempo, la Chiesa è storia viva nel cuore di ogni uomo, perché ad ogni uomo continua a rivolgersi Cristo, che è lo stesso, oggi, ieri e sempre. Il Concilio Vaticano II ha parlato di tutto questo. E nei testi del Concilio si avverte l’eco di molte delle idee predicate da nostro Fondatore fin dagli anni trenta. Tutti i Concili formano un’unità di magistero, nella quale non c’è contraddizione. Tuttavia – se possibile – direi che l’Opus Dei ha nel Concilio Vaticano II la propria patria dottrinale, composta di tradizione e di novità“[26]. Questo passo è, in qualche modo, allo stesso tempo veritiero e fuorviante: è indubbio che “in nuce” l’Obra, con la sua sottolineatura carismatica della spiritualità laicale, abbia, per alcuni versi, se non ispirato certamente anticipato l’insegnamento del Concilio Vaticano II sulla partecipazione dei laici alla vita della Chiesa, ma, allo stesso modo, è chiaro a chiunque abbia in mente i risultati di apertura del Concilio che il tipo di impostazione spirituale che l’Opus Dei propugna risulta sostanzialmente diverso da quello che ha caratterizzato le posizioni della maggioranza conciliare almeno in relazione a tre aspetti fondamentali: spirito della vita consacrata, ecumenismo e condivisione decisionale.

Per quanto riguarda il primo aspetto, da numerosi resoconti di transfughi dell’Obra si evince facilmente lo sviluppo di una spiritualità per molti aspetti di tipo medievale, in cui una fortissima enfasi viene posta sulla condivisione delle sofferenze di Cristo e sulla vittoria su ogni passione umana, a partire da alcune massime del Fondatore del tipo: “Nessun ideale si realizza senza sacrificio. Rinnega te stesso. E’ così bello essere una vittima“[27]; “Fai attenzione: il tuo cuore è un traditore. Chiudilo con sette catenacci“[28]; “Benediciamo il dolore. Amiamo il dolore. Santifichiamo il dolore…Glorifichiamo il dolore!”[29]; “Rinnega ogni scrupolo che ti tolga la pace mentale. Ciò che ti toglie la pace non viene da Dio“[30]. Tra le conseguenze di un’ottica cristiana di questo genere vi è quello che è diventato uno dei tratti più noti (forse anche eccessivamente enfatizzato) della prelatura: l’uso da parte dei numerari di strumenti e pratiche di mortificazione corporale.

E’ notorio che l’utilizzo di queste pratiche è sempre stato presente lungo il corso della storia della Chiesa ma gran parte dell’odierno pensiero teologico tende a negare la loro produttività per lo sviluppo della spiritualità, potendo esse scivolare facilmente in una sorta di “lascivia” dell’autopunizione[31]. Evidentemente i vertici dell’Opus Dei non sono di questo avviso se, nelle Costituzioni del 1950 della Prelatura troviamo “Essi [i numerari] manterranno la pia usanza, al fine di castigare il corpo e ridurlo in servitù, di indossare un piccolo cilicio per almeno due ore al giorno; una volta alla settimana useranno la disciplina [una specie di frusta di cordicelle con le punte appesantite per l'autoflagellazione] e dormiranno sul pavimento, pur facendo attenzione di non intaccare la loro salute“[32]. Sebbene questo articolo non compaia più nelle successive revisioni, tutte le testimonianze di ex-numerari concordano nell’affermare che tali pratiche continuano ad essere “caldamente consigliate” (il che, nella situazione psicologica dei vocati nelle case dell’Opus Dei equivale ad un obbligo), così come viene richiesto di fare docce fredde sia d’estate che d’inverno, di mortificarsi nel cibo, di osservare lunghi periodi di silenzio e di attuare il cosiddetto “minuto eroico”, che consiste nel gettarsi fuori dal letto appena viene data la sveglia e di inginocchiarsi e baciare il pavimento pronunciando la parola “serviam” (in latino “servirò”)[33].

Per quanto riguarda l’ecumenismo dell’Obra, i contorni si fanno più incerti e sfumati: se, infatti, da un lato la Prelatura sembra piuttosto aperta ad accettare “collaboratori” da ogni Confessione e, attraverso i suoi siti, saluta ogni apertura ecumenica come positiva, dall’altro l’impressione generale è che il suo approccio ecumenico sia di tipo piuttosto missionario-evangelico, il che verrebbe confermato da numerosi giudizi del Fondatore sulle altre Religioni, tra i quali, particolarmente significativo sembra essere quello che emerge dalla “massima 115″ del Cammino relativa al “Minuto di silenzio” in cui, nel testo originale, riproposto fino all’edizione del 1955, si trova: “-  Minuto di silenzio – Viene richiesto per gli atei, i massoni e i protestanti che hanno il cuore inaridito. Noi Cattolici, figli di Dio, parliamo con il nostro Padre che sta nei cieli“[34]. Sebbene nell’edizione ora alle stampe il riferimento a “atei, massoni e protestanti” sia scomparso, risulta difficile pensare che un atteggiamento di questo genere non sia ancora presente nella Prelatura …

Molto più netta, comunque, è la dissonanza tra apertura conciliare ai laici e al dialogo pastorale democratico e verticismo gerarchico e clericocratico tipico dell’Obra.  Anche in questo caso, un paio di riferimenti al Cammino, testo fondamentale della Prelatura, questi mai “rivisitati” nelle edizioni successive, possono risultare esempi sufficienti:

- Massima 61: “Quando un laico si pone come arbitro della moralità, frequentemente erra; i laici possono solo essere discepoli.“;

- Massima 941: “Obbedienza, la via certa. Obbedienza cieca al tuo superiore, la via della santità. Obbedienza nel tuo apostolato, la sola via:perché, in un’opera di Dio, lo spirito deve essere pronto all’obbedienza o lasciar perdere“.

E, ancora una volta, dalle testimonianze di ex-numerari[35], si può stare certi che questi principi vengono attuati integralmente.

Da qui a quella che, secondo molti, è la deviazione più grave imputabile all’Opus Dei, quella relativa al settarismo, il passo è breve.

Quali sono le caratteristiche tipiche di una setta? Samuel Arwin, autore di uno degli studi più approfonditi sul fenomeno delle sette religiose, condensa i tratti caratteristici del settarismo in cinque punti principali:

1) reclutamento in età molto giovane o in momenti di forte debolezza e impossibilità di abbandono della setta;

2) culto della personalità del capo carismatico;

3) alienazione dell’adepto dal suo ambito sociale fino alla auto-reclusione;

4) utilizzo di un linguaggio iniziatico e di forme di “lavaggio del cervello”;

5) assoluta segretezza sulle pratiche interne alla setta[36].

Purtroppo tutti questi elementi sembrano essere ben presenti nella vita dell’unica Prelatura personale del Papa. Analizziamo il più brevemente possibile ciascuna di queste voci:

1) che il sistema di reclutamento e di mantenimento degli “adepti” all’interno dell’Obra sia a dir poco aggressivo è provato dal fatto che, nel 1981, persino il Primate di Gran Bretagna Cardinal Basil Hume dovette intervenire per pregare i responsabili inglesi dell’Opera di avere maggiore rispetto di coloro che chiedevano di entrare e, soprattutto, di uscire dalla medesima, e per garantire la libertà di scelta del proprio direttore spirituale, senza che venisse preteso che si dovesse scegliere per forza un religioso dell’Opus[37]. Di fatto, all’interno dell’Opus Dei esiste un sistema di “apostolato” altamente strutturato, con team che pianificano strategie in questo senso e che riportano direttamente i risultati ad un direttore spirituale. Secondo  Maria Del Carmen Tapia, una delle prime ex numerarie a rivelare i “segreti” interni dell’Opera[38], ogni  numerario tende a crearsi una rete di amicizie di 10/15 persone che vengono invitate ad incontri dell’Obra, consigliate riguardo alla loro spiritualità e convinte di essere vocate. Questo sistema è fortemente attivo negli ambiti studenteschi e universitari, in cui l’Opus Dei, tramite associazioni e centri, è notevolmente presente. Tipicamente, la strategia sarebbe quella di cogliere la persona in momenti particolarmente problematici della sua vita e di convincerla che, in caso non seguisse la sua vocazione, non potrebbe mai più avere la Grazia di Dio e vivrebbe una vita misera e triste. Una volta entrati nell’Obra (con modalità che quasi sempre contravvengono la regola del “consenso informato”), le “reclute” vengono accolte calorosamente nella struttura e vengono loro a poco a poco rivelate le pratiche interne della Prelatura, a cui si devono uniformare per “non voltare le spalle a Dio” e guadagnarsi la dannazione eterna;

2) la permanenza nel gruppo è favorita dalla struttura fortemente piramidale e verticistica dell’Opera, alla cui sommità si pone, anche dopo la sua morte, il Fondatore. La Tapia afferma che, negli anni della sua Prelatura, Escrivà veniva trattato come se fosse Dio in terra e che tale culto della personalità era promosso dal Prelato stesso: Maria Angustias Moreno, ex numeraria dell’Opera, ad esempio, racconta che Josemaria Escrivà decise che lo si chiamasse “Padre”, scritto in maiuscolo, e lo si salutasse piegando il ginocchio sinistro[39], mentre ancora la Tapia narra di essere stata a lungo utilizzata come segretaria personale di Escrivà, dovendo stenografare ogni affermazione del Prelato “perché troppe volte“, e sono parole stesse del diretto interessato, che evidentemente non doveva avere un concetto di se stesso improntato a particolare umiltà, “dopo la morte dei Santi non si conoscono esattamente molti particolari della loro vita“[40] e che, ancora oggi, a tanti anni dalla sua morte, molti numerari sono caldamente invitati a scrivergli lettere e confessioni;

3) i numerari, sempre secondo i racconti di fuoriusciti dall’Opus Dei, vengono persuasi a rimanere all’interno dell’ Obra anche attraverso un meccanismo tipicamente settario di isolamento che è sia fisico (e si vedano a tal proposito le pagine di Emanuela Provera riguardo alla Prelatura di Roma, una struttura che è quasi un fortilizio e la cui porta può essere aperta unicamente dall’interno da un numerario guardiano e previo permesso dei superiori[41]), sia, soprattutto, sociale. In realtà, il meccanismo è piuttosto semplice: l’Opera, come accennato, si struttura, nelle sue varie case, come una “famiglia” (con gli stessi valori borghesi di qualunque famiglia del ceto medio e con una autorità del “pater familias”, cioè del superiore, di stampo quasi latino) e, conseguentemente, ben difficilmente può ammettere per i suoi aderenti la presenza di un’altra istituzione familiare, fosse anche quella d’origine. Conseguentemente, sempre secondo le testimonianze di chi ha vissuto nell’Opus Dei, separare il numerario dai suoi affetti precedenti, spesso con la scusa che “non capirebbero”, diventa per molti versi la regola: spesso le famiglie di origine non sanno per mesi che il loro parente è entrato nella Prelatura e questi viene invitato a vivere nei centri dell’Obra, nei quali si realizza un progressivo distacco dal mondo esterno[42]. Tale distacco è favorito anche dalle regole interne della Prelatura, che vietano ai numerari di partecipare a qualunque attività esterna non volta al proselitismo, includendo nei divieti gare sportive, teatri, cinema, concerti, ecc. se non espressamente permessi (cosa che avviene assai raramente) dai direttori spirituali[43];

4) il punto centrale è che l’alienazione non avviene unicamente rispetto alla famiglia, ma, più in generale, rispetto al mondo esterno. Nell’Opus Dei, secondo le affermazioni di molti testimoni diretti, si vive, al contrario del carisma originale di portare il Cattolicesimo nella vita quotidiana dei laici, in una sorta di realtà parallela distorta, con un codice interno difficilmente comprensibile dai “non adepti”, con termini particolari, dal “piano inclinato” (il cammino vocazionale) al “minuto eroico” (di cui si è già parlato), dal “pitare” (manifestare la propria intenzione di entrare nella Prelatura) alla “correzione fraterna” (punizioni inflitte dai direttori spirituali a chi non si attiene alle regole)[44], etc. e, soprattutto, con un controllo mentale totale esercitato sugli aderenti. I numerari, infatti, sono invitati a consegnare il loro intero salario all’Obra e normalmente non hanno conti correnti, devono utilizzare il denaro con estrema parsimonia e, per ogni necessità personale, devono chiedere le somme di cui abbisognano ai superiori, riportando poi con esattezza il loro uso; la loro posta è sempre ispezionata dai direttori spirituali, a cui spetta anche la scelta di cosa i numerari debbano leggere, vedere in televisione o ascoltare per radio; ogni numerario deve sempre segnalare i suoi movimenti e i suoi spostamenti, deve confessarsi settimanalmente (molto preferibilmente a Sacerdoti interni all’Opera) e deve notificare ai direttori anche il più piccolo dubbio possa insorgere nella sua mente sullo stile di vita nella Prelatura. Il risultato di ciò è, spesso, una alienazione da se stessi che provoca una sorta di debolezza psichica, la quale, a sua volta, torna utile ai direttori per imporre la loro volontà sull’adepto[45];

5) altrettanto problematica, specie rispetto alle ampie professioni di apertura, è la sistematica ostinazione al segreto che caratterizza l’Obra: dalle residenze sempre rigorosamente anonime, alla divisione meticolosa tra documenti pubblici e materiale “per uso interno”, fino all’allarmante assenza di liste degli aderenti, tutto nell’Obra vive in una dimensione di completa segretezza, che nessun governo, grazie al potere lobbistico della Prelatura, osa intaccare[46].

La “discrezione” è quasi un precetto all’interno dell’Opera, a partire da numerose massime di Escrivà in questo senso, del tipo: “Non rivelare i segreti del tuo apostolato: non vedi che il mondo è pieno di egoisti che non capiscono?” o “Non posso fare a meno di ricordarti l’importanza della ‘discrezione’. Forse non è la canna della tua arma ma almeno è il suo grilletto“[47] e sia la Tapia che Felzmann riportano, addirittura, che in ogni cassaforte dell’Obra vi è una bottiglietta di benzina da utilizzare per bruciare i documenti riservati in caso di “attacco dall’esterno”. L’ossessione per la riservatezza si fa, poi, parossistica quando si entra nel campo medico. Il sociologo madrileno Alberto Moncada ha raccolto una abbondante documentazione[48] riguardo a frustrazioni, stati depressivi, psicosi e tentativi di suicidi derivanti dal processo di destrutturazione della personalità che regna nei centri dell’Opus e ha rivelato l’esistenza di una clinica di Pamplona, interamente gestita da personale affiliato all’Opera e specializzata nel trattamento occulto di membri affetti da patologie psichiche, di sempre maggiore gravità con l’approssimarsi del quarto piano, dove sono trattenuti, spesso all’insaputa dei familiari, i pazienti con le problematiche più gravi.

Con queste premesse, risulta addirittura ovvio che la Prelatura venga accusata di essere, a tutti gli effetti una società segreta, una sorta di massoneria o mafia cattolica con un potere di lobby incredibilmente esteso.

Ovviamente, i responsabili di vario livello dell’Opera smentiscono qualunque addebito in questo senso e continuano a negare che la lista completa degli adepti sia un segreto custodito gelosamente. Forse non conoscono le loro stesse Costitutiones (che alcuni, però, dicono superate, nonostante in esse si legga: “Questa costituzione è il fondamento del nostro istituto. Per questo motivo deve essere considerata sacra, inviolabile e perpetua“) che, come notato dal giornalista spagnolo Jesús Ynfante[49] già nel 1970, hanno al loro interno affermazioni quali: “Per raggiungere i suoi obiettivi nel modo più efficace, l’Istituto [Opus Dei] deve condurre un’esistenza occulta“; “A causa della umiltà collettiva, che è propria del nostro Istituto, tutto ciò che viene fatto dai membri non deve essere attribuito a esso, ma a Dio soltanto. Di conseguenza anche il fatto di appartenere all’Istituto non deve essere rivelato all’esterno; il numero dei membri deve restare segreto; e più precisamente i nostri membri non devono discutere di questi argomenti con nessuna persona esterna all’istituto” e “I membri ordinari e straordinari devono sempre osservare un prudente silenzio in merito ai nomi degli altri membri e non devono mai rivelare a nessuno di appartenere all’Opus Dei… se non sono espressamente autorizzati a farlo dal loro direttore locale“[50]. Di fatto, è notorio che la Prelatura, non pubblica mai un bilancio annuale e si nasconde dietro filiali estere, società ombra e prestanome[51], che il suo quartier generale a New York, a pochi passi da Wall Street è costato 50 milioni di dollari, che nel 1974, dopo lo scandalo IOR – Banco Ambrosiano Escrivà era stato in grado di provvedere alla copertura del 30% delle spese annue sostenute dal Vaticano, che solo in Spagna durante il governo Aznar (i cui figli frequentavano scuole dell’Opus Dei) all’Opus Dei facevano capo il presidente del Banco Popular, un procuratore generale, Jesus Cardenal, un capo della polizia, Juan Cotino, e centinaia di insigni accademici e giornalisti, nonché circa 20 componenti della famiglia reale spagnola, che in Italia gli uomini di potere vicini all’Opus Dei sono migliaia e includono l’ex Segretario di Stato vaticano, industriali di spicco, editori, governatori di banca e una schiera di leader politici (non a caso nel 1993 Giuseppe Corigliano, portavoce romano della Prelatura, a chi gli chiedeva se il Vaticano avesse dato un particolare incarico all’Opus Dei, rispondeva con un capolavoro di sintesi: “l’Europa“[52]) e che lo stesso potrebbe dirsi in numerosi altri Paesi. Certamente oggi l’Obra, secondo dati fatti filtrare dalla stessa organizzazione, avrebbe “influenza” in 179 università, 630 quotidiani e riviste, 52 catene televisive[53] e probabilmente è il gruppo religioso più potente in Vaticano: se Papa Paolo VI, al pari dei suoi due predecessori (Pio XII e Giovanni XXIII), non aveva mai avuto buoni rapporti con l’Opus e con il suo Fondatore, tanto da negare, quando era ancora Arcivescovo di Milano, l’apertura di una sede dell’organizzazione nel capoluogo lombardo[54], da Giovanni Paolo I e, soprattutto, con Giovanni Paolo II le cose sono radicalmente cambiate. Come ricordato da Franco Talenti[55], il nuovo pontefice era un amico personale di Escrivà e, quando era Vescovo di Cracovia, non mancava mai di andarlo a trovare quando era di passaggio a Roma, e di stare a pranzo con lui. Inoltre, fonti ecclesiastiche sostengono che nel Conclave che lo elesse, Papa Wojtyla fu sostenuto con forza dai Cardinali vicini all’Opus, in ciò istruiti da Escrivà e, di rimando, una volta eletto non frappose alcun ostacolo alla riproposizione in Curia della pratica relativa alla istituzione della Prelatura personale, come da richiesta di Monsignor Alvaro del Portillo, subentrato a Escrivà e, nel 1981, la costituì nonostante le resistenze della Curia romana, che non aveva mai mostrato simpatie per l’Opus, senza poi doversene pentire quando il contributo dell’Opus alla soluzione prima della crisi finanziaria dello Ior-Banco Ambrosiano, e poi di quella in Polonia dove Solidarnosc, nonostante il regime comunista, poté contare su aiuti economici fondamentali del Vaticano fu notevole.

Oggi, forte anche dell’appoggio di Benedetto XVI, che in questo è un convinto continuatore di Wojtyla, l’Opus ha conquistato un numero ancora maggiore di adepti ed una forza economico-finanziaria sempre più evidente.

Per Dio e per la Chiesa, certo, ma resta da intendersi per quale tipo di Chiesa …

[1] D. Le Tourneau, What is Opus Dei?, Gracewing Publishing 2001, p.14.

[2] S. Hahn, Ordinary Work, Extraordinary Grace: My Spiritual Journey in Opus Dei, Doubleday Religion 2006, p.28.

[3] Si veda a tal proposito M.T. Oates, L. Ruf, J. Driver, Women of Opus Dei: In Their Own Words, The Crossroad Publishing Company 2009, passim.

[4] K. Wojtyla (SS. Giovanni Paolo II), Ut Sint, Ed. Vaticana 28 novembre 1982.

[5]Per “prelatura personale” si intende una configurazione giuridica diversa sia da fenomeni associativi che da Congregazioni e Ordini religiosi: prevista dal Concilio Vaticano II con il decreto Presbyterorum Ordinis e il motu proprio Ecclesiae Sanctae,  essa si configura come una struttura istituzionale e gerarchica della Chiesa, che raccoglie, sotto la giurisdizione di un Prelato nominato dal Papa, Sacerdoti e laici al fine di perseguire specifiche iniziative pastorali e talvolta finanziarie. Gli aderenti all’Opus Dei dipendono, quindi, dal Prelato per tutto ciò che riguarda direttamente la loro vita spirituale e sociale. Il Codice di Diritto Canonico del 1983 (canone 294) prevede che la prelatura personale sia composta da Presbiteri e da Diaconi del Clero secolare, con la possibilità (canone 296) dell’inserimento di laici, per il solo espletamento delle opere apostoliche.

[6] Quando ancora Patriarca di Venezia.

[7] Udienza a Castel Gandolfo, agosto 1979.

[8] Il 17 maggio 1992.

[9] Statuti, nn. 17-25.

[10] Statuti, n. 27.

[11] Vd. Congregazione per i Vescovi, Dichiarazione del 23.VIII.1982, su “L’Osservatore Romano”, 28 novembre 1982, e su “Acta Apostolica Sedis” LXXV, 1983, pp. 464-468.

[12] Statuti, 88/3.

[13] Le leggi di fascistizzazione dello Stato spagnolo.

[14] J. Escrivà, Lettera a Francisco Franco, 23 Maggio 1958, Archivio di Stato spagnolo.

[15] J. Allen, Opus Dei, Penguin Books 2006, pp. 274 ss.

[16] J. Escrivà, Cammino, Ares 2006, passim.

[17] J. Gonzalves, La Iglesia Catolica y el Franchismo, Marcelino 1998, pp. 41 ss.

[18] J.Follain, City of Secrets: The Startling Truth Behind the Vatican Murders, Harper Paperbacks 2003, pp. 214 ss.

[19] N. Friedlander, What is Opus Dei?: Tales of God, Blood, Money, and Faith, Collins & Brown 2005, pp. 72 ss.

[20] Ivi, p. 119.

[21] A. Bruckmueller, The Truth about Opus Day in South America, Novartis 2008, pp. 86-87.

[22] 22 e 29 giugno 1996.

[23] A. Bruckmueller, Citato, pp. 104-106.

[24] Ivi, pp. 119-120.

[25] Come notato da H.Swanson, A New World, an Old Chuch, Parnassius 2007, pp. 231-233.

[26] Cfr. www. opusdei.it, testo ripreso da P. Mayorga, “El Mercurio” (Santiago del Cile), 21 gennaio 1996.

[27] J. Escrivà, Cammino, citato, massima 175.

[28] Ivi, massima 188.

[29] Ivi, massima 208.

[30] Ivi, massima 258.

[31] R.W. Hood Jr., P.C. Hill, B. Spilka, The Psychology of Religion, Fourth Edition: An Empirical Approach, The Guilford Press 2009, pp.356 ss.

[32] Opus Dei, Constitutiones, 1950, art. 147.

[33] Cfr., tra gli altri, M. Del Carmen Tapia, Oltre la Soglia. Una Vita nell’Opus Dei. Un Viaggio nel Fanatismo, Baldini Castoldi Dalai 1996, passim; F. Pinotti, Opus Dei Segreta, BUR 2006, passim; E. Provera, Dentro l’Opus Dei. Come Funziona la Milizia di Dio, Chiarelettere 2009, passim.

[34] J. Escrivà, Citato, massima 115, ed. 1950-1955.

[35] Si veda, ad esempio, l’articolo di C. Sector “Ex-Opus Dei Members Decry Blind Obedience”, ABCNews 16 maggio 2006.

[36] S. Arwin, The Spyral. Sects and Sectarism in Contemporary World, O.U.P. 2007, pp. 756-757 e passim.

[37].B. Card. Hume, Guidelines for Opus Dei in the Westminster Diocese, 2 dicembre 1981.

[38] Cfr.  M. Del Carmen Tapia, Citato, passim.

[39] M. Del Carmen Tapia, Citato, p.219.

[40] Ivi, pp. 231 ss.

[41] E. Provera, Citato, pp. 108 ss.

[42] M. Del Carmen Tapia, Citato, pp. 61 ss.

[43] M. Whitehouse, The Secret History of Opus Dei: Unravelling The Mysteries Of One Of The Most Powerful And Secretive Forces In World Religion, Lorenz Books 2007, p.47.

[44] Per una trattazione esaustiva in materia, cfr. E. Provera, Citato, passim.

[45] Cfr. M. Whitehose, Citato, passim; M. Walsh, Opus Dei: An Investigation into the Powerful Secretive Society within the Catholic Church, HarperOne 2004, passim et alii.

[46] F. Pinotti, Citato, pp. 86 ss.

[47] Rispettivamente massima 643 e massima 655 di J. Escrivà, Cammino, citato.

[48] A Moncada, La Cuarta Planta, “Revista el Siglo”, nº 605, 31 maggio 2004.

[49] J. Ynfante. La Podigiosa Aventura del Opus Dei: Génesis y Desarrollo de la Santa Mafia, Guilmares 1970, passim.

[50] Rispettivamente Constitutiones, commi 185, 190 e 191.

[51] Qui e in seguito sul potere economico dell’Opus Dei cfr. A. Bolton, The Holy Bankers, Harvard U.P. 2006, passim.

[52] D. Yallop, Habemus Papam, Edizioni il Mondo Nuovo, 1996, p.161.

[53] “Avvenimenti”, n.34, settembre 2002.

[54] Pinotti scrive, riportando le parole dell’ex numerario Alberto Moncada, che al termine del conclave che elesse Papa il Cardinal Montini Escrivà affermò: “Tutti quelli che hanno votato Montini saranno condannati all’inferno“. F. Pinotti, Citato, p.92.

[55] F. Talenti, Ora l’Opus Dei è una Vera Potenza, “ItaliaOggi” 20 aprile 2010.

E se il Papa non fosse Papa? Che ne sarebbe nel Cattolicesimo, cosa sarebbe la Chiesa?

E’ questa la domanda di fondo che caratterizza quella (certamente non grande) fetta di credenti che non riconoscono l’attuale Primato petrino e che formano il piccolo (se considerato relativamente al corpus della Chiesa universale) insieme denominato dei “sedevacantisti”.

Di per sé la definizione di “sedevacantismo” è piuttosto semplice e sta ad indicare il pensiero di quei “Cattolici tradizionalisti dissidenti, che hanno sostenuto o sostengono che i Papi  post-conciliari non sarebbero tali in quanto eretici o per mancanza di una successione formale al Ministero pontificio”[1]. In quest’ottica, naturalmente, la Sede pontificia risulterebbe “vacante” fino al ripristino di una legittima successione pontificia.

Meno semplice è tentare di tracciare una mappa di tutti i gruppi, gruppuscoli e confraternite varie che, in forme diverse, spesso notevolmente divergenti e addirittura, in alcuni casi, in aperto dissenso l’uno con l’altro, si rifanno a tali teorie: si va dai sedevacantisti “simpliciter”, che ritengono i Papi da Paolo VI in poi eretici, ai “conclavisti”, che considerano i conclavi successivi all’inizio del Concilio Vaticano II non validi, dagli “apocalittici” che vedono la fine del mondo vicino ai seguaci di vari “antipapi”[2].

In questa sorta di microcosmo di posizioni diverse, una spicca non solo per la sua originalità ma anche per la sua profondità intellettuale: quella dei “sedeprivazionisti”.

Michel Guerard des Lauriers (1898 – 1988)

Il “Sedeprivazionismo” è, in termini ultra-semplificatori, l’idea che la Sede papale sia occupata materialmente ma non formalmente e, tra le tante correnti, è quella che, forse più di ogni altra, può vantare una chiara data di nascita, con la pubblicazione delle “Tesi di Cassiciacum” nel 1979 ed una figura di fondatore, nella persona dell’ex-teologo dell’Ordine domenicano Monsignor Guérard Des Lauriers.

Per tentare di analizzare in profondità questa complicata ipotesi teologica, partiamo proprio da una ricognizione biografica su Monsignor Des Lauriers[3].

Nato nei pressi di Parigi nel 1898, Des Lauriers, dopo aver servito nell’esercito durante la I Guerra Mondiale e aver completato studi matematici presso la prestigiosissima École Normale Supérieure fino a raggiungere il titolo di “aggregato”, nel 1927 entra nel noviziato domenicano di Amiens, dove assume il nome di Fra’ Louis-Bertrand,  e, nel 1931, viene ordinato Sacerdote, laureandosi in teologia due anni dopo.

Nel 1933, grazie alle sue grandi doti di analisi dottrinale, gli viene affidata la cattedra di Epistemologia e filosofia al Seminario domenicano di Saulchoir, nel quale opererà per quasi quarant’anni, con una sola parentesi tra 1939 e 1941 dovuta al richiamo nell’esercito francese e all’ottenimento del dottorato in matematica alla Sorbona.

Saulchoir è, in quel periodo, un grande centro di rinnovamento della Chiesa in cui, sotto la guida di teologi come Marie-Dominique Chenu e Yves Congar e con studenti come Edward Shillebeeckx, si sta sviluppando quella che diverrà nota come “Nouvelle Theologie”, che include la richiesta di un esame storico delle fonti cristiane e di un superamento della filosofia neo-tomistica imperante. Si tratta, certamente, di un approccio che mal si conforma alla mentalità ultra-rigorosa e strettamente e tradizionalisticamente tomista di Geurard Des Lauriers[4] che, infatti, alla fine degli anni ’40, insieme a quello che, probabilmente, può essere considerto il maggiore teologo neo-tomista contemporaneo, Padre Réginald Garrigou-Lagrange, arriva a denunciare Padre Congar al Sant’Uffizio accusandolo di “neo-modernismo”.

In questo senso Des Lauriers è in piena sintonia con la visione teologica della Santa Sede del tempo e, infatti, ne diviene uno dei teologi più importanti: nel 1950 collabora ai lavori per la proclamazione dell’Assunzione di Maria[5], dal 1954, è chiamato da Papa Pio XII alla preparazione dei nuovi dogmi mariani riguardanti la Madonna mediatrice di tutte la Grazie e co-redentrice[6] e, per tutto il decennio, è uno dei più irriducibili oppositori della teologia di Padre Teilhard de Chardin[7].

All’apice del “successo”, Des Lauriens, a metà degli anni ’50, sta per essere nominato Cardinale da Pio XII, ma De Gaulle, che sicuramente non apprezza la visione fortemente teo-centrista nei rapporti Stato – Chiesa del Frate domenicano, si oppone risolutamente e, con la morte di Papa Pacelli, la cosa finisce in niente.

In ogni caso, nel 1961, il Domenicano viene chiamato alla cattedra di mariologia all’Università Lateranense ed è da questa posizione che vive la grande svolta della Chiesa del Concilio Vaticano II: una svolta che, in piena coerenza con le sue idee, sempre chiaramente espresse[8],  non approva e, anzi, osteggia con tutte le sue forze.

Non è un caso che, nel 1969, sia una delle maggiori menti teologiche alla base di quel Breve Esame Critico del Novus Ordo Missae, presentato a Paolo VI dai Cardinali Bacci e Ottaviani, che, per certi versi, diventerà pietra miliare del tradizionalismo cattolico.

Proprio a causa del suo ruolo nella stesura del Breve Esame Critico nel 1970 viene allontanato, insieme a quindici altri docenti dissenzianti sui risultati del Vaticano II, dall’Università Lateranense e si ritira nel Convento di Saulchoir che, però, lascia, avendo ottenuto regolare permesso dai Superiori, due anni dopo per unirsi a Lefebvre e alla sua San Pio X (ritenuta baluardo dell’ortodossia distrutta dal Concilio) come docente al Seminario di Ecône.

Monsignor Lefebvre, però, non ha mai sostenuto l’invalidità dell’elezione papale e ben poco apprezza le tesi che Guérard Des Lauriers va via via sviluppando sulla “vacanza formale” della Sede apostolica, tanto che, nel 1977, allontana il Frate domenicano dall’insegnamento.

Si arriva, così, al 1979, anno in cui Des Lauriers inizia la pubblicazione sui “Quaderni di Cassiciacum” (da Cassago, il luogo di meditazione di Sant’Agostino) di quella che sarà la sua opera teologica fondamentale: la Tesi di Cassiciacum sulla vacanza formale della Sede Apostolica almeno a partire dal 7 dicembre 1965[9].

Rendere conto in forma succinta di uno dei testi più complessi della teologia politica neo-tomista contemporanea è impresa a dir poco difficile.

Tentando di semplificare quanto possibile[10], si può affermare che la base filosofica del trattato riposa nella distinzione tomista tra “forma” e “materia”: la “forma” può essere definita come l’essenza ontologica dell’ente (ad esempio l’anima per l’uomo), mentre la “materia” è ciò che è distinto dalla forma e deriva la propria esistenza dalla forma stessa (ad esempio l’insieme corpo-anima nell’uomo).

Se trasliamo questa distinzione riferendola all’ambito papale, otteniamo una separazione tra la persona fisica del Papa (elemento del “materialiter”) e il Carisma pontificio (elemento del “formaliter”).

Monsignor Des Lauriers spiega chiaramente questo distinguo con un esempio storico. Il Cardinal Pacelli viene eletto da un Conclave valido, ma non è ancora Papa, pur essendo, al contrario degli altri Cardinali, il solo ad avere una disposizione ultima a divenire Papa: è, dunque, come persona fisica eletta,  ipso facto Papa “materialiter”, a meno che un ostacolo nascosto (“obex”) non abbia ipotecato la regolarità dell’elezione “ab initio”. Nel momento in cui il Cardinal Pacelli accetta l’elezione, riceve la Comunicazione esercitata da Cristo in favore di Pietro e dei suoi successori, divenendo Vicario di Gesù Cristo e, dunque, Papa “formaliter”, sempre ammesso che nel momento in cui afferma di accettare l’elezione non ponga interioremente e occultamente un “obex” che impedisca il passaggio tra “materia” e “forma”[11]: qualora si fosse accertato che un “obex” era esistito nell’atto dell’accettazione, il Cardinal E. Pacelli non sarebbe stato in alcun momento Papa “formaliter”.

Ora, posto che Papa Leone XIII ha chiaramente espresso il principio che “la Chiesa deve giudicare dell’intenzione in quanto questa è manifestata esteriormente”[12] e che, per logica, se un Papa ha l’intenzione “sine obex” di ricevere la Comunicazione di Cristo non dovrà poi porsi in contraddizione con le esigenze di tale Comunicazione, è, di conseguenza, lecito affermare che, almeno a partire dal 7 dicembre 1965, giorno di chiusura del Concilio Vaticano II e della sua ratifica da parte di Papa Paolo VI (ma, stanti le idee “ecumeniche” di Papa Giovanni XXIII, forse anche in precedenza), sussista una “vacanza formale” della Sede apostolica e che tale Sede sia occupata in modo illegittimo e sacrilego da “occupanti” (Paolo VI, Giovanni Paolo I, Giovanni Paolo II ed ora Benedetto XVI) che non sono Papi “formaliter” e che, quindi, si pongono in stato di Scisma capitale.

Appare, infatti, evidente che gli “occupanti” siano andati contro le esigenze della Comunicazione di Cristo nel momento in cui si sono operati al degradamento del “bonum” affidato da Gesù alla Chiesa: l’“Oblazione Pura” rappresentata dalla Messa di San Pio V e il Deposito rivelato.

E che ciò sia accaduto, è, sulla base dell’Infallibilità del Magistero straordinario solenne e del Magistero ordinario universale, evidente nel momento in cui un autentico Vicario di Gesù Cristo, quando si pronuncia secondo una di queste due forme, non può sostenere qualcosa in opposizione e contraddizione con una Dottrina già rivelata, cosa avvenuta proprio il 7 dicembre 1965, quando Paolo VI ha promulgato, impegnando il Magistero ordinario universale, una proposizione concernente la “libertà religiosa” in contrapposizione con la Dottrina infallibilmente definita da Pio IX nell’enciclica Quanta Cura[13].

È, in conseguenza di tutto ciò, obbligatorio concludere che Papa Montini (che per Des Lauriens rimane solo “Cardinal Montini”) avesse posto “ab initio” un “obex” nella ricezione della Comunicazione da Gesù Cristo e non fosse dunque Papa “formaliter”.

Ciò non significa che egli e i suoi successori non siano Papi “materialiter”, visto che non si ha notizia di un “obex” occulto all’atto della loro scelta e che la loro nomina deriva da Conclavi validi, per cui rimangono intatti i loro poteri e le loro facoltà in quanto Papi “materialiter”: così, ad esempio, contrariamente a quanto affermato da altri “sedevacantisti”, i Vescovi e Cardinali da loro nominati sono validamente tali e costituiscono altrettanto validamente quella Gerarchia ecclesiastica senza la quale non sarebbe possibile eleggere nuovi Pontefici.

Di fatto, però, un Papa che sia tale unicamente “materialiter” deve essere ignorato come eretico (ferma restando la necessità di carità di pregare per lui[14]) e, conseguentemente i nuovi Riti sacramentali e la “nuova Messa” sono invalidi in quanto promulgati da persone senza l’autorità per farlo e che hanno compiuto tale atto contravvenendo alle disposizioni della Chiesa e dei Pontefici del passato (che avevano espressamente vietato sotto pena d’anatema la modifica dei suddetti Riti e della Santa Messa di San Pio V).

Fondamentale è il fatto che, in virtù di quanto sopra, i sedevacantisti abbiano pieno diritto di consacrare nuovi Vescovi senza mandato pontificio, essendo ciò necessario alla prosecuzione della “Missio Christi” e all’Ordinazione valida di nuovi Sacerdoti che celebrino una Messa regolare e amministrino Sacramenti validi, in contrapposizione alle eresie moderniste (la cui accettazione costituisce peccato grave).

Fin qui, sinteticamente, il pensiero di Guérard Des Lauriers, che, coerentemente con queste posizioni, ha accettato nel 1981 di essere ordinato (secondo la Chiesa validamente ma illecitamente) Vescovo da Monsignor Pierre Martin Ngô Đình Thục, un discusso Prelato vietnamita già vicino ai “Palmariani” di Clemente Domínguez y Gómez (più tardi autoproclamatosi antipapa  con il nome di Gregorio XVII), già scomunicato nel 1976 per aver ordinato cinque Vescovi contro la volontà della Santa Sede e poi reintegrato nella Chiesa e, infine, dal 1981 (dopo anni di celebrazioni secondo il “Novus Ordo”) votato alla causa sedevacantista. A sua volta, Monsignor Des Lauriens, prima della morte, sopraggiunta nel 1988, ha ordinato un Sacerdote (l’Abbé Ubert Petit nel 1984) e consacrato tre Vescovi (Monsignor Gunter Storck nel 1984, Monsignor Robert McKenna nel 1986 e Monsignor Franco Munari nel 1987), naturalmente tutti sedeprivazionisti e tutti scomunicati (come Des Lauriens stesso) “latae sententiae”.

Al di là delle vicende personali di Guérard Des Lauriens, comunque, è importante notare che le distinzioni tra Papato materiale e Papato formale da lui compiute sono filosoficamente fondate e hanno antecedenti illustri che risalgono addirittura a San Roberto Bellarmino, il Dottore della Chiesa che, nel De Romano Pontefice del 1610 scriveva: “Bisogna osservare che nel Pontefice coesistono tre elementi: Il Pontificato stesso (precisamente il primato), che è una certa forma: la persona che è il soggetto del Pontificato (o primato) e l’unione dell’uno con l’altro…”[15] e toccano eminenti teologi quali il Cardinal Mazzella, il Cardinal Van Noort, il Cardinal Zubizarreta e molti altri[16].

Va, altresì, notato che il sedeprivazionismo è l’unica forma di sedevacantismo che fornisce una soluzione concreta alla supposta crisi attuale della Chiesa, nel momento in cui, in caso di Sede vacante, lascia possibilità d’intervento al’insieme gerarchizzato dei Vescovi titolari di Diocesi e  professanti integralmente la Fede cattolica, che formano la “persona morale” della Chiesa: essi possono intervenire rivolgendo al Papa “materiale” una ingiunzione e convocando un Conclave, durante il quale, se il Papa persiste nell’errore decade dalla sua funzione anche materialiter e se, invece, abiura, può, su decisione del Conclave stesso, essere portato ad un ruolo di Papa formale così come conferitogli dall’elezione al Soglio di Pietro da parte di un Conclave valido (in conformità con la bolla di Paolo IV).

Il problema risiede nell’incertezza sull’esistenza attuale della “persona morale” della Chiesa, dal momento che solo i Vescovi sedevacantisti possono essere ritenuti certamente parte della chiesa, visto che gli altri, seguendo un Papa materiale e, dunque, eretico, risultano eretici essi stessi. Qualora non esista più “persona morale” della Chiesa, non vi è più alcuna soluzione canonica e le speranze riposano unicamente in un intervento diretto di Cristo su intercessione di sua Madre[17].

In realtà, ancora più in profondità, molto probabilmente tutta l’interpretazione sull’esistenza attuale di un Papato materiale o formale dipende dalla nozione (o meglio, dal discusso Dogma) dell’“infallibilità papale”: se, infatti, poniamo tale nozione come assoluta e riguardante qualunque intervento magisteriale del Pontefice, logicamente non possiamo ritenere, pena la totale anarchia dottrinale, che Cristo abbia ritrattato una posizione precedentemente espressa tramite il Papa (come quella sull’intangibilità rituale). Tale evenienza sarebbe, invece, annullata nel caso si ritenesse che le affermazioni di Pio IX non fossero  “ex cathedra” ma frutto unicamente di opinioni personali, nel qual caso decadrebbe l’obex che porta alla negazione dell’esistenza attuale del “Papato formale”.

Naturalmente i sostenitori del Sedeprivazionismo sono del primo avviso e, dunque, rientrano a pieno titolo nel campo sedevacantista, seppur “attenuato”. Ciò, stante il fatto che, allo stato attuale delle cose, nessun Cardinale o Vescovo residenziale è disposto a iniziare il processo canonico ipotizzato da padre Guérard des Lauriers, e che i “sedeprivazionisti” si oppongono sia a chi riconosce la legittimità del Papa (come la Fraternità San Pio X), sia a chi non lo considera Papa neppure materialmente (“sedevacantisti simpliciter”), sia, infine, a chi vuole convocare un conclave ed eleggere un Papa senza previe monizioni canoniche (conclavisti), fa di questo gruppo un nucleo assolutamente minoritario nell’ambito del Cattolicesimo, essenzialmente raggruppato intorno ad un Istituto creato alla fine degli anni ’80.

Come visto, infatti, il 25 novembre 1987, a Raveau (in Francia), Monsignor Des Lauriers aveva consacrato Vescovo Don Franco Munari, un Sacerdote italiano che, con Don Curzio Nitoglia, Don Giuseppe Murro e Don Francesco Ricossa, aveva lasciato la Fraternità Sacerdotale San Pio X nel 1985, considerando le posizioni dottrinali lefebvriane di riconoscimento di Papa Giovanni Paolo II come Pontefice ambigue e nocive.

Intorno a Don Munari e i suoi collaboratori era nato l’“Istituto Mater Boni Consilii”, con sede prima a Nichelino poi a Verrua Savoia (entrambi in provincia di Torino), che riunisce oggi i seguaci italiani (la maggioranza a livello mondiale) della “Tesi di Cassiciacum”.

L’Istituto non è un Ordine religioso ma, conformemente al canone 707 del Codice di Diritto Canonico (pio-benedettino), è un Sodalizio di fedeli istituito per compiere più facilmente le opere approvate dalla Chiesa ed è, dunque aperto ai fedeli cattolici di ambo i sessi, sia Chierici che laici. In sostanza, l’Istituto intende rappresentare, in questi tempi considerati “di disorientamento”, uno strumento per perseverare nella fedeltà assoluta al Deposito della Fede rivelata da Dio e proposta dall’infallibile Magistero della Chiesa cattolica ma, ovviamente non è mai stato canonicamente approvato ed eretto dalle autorità ecclesiastiche.

Il 26 ottobre 1990, per ragioni personali, Don Munari ha lasciato l’Istituto e il Sacerdozio, che, però, ha continuato ad esistere e a provvedere alla formazione di Sacerdoti sedeprivazionisti attraverso il suo Seminario di Verrua.

Dopo oltre un decennio di assenza di un proprio Vescovo e di ricorso per le Ordinazioni sacerdotali e le Cresime a Vescovi stranieri (sedeprivazionisti e non in comunione con il Papa), il 16 gennaio 2002 il vescovo statunitense domenicano Robert McKenna, anch’egli, come visto, elevato all’Episcopato da Guérard des Lauriers, ha conferito la Consacrazione episcopale a un giovane membro dell’Istituto, il Sacerdote belga Geert Stuyver (nato a Gand nel 1964 e ordinato al Sacerdozio dallo stesso McKenna nel 1996), residente a Dendermonde (Belgio), da dove svolge il suo Ministero per conto dell’Istituto Mater Boni Consilii anche in Francia e nei Paesi Bassi.

Oggi, a oltre vent’anni dalla propria nascita, l’Istituto Mater Boni Consilii,  che oltre alla casa di Verrua Savoia possiede residenze di propri Sacerdoti a Roma e San Martino dei Mulini (Rimini), oltre che in Francia, Belgio e Argentina, dispone in tutto di una decina di Sacerdoti, che celebrano esclusivamente secondo il “Missale Romanorum” di San Pio V (omettendo il nome del Papa) in una quindicina di località, e complessivamente di ventiquattro membri. Dal 2004, inoltre, l’Istituzione, che ha anche una propria casa editrice (che, in alcuni casi, pubblica testi di chiaro sapore anti-israelita) ed un proprio periodico (“Sodalitium”) segue la cura pastorale di un distaccamento italiano delle Suore francesi di Cristo Re, che ospitano anche le prime Suore e novizie del ramo femminile dell’Istituto Mater Boni Consilii[18].

[1] C.G. Brown, Sedevacantism: A False Solution to a Real Problem, Angelus Press 2003, p.7

[2] Ivi, p.12ss.

[3] Cfr., qui e in seguito, G.Murro, La Vie de Monseigneur Guérard des Lauriers, Centro Librario Sodalitium 1988, passim

[4] R. Guérard Des Lauriers, Teologia di San Tommaso e Grazia Attuale, Etiolles 1945, passim e A. Guérard Des Lauriers, Teologia Storica e Sviluppo, Etiolles, 1946 passim

[5] R. Guérard Des Lauriers, Virgo Fidelis, Ed. Vaticana 1950 e G. Des Lauriers, Magnificat, Ed. Vaticana 1950

[6] R. Guérard Des Lauriers, L’Immacolata Concezione, Chiave dei Privilegi di Maria, Ed. Vaticana, 1955

[7] R. Guérard Des Lauriers, Il Fenomeno Umano del P. Teilhard de Chardin, Giustiniana 1954, passim e A. Guérard Des Lauriers, “La démarche du P. Teilhard de Chardin, réflexions d’ordre épistemologique” in “Divinitas”, III/1959, pp. 221-268

[8] Ad esempio in R. Guérard Des Lauriers, “Mater Ecclesiae”, in “Divinitas”, VIII/1964, pp.350-416 e in A. Guérard Des Lauriers, “La preuve de Dieu et les cinq voies”, in “Divinitas”, X/1966, pp. 5-229

[9] R. Guérard Des Lauriers,“Le Siège Apostolique est-il Vacant?”, Cahiers de Cassiciacum, n. 1, Association St. Herménégilde, Nizza 1979

[10] Per un’analisi più dettagliata e puntuale si veda: D. Sanborn, Il Papato Materiale, Centro Librario Sodalitium 2005, passim

[11] “Intervista a Mons. Guérard des Lauriers o.p.’’ in Sodalitium, XIII, 1987

[12] G. Pecci (SS. Leone XIII), Apostolicae Curae, Ed. Vaticana 1896

[13] G.M. Mastai Ferretti (SS. Pio IX), Quanta Cura, Ed. Vaticana, 1864

[14] R. Guérard Des Lauriers, La Via Regale. La Carità della Verità, Centro Librario Sodalitium 1985-2008, pp. 46ss.

[15] R.Bellarmino, De Romano Pontefice, II, 29 in Opera Omnia, Vol. II, Nabu Press 2010, pp.296ss.

[16] D. Sanborn, Citato, pp. 21ss

[17] “Intervista a Mons. Guérard des Lauriers o.p.’’ in Sodalitium, XIII, 1987

[18] Cfr. Sito ufficiale dell’Istituto: www.sodalitium.it

Sono ancora recenti le polemiche sollevate dal motu proprio di Benedetto XVI Summorum Pontificum[1] del 7 luglio 2007, con il quale il Sommo Pontefice reintroduceva la piena liceità della Celebrazione eucaristica secondo la forma rituale del Messale promulgato nel 1962 da Papa Giovanni XXIII, a sostituzione delle norme precedenti contenute nelle lettere apostoliche Quattuor Abhinc Annos[2] del 1984 ed Ecclesia Dei Adflicta[3] del 1988 di Giovanni Paolo II.

Molti, soprattutto all’interno del Clero tedesco e francese, si sono scandalizzati per quello che, forse non completamente a torto (sebbene poi, in alcuni casi, certe affermazioni di principio che si sono levate a condannare l’assunto papale siano risultate francamente eccessive e quasi vagamente isteriche), sembrava un passo indietro rispetto al dettato del Concilio Vaticano II e alla riforma del “Novus Ordo Missae” introdotto nel 1969, un modo per deligittimare la corrente progressista interna alla Chiesa e un atto capace di dissolvere la comunione dei fedeli attorno ad un unico Rito[4].

Certamente, vista dall’esterno, l’idea di reintrodurre un Messale che, in realtà, altro non è che l’ultima “editio typica” (edizione ufficiale) del Missale Romanum promulgato nel 1570 da San Pio V nell’ambito della grande ondata di revisione ecclesiastica promossa dal Concilio di Trento, non può che apparire venata da un certo gusto “controriformistico”. In realtà, però, va detto che la Pontificia Commissione “Ecclesia Dei” stava già preparando un documento volto ad agevolare la concessione dell’indulto a chi desiderasse celebrare in latino già dal 2004 e che, in fondo, il motu proprio non fa che statuire che i due Messali del 1962 e del 1969 (promulgato da Papa Paolo VI) non contengono due diversi Riti, ma semplicemente due usi diversi dello stesso Rito romano, uno di forma ordinaria (quello del 1969) e uno di forma extra-ordinaria (quello del 1962).

Anche per quanto riguarda la normativa specificata nella lettera apostolica, non si può dire che essa appaia sovverchiamente “rivoluzionaria” (intendendo questo termine nel senso di “rivoluzione tradizionalista”). I suoi dodici articoli, infatti, stabiliscono che:

1)      sia lecito celebrare in latino secondo il vecchio Messale;

2)      nelle Messe celebrate “sine populo” il Sacerdote possa scegliere il Rito che preferisce (meno che nel Triduo Sacro) senza chiedere nulla a nessuno;

3)      sia, altresì, possibile tale scelta negli Istituti di vita consacrata, sebbene, se continuativa, dietro autorizzazione dei Superiori maggiori;

4)      alle Messe “sine populo” possano essere ammessi i fedeli che ne facciano richiesta;

5)      sia possibile al Parroco delle Parrocchie in cui un gruppo di fedeli aderisce al “Rito latino” celebrare, sia nei giorni feriali che festivi che in cerimonie particolari, in armonia con la cura pastorale ordinaria della Parrocchia e sotto la guida del Vescovo, secondo il Messale del 1962;

6)      anche in tali Messe in latino le Letture possano essere in vernacolare;

7)      se un Parroco non vuole esaudire le richieste dei fedeli di avere il Rito pre-conciliare, essi si possano rivolgere al Vescovo e, se anche questi non li esaudisce, alla Commissione Pontificia ”Ecclesia Dei”;

8)      se un Vescovo fosse impedito nell’esaudire le richieste dei fedeli in tal senso, si debba rivolgere alla medesima Commissione;

9)      Parroci, Ordinari e Chierici “in sanctis” possano concedere di celebrare tutti i Sacramenti secondo il Rituale antico e possano usare il Breviario Romano promulgato da Papa Giovanni XXIII;

10)   L’Ordinario locale possa erigere una Parrocchia personale per le celebrazioni secondo il Rito antico;

11)   la Pontificia Commissione ”Ecclesia Dei” continui a svolgere i suoi compiti;

12)   tra i compiti di tale Commissione vi sia la vigilanza sulle norme summenzionate[5].

In definitiva, dunque, il motu proprio altro non è che la statuizione di una “possibilità ulteriore” dal punto di vista rituale: un po’ poco per parlare di un effettivo “passo indietro”.

Al di là, comunque, delle varie polemiche interne o esterne alla Chiesa, la vera domanda è un’altra: perché alcuni Chierici e alcuni fedeli dovrebbero sentire l’esigenza di svolgere le loro celebrazioni secondo un Rituale ormai piuttosto desueto e in una lingua ben poco conosciuta dai più?

Ben oltre la semplice curiosità di una Rito antichissimo o, per i fedeli più anziani, il un ritorno alle ritualità della loro giovinezza, in realtà ciò che i sostenitori del “Vetus Ordo Missae” rimproverano al “Novus Ordo” è essenzialmente un allontanamento teologico da alcuni principi millenari.

Senza voler entrare nello specifico ritualistico, che non ci compete direttamente, per comprendere quali siano i principali punti di discrimine, possiamo rifarci allo studio Breve Esame Critico del ‘Novus Ordo Missae’ presentato dai Cardinali Ottaviani e Bacci a Papa Paolo VI nel 1969[6]. Anche sintetizzando all’estremo, i “punti incriminati” risultano essere numerosi. Al “novus ordo”, infatti, si imputa di:

A)    non fare mai menzione (nè in forma diretta nè gestuale) della Presenza Reale, della sacramentalità sacerdotale e della propria finalità di sacrificio di lode alla Santissima Trinità per la remissione dei peccati dei vivi e dei morti (ora si sottolinea unicamente la santificazione dei presenti), accettabile da Dio solo per la Sua infinità bontà (ora si prefigura quasi una sorta di scambio di doni);

B)    non sottolineare adeguatamente il sacrificio redentivo di Cristo e non invocare la discesa dello Spirito Santo;

C)    mostrare l’altare solo come una “mensa” e, con la celebrazione sacerdotale “coram populo”, di eliminare il senso di “Sancta Sanctorum” dell’altare stesso;

D)    utilizzare una formula consacratoria che si profila come narrazione storica e non piú come riattualizzazione della Consacrazione proferita da Cristo (nelle cui veci il Sacerdote agisce);

E)     enfatizzare troppo la posizione dei fedeli (sminuendo, anche tramite l’eliminazione dell’obbligo di molti paramenti sacri e con gestualità meno sacrali, la funzione consacrata sacerdotale e, conseguentemente, l’organizzazione ecclesiastica e il “Mysterium Ecclesiae”) nel suo continuo ribadire il carattere comunitario della Celebrazione, cosicché la presenza del Crito (intesa solo come spirituale) si concretizza grazie all’assemblea e non alla consacrazione sacerdotale.

Insomma, in parole povere, ciò che maggiormente si contesta al “Novus Ordo” è una sorta di scivolamento verso posizioni quasi riformate che finiscono per rischiare di negare soprattutto la Presenza divina nel corso della celebrazione, la sacralità della consacrazione sacerdotale e, se spinte al loro limite estremo, persino la Trasustanziazione effettuale.

Non è certamente compito dello storico entrare nello specifico di quanto queste critiche (in particolare per quanto riguarda la funzione sacerdotale) possano essere o meno in linea con lo spirito primigenio della Chiesa.

Lo è, però, ricordare come la reitroduzione della Messa di Pio V non sia un atto assolutamente inusitato e nato unicamente dalla volontà di un Papa da alcuni definito addirittura come “restauratore di una spiritualità tridentina”[7].

Di fatto, il “Vetus Ordo” era già stato reintrodotto ben prima dell’ascesa al Soglio del Cardinal Ratzinger, anzi, per certi versi, non aveva mai cessato di essere utilizzato.

In realtà, infatti, il problema del “disagio liturgico” causato dalle riforme si era manifestato praticamente da subito dopo la chiusura del concilio Vaticano II, quando, in una specie di grande sete di rinnovamento, si andava procedendo da parte di molti ad una radicale ricostruzione della Liturgia, che, ben oltre l’intenzione della costituzione Sacrosanctum Concilium[8], portava al bando del latino e del canto gregoriano in tutte le Parrocchie.

Forse la prima forma di dissenso al “novus ordo” fu quella dell’“Associazione Internazionale Una Voce”, nata nel 1966 che si fece, nel tempo, promotrice di numerosi appelli e petizioni al Papa in favore del latino e del canto gregoriano, sottoscritti da personalità della cultura e dell’arte, che ottenne anche segni di apprezzamento e incoraggiamento dallo stesso Paolo VI ma che fu sempre duramente osteggiata dal “Consilium ad exequendam Constitutionem de Sacra Liturgia” prima e dalla Congregazione per il Culto Divino poi[9].

Quando il “novus ordo” venne definitivamente promulgato da Papa Paolo VI nel 1969, dopo la prima lettere dei Cadinali Ottaviani e Bacci, di cui si è già parlato, numerose altre suppliche per la reintroduzione canonica del Rito il latino giunsero al Santo Padre da numerosi Vescovi e comunità del mondo cattolico e ciò indusse Paolo VI a ripetuti interventi a favore del latino e del canto gregoriano, fino all’invio, nella Pasqua 1974, ai Vescovi di tutto il mondo, ai Capi di Ordini religiosi e ai Superiori di comunità monastiche del volumetto Jubilate Deo, che conteneva un “repertorio minimo” di canti gregoriani in latino e di una lettera di accompagnamento che ribadiva il desiderio papale che, in conformità con la Costituzione conciliare sulla Liturgia, i fedeli potessero “recitare o cantare anche in latino le parti dell’Ordinario della Messa che ad essi spettano” e rinnovava la raccomandazione che il canto gregoriano venisse “conservato ed eseguito nei monasteri, nelle case religiose, nei seminari, come forma eletta di preghiera in canto e come elemento di sommo valore culturale e pedagogico”[10].

Infine, nella solenne Bolla di indizione del Giubileo del 1975[11], Paolo VI accennò poi alla necessità di riesaminare criticamente le varie sperimentazioni liturgiche post-conciliari ma, ancora una volta, contro questi propositi si erse con particolare veemenza la Congregazione per il Culto Divino, tanto che, per la sua netta contrapposizione alla volontà pontificia, il suo segretario Monsignor Annibale Bugnini, venne addirittura allontanato da Roma[12].

Dopo la morte del Papa che aveva chiuso il concilio, anche i suoi successori si mossero in favore di un ammorbidimento della “messa al bando” che il “vetus ordo” aveva subito.

Durante il suo brevissimo pontificato, Giovanni Paolo I si pronunciò a favore del latino già dalla sua prima omelia e arrivò a celebrare la Messa in latino in occasione della solenne presa di possesso della Basilica di San Giovanni in Laterano, cattedrale di Roma, mentre Giovanni Paolo II, a pochissimi mesi dalla sua elezione, nella Lettera Apostolica Dominicae Cenae del 24 febbraio 1980 scrisse: “si deve dare soddisfazione, accogliendoli non solo benignamente e di buon grado ma anche con grande rispetto, ai sentimenti e desideri di coloro che, formati con forza secondo l’ordinamento dell’antica liturgia latina, avvertono la mancanza di questa ‘lingua una’ che ha significato in tutto il mondo l’unità della Chiesa e ha suscitato il senso profondo del Mistero eucaristico per la propria indole piena di dignità”[13].

Si trattava, in qualche modo, di un primo passo verso l’indulto, decretato dal Papa tramite la Congregazione per il Culto divino con la lettera del 3 ottobre 1984 ai Presidenti delle Conferenze episcopali Quattuor Abhinc Annos[14], con il quale veniva data ai Vescovi facoltà di consentire la celebrazione della Messa utilizzando il Messale Romano nell’edizione del 1962.

I primi a sollevarsi contro la decisione papale furono i quaranta Chierici riuniti in un gruppo di lavoro convocato dall’Ufficio liturgico nazionale per un seminario di studi promosso dalla Segreteria della Conferenza Episcopale Italiana con la Commissione per la Liturgia della stessa CEI, che, in una lettera del 12 ottobre 1984 al Presidente della CEI Cardinal Ballestrero, stigmatizzarono la decisione del Pontefice come inopportuna e foriera di pericoli di divisione nella Chiesa (con il potere decisionale concesso ai singoli Ordinari diocesani) e di mettere in discussione il Concilio[15]. Tali preoccupazioni vennero ribadite nel “Convegno internazionale sulla Liturgia”, che vedeva riuniti in Vaticano a fine ottobre del 1984 i Presidenti e i Segretari delle Commissioni liturgiche nazionali[16] e fu probabilmente questo che indusse molti Vescovi a dare all’indulto un’applicazione piuttosto parziale e restrittiva, che, a sua volta, portò a note fratture interne alla Chiesa, come quelle di Monsignor Lefebvre e di Monsignor Castro Mayer, tanto che nel motu proprio Ecclesia Dei Adflicta[17] del 2 luglio 1988 il Papa dovette richiamare gravemente e fortemente Vescovi e Sacerdoti al rispetto delle “giuste aspirazioni” dei Cattolici fedeli alle tradizioni liturgiche della Chiesa, ribadendo la necessità di “un’ampia e generosa applicazione” dell’indulto.

Di tale raccomandazione pontificia, almeno due Ordini religiosi fecero da subito la loro bandiera: la Fraternità San Pietro e la Fraternità San Vincenzo Ferrer.

La prima, ufficialmente denominata “Fraternitas Sacerdotalis Sancti Petri” (FSSP), certamente il più numeroso tra i gruppi sacerdotali che hanno deciso di adottare stabilmente il “Vetus Ordo”, fu fondata il 18 luglio 1988 presso l’Abbazia di Hauterive (Svizzera) da una dozzina di Sacerdoti e una ventina di seminaristi.

Tutti i Sacerdoti provenivano dalla Fraternità Sacerdotale San Pio X di Monsignor Lefebvre ma quando, a seguito delle note vicende, il Vescovo si era distaccato dalla Comunione con Roma, avevano deciso di non seguirlo più e di rimanere nel seno della Chiesa, chiedendo, a norma della Quattuor Abhinc Annos, l’indulto e la licenza a proseguire nella Celebrazione eucaristica secondo il “Vetus Ordo”, licenza che, su impulso proprio della Ecclesia Dei Adflicta, venne concessa pressoché immediatamente con l’inserimento tra gli Istituti religiosi sottoposti alla supervisione della “Pontificia Commissione Ecclesia Dei” creata dallo stesso Papa Giovanni Paolo II per il coordinamento delle Associazioni di stampo tradizionalista e l’organizzazione del culto secondo il Messale tridentino[18].

In un periodo in cui la Chiesa stava vivendo una crisi terribile proprio con la scissione dei tradizionalisti lefebvriani, era naturale che il Vaticano facesse di questi “fratelli” fedeli alla Traditio ma anche alla Santa Chiesa una sorta di vessillo innalzato in nome della pacificazione e non è dunque un caso che addirittura il “braccio destro” del Papa, l’allora Cardinale Ratzinger, pochissimo tempo dopo la nascita della Fraternità (ottobre 1988) facesse richiesta al Vescovo Joseph Stimpfle di Augsburg in Baviera, di concederle una casa a Wigratzbad, nel notissimo santuario della Beata Vergine Maria. Subito vi si insediarono un gruppo di sacerdoti e una trentina di seminaristi, facendo del Santuario il primo Seminario della Fraternità (a cui, qualche anno dopo, se ne affiancherà un secondo a Denton in Nebraska)[19].

La posizione “in bilico” tra istanze tradizionaliste e fedeltà alla Santa Sede non è sempre stata facile e, all’interno della Fraternità, la presenza di due anime si è fatta sentire in particolare nello scontro che ha contrapposto, dal giugno 1999, sedici Consacrati, che avrebbero voluto (secondo alcuni sulla spinta di Vescovi diocesani) un maggiore adeguamento dell’Ordine alla pastorale moderna delle Diocesi in cui opera e la possibilità di celebrare, in alcune occasioni, con il “Novus Ordo”, ai loro Superiori e che è giunto fino alla presentazione di un ricorso alla Pontificia Commissione “Ecclesia Dei”, che ha, in risposta, limitato fortemente i poteri del Superiore generale dell’Ordine[20].

Mentre la vicenda era in corso, il 2 luglio 1999 la “Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti”, tra l’altro, emetteva un documento che, per alcuni versi, rischiava di porre fine alla stessa esistenza della Fraternità. Il documento, denominato “Protocollo 1441/99” e intitolato “Risposte Ufficiali”, dava le seguenti istruzioni:

a)      tutti i Preti che sono tenuti a celebrare secondo il Messale del 1962, quando celebrano in seno ad una comunità che segue il Rito moderno devono celebrare con il Rito moderno;

b)     i Superiori degli Istituti dell’Ecclesia Dei non possono proibire ai Preti loro sottoposti di celebrare secondo il nuovo Rito;

c)      né il Superiore, né il Vescovo possono proibire la concelebrazione ai Preti in questione, né devono farlo[21].

Naturalmente, ogni Fraternità che aveva ottenuto l’indulto, ha rischiato, di conseguenza, di perdere il proprio senso di esistenza, compresa anche l’altra grande esperienza di mantenimento del “Vetus Ordo”, la Fraternità San Vincenzo Ferrer.

La storia di quest’ultimo gruppo è ancora più particolare di quella della F.S.S.P.

Nata a Chémeré-le-Roi, in Francia, nel 1979 su iniziativa del Sacerdote cattolico Louis-Marie de Blignières, ordinato all’interno della Fraternità San Pio X di Lefebvre (che aveva abbandonato in occasione dello scisma), la “Fraternitas Sancti Vincenti Ferreri” ha, inizialmente, chiare tendenze sedevacantiste, tanto da rompere la comunione con la Sede Apostolica in polemica con le riforme conciliari e da procedere, dal 1981, a ordinazioni autonome. Dal 1986, inizia un nuovo percorso di riavvicinamento della Fraternità alla Chiesa cattolica, con l’ottenimento dell’autorizzazione per i suoi seminaristi a completare gli studi presso le università pontificie, e, nel 1988, sull’onda della Ecclesia Dei Adflicta, la Fraternità si riconcilia ufficialmente con la Santa Sede, viene approvata come Congregazione clericale con decreto della Pontificia Commissione “Ecclesia Dei” che le riconosce la facoltà di celebrare con l’antico Rito Domenicano (un rito teologicamente particolarmente complesso, abbandonato dall’Ordine Domenicano dopo il Concilio Vaticano II) e compie le prime Ordinazioni sacerdotali[22].

Come è facile notare, le storie delle due Fraternità hanno molti punti in comune e non è, dunque, senza senso che l’allora Superiore Generale della F.S.S.P., Padre Josef Bisig e Padre Louis-Marie de Blignières, Priore Generale della F.S. S.Vincenzo Ferrer, in data 23 luglio 1999, abbiano inviato una supplica congiunta alla Santa Sede per non far pubblicare sul foglio ufficiale della “Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti”, “Notitiae”, il “Protocollo 1411”, al fine di impedire che si determinasse uno stato di fatto giuridico che avrebbe portato a inestricabili problemi sia agli istituti dell’Ecclesia Dei, sia alla stessa Santa Sede.

In tale supplica, i due Religiosi hanno fatto notare che il “Protocollo 1411”:

- non rispetta il carattere proprio degli Istituti, né la giurisdizione dei loro Superiori;

- introduce di fatto un biritualismo abituale;

- rende impossibile il governo degli Istituti[23].

In effetti, la Congregazione non ha mai risolto completamente la questione, limitandosi genericamente ad una “comprensione” delle esigenze delle Fraternità, senza, però, entrare a fondo nel problema[24].

In questo senso, il motu proprio di Papa Benedetto XVI ha risolto la questione, lasciando libertà a qualunque Ecclesiastico di far richiesta di celebrazione nell’Ordine voluto e togliendo gran parte delle remore vescovili a concedere un’autorizzazione che, in realtà, si pone prima di tutto come un atto di libertà del singolo credente.

Di fatto, non sembra casuale che entrambe le Fraternità abbiano visto una crescita notevole dei loro seminaristi negli ultimi tempi (la F.S.S.P. è presente in 16 Paesi con circa 200 Sacerdoti, mentre la F.S.S. Vincenzo Ferrer, pur molto più piccola, ha avuto un incremento del 114% negli ultimi due anni[25]) e che alla Fraternità Sacerdotale San Pietro siano anche state concesse due Parrocchie Personali, a Roma e a Venezia.

Probabilmente, allora, più che di “scandalo” e di “ritorno indietro”, a proposito del motu proprio Summorum Pontificum, si farebbe meglio a parlare di un atto di chiarezza che ha risposto ad una esigenza, sicuramente minoritaria (calcolata intorno a 2% dei fedeli) ma pur sempre presente nella Chiesa, e che, soprattutto, ha regolarizzato una situazione “eccettiva” che non ha mai smesso di essere realmente presente e, come tale, problematica.

Note

[1] J. Ratzinger (SS. Benedetto XVI), Summorum Pontificum, in “Acta Apostolicae Sedis” (7 settembre 2007), Ed. Vaticana.

[2] K. Wojtyla (SS. Giovanni Paolo II), Quattuor Abhinc Annos, Ed. Vaticana 1984.

[3] K. Wojtyla (SS. Giovanni Paolo II), Ecclesia Dei Adflicta, Ed. Vaticana 1984.

[4] Cfr. Intervista a S.Em. Card. C.M. Martini in “Il Sole24Ore”, 18 settembre 2007.

[5] Articoli del motu proprio Summorum Pontificum.

[6] M.L. Guerard des Lauriers (a cura di), Breve Esame Critico del Novus Ordo Missae, dei Cardinali Ottaviani e Bacci, Centro Librario Sodalitium 2009, pp.5-11.

[7] G. Galletta, Intervista a Hans Küng, in “Il Secolo XIX” 20 maggio 2008.

[8] G.B. Montini (SS. Paolo VI), Sacrosanctum Concilium, Ed. Vaticana 1963.

[9] F. Delpino, “Una Voce – Notiziario”, n. 110-111, giugno-dicembre 1994.

[10] Raccomandazione riferita dal card. G. Villot, Segretario di Stato, con lettera al Congresso nazionale dell’Associazione Santa Cecilia del 30 settembre 1973.

[11] G.B. Montini (SS. Paolo VI), Apostolorum Limina, Ed. Vaticana 1974.

[12] “Una Voce – Notiziario”, n. 28-29, ottobre-dicembre 1975, pp. 22 ss..

[13] K. Wojtyla (SS. Giovanni Paolo II), Dominicae Cenae, Ed. Vaticana 1980.

[14] K. Wojtyla (SS. Giovanni Paolo II), Quattuor Abhinc Annos, Ed. Vaticana 1984.

[15] F. Dell’Oro, in “Rivista Liturgica”, LXXII, 1985, pp. 162-164 ss..

[16] Ivi.

[17] K. Wojtyla (SS. Giovanni Paolo II), Ecclesia Dei Adflicta, Ed. Vaticana 1988.

[18] AA.VV., Ordo Liturgicus 1999: Fraternitas Sacredotalis Sancti Petri – The Priestly Fraternity of Saint Peter,  Fraternitas Sacerdotalis Sancti Petri 1999, pp. 3-7.

[19] Ivi.

[20] Pontificia Commissione Ecclesia Dei, Lettera prot. 512/99, Archivio Vaticano 1999.

[21] Congregazione per il Culto Divino, Lettera “Risposte Ufficiali”, Prot. 1441/99, Archivio Vaticano 1999.

[22] L.M. de Blignières, Les Fins Dernières, Erreur Perimes – Dominique Martin Morin 1994, passim.

[23] “Una Voce – Notiziario”, dicembre 2000.

[24] Pontificia Commissione “Ecclesia Dei”, Lettera di Precisazioni del Cardinale Felici a Padre Bisig, Prot. n° 512/99, Archivio Vaticano 1999.

[25] Dati statistici riportati dall’Annuario Pontificio (anni 2005-2008), Ed. Vaticana, 2005-2008.

La domanda, per quanto raramente posta in forma diretta, è di quelle che fanno tremare le vene ai polsi: è possibile affermare che la Chiesa cattolica è forzatamente, quasi “naturalmente”, una istituzione conservatrice?

Le ragioni della gravità di questa domanda sono molteplici ma un paio di esse risultano particolarmente importanti: in primo luogo, in caso di risposta positiva, delimitare, anche solo indirettamente, la natura della Chiesa rapportandola ad una determinata “forma mentis” o struttura di pensiero (se non, portando ad estreme quanto logiche conseguenze l’assunto, a determinate ideologie politiche) significherebbe negarle quella “universalità” che è elemento connotativo della ed intrinseco alla Chiesa stessa già a partire dalla sua denominazione (“katholicos” in greco vuol dire, appunto, “universale”); in secondo luogo, e conseguentemente, significherebbe, in fin dei conti, in via corollariale, ritenere che chiunque abbia posizioni non conservatrici (certamente un buona fetta dei Cattolici) risulti automaticamente extra-ecclesiam.

Eppure, basterebbe leggere una parte preponderante dei giornali degli anni ’70 per trovare una risposta facilmente data in pasto agli amanti delle categorizzazioni: chiaramente, per molti opinionisti ed intellettuali del tempo, la Chiesa è senza ombra di dubbio una istituzione conservatrice, anzi revanscista o addirittura fascista (chi avesse tempo e voglia potrebbe facilmente trovare numerose riprove di come parlare di “clerico-fascismo” non fosse certo una prerogativa riservata unicamente a deliranti comunicati brigatistici[1]) e su ciò non risulta sorgere alcuna contestazione, quasi si trattasse di un assioma auto-probante.

D’altra parte, si potrebbe pensare, era una caratteristica del tempo, legata ad un sistema dominato da una “intellighenzia” monocolore (o poco ci mancava) dedita alla preparazione di un “mondo nuovo” e non scevra da una notevole tendenza “tranchant” e da qualche scivolamento iper-complottista, in alcuni casi ai limiti della paranoia (non che i complotti, tra bombe, segreti di stato e strategia della tensione non ci fossero, ma l’estensione di un fenomeno delimitato all’intero sistema socio-politico non ebbe, storicamente, riscontro successivo, se non nell’ideologizzazione estremista di alcune frange particolarmente votate all’azione violenta che finirono unicamente per fare macello della vita propria e altrui). Insomma, che la Chiesa fosse per essenza votata al conservatorismo non poteva che essere una idea contingente, legata ad un clima determinato e, in fin dei conti, transeunte esattamente come quel clima.

O almeno così parrebbe logico e giustificato ritenere.

Facciamo una piccola prova e digitiamo, ad esempio, l’aggettivo “clerico-fascista” (se di prova si tratta, ebbene, che abbia il sapore di prova estrema!) nel più comune motore di ricerca di Internet: inopinatamente, il risultato è la comparsa di 83 pagine di collegamenti, per un totale di 828 link primari, ben pochi dei quali legati a ricerche di tipo storico.

Insomma, l’idea di una Chiesa conservatrice, schierata alla difesa di ideologie passatiste, non sembra essere per nulla morta anche tra il popolo “moderno” e tecnologico degli internauti.

Perpetuazione di uno stereotipo o rilevamento di un dato di fatto, dunque?

Né l’uno né l’altro e allo stesso tempo entrambi.

O, più propriamente, insensatezza della domanda che, posta in questi termini, potrebbe dare luogo con uguale grado di veridicità a entrambe le risposte.

E l’insensatezza si sviluppa su almeno due piani, uno propriamente filosofico-teologico e uno definitorio-terminologico.

Sul piano filosofico-teologico la domanda non ha senso semplicemente perché commistiona categorie non omogenee: se riteniamo la Chiesa cattolica come “corpo mistico di Cristo”[2], utilizzare categorie legate alla percezione psicologica umana della realtà in sede definitoria di elementi natura divina, ha la stessa valenza logica che potrebbe avere, ad esempio (e, naturalmente, invertendo i termini di “grandezza”) usare categorie dell’astrofisica per dare giudizi valoriali su una torta al cioccolato.

Si potrebbe, però, obiettare che il discorso non regge se teniamo conto della Chiesa cattolica unicamente in relazione al suo “corpus visibilis”, cioè scindendola (e per molti credenti l’operazione potrebbe già di per sé apparire poco accettabile) dalla sua essenza mistica e considerandola solo come entità terrena (e, d’altra parte, questo testo stesso viene, in fondo, scritto in tal ottica).

Ma è qui che entra in gioco la questione definitorio-terminologica: l’affermazione “la Chiesa cattolica è naturalmente conservatrice” non ha senso in quanto vuota a causa della sua estrema vaghezza.

Cosa s’intende per “Chiesa cattolica”? Cosa s’intende per “conservatrice”? Cosa s’intende per “naturalmente”? Stiamo facendo una affermazione assoluta, in quanto tale universalmente valida o stiamo temporizzando un concetto nell’“hic et nunc” o, almeno, diacronicamente?

Per amore d’analisi, dunque, proviamo a tracciare le coordinate che derivano da una individuazione più stringente dei termini della questione, focalizzandoci su ciascuno degli elementi in gioco a partire da “Chiesa cattolica”.

Sempre concentrandoci unicamente sulla “Chiesa visibile”, nel linguaggio comune la definizione di “Chiesa cattolica” può risultare almeno duplice: “Chiesa cattolica” intesa estensivamente come insieme di tutti i fedeli o come “insieme delle gerarchie ecclesiastiche alla cui sommità di pone il Santo Padre (o Papa o Romano Pontefice che lo si voglia chiamare)”.

Nel primo caso, va da sé che pensare ad ognuno degli oltre due miliardi di fedeli cattolici come ad una persona necessariamente conservatrice non ha alcun senso né scientificamente (dal momento che basterebbe una prova contraria per far decadere l’assunto), né politicamente (è esperienza comune, anche in Italia, trovare esponenti dichiaratamente aderenti al Cattolicesimo schierati su posizioni apertamente progressiste anche in ambito parlamentare). Se, più modestamente, volessimo attenerci unicamente a questioni di trend e ad un computo prettamente legato alle percentuali, il discorso forse potrebbe risultare meno insensato ma, anche a prescindere dall’impossibilità di una riprova oggettiva del fatto che la maggioranza dei Cattolici siano conservatori e dalla “variabile umana”, tale per cui uno stesso credente può risultare conservatore in qualche campo e progressista in altri, la presenza di un trend (per quanto consistente possa essere) conservatore all’interno della Chiesa non implica forzatamente che la “Chiesa – insieme dei fedeli” possa essere definita come necessariamente conservatrice.

Nel secondo caso, se parliamo di Chiesa come “gerarchia”, dovremmo definire anche se ci riferiamo a essa come insieme coeso (cosa che non risulta, storicamente, fin dal Concilio di Gerusalemme del I secolo, mai essere stata, come dimostrato dalle numerose lotte intestine, dagli scismi e dalle eresie, il che, di per sé, già farebbe decadere l’assunto) o come insieme di singoli Ecclesiastici posti a diversi livelli, nel qual caso dovremmo almeno specificare  a quale livello della gerarchia ci stiamo riferendo. Parliamo di ogni livello? Dei Vescovi? Della Curia? Del Papa?

Se parliamo di ogni livello, significa che stiamo includendo anche migliaia di Sacerdoti delle Comunità di base, di Preti operai coinvolti in attività sindacali o parasindacali, di Frati impegnati quotidianamente nel servizio agli ultimi, di Ecclesiastici più o meno vicini alle istanze (da alcuni considerate, con una certa esagerazione, direttamente marxiste, ma certo non scevre da aspetti socialisticheggianti) della Teologia della Liberazione.

Se ci riferiamo all’insieme dei Vescovi (e dei Cardinali), una definizione di conservatorismo mal si adatta a numerosi esponenti della cosiddetta “santa casta”[3] sia del passato che del presente, membri di quella componente ecclesiastica (indubbiamente allora maggioritaria) che ha dato vita, tra 1962 e 1965 al Concilio Vaticano II, la più grande esperienza di rinnovamento istituzionale della storia recente della Chiesa (e possiamo ricordare i vari Schillebeeckx, Suenens e molti altri ancora), teologi creatori e propugnatori della Teologia della Liberazione (da Arns a Helder Camara e Oscar Romero) o “semplicemente” sostenitori di una linea di apertura progressista nella Chiesa (e i nomi sarebbero tantissimi, ma, in ambito italiano, potremmo, a titolo esemplificativo, ricordare Martini o il suo successore Tettamanzi)[4].

Infine, se ci riferiamo alle somme gerarchie vaticane, sempre premettendo che un discorso non individuato temporalmente ha una valenza molto relativa (ma torneremo su questo punto), possiamo affermare che la Curia e i Papi siano conservatori? Se ci soffermiamo solo al dato contingente potremmo anche affermarlo in termini di estrema generalizzazione, ma, anche  tralasciando il fatto che, a fronte di un certo serpeggiante revisionismo del dettato conciliare è possibile menzionare l’estrema attenzione dell’attuale governo della Chiesa per la questione sociale (fino a notazioni di estrema portanza e di estrema forza quali: “occorre affermare che la questione sociale è diventata radicalmente questione antropologica”[5]), ritenere che la Chiesa consista unicamente nei suoi vertici sarebbe insensato sia dal punto di vista teologico che dal punto di vista sociologico e sarebbe sintomo di una inscusabile miopia storica.

Insomma, in un’ottica analitica, la Chiesa visibile, qualunque accezione si voglia dare a questo termine, appare piuttosto essere un insieme fluido di istanze non sempre omogenee e legate a convinzioni e letture personali di un nucleo filosofico e teologico determinato: in questo senso, conseguentemente, potremmo arrivare all’estremo di definire il termine “Chiesa” come elemento pressoché neutro, un contenitore di aggregazione di elementi differenti intorno a un dettato di base sempre passibile di interpretazione.

Il che, finendo per sfociare, in estrema conseguenza, in un relativismo da pensiero debole, sarebbe, comunque, parzialmente erroneo.

La ragione dell’errore sta nel fatto che la Chiesa cattolica, come qualsiasi altra strutturazione del dato religioso, tra le numerose letture possibili (e, entro un ristretto spazio di manovra, teologicamente lecite) si definisce sulla base della scelta di una lettura possibile (in alcuni casi imposta dal dettato biblico-evangelico, nella maggioranza dei casi frutto di stratificazioni interpretative susseguitesi nei secoli) che va a formare la “linea di fondo” dogmatico-catechetica preposta ad informare di sé l’intero assetto della Fede a cui i credenti, nella scelta consapevole dettata dal loro libero arbitrio, sono tenuti a conformarsi.

A questo punto, di conseguenza, la domanda di fondo che ci siamo posti inizialmente deve forzatamente spostarsi di piano trasformandosi in: “è la linea di fondo dogmatico-catechetica presente nel Magistero della Chiesa cattolica naturalmente definibile come conservatrice?”

Ebbene, nella risposta a questa domanda, entra in gioco l’analisi, assolutamente fondamentale, del significato da attribuire al termine “conservatore”.

Entrando ancora una volta nel meccanismo definitorio, la prima grande distinzione che è necessario fare è tra “tradizionalismo” e “conservatorismo”, termini senza dubbio legati, spessissimo accomunati nel linguaggio e nell’immaginario comune, ma semanticamente distinti e ben determinati nei loro ambiti.

Tenendo conto che anche il sostantivo tradizione è passibile di interpretazioni differenti, per amor di brevità scegliamo immediatamente la definizione che più sembra adattarsi al nostro contesto: per tradizione s’intende “il concetto metastorico e dinamico, indicante una forza ordinatrice in funzione di principi trascendenti, la quale agisce lungo le generazioni, attraverso istituzioni, leggi e ordinamenti che possono anche presentare una notevole diversità”.

Su questa base, è la linea della Chiesa tradizionalista?

Certamente sì, non diversamente dalla linea di qualunque altra struttura ecclesiastica e religione, ma anche dalla linea di qualsiasi fede laica.

Di fatto, in qualsiasi fede e in qualsiasi ideologia (incluse quelle più progressiste) è connaturato il concetto di fedeltà metastorica ad alcuni elementi di fondo che formano il nocciolo significante del sistema aggregativo che su essi si costruisce e ciò che caratterizza e differenzia i due ambiti di fede e ideologia sta unicamente nell’origine trascendente (auto o etero attribuita) della prima rispetto alla seconda.

La Chiesa cattolica, dunque, basandosi canonicamente sulla “Traditio Fidei”, è ovviamente tradizionalista, né potrebbe essere altrimenti (pena addirittura l’uscita dall’ambito concettuale di “Chiesa”), ma esistono due variabili di cui tener conto nell’enunciazione dell’identità “Chiesa = tradizionalismo”.

La prima, la più importante, risiede nel grado di dinamicità che si vuole attribuire alla tradizione. In questo senso, l’interpretazione cattolica risulta chiaramente espressa (o meglio ribadita) direttamente dal penultimo massimo rappresentante della Chiesa, Papa Giovanni Paolo II, che, nel “motu proprio”  Ecclesia Dei[6] di condanna allo scisma di Mons. Levebvre scrive: “la radice di questo atto scismatico è individuabile in un’incompleta e contradditoria nozione di Tradizione. Incompleta perché non tiene sufficientemente conto del carattere vivo della Tradizione, che – come ha insegnato chiaramente il Concilio Vaticano II – trae origine dagli apostoli, progredisce nella Chiesa sotto l’assistenza dello Spirito Santo: infatti la comprensione tanto delle cose quanto delle parole trasmesse, cresce sia con la riflessione e lo studio dei credenti, i quali meditano in cuor loro, sia con la profonda intelligenza che essi provano delle cose spirituali, sia con la predicazione di coloro i quali con la successione episcopale hanno ricevuto un carisma certo di verità”.

Insomma, il tradizionalismo così come inteso dalla Chiesa cattolica non si riduce ad un mero ossequio a concetti già espressi “una volta per tutte”, in un passatismo statico e che rischia, per alcuni versi, di diventare stantio: si tratta di un elemento vivo, dinamico, di analisi progressiva e ricalibramento  degli assunti. Si sarebbe quasi tentati di dire che si tratta, in fin dei conti, quasi di un apparentemente paradossale “tradizionalismo progressista”.

E’ sempre stato così? No, e arriviamo così alla seconda variabile, quella dell’interpretazione diacronica. Una possibile obiezione potrebbe essere che questa “dinamicità interpretativa” è un frutto recente del Concilio Vaticano II (come il Papa stesso ricorda). Parzialmente ciò può essere vero, tenendo conto di lunghi periodi di arroccamento ecclesiastico su posizioni statiche (e, allora, sì passatiste), ma ciò non significa che tale staticità fosse, anche in periodi pre-conciliari, elemento costitutivo della Chiesa e per rendersene conto è sufficiente rileggersi gli scritti di alcuni Padri della Chiesa, da Atanasio a S.Bonaventura[7], solo per citarne alcuni, in cui, molti secoli prima del Concilio, la necessità di dinamismo storico nell’attualizzazione della Traditio Fidei risulta come elemento non solo possibile, ma addirittura necessario alla vita della Chiesa cattolica.

Se la definizione di tradizione non presenta problemi particolari, lo stesso non si può affermare per una definizione di “conservatore”, stante l’ampio spettro semantico che il termine può venire a coprire. Se è vero, infatti, che, con una estrema genericità possiamo ritenere un conservatore come colui che “diffida dei cambiamenti improvvisi e sostiene l’opportunità di preservare un determinato stato politico, sociale e religioso”, è altrettanto vero che, ancora una volta, appare evidente come tale enunciazione inglobi, in fin dei conti, qualsiasi esperienza di fede e ideologia di governo, senza specificazioni ulteriori.

Non a caso, allora, è possibile osservare una intera gamma di “conservatorismi” che va dal paleo-conservatorismo di un restaurazionismo in stile “ancien régime”, volto alla conservazione immutabile dello status quo in ogni settore (politico, morale, sociale, etc.), al neo-conservatorismo liberaleggiante che si attesta principalmente come difesa di una determinata idea normalmente di stampo morale.

Basta dare uno sguardo alla cosiddetta “dottrina sociale” della Chiesa (in particolare dalla Mater et Magistra[8] di Giovanni XXIII, via via, lungo la Populorum Progressio[9] e la Octogesima Adveniens[10] di Paolo VI, la Sollecitudo Rei Socialis[11] e la Centesimus Annus[12] di Giovanni Paolo II, fino alla recentissima Caritas in Veritate[13] di Benedetto XVI), la quale, per altro, ha subito, sia sincronicamente che diacronicamente un numero notevolissimo di riletture, ma, ancor prima, alle “beatitudini evangeliche” per comprendere che la linea guida cattolica non è mai stata (fatti salvi periodi di estrema corruttela e interpretazioni populistico-pietiste deteriori) del primo tipo, essendo sempre volta alla considerazione delle necessità economiche, sociali e politiche dei lavoratori e degli strati più bassi della piramide sociale.

Se, per alcuni versi, di conservatorismo ecclesiastico dobbiamo parlare, esso è, piuttosto, collocabile nell’ambito del neo-conservatorismo e solo in relazione alla conservazione di alcuni nuclei di verità morali definibili “a-storici”.

Per chiarire: la Chiesa, per assunto fondativo, vive nel mondo ma non è del mondo ma di Dio. A partire da questo dato, è assolutamente logico che nella relazione società – fede essa ritenga la seconda superiore alla prima (e anzi, la seconda fondante per la prima), cosicché non è la fede che si deve piegare alla società, ma viceversa. Ciò, però, non esclude un rapporto dialogico tra le due componenti, tale per cui la Chiesa non debba avere alcun timore nell’interrogare la società e sé stessa, pur nella salvaguardia dei “pilastri portanti” della fede stessa contro tutte quelle tendenze che possano porsi in aperto contrasto con essa (dal marxismo[14] al materialismo, al relativismo, etc.) e ad essa, stante la sua origine trascendentale, facendo sempre e costantemente appello come punto di riferimento.

E in ciò, evidentemente, non vi è nulla di prettamente conservatore, quanto, piuttosto, il mantenimento di un “pensiero forte”, che potrà anche essere fuori moda ma è costitutivo di ogni manifestazione religiosa, pur nella continua costruzione di ponti comunicativi.

Piuttosto, è la capacità (o la volontà) di costruire tali ponti che può variare nel tempo, a seconda delle esperienze e con diverse guide a capo della Chiesa stessa, il che ci dice di un organismo ben fondato, ma anche in continua evoluzione e capace di un certo grado (variabile) di flessibilità, cosa che nega la possibilità di parlare di un conservatorismo statico come elemento connaturato nell’esperienza ecclesiastica cattolica.

In queste brevi notazioni è, però, emerso più volte il fattore temporale. Se, infatti,  è insensato parlare di conservatorismo intrinseco nel Cattolicesimo, allo stesso modo sarebbe erroneo negare che la Chiesa sia stata, proprio in virtù della flessibilità e del diverso grado nella volontà comunicativa con la società dei suoi massimi esponenti di cui si diceva, anche, in alcuni (o anche numerosi) momenti della sua storia conservatrice.

Ma si tratta di tutt’altra cosa.

Anzi, paradossalmente, proprio l’alternarsi (soprattutto nell’ultimo secolo) di momenti più fortemente progressisti e di momenti più nettamente di chiusura conservatrice ci parla di una Chiesa non monolitica e che, pur  nella sua naturale teocrazia, lascia (in alcuni momenti più, in altri meno) spazi di manovra e persino di dibattito interno democratico che risultano essere proprio l’opposto rispetto a certe accuse di clerico-fascismo.

Di fatto, allora, e in conclusione, per quanto riguarda la Chiesa Cattolica ha ben poco senso parlare di monolitismo ideologico di stampo conservatore che informa di sé “essenzialmente” la Chiesa stessa, ma ha, invece, un senso parlare di dibattito interno tra componenti che focalizzano la propria attenzione su aspetti diversi di una comune linea di fondo, tra istanze di apertura e di chiusura, tra slanci propulsivi di adeguamento al reale e arroccamenti difensivi, così come tipico di qualunque istituzione, sia essa laica o religiosa, formata da uomini pensanti e con idee differenti che si confrontano: avremo, così, governi ecclesiastici più progressisti o più conservatori, esperienze di dissidenza di sinistra (dall’accentuazione della povertà evangelica al catto-comunismo) o di destra (dall’ultratradizionalismo alla semplice messa in discussione di decisioni conciliari) con diversi gradi di assorbibilità nell’ambito di questo o quel direzionamento dirigentistico, in una dinamica innegabile e a tratti anche dolorosa, ma che non mette mai in discussione la natura essenziale dell’istituzione stessa.

In fondo, come in tutt’altro contesto ebbe già modo di osservare San Giovanni Damasceno nel VII secolo: “opinio hominum transit, solum Verbum Dei manet in aeterno”[15]

[1] Per uno studio in materia cfr. M. Bloomfeur, The Church and the Press in Europe, St.Etienne 1982, pp. 106 ss.

[2] Come ribadito anche da Pio XII nella enciclica Mystici Corposis Christi, Ed. Vaticana, 1943.

[3] Cfr. C. Rendina, La Santa Casta della Chiesa, Newton Compton 2009, passim.

[4] Per quanto riguarda una disamina generale di alcune correnti progressiste in seno alla Chiesa cattolica del XX secolo, vd. L.Sudbury, Il Regno Visto da Sinistra, Seneca Edizioni 2010, passim.

[5] J. Ratzinger (SS.Benedetto XVI), Spe Salvi, Ed. Vaticana 2007.

[6] K. Wojtyla (SS. Giovanni Paolo II), Ecclesia Dei, Ed. Vaticana 1988

[7] F. L. Cross (a cura di), The Oxford Dictionary of the Christian Church, Oxford University Press. 2005, passim.

[8] A. Roncalli (SS. Giovanni XXIII), Mater et Magistra, Ed. Vaticana 1961.

[9] G.B. Montini (SS. Paolo VI), Populorum Progressio, Ed. Vaticana 1967.

[10] G.B. Montini (SS. Paolo VI), Octogesima Adveniens, Ed. Vaticana 1971.

[11] K. Wojtyla (SS. Giovanni Paolo II), Sollecitudo Rei Socialis, Ed. Vaticana 1987.

[12] K. Wojtyla (SS. Giovanni Paolo II), Centesimus Annus, Ed. Vaticana 1991.

[13] J. Ratzinger (SS.Benedetto XVI), Caritas in Veritate, Ed. Vaticana 2009.

[14] E, a tal proposito, sarebbe interessante rileggersi la Quadragesimo Anno di uno dei più “anti-marxisti” tra i Papi, quell’Achille Ratti (SS. Pio XI), che, nel 1931, respinge sì il comunismo come prassi e dottrina contraria alla visione cristiana ma, allo stesso tempo non condanna affatto il socialismo democratico come prassi di economia di programmazione.

[15] S. Giovanni Damasceno, De Haeresibus, III.

Con il termine “Magistero della Chiesa”, la Chiesa cattolica indica il proprio insegnamento, con il quale  ritiene di conservare e trasmettere attraverso i secoli il “Deposito della Fede”, la dottrina rivelata agli Apostoli da Gesù.

Tale Magistero può essere ordinario o straordinario: il Magistero ordinario è la modalità normale con cui la Chiesa comunica il suo insegnamento tramite encicliche, lettere pastorali e altri scritti o attraverso la predicazione orale da parte del Papa e dei Vescovi, mentre il Magistero straordinario consiste in un pronunciamento di un Concilio ecumenico o del papa “ex-cathedra” che definisce una verità di fede di natura dogmatica.

Essendo il Magistero uno dei pilasti essenziali della Chiesa, chiunque si voglia considerare cattolico è tenuto ad accettare e seguire scrupolosamente i suoi dettami e, qualora si decidesse di non farlo, la conseguenza immediata è quella di porsi “extra-ecclesiam” (è accaduto, ad esempio, nel 1870 quando, non accettando alcuni Vescovi il dogma dell’infallibilità papale proclamato da Pio IX al Concilio Vaticano I, formarono una Chiesa indipendente, detta “Vetero-Cattolica”).

Ma cosa può accadere nel caso un gruppo di coloro che sono incaricati di trasmettere il Magistero e di sorvegliare sulla sua osservanza, Vescovi e Sacerdoti, decida, pur rimanendo formalmente all’interno della Chiesa cattolica, di mettere in discussione l’“auctoritas” magisteriale?

E’ quanto è accaduto nel 1989 con la “rivolta” di un nutrito gruppo di teologi e Prelati tedeschi, firmatari della cosiddetta “Dichiarazione di Colonia”, che ha avuto ampio seguito internazionale e che ha segnato uno dei punti più difficili e controversi del lungo Pontificato di Giovanni Paolo II.

Per comprendere i termini della questione, dobbiamo, innanzitutto, inquadrare la situazione nel suo contesto storico.

Il 16 ottobre 1978, al termine di un Conclave piuttosto breve, venne eletto “CCLXIII Successore di Pietro” il Cardinale polacco Karol Józef Wojtyła, già noto agli “addetti ai lavori” sia per la sua grande capacità comunicativa e di appeal sui giovani che per la sua intransigenza verso ogni forma di “deviazionismo para-marxista” (cioè, sostanzialmente, legato alle tendenze di sinistra). Il nuovo Papa, che assume il nome di Giovanni Paolo II, da subito si lancia in un programma di “ricostruzione” delle basi sociali, dogmatiche e teologiche su cui si fonda la Chiesa.

In quest’ottica, il 25 novembre 1981, Papa nomina Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, l’organo della Santa Sede che si occupa di vigilare sulla correttezza della Dottrina cattolica, il Cardinale di Monaco e Frisinga Joseph Alois Ratzinger, teologo conservatore tra i più noti della Chiesa, che manterrà tale carica fino all’elevazione al Soglio Pontificio (19 aprile 2005) con il nome di Benedetto XVI.

Da subito l’opera di ristrutturazione della Chiesa del Papa e di quello che, a tutti gli effetti, era il suo più stretto collaboratore fu evidente, con l’instaurazione di un clima di notevole “intransigenza dogmatica” che fece sì che buona parte della “sinistra ecclesiastica” parlasse di un “passo indietro” verso le posizioni più retrive della Chiesa pre-Concilio Vaticano II.

In particolare, le idee del Cardinal Ratzinger sul governo della Chiesa diventarono molto chiare quando, nel 1985, rompendo una lunga tradizione di discrezione dell’ex Sant’Uffizio, egli accettò di farsi intervistare dal giornalista italiano Vittorio Messori, già autore di due saggi su Gesù. Dall’incontro dell’agosto 1984 in un’ala chiusa del seminario di Bressanone, nacque il libro Rapporto sulla Fede che, oltre a riscuotere successo in termini di vendite, non mancò di provocare numerose critiche all’interno e all’esterno della Chiesa cattolica.

Su cosa si appuntavano tali critiche?

Sostanzialmente, il nodo più problematico riguardava la visione del Prefetto sui risultati del Concilio Vaticano II.

Egli, infatti, aveva dichiarato che, ancor prima della fine del Concilio, si era reso conto che esso aveva provocato una crescente sensazione che nulla all’interno della Chiesa fosse stabile e che tutto potesse essere rivisto.

In particolare, il Cardinale aveva detto: “Il Concilio sembrava essere simile a un grande parlamento della Chiesa, che potesse cambiare e rivoluzionare tutto a modo suo” e in cui era evidente  “un crescente risentimento nei confronti di Roma e della Curia, che appariva come il vero nemico di ogni rinnovamento e il progresso”.

Il problema, sottolineava Ratzinger, era che, mentre le divisioni e gli scontri crescevano, si diffondevano idee egualitaristiche, tali per cui di si domandava perché se i vescovi potevano cambiare la Chiesa e la Fede stessa, il resto del popolo di Dio non poteva fare la stessa cosa.

Inoltre, tutti sapevano che i nuovi argomenti dei Vescovi nascevano dai teologi che, a loro volta, avevano “cominciato a sentirsi i i veri rappresentanti della conoscenza, e per questo motivo non potevano più mostrarsi soggetti ai Vescovi”.

Il risultato di questo processo era che nella Chiesa, a almeno per quanto riguardava l’opinione pubblica, tutto sembrava poter essere oggetto di revisione e  anche la Professione di Fede non sembrava più intoccabile, ma da sottoporsi alle verifiche degli studiosi.

Dietro a questa tendenza degli specialisti a dominare l’Istituzione ecclesiastica, si era sviluppato un altro fattore: l’idea di una sovranità ecclesiale popolare, con la propagazione dell’idea di una “Chiesa dal basso” o di una “Chiesa del popolo” che, in particolare nel contesto della teologia della liberazione, sembrava essere diventata  l’obiettivo stesso della riforma.

A seguito della pubblicazione di questa diagnosi che, per altro, trovava in quel periodo perfetta corrispondenza nelle decisioni magisteriali, improntate alla soppressione di qualunque forma di “dissenso modernista” all’interno della Chiesa, era quasi naturale che un folto gruppo di teologi tedeschi, seguiti da colleghi dell’Europa centrale e meridionale, finisse per denunciare quello che definivano il pensiero “autoritario e esclusivista” che permeava le azioni di Ratzinger e la sua mancanza di attenzione verso il parere di tutti i cristiani (il cosiddetto “sensus fidelium”), sia in materia di promulgazioni del Magistero che riguardo alla funzione dei teologi stessi nel governo della Chiesa.

Ne risultò, nel 1989, una sorta di “lettera aperta”, promossa dai teologi tubinghesi Norbert Greinacher e Dietmar Mieth e da un primo gruppo di “dissidenti” e sottoscritta da 162 professori di teologia cattolica di lingua tedesca (e, in breve tempo, in Olanda, da circa 17.000 laici ed ecclesiastici e, nella Repubblica Federale Tedesca, da circa 16.000 parroci e laici, oltre che da circa cento gruppi cattolici), a cui seguirono dichiarazioni analoghe in Belgio, Francia, Spagna, Italia, Brasile e negli Stati Uniti. La dichiarazione è stata inoltre sottoscritta, in Olanda, da circa 17.000 e, nella Repubblica Federale di Germania, da circa 16.000 parroci e laici, oltre che da circa cento gruppi cattolici.

Tale “lettera aperta”, che ebbe come motivo ultimo scatenante una questione locale di successione vescovile (l’“affare di Colonia”), passò alla storia come “Dichiarazione di Colonia” e vale oggi la pena di essere letta integralmente dal momento che, pur nella sua brevità, dà perfettamente conto delle opposte posizioni e del clima di scontro che, vent’anni fa, oppose la Chiesa romana a buona parte della sua stessa “intellighenzia”.

* * *

“DICHIARAZIONE DI COLONIA – “CONTRO L’INTERDIZIONE – PER UNA CATTOLICITÀ APERTA”

Diversi fatti accaduti nella nostra chiesa cattolica ci inducono a fare una dichiarazione pubblica. Sono soprattutto tre ordini di problemi a preoccuparci:

1. La curia romana mette risolutamente in pratica l’idea di coprire unilateralmente le sedi episcopali di tutto il mondo senza tener conto delle proposte delle chiese locali e ledendo i loro diritti acquisiti.

2. In tutto il mondo, in molti casi, viene negata a teologi e teologhe qualificati l’autorizzazione ecclesiastica all’insegnamento. Si tratta di un grave e pericoloso attentato alla libertà di ricerca e di insegnamento, oltre che alla struttura dialogica della conoscenza teologica, che il Concilio Vaticano II ha ribadito in molti testi. Il conferimento dell’autorizzazione ecclesiastica all’insegnamento viene indebitamente utilizzato come strumento disciplinare.

3. Stiamo assistendo al tentativo, estremamente discutibile dal punto di vista teologico, di rafforzare ed estendere in modo indebito la competenza magisteriale del papa, oltre a quella giurisdizionale.

Prestando attenzione a questi tre ordini di problemi, vediamo i segni di una trasformazione della chiesa postconciliare:

- di uno strisciante mutamento strutturale nel senso di un’estensione indebita del potere giurisdizionale;

- di una progressiva interdizione delle chiese particolari, di un rifiuto dell’argomentazione teologica, e di una diminuzione dell’ambito di competenza dei laici nella chiesa;

- di un antagonismo proveniente dall’alto, che inasprisce i conflitti nella chiesa con il ricorso a misure disciplinari.

Siamo convinti che su queste cose non possiamo tacere. Riteniamo necessaria questa presa di posizione

- in ragione della nostra responsabilità nei confronti della fede cristiana,

- nell’esercizio del nostro servizio di docenti di teologia,

- per il rispetto che dobbiamo alla nostra coscienza,

- in solidarietà con tutte le donne e tutti gli uomini cristiani scandalizzati o addirittura disperati per i recenti sviluppi occorsi nella nostra chiesa.

1. Per quanto riguarda le recenti nomine episcopali da parte di Roma in tutto il mondo, e soprattutto in Austria, in Svizzera e qui a Colonia, dichiariamo.

Ci sono diritti tradizionali, persino codificati, favorevoli al concorso delle chiese locali, diritti che hanno caratterizzato fino a oggi la storia della chiesa. Essi fanno parte della multiforme vita della chiesa.

Quando le chiese locali (come è accaduto in America Latina, nello Sri Lanka, in Spagna, in Olanda, in Svizzera, in Austria e qui a Colonia) vengono disciplinate mediante le nomine episcopali o altre misure, spesso fondate su sospetti e analisi errate, vengono defraudate della loro autonomia.

L’apertura della chiesa cattolica alla collegialità tra papa e vescovi, che pure è stata una delle acquisizioni fondamentali del Concilio Vaticano II, viene soffocata da un nuovo centralismo romano.

L’esercizio dell’autorità, quale trova espressione nelle recenti nomine episcopali, è in contrasto con la fraternità del Vangelo, con le esperienze positive dello sviluppo dei diritti di libertà e con la collegialità dei vescovi. La prassi attuale ostacola il processo ecumenico in punti essenziali.

In riferimento all’”affare di Colonia”, riteniamo scandaloso il fatto di cambiare le norme dell’elezione con il procedimento in corso. In questo modo è stata duramente colpita la coscienza di una correttezza procedurale.

L’autorevolezza e la dignità del ministero papale richiedono una certa sensibilità nel rapporto con il potere e con le istituzioni costituite.

La scelta dei candidati all’episcopato esprime il pluralismo della chiesa in maniera adeguata; il procedimento di nomina non è una scelta privata del papa.

Il ruolo delle nunziature diventa oggi sempre più discutibile. Benché le vie di trasmissione di informazioni e i contatti personali siano semplificati, la nunziatura tende a trasformarli sempre più in un odioso servizio investigativo, che spesso con la scelta unilaterale delle informazioni crea quelle deviazioni di cui è appunto alla ricerca.

- L’obbedienza nei confronti del papa, che in tempi recenti viene sempre più spesso dichiarata e pretesa da vescovi e cardinali, ha l’aspetto di un’obbedienza cieca. L’obbedienza ecclesiale a servizio del Vangelo richiede la disponibilità a un’opposizione costruttiva (cfr. Codex Iuris Canonici, can. 212, § 3). Invitiamo i vescovi a ricordarsi dell’esempio di Paolo, che è rimasto in comunione con Pietro pur “resistendogli in faccia” nella questione della missione tra i pagani (Gal 2,11).

2. Sul problema delle cattedre di teologia e sul conferimento dell’autorizzazione ecclesiastica all’insegnamento noi dichiariamo:

- Vanno salvaguardate la competenza e la del vescovo locale, fondate teologicamente e a volte tutelate dai concordati, in materia di conferimento o di ritiro dell’autorizzazione ecclesiastica all’insegnamento. i vescovi non sono organi esecutivi del papa. L’attuale prassi, volta a violare all’interno della chiesa il principio di sussidiarietà nelle chiare competenze del vescovo locale in materia di insegnamento della fede e della morale, crea una situazione insostenibile. Un intervento romano nel conferimento o nel ritiro dell’autorizzazione all’insegnamento indipendentemente dalla chiesa locale o addirittura contro l’esplicito convincimento del vescovo locale rischia di provocare la decadenza di competenze costituite e consolidate.

- Le obiezioni contro il conferimento dell’autorizzazione all’insegnamento e, tanto più, le decisioni in questa materia devono fondarsi su argomenti motivati ed essere giustificate in base alle norme accademiche in vigore. Un arbitrio in questo campo mette in discussione la stessa esistenza della facoltà di teologia cattolica nelle università statali.

- Non tutti gli insegnamenti della chiesa sono ugualmente certi e hanno un uguale peso dal punto di vista teologico. Noi ci opponiamo alla violazione di questa dottrina dei gradi della certezza teologica ovvero della “gerarchia delle verità” nella prassi del conferimento e della negazione dell’autorizzazione ecclesiastica all’insegnamento. Singole questioni etiche e dogmatiche di dettaglio non possono perciò venire contrabbandate arbitrariamente come atte a stabilire l’identità della fede, mentre comportamenti morali direttamente legati alla prassi della fede (come quelli, ad esempio, contrari alle torture, alla discriminazione razziale o allo sfruttamento) non sembrano avere la stessa importanza teologica nella questione della verità.

- Il diritto all’autonomia organizzativa delle facoltà e degli istituti superiori nella scelta degli insegnanti non può essere completamente conculcato da un esercizio arbitrario della potestà di conferire o negare l’autorizzazione ecclesiastica all’insegnamento.

- Se nelle università, sotto la pressione di tali problemi, si perviene alla scelta dei professori e delle professoresse di teologia in base a criteri extrascientifici, ciò non può che portare a uno scadimento della dignità della teologia nelle università stesse.

3. Di fronte al tentativo di estendere in maniera inammissibile la competenza magisteriale del papa dichiariamo :

- Recentemente, rivolgendosi a teologi e a vescovi, il papa ha collegato la dottrina della regolazione delle nascite – senza tener conto del grado di certezza e del diverso peso degli asserti ecclesiastici – con verità di fede fondamentali quali la santità di Dio e la redenzione a opera di Gesù Cristo, così che coloro i quali criticano l’insegnamento papale sulla regolazione delle nascite vengono accusati di “minare i pilastri fondamentali della dottrina cristiana”, anzi con il loro richiamarsi alla dignità della coscienza essi cadrebbero nell’errore di rendere “vana la croce di Cristo”, di “distruggere il mistero di Dio” e di negare la “dignità dell’uomo”. I concetti di “verità fondamentale” e di “rivelazione divina” vengono usati dal papa per sostenere una dottrina del tutto particolare, che non può essere giustificata in base alla Sacra Scrittura, nè in base alle tradizioni della chiesa (cfr. i discorsi del 15 ottobre e del 12 novembre 1988).

- L’affinità, ribadita dal papa, tra tali verità non significa che esse abbiano un uguale valore e debbano essere poste sullo stesso piano. Il Concilio Vaticano II afferma: “Nel mettere a confronto le dottrine si ricordino che esiste un ordine o “gerarchia” nelle verità della dottrina cattolica, essendo diverso il loro nesso col fondamento della fede cristiana” (Decreto sull’ecumenismo, n. 11). Analogamente si devono tenere presenti i diversi gradi di certezza delle affermazioni teologiche e i limiti della conoscenza teologica nelle questioni medico-antropologiche.

- Anche il magistero pontificio ha riconosciuto alla teologia la dignità di verificare gli argomenti addotti in favore delle affermazioni e delle norme di carattere teologico. Questa dignità non può essere lesa dal divieto di pensare e parlare. La verifica scientifica ha bisogno dell’argomentazione e della comunicazione.

- La coscienza non è un surrogato del magistero pontificio, come potrebbe apparire dai discorsi citati. Piuttosto, nell’interpretazione della verità, il magistero deve anche tenere conto della coscienza dei fedeli. Sopprimere la tensione tra dottrina e coscienza equivale ad attentare alla dignità di quest’ultima.

Secondo la convinzione di molti nella chiesa la norma sulla regolazione delle nascite stabilita dall’enciclica Humanae vitae del 1968 rappresenta un orientamento che non sostituisce la responsabilità della coscienza dei fedeli. Alcuni vescovi, tra i quali quelli tedeschi nella loro “Dichiarazione di Konigstein” ( 1968), e alcuni moralisti hanno ritenuto corretta questa convinzione di molti cristiani, uomini e donne, perché sono convinti che la dignità della coscienza non consiste solo nell’obbedienza, ma anche nella responsabilità. Un papa, che così spesso si richiama a questa responsabilità dei cristiani, uomini e donne, nel dominio dell’agire intramondano, non dovrebbe ignorarla sistematicamente nei casi seri. Del resto deploriamo la continua insistenza del magistero pontificio su questo ordine di problemi.

Conclusione

- La chiesa è al servizio di Gesù Cristo. Essa deve resistere alla continua tentazione di abusare del suo vangelo della giustizia, misericordia e fedeltà di Dio mediante forme discutibili di dominio a salvaguardia del proprio potere. Essa è stata concepita dal Concilio come il popolo peregrinante di Dio e la relazione di vita esistente tra i credenti (communio ) ; essa non è una città assediata, che erige i propri bastioni e si difende con durezza sia all’interno sia all’esterno.

- Condividiamo con i pastori diverse preoccupazioni per la chiesa nel mondo odierno in ragione della nostra comune testimonianza. Soccorrere le chiese povere, liberare quelle ricche da ogni sorta di irretimenti e promuovere l’unità della chiesa, sono obiettivi che comprendiamo e per i quali ci impegnamo.

- Tuttavia i teologi, che stanno al servizio della chiesa, hanno anche il dovere di esercitare pubblicamente la critica se l’autorità ecclesiastica fa un uso sbagliato del suo potere, contraddicendo così le sue finalità, ostacolando il cammino verso l’ecumene, sconfessando le aperture del Concilio.

- Il papa rivendica il ministero dell’unità. Appartiene perciò alla sua funzione di comporre i casi di conflitto, cosa che egli ha fatto in maniera eccessiva nel caso di Marcel Lefebvre e dei suoi seguaci, benché questi avessero messo radicalmente in questione il magistero. Non è proprio del suo ufficio inasprire, senza alcun tentativo di dialogo, conflitti di secondaria importanza, o risolverli magisterialmente in maniera unilaterale, facendone oggetto di discriminazione. Quando il papa fa ciò che non è proprio del suo ministero, non può esigere l’obbedienza in nome della cattolicità, deve piuttosto attendersi un’opposizione.”

* * *

Come anticipato, questo documento ebbe una notevole risonanza anche in Italia.

La prima presa di posizione italiana a favore della Dichiarazione, arrivò immediatamente (e piuttosto ovviamente) dalle cosiddette Comunità di base (CdB), d’origine brasiliana e notoriamente molto vicine alla “Teologia della Liberazione”, ma, ben presto anche la stampa specializzata, attraverso le sue firme più prestigiose e con pochissime eccezioni, manifestò il suo consenso.

Intanto, alla Dichiarazione di Colonia, stavano facendo seguito le “dichiarazioni” di intellettuali e teologi francesi e di sessantadue teologi spagnoli, mentre si diffondevano costantemente nuovi appelli per il “dialogo nella chiesa” e segnali di dissenso da parte di esponenti di numerosissimi ordini religiosi.

Finalmente, il 15 maggio 1989, anche teologi italiani diffusero il loro cosiddetto “Documento dei Sessantatre”, che, essendo il primo manifesto pubblico di dissenso verso il Papa sottoscritto da docenti ed esponenti della teologia e della cultura (la maggior parte dei quali esercitava in seminari ed istituzioni educative ecclesiastiche) della Nazione considerata la più cattolica d’Europa, fece emergere in tutta la sua drammaticità la condizione delle istituzioni teologiche.

Pubblicata sotto il titolo di “Lettera ai Cristiani – Oggi nella Chiesa”… sulla rivista “Il Regno”, il documento nasceva dal “disagio per determinati atteggiamenti dell’autorità centrale della chiesa nell’ambito dell’insegnamento, in quello della disciplina e in quello istituzionale”, e dalla “impressione che la Chiesa cattolica sia percorsa da forti spinte regressive”.

I punti fondamentali del testo sono così sintetizzabili:

1. il Concilio Vaticano II costituisce una svolta radicale e irreversibile, nella “comprensione della fede ecclesiale”;
2. il Deposito della Fede custodito dalla Sede Apostolica non ha valore in sé, né valore assoluto, ma piuttosto otterrebbe valore per la sua “connotazione pastorale” che rende possibile “l’interpretazione fedele della verità dentro l’esistenza storica della comunità”;
3. la Santa Sede si fa condizionare da una “mentalità di privilegio”, trascurando lo “stile di Cristo”;
4. la natura gerarchica della Chiesa Visibile dovrebbe lasciare il posto a una “concezione della chiesa come comunione di chiese”;
5. la funzione magisteriale del primato petrino non esclude la “varietà dei modi di intendere e di vivere la fede che lo Spirito suscita nelle diverse comunità”;
6. la funzione del Magistero Pontificio “nella chiesa delle origini” non era “riducibile alla funzione di guida della comunità” e, pertanto, occorre ripensare tale funzione;
7. non si dovrebbe parlare di infallibilità del Magistero, anche di quello ordinario universale, ma della sua funzione “pastorale”;
8. la liceità dei pronunciamenti del Magistero in materia di etica dovrebbe certamente essere approfondita;
9. il compito dei teologi non si svolge solo “divulgando l’insegnamento del magistero e approfondendo le ragioni che ne giustificano le prese di posizione” ma, piuttosto, “quando raccolgono e propongono le domande nuove [...] o quando percorrono [...] sentieri inesplorati”.

Siamo, evidentemente, su posizioni più caute rispetto allo scritto dei teologi tedeschi, ma provenendo da un ambito così prossimo al Vaticano, anche questo documento scuote profondamente la Curia che, comunque, interpreta entrambe le “Dichiarazioni” come inaccettabili raccomandazioni alla Chiesa sulla necessità di capitolare di fronte alla mentalità moderna e come una giustificazione per tutti i tipi di “resistenza” e di critica al Magistero cattolico.

Così, mentre in tutto il mondo si sviluppa un movimento ecclesiastico legato alle Dichiarazioni che si denomina “Noi siamo Chiesa” e mentre persino all’interno del Vaticano cominciano a circolare voci di consenso alle richieste dei teologi, la Santa Sede decide di rispondere in diverse forme: un insegnamento sulla vocazione ecclesiale del teologo da parte del Cardinal Ratzinger, teologo egli stesso (Donum Veritatis, 1990), un’enciclica sul primato della verità (Veritatis Splendor, 1993) e, soprattutto, la revisione della Professione di Fede apostolica nel documento Ad Tuendam Fidem (1998), che contiene l’esposizione formale della cosiddetta “verità definitiva”.

L’Istruzione Donum Veritatis nasce direttamente dall’urgenza di preservare l’unità della Chiesa e delle sue Verità di fronte alla “Dichiarazione di Colonia”. In essa si richiede urgentemente (e con una durezza a tratti sconcertante) di recuperare la centralità della autorità magisteriale  del ministero episcopale e si ribadisce la funzione secondaria del teologo in relazione a tale ministero: pur riconoscendo ai teologi l’importante ruolo svolto nella preparazione e nella realizzazione del Concilio Vaticano II, li si accusa di essere in parte colpevoli della crisi della Chiesa post-conciliare, per la loro volontà di imporsi sulla Fede non tenendo conto che il loro servizio nasce dalla Fede stessa. Di conseguenza, avendo il Magistero l’assistenza della Spirito Santo e, conseguentemente, essendo le sue Verità insegnate infallibilmente, il ruolo dei teologi risulta unicamente quello di approfondire tali Verità, senza mai contrapporvisi, tentando di creare un “Magistero parallelo”. Stante “la forza della verità stessa” e il rispetto ad essa dovuto, quando un teologo non è d’accordo con il giudizio della Chiesa, il suo appello ai diritti umani è irrilevante poiché egli è in Contraddizione con “lo stesso impegno da lui liberamente e consapevolmente assunto di insegnare in nome della Chiesa” e dovrebbe smettere di esercitare il suo ruolo, né ha senso fare appello alla propria coscienza nel caso sia in gioco un pronunciamento dottrinale essendo tale appello incompatibile con l’economia della Rivelazione e con la sua trasmissione della Fede nella Chiesa.

Anche questo documento viene naturalmente accolto con viva ostilità dal mondo teologico: il quotidiano cattolico ufficiale di Francia La Croix, ad esempio, lo accusa di porre “la libertà del teologo nello spazio ristretto di una obbedienza molto spirituale al magistero”, mentre il segretario dell’Associazione Teologica Spagnola, Juan José Tamayo sostiene che l’Istruzione “lascia ai teologi un unico compito, quello di essere la claque del magistero”.

Immediatamente nascono anche un “manifesto” di protesta della Società Teologica Cattolica d’America e la “Dichiarazione di Tubinga”, del 12 luglio 1990, firmata da ventidue professori di teologia tedeschi, olandesi e svizzeri, in cui si chiede che il Papa rinunci all’infallibilità in materia morale.  In Italia, la ribellione è meno organizzata ma comunque significativa, a partire dall’editoriale del periodico “Il Regno” intitolato “Richiesta di speranza”, secondo il quale la figura di teologo prospettata dalla Santa Sede sarebbe in opposizione al Concilio Vaticano II. Allo stesso modo, sul quotidiano Il Secolo XIX, Padre Ernesto Balducci si rammarica per la mancata nascita di una chiesa popolare, che tragga la sua autorità dal basso, le Comunità di Base (CdB), per bocca di don Franco Barbero, chiedono al cardinale Ratzinger di occuparsi non già dei teologi ribelli ma piuttosto di quelli “eccessivamente obbedienti” e, tra l’episcopato italiano, se il card. Carlo Maria Martini sostiene per il teologo la necessità della “comunione con i Vescovi e con l’intero popolo di Dio” e di evitare “il dissenso permanente e pregiudiziale che non può giovare a nessuno”, Mons.Luigi Bettazzi, Vescovo di Ivrea, non ha dubbi: “il Magistero deve ascoltare di più il popolo di Dio”.

Nonostante (e, forse, proprio in ragione di) queste reazioni, tre anni dopo l’enciclica Veritatis Splendor estende ulteriormente l’analisi della vocazione teologica in ambito ecclesiale, ribadendo le tesi ratzingeriane e criticando velatamente l’“ingenuità” dei Padri conciliari nella loro visione del rapporto tra Chiesa e mondo così come espressa nella Gaudium et Spes, ma è con la lettera apostolica Ad Tuendam Fidem del 1998 che la Santa Sede vuole porre definitivamente termine all’ormai annoso contenzioso che la oppone ai teologi progressisti.

In sostanza, la lettera apostolica si configura come un vero e proprio “giuramento di fedeltà” a cui qualunque teologo cattolico e qualunque candidato a Ministeri ecclesiali deve sottoporsi. Al “Credo niceno-costantinopolitano” vengono aggiunti tre punti fondamentali:

1. Credo pure con ferma fede tutto ciò che è contenuto nella parola di Dio scritta o trasmessa e che la Chiesa, sia con giudizio solenne sia con magistero ordinario e universale, propone a credere come divinamente rivelato.
2. Fermamente accolgo e ritengo anche tutte e singole le verità circa la dottrina che riguarda la fede o i costumi proposte dalla Chiesa in modo definitivo.
3. Aderisco inoltre con religioso ossequio della volontà e dell’intelletto agli insegnamenti che il Romano Pontefice o il Collegio Episcopale propongono quando esercitano il loro magistero autentico, sebbene non intendano proclamarli con atto definitivo.

Di fatto, dal momento che l’attuale Codice di Diritto Canonico contempla solo sanzioni per chi dissente sul primo e il terzo punto ma non si fa menzione del secondo punto la lettera apostolica si propone di colmare questa lacuna, eliminando ogni margine di dissenso interno rispetto alle “Verità definitive”.

Nel commento alla lettera, scritto a quattro mani dal Cardinal Ratzinger e dal Cardinal Tarcisio Bertone, allora Segretario della Congregazione per la Dottrina della Fede e oggi Segretario di Stato Vaticano, si ricorda come il testo, oltre al Magistero ordinario e al Magistero straordinario, istituisca un terzo Magistero delle “Verità definitive”, universali e irriformabili, basate sui suggerimenti dello Spirito Santo al Magistero stesso, il cui compito è di mantenere l’unità ecclesiale attorno a Verità contestate o prassi a cui è difficile aderire, ma che devono essere ammesse “tamquam definitive” anche senza una dichiarazione solenne in materia.

Appare logico che, anche in questo caso, le spiegazioni fornite da Ratzinger e Bertone abbiano provocato un senso di  generalizzata perplessità nel mondo teologico, soprattutto per le loro importanti implicazioni relative al fatto che un eventuale rifiuto di qualunque di tali Verità implica “ipso facto”  la perdita della piena comunione con la Chiesa cattolica, l’accusa di eresia e, per i teologi, la revoca dell’autorizzazione ad insegnare.

Non sorprende, quindi che la Conferenza Episcopale tedesca abbia immediatamente posto molte obiezioni all’istituzione di questo nuovo Magistero (che si configura, essenzialmente, come un sostegno al “motu proprio” papale): concretamente, la conferenza  ha sottolineato che il primo comma del giuramento viola l’unità della Scrittura e della Traditio come espressamente insegnata dal Concilio Vaticano II a favore di due realtà distinte, il secondo comma afferma, contrariamente a quanto insegnato dal Vaticano II, l’infallibilità del Papa anche in materie di Fede secondarie e il terzo comma richiede, sempre in contrapposizione con il Vaticano II, l’ “obsequium religiosum” anche per questioni non strettamente pertinenti il Magistero autentico, tutte cose inaccettabili per i fedeli.

Indifferente (si direbbe “a rigor di logica” vista la materia del contendere) alle critiche, nel 1999 la Curia vaticana ha insistito con urgenza che i Vescovi tedeschi mettessero in pratica la lettera richiedendo il giuramento, cosa che è stata decisa nell’Assemblea Episcopale della primavera del 2000.

Ciò ha messo fine, se non ai malumori già espressi dalla “Dichiarazione di Colonia”, almeno ad ogni discussione teologica in materia di Fede, rafforzando, di fatto, fino alle estreme conseguenze la posizione papale sviluppatasi dai tempi del dogma dell’infallibilità.

Ma, ci si permette di osservare, quanto siamo lontani dalla voce del Concilio Vaticano II, che aveva proclamato che i Vescovi non dovrebbero  “essere considerati vicari dei Pontefici romani” (Lumen Gentium n. 27)!

Bibliografia:

• W. Brandmuller, Light and Shadows, Ignatius Press 2009
• Congregazione per la Dottrina della Fede, Ad Tuendam Fidem, Editrice Vaticana 1998
• G. Mannion, The Vision of John Paul II: Assessing His Thought and Influence, Michael Glazier Books 2008
• J. Martínez Gordo, The Christology of J. Ratzinger – Benedict XVI in the Light of His Theological Biography, Lluís Espinal Foundation 2009
• V. Messori, Rapporto sulla Fede, San Paolo Edizioni 1985-2005
• G. Miccoli, In Difesa della Fede. La Chiesa di Giovanni Paolo II e Benedetto XVI, Rizzoli 2007
• P. Portier, L’Ossessione dell’Illuminismo. Giovanni Paolo II e il Mondo Moderno, Manni 2009
• J. Ratzinger, Donum Veritatis, Editrice Vaticana 1990
• K. Wojtyła, Veritatis Splendor, Editrice Vaticana 1993

Normalmente, quello della teologia è un ambito molto ristretto e specialistico, la cui eco molto difficilmente raggiunge il grande pubblico.

Eppure, c’è un nome che molti, anche al di fuori di tale ambito, hanno, nel bene o nel male, almeno sentito: quello di Hans Küng, il “paladino del Vaticano II”, l’uomo considerato quasi unanimemente il maggior pensatore teologico della seconda metà del ‘900,  le cui tesi si sono spesso scontrate con le posizioni dogmatiche ufficiali della Chiesa cattolica (della quale, come Sacerdote, egli fa parte).

La rivista francese Témoginage Chrétien, nel 2006, ha aperto così un articolo a lui dedicato: “Sarebbe potuto diventare uno dei teologi ufficiali del Vaticano, avrebbe potuto accedere rapidamente all’episcopato e – perché no – concludere pacificamente la sua carriera al Sacro Collegio. ‘Quando un grande teologo perde i denti, è maturo per il cardinalato’, scherza Hans Küng nel primo tomo delle sue Memorie che sono appena uscite in francese per i tipi delle Editions du Cerf. Un’altra giovane speranza della teologia germanofona della sua generazione, che ha insegnato contemporaneamente a lui all’Università di Tübingen, e ha scritto nelle stesse riviste (tra cui la famosa Concilium) è persino diventato papa… Ma Hans Küng ama troppo la teologia e la libertà per accettare di sacrificarle sull’altare del potere spirituale o su quello dell’obbedienza a priori. La ricerca è una cosa seria. In teologia come in altri campi, essa richiede il coraggio di andare alla radice dei propri ragionamenti. E di dire pane al pane e vino al vino. Cosa possibile nel mondo cattolico… fino ad un certo punto. Un teologo può a rigore pensare cose che non quadrano con il discorso ufficiale e parlarne con alcuni suoi colleghi. Commette invece un torto se lo fa sapere pubblicamente, soprattutto al di fuori degli ambienti specialistici.”[1]

Per comprendere chi sia Hans Küng e cosa del suo pensiero teologico, per altro così omnicomprensivo da aver toccato praticamente tutti gli aspetti delle relazioni umane, sia tanto sgradito ai palazzi petrini è necessario ripercorrere brevemente la sua biografia[2].

Nato nel 1928 a Sursee, nel Canton di Lucerna, Küng, subito dopo gli studi liceali, entra al “Pontificium Collegium Germanicum et Hungaricum” a Roma e studia filosofia e teologia alla Pontificia Università Gregoriana. Ordinato sacerdote nel 1954 (con prima Messa celebrata a San Pietro per un gruppo di Guardie Svizzere), viene inviato a Parigi, dove, nel 1957, consegue il Dottorato in teologia all’Institut Catholique, con una tesi sulla dottrina della giustificazione del teologo riformato Karl Barth. Questo primo lavoro, poi pubblicato con il titolo “Giustificazione: La Dottrina di Karl Barth e una Riflessione Cattolica”, già mostra una delle caratteristiche fondamentali del pensiero di Küng, la capacità di sviluppare una riflessione che va aldilà delle posizioni ufficiali e che trova nuovi collegamenti   e relazioni tra entità apparentemente opposte: non è un caso che, dopo secoli di diatribe tra giustificazione per Fede e giustificazione per opere, lo studio del ventinovenne teologo  svizzero concluda, con dimostrazione, per altro pienamente accettabile sia per la Chiesa Cattolica che per quella Luterana (sebbene già questa prima pubblicazione faccia sì che la Congregazione per la Retta Dottrina apra un fascicolo su di lui), che esista un conformismo teologico fondamentale tra ciò che Barth e la Chiesa Cattolica Romana insegnano sulla giustificazione e che la divisione tra i due sistemi di pensiero sia legata unicamente alle rispettive strutture burocratiche.[3]

Grazie al successo della sua tesi dottorale e alle evidenti superiori capacità analitiche, il giovane Küng, a soli 32 anni, nel 1960, è nominato professore ordinario presso la Facoltà di Teologia Cattolica all’Università di Tubinga.

La brillantezza del giovane professore colpisce l’entourage di Giovanni XXIII e il Papa lo nomina “peritus” nelle questioni teologico-ecumeniche e, in tale veste, a 34 anni, Küng è il più giovane partecipante, tra il 1962 e il 1965, al Concilio Vaticano II.

E’ in tale occasione che egli conosce Joseph Ratzinger, allora teologo consigliere del Vescovo di Colonia e, una volta tornato a Tubinga, è lui che spinge l’università ad assumere Ratzinger come professore di teologia dogmatica, posizione che il futuro Papa Benedetto XVI ricoprirà fino al 1969, quando la comparsa della contestazione studentesca lo indurrà a trasferirsi nella più tranquilla Università di Ratisbona.

L’esperienza conciliare segna profondamente la teologia di Küng, che, spinto dalle speranze che il Vaticano II stava sviluppando in tutto il mondo cattolico, pubblica un testo, “Concilio e ritorno all’unità” che diventerà un bestseller e lo farà conoscere universalmente come uno delle menti più illuminate della corrente cattolico-liberale. D’altra parte, all’interno del Concilio, la sua posizione era stata di notevole importanza: era stato lui a redigere i discorsi di alcuni Padri conciliari, a seguire passo dopo passo l’evoluzione dei testi (in particolare della “Constituzione sulla Chiesa” e del “Decreto sull’Ecumenismo”) e a lottare contro le manovre della Curia, guidata dal Cardinal Ottaviani, che cercava di bloccare qualsiasi progresso “modernista”.

In questo periodo, Küng è soprattutto interessato alla natura e alla struttura della Chiesa ed è proprio nella seconda metà degli anni ’60 che inizia la sua sistematica contestazione della Tradizione e della gerarchia della Chiesa, soprattutto con il testo “La Chiesa”, in cui condanna apertamente l’autoritarismo gerarchico che caratterizza una Struttura che, al contrario, dovrebbe valorizzare i carismi particolari di ogni singolo.[4]

I problemi maggiori per il teologo svizzero nascono con un suo testo del 1970, “Infallibile? Una domanda”, in cui, primo dopo i Vetero-Cattolici nel 1870, egli critica aspramente il dogma dell’infallibilità papale, considerandolo indimostrabile e giudicando, tra l’altro, la formula della sua enunciazione dogmatica “vaga e indeterminata a tal punto che quasi mai si può dire quali decisioni debbano essere ritenute infallibili”[5].

Con due diverse lettere, datate rispettivamente 16 maggio 1971 e 12 luglio 1971, la Congregazione per la Retta Dottrina notificò all’autore la sua messa in “stato d’accusa” per opinioni in contraddizione con la Dottrina cattolica, ma Küng ribadì le sue posizioni in altri due testi (“Preti perché? Un aiuto?” del 1971 e “Fallibile? Un bilancio”, del 1973) e non rispose ad una ulteriore richiesta di chiarimenti del 4 luglio 1973.

Nel 1975, di conseguenza, arrivò il primo ammonimento ufficiale, approvato da Papa Paolo IV, del Cardinal Šeper, allora Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, in cui, tra l’altro, si legge che il punto fondamentale in cui Küng professa dottrine eretiche riguarda: “l’opinione che pone almeno in dubbio lo stesso Dogma di Fede della infallibilità della Chiesa e lo riduce ad una certa fondamentale indefettibilità della Chiesa nella verità, con la possibilità di errare nelle sentenze che il Magistero della Chiesa in modo definitivo insegna di credere, contraddice la dottrina definita dal Concilio Vaticano I e confermata dal Concilio Vaticano II.”[6] Prosegue, poi, Šeper, che, a questo punto, ha mano libera per attaccare il teologo su tutta la linea: “Un altro errore che pregiudica gravemente la dottrina del prof. Küng riguarda la sua opinione sul Magistero della chiesa. In realtà egli non si attiene al genuino concetto del Magistero autentico secondo il quale i Vescovi sono nella Chiesa ‘dottori autentici, cioè rivestiti dell’autorità di Cristo e che predicano al popolo loro affidato la fede da credere e da applicare nella vita pratica’; infatti ‘l’ufficio di interpretare autenticamente la parola di Dio scritta o trasmessa è affidato al solo magistero vivo della chiesa’. Anche l’opinione già insinuata dal prof. Küng nel libro La chiesa e secondo la quale l’Eucarestia, almeno in casi di necessità, può essere consacrata validamente da battezzati privi dell’ordine sacerdotale, non può accordarsi con la dottrina dei Concili Lateranense IV e Vaticano II. Tuttavia, nonostante la gravità di tali opinioni, poiché egli stesso con la lettera del 4 settembre 1974 non esclude affatto di poter giungere, dopo un congruo tempo di studio approfondito, ad armonizzare le proprie opinioni con la dottrina del Magistero autentico della chiesa, questa Sacra Congregazione, per mandato del Sommo Pontefice Paolo VI, per ora ammonisce il prof. H. Küng di non continuare ad insegnare tali opinioni e gli ricorda che l’autorità ecclesiastica gli ha affidato l’incarico di insegnare s. teologia nello spirito della dottrina della chiesa e non invece opinioni che demoliscono questa dottrina o la mettono in dubbio.”[7]

Nel frattempo, era uscito quello che può essere considerato il “monumento teologico” di Küng, quel “Essere Cristiani”[8] che, nelle sue oltre 700 pagine, ridisegna quella che, secondo l’autore, avrebbe dovuto essere la Chiesa post-conciliare, includendo assunti che si pongono nettamente in antitesi dogmatica con le posizioni vaticane e che demoliscono alcuni pilastri della Fede “come la nascita verginale di Gesù, i miracoli, l’infallibilità della Chiesa, la storicità della resurrezione, la preesistenza del Verbo, ecc.”[9] e arrivando, ultimativamente, a negare la divinità di Cristo, pur riconoscendogli a più riprese l’unicità, l’originalità, l’eccellenza insuperabile della sua missione di rappresentante o intendente di Dio.[10]

Il Vaticano, comunque, non agì immediatamente e, da parte sua, Küng continuò a rifiutare ogni chiarimento davanti alla Congregazione per la Retta Dottrina affermando che non lo avrebbe fatto “finché non sarò sicuro di ricevere un processo equo …”[11].

Il 16 ottobre 1978, però, qualcosa cambia radicalmente all’interno della Chiesa Cattolica: Karol Józef Wojtyła, Cardinale Arcivescovo di Cracovia, noto negli ambienti ecclesiastici per il suo fortissimo impegno anti-marxista e per la sua posizione chiaramente conservatrice e anti-liberale viene eletto 263° Successore di San Pietro.

Poco più di un anno dopo, la prima azione repressiva di una lunga serie nei confronti di quelle che il “nuovo” Papa Giovanni Paolo II ha definito, lungo il corso di tutto il suo Pontificato, “pericolose deviazioni” ha come oggetto proprio l’allora cinquantunenne teologo dell’Università di Tubinga: il 18 dicembre 1979 la Congregazione per la Retta Dottrina, scrivendo “siamo obbligati a dichiarare che nei suoi scritti egli si allontana dall’integrità e dalla verità della Fede cattolica”[12], revoca la “Missio Canonica” (cioè l’autorizzazione all’insegnamento della teologia cattolica) a Küng, che, pure, non avendo violato (e forse qui risiede per alcuni versi, la contraddizione di fondo del provvedimento) elementi fondanti del Sacerdozio, continua ad essere ritenuto e a rimanere Prete cattolico a tutti gli effetti.

Nella pratica, il provvedimento, immediatamente ed ovviamente controfirmato dal Cardinal Hoffer, Primate di Germania, noto per le sue posizioni conservatrici, non cambiò granché le cose: l’Università di Tubinga si affrettò a creare per Küng un “Istituto Ecumenico” che, non più legato al benestare vaticano, gli permesse di continuare l’insegnamento (che lasciò solo nel 1996), di criticare sempre più violentemente l’operato della Congregazione per la Dottrina della Fede, considerata responsabile della repressione ed epurazione di tutte le voci critiche all’interno della Chiesa cattolica e paragonata ai tribunali stalinisti[13] e di non smettere di animare e influenzare la discussione relativa alla teologia delle religioni.

Contro le sue posizioni si alzarono da subito numerose voci cattoliche, muovendogli accuse di stampo soprattutto metodologico, ben riassunte da Sala nel suo “Essere Cristiani ed Essere nella Chiesa”: “Primo: la posizione künghiana che vuole riannodare l’esperienza di fede con la realtà concreta di Gesù Cristo senza le mediazioni dogmatiche preferisce un elemento decisivo della conoscenza; la realtà di una cosa si annuncia e si comprende solo attraverso una mediazione concettuale (e proposizionale). La fides quae creditur esercita la funzione insostituibile di mediare al credente la genuina figura dl Cristo (nel caso contrario sarebbe come avere un orologio che va, ma senza lancette) che altrimenti sarebbe inafferrabile. Secondo: la reciproca escludenza che Küng deduce dal confronto tra scienza empirica e le narrazioni dei miracoli di Gesù può sussistere solo se non si distingue, come fa il ‘teologo’ di Tubinga, tra la causalità della natura verificata nel circolo scientifico di osservazione-elaborazione di ipotesi-deduzione-nuova osservazione (circolarità necessariamente limitata al solo dato che si sta studiando ed assolutamente inestensibile fuori di esso) e l’interpretazione filosofica di essa, interpretazione che può essere tanto immanentistico-ateistica quanto invece aperta al trascendente.

Terzo: il modulo costante su cui lavora Küng, che gli permette di escludere quelli che il Nuovo Testamento presenta come fatti traducendoli in significati, vien meno ad una delle regole fondamentali dell’atteggiamento scientifico: quella di accettare il dato per quello che il dato dice di essere. La razionalità è la capacità di entrare coscientemente in relazione con ciò che noi stessi non siamo, sottomettendoci all’oggetto e discriminando ciò che conosciamo dal nostro atto di conoscenza.”[14]

Per nulla toccato da tali critiche e potendo contare sul supporto di una grande massa di fedeli che, sempre più, iniziavano a considerare le posizioni vaticane come retrive e fuori dal tempo, Küng continuò, comunque, nella sua “battaglia” per la modernizzazione del pensiero teologico.

Particolarmente impressionante fu, nei testi successivi, la critica künghiana a tutto il Pontificato di Giovanni Paolo II, a cui il teologo di Lucerna rimprovera molte cose:

1)      di aver impedito il dialogo intra-religioso e di aver affermato, in netta contrapposizione con il dettato conciliare, un “romacentrismo” verticistico esasperato, palesato soprattutto nelle nomine vescovili;

2)      di aver irreggimentato la Chiesa in un sistema estremamente legalitario che, di fatto, nella sua rigidità, ha impedito persino la firma vaticana alla “Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo” del Consiglio d’Europa, perché in contrasto con alcuni Canoni;

3)      di aver imposto concetti di santità legati a personaggi discutibili dell’ala ultra-conservatrice (da Pio IX a Josè Maria Escrivà);

4)      di aver tarpato le ali agli intellettuali più acuti della Cristianità, negando ogni possibilità critica e svilendo la teologia ad un piatto conformismo;

5)      di aver rallentato il dialogo ecumenico, continuando a tentare una “colonizzazione culturale” dell’Est europeo in contrasto con la Chiesa Russo-ortodossa, arrivando a definire le Religioni extra-cristiane “forme deficitarie di Fede” e, per mano del Cardinal Ratzinger, negando, di fatto, ancora una volta in contrasto aperto con il dettato del Concilio Vaticano II, la dignità salvifica insita in qualunque forma religiosa;

6)      di non aver rispettato la separazione tra stato e chiesa, facendo pressione tramite il PPE sul Parlamento europeo su alcuni temi sensibili;

7)       di aver negato alle donne il “ministero mariano[15].

Forse, la summa di ogni attacco precedente al Pontificato di  Wojtyła si è avuta in un articolo, pubblicato contemporaneamente in Germania e in Italia, in cui, tra l’altro, si legge: “Per la Chiesa cattolica questo Pontificato si rivela… un disastro… Contro tutte le intenzioni del Concilio Vaticano II, il sistema romano medioevale — un apparato di potere caratterizzato da tratti totalitari — è stato restaurato grazie a una politica personale e dottrinale tanto astuta quanto spietata: i vescovi sono stati uniformati, i padri spirituali sovraccaricati, i teologi dotati di museruola, i laici privati dei diritti, le donne discriminate, le iniziative popolari dei sinodi nazionali e delle chiese ignorati. E poi ancora scandali sessuali, divieti di discussione, dominio liturgico, divieto di predica per i teologi laici, esortazione alla denuncia, impedimento dell’eucarestia… La grande credibilità della Chiesa Cattolica, cioè quella ottenuta da Giovanni XXIII e dal Concilio Vaticano II, ha lasciato il posto a una vera e propria crisi della speranza. Questo è il risultato della profonda tragicità personale di questo Papa: la sua idea cattolica di stampo polacco (medioevale, controriformista e antimoderna), in qualità di Pontefice Karol Wojtyła l’ha voluta portare anche nel resto del mondo cattolico…”[16]

I rapporti tra il teologo dissidente e il Papato non sono certo migliorati con l’elezione al Sacro Soglio di Benedetto XVI.

Lasciando anche da parte la recentissima polemica sulla riammissione nel seno della Chiesa dei Tradizionalisti lefebvriani della Società S. Pio X, che Küng, come espresso in molte delle ultime interviste, ha ritenuto un passo indietro inaccettabile e, come la riammissione della Messa in latino, un atto volutamente contrario al Vaticano II, e nonostante l’incontro tra il Papa e il teologo a Castel Gandolfo del settembre 2005, il divario ideologico tra i due rimane davvero incolmabile.

In particolare, due aspetti del pensiero künghiano dell’ultimo decennio sembrano aver ulteriormente allargato il fossato che divide il teologo dal Vaticano.

Il primo, è la posizione assunta nel testo “Sulla dignità del morire”[17], in cui, in unione con il noto saggista Walter Jens, Küng affronta alcune tematiche decisive relative all’eutanasia, cercando di rispondere a domande quali: l’uomo può disporre della propria vita e scegliere quando e come morire? Nella prospettiva cristiana, la scelta spetta esclusivamente a chi gliel’ha donata, e cioè al Creatore? E’ venuto il momento in cui le società moderne devono riconoscere la liceità dell’eutanasia?

Partendo dalla convinzione che “milioni e milioni di uomini non abbiano la minima possibilità né di scegliere né di morire in maniera degna dell’uomo”[18], il professore di Tubinga sostiene che occorra operare affinché la dignità delle persone sia salvaguardata anche nella fase terminale della vita, senza ignorare che “senza una vita dignitosa non è possibile una morte dignitosa”[19].

Il corollario che ne deriva è la necessità di un contatto umano stretto che si prolunghi per tutto il periodo terminale, ma, soprattutto, pur nella riconferma dell’ovvia illiceità di ogni eutanasia imposta per costrizione, la “liceità etica dell’eutanasia nel senso di tentativo di rendere “buona” la morte senza per questo accorciare la vita: quella cioè in cui il medico si limita a somministrare sedativi per ridurre il dolore”.

Fino a questo punto, l’idea künghiana rimane, più o meno, nel solco cattolico, ma il punto critico occorre con l’affermazione della necessità di riconoscere la “liceità etica dell’eutanasia passiva, dove la morte è effetto collaterale, cioè un’eutanasia indiretta conseguita mediante l’interruzione dei mezzi di sostentamento artificiale della vita. Che l’uomo non abbia l’obbligo di conservarsi in vita attraverso mezzi eccezionali è un classico assioma della teologia morale. Nessun paziente in ogni caso ha il dovere etico di sottoporsi a qualsiasi terapia e a qualsiasi operazione che prolunghi la sua vita. Sta al paziente, non al medico, decidere, dopo essersi adeguatamente informato, se farsi operare ancora una volta, morendo più tardi ma forse in maniera più dolorosa, oppure non farsi operare morendo forse prima ma in maniera meno dolorosa. È diritto dei pazienti decidere liberamente se sottoporsi o meno a determinate cure mediche. Nessun medico ha il dovere di prolungare a ogni costo la vita umana, andando così incontro a una prolungata agonia”.

Tutto ciò viene ampiamente provato dal punto di vista etico, morale e religioso, ma il divario con l’interpretazione pontifica, non potrebbe, come dimostrato anche da recenti prese di posizione vaticane su vicende di eutanasia passiva americane e italiane, più grande.

La stessa cosa, sebbene con toni più sfumati, può essere detta anche riguardo ad un secondo tema caro a Küng fin dall’inizio della sua attività teologica: quello dell’ecumenismo.

Dalla metà degli anni ’80 al 2005, almeno tre pubblicazioni dell’autore si sono incentrate espressamente su questo aspetto ecclesiologico: “Cristianesimo e religioni universali. Introduzione al dialogo con islamismo, induismo e buddhismo”; “Ebraismo” e “Islam”[20].

Tutti e tre i testi, pur nella loro diversità e complessità, sottolineano non solo, come fa la Chiesa, la presenza di elementi positivi in ogni religione, ma la “sacralità” non imperfetta di ciascuna di esse e la presenza di Dio nel loro fondamento primo, sviluppando un livello ecumenico che si configura come un vero e proprio “salto di livello” rispetto alla posizione attuale del Cattolicesimo[21].

Particolarmente interessante è l’analisi sull’Islam, in cui vengono ravvisati, allo stato attuale, gli stessi errori che stanno affliggendo il Cattolicesimo: il problema di fondo è l’incapacità di rinnovarsi e l’ostinata conservazione della tradizione, a partire dalla la nozione di sacralità delle 78000 parole del Corano che arriva addirittura ad oscurare la possibilità di riconoscere il Corano come la Parola di Dio attraverso la mediazione del Profeta Maometto.

Solo un rinnovamento profondo delle strutture di entrambe le Religioni (ma anche per l’Ebraismo il cammino risulta molto simile) può portare all’implementazione dei quattro capisaldi che per Küng stanno alla base di ogni Sistema religioso: cultura della non violenza, cultura della solidarietà e giustizia del sistema economico,  tolleranza e amore per la verità, uguaglianza e parità tra uomo e donna.

Alla luce di quanto osservato, quello che, in fin dei conti, appare più strano è come Küng, che da tempo si definisce un “Cattolico Evangelico”, possa ancora essere (sia in termini di scelta personale che in termini di permesso ecclesiastico), un Sacerdote cattolico nonostante la distanza che lo separa, ormai da molti anni, dalla Chiesa Madre.

Se per quanto riguarda la sua scelta personale, alcune motivazioni (fede nelle conclusioni conciliari, legame al background culturale, volontà di rinnovamento ecclesiastico “dall’interno”, etc.) sono ben spiegate nel suo recentissimo “La Mia Battaglia per la Libertà”[22], resta misterioso il fatto che la Santa Sede non abbia mai preso, dopo il ritiro della “Missio Canonica”, altri provvedimenti più pesanti nei suoi confronti. Si tratta, forse, di una questione d’immagine, vista la fama del teologo svizzero? O forse la Chiesa è, nonostante il suo andamento verso direzioni chiaramente più conservatrici, ancora abbastanza aperta da accettare un livello pur notevole di dissenso interno? O forse, davvero, esiste ancora (ed esisterà sempre) una lotta interna tra una corrente di “destra”, conservatrice (e ora vincente) ed una corrente di “sinistra”, liberale, che fa di Küng una sua “testa di ponte” e che, pur non esponendosi ai livelli del teologo dissenziente, difende, in qualche modo, le sue posizioni?

Probabilmente la risposta rimarrà per sempre celata nelle pieghe della segretissima politica interna curiale.

[1] J. Anciberro, “Parcours: mémoires d’un rebelle”, Témoignage Chrétien, 23/11/2006

[2] Largamente tratta da H.Küng, La mia battaglia per la libertà. Memorie, Diabasis 2008, passim

[3] W. Jeanrond, ”Hans Küng”, in D. Ford (a cura di), Modern Theologians, vol. 1, Blackwell 1989, pp.164 ss.

[4] F.J. Laishley, Modem Catholicism,  Oxford University Press 1991, pp.223 ss.

[5] H. Küng, Infallibile? Una Domanda, Mondadori 1970, p.41

[6] F. Šeper, Lettera ammonitoria Su due libri di Hans Küng, Congregazione per la Dottrina della Fede, 15 febbraio 1975

[7] Ivi

[8] H. Küng, Christ Sein, 1974. Trad.it Essere Cristiani, Mondadori 1976

[9] G.B. Sala, Essere cristiani e Essere nella Chiesa. Il problema di Fondo in un Recente Libro di Hans Küng, Edizioni Paoline 1975, pp. 166

[10] H. Küng, Christ Sein, citato, p.307

[11] R.Singleton, “The Pope Silences Dr. Küng”, The Universe, 21 dicembre 1979

[12] Congregazione per la Dottrina della Fede, 18 dicembre 1979

[13] H. Küng, Contro il Tradimento del Concilio. Dove va la Chiesa Cattolica, Claudiana 1987, p.83

[14] G.B. Sala, Citato, pp.181 ss.

[15] C.C. Simut, A Critical Study of Hans Kung’s Ecclesiology: From Traditionalism to Modernism, Peter Lang Publishing 2008, passim

[16] H. Küng, “Wojtyla, il Papa che ha fallito”, Corriere della Sera 2 gennaio 2006

[17] H. Küng, Sulla dignità del morire, Rizzoli 1998

[18] Ivi, pp. 21 ss.

[19] Ivi, p. 36

[20] Rispettivamente: H. Küng, Cristianesimo e Religioni Universali. Introduzione al Dialogo con Islamismo, Induismo e Buddhismo, Mondadori 1986; H. Küng, Ebraismo, Rizzoli 1993; H. Küng, Islam, Rizzoli 2005

[21] S.Jacovi, Hans Küng and the Liberal Theology, Hunser  2007, pp. 106 ss.

[22] H. Küng, La Mia Battaglia per la Libertà”, Diabasis 2008, passim

A partire dalla fine della I Guerra Mondiale, in un’Europa che, per ragioni storiche (la visione dei massacri della guerra), politiche (la crescita esponenziale della diffusione dell’ideologia socialista) e culturali (lo sviluppo di una nuova fede para-umanistica irrazionale, sviluppata dalla caduta delle certezze razionali ad opera di intellettuali quali Nietzche, Freud, Einstein e molti altri), sta vivendo un massiccio movimento di de-cristianizzazione, numerosi movimenti e federazioni cattoliche, soprattutto in Francia e Belgio (in cui il movimento è particolarmente forte)  cercano di arginare il fenomeno attraverso azioni radicali[1].

E’ in questo quadro che, ad opera di Joseph Cardijn si sviluppa, in Belgio, la JOC (Jeunnesse Ouvrière Chrétienne), il cui scopo è di riportare il messaggio cristiano tra le masse operaie tramite la formazione di una sorta di “comitati di base” cattolici nelle zone più povere e nelle fabbriche. A metà degli anni ’20, il prete Georges Guérin, anch’egli, come Cardijn, di estrazione proletaria e parroco in aree periferiche e operaie, esporta l’esperienza in Francia, creando un nuovo ramo della JOC nel suo paese. Il nucleo propulsivo della JOC è l’idea che la chiave della ri-cristianizzazione popolare risiedesse nella possibilità di coinvolgere i giovani nell’opera pastorale, cosicché essi potessero diffondere l’azione catechetica all’interno delle fabbriche e in quegli ambienti popolari che apparivano ormai completamente alieni al messaggio religioso.

Una strategia di questo genere apparve da subito vincente: da Parigi lo JOC si diffuse in tutte le città industriali di Francia e, dopo dieci anni di attività, contava qualcosa come 65.000 aderenti e poteva vantarsi di un giornale, “Jeunnesse Ouvrier” che tirava poco meno di 270.000 copie[2].

Per molti versi, le ragioni del successo dello JOC risiedevano nel suo porsi come alternativa al partito comunista e ai sindacati di sinistra tramite un forte interesse per i temi della giustizia sociale, letti in un ottica anti-marxista (un esperimento già tentato, con minor successo, a partire dal 1919, dal CFTC, il sindacato cristiano francese).

Pur avendo come punto di forza una massiccia presenza di attivisti operai, però, lo JOC non riuscì mai a penetrare completamente nel tessuto sociale del proletariato: le sue sezioni attiravano solo un numero esiguo di lavoratori e ben presto risultò chiaro come fosse  impossibile integrare efficacemente una struttura operaista all’interno di contesti parrocchiali dominati da una cultura medio-borghese. Permaneva, dunque, la necessità di sviluppare nuove forme di connessione e di integrazione con una classe operaia ormai in grande misura socialista e di superare il divario socio-culturale che separava tale classe e la Chiesa[3].

E’ in quest’ottica che nasce il movimento dei preti operai, un movimento senza un fondatore vero e proprio ma nato da esigenze missionarie sviluppatesi in numerosi contesti differenti.

Una prima radice del movimento può essere rintracciata nell’apertura, nel 1942, del seminario “Mission de France” a Lisieux: al suo interno, i futuri sacerdoti dovevano essere istruiti ad operare nelle aree surali e urbane neo-paganizzate e una parte integrante del loro addestramento consisteva nel seguire corsi pratici nelle fabbriche e nella fattorie per impratichirsi con le condizioni di vita di coloro che avrebbero in futuro dovuto evangelizzare. L’esperimento ebbe un discreto seguito, tanto che, negli anni seguenti, due succursali del seminario vennero aperte a Limoges e Pontigny[4].

Se, però, vogliamo trovare chi per primo s’impegnò ad assumere su di sé la doppia figura di sacerdote e di operaio, dobbiamo risalire all’anno precedente, quando il Padre Domenicano Jaques Loew (1901-1999), che in uno studio sociologico voleva analizzare le connessioni tra lavoro e condizioni di vita, decise di sperimentare in prima persona la situazione vissuta dai portuali di Marsiglia e si fece assumere come facchino: nel 1943 uscì il suo Les Dockers de Marseille in cui criticava aspramente, da una prospettiva cristiana, le pessime condizioni di lavoro dei suoi colleghi e lo sfruttamento a cui erano sottoposti[5]. Ciò che risulta particolarmente importante è che Loew si sentisse al tempo stesso intellettuale, prete e operaio e che, sebbene non smettesse mai di dirigere una parrocchia marsigliese, si impegnasse attivamente nelle rivendicazioni sindacali di migliori condizioni di sicurezza e retribuzione (opera che continuò anche dopo la pubblicazione del suo libro, creando un istituto secolare “Saints Pierre et Paul”, attivo sia nell’evangelizzazione del proletariato che nell’azione sociale e previdenziale a favore dei portuali).

Una seconda radice del movimento dei preti operai è direttamente connessa agli eventi della II Guerra Mondiale: la truppe di occupazione tedesche reclutarono a forza in Francia circa 800.000 lavoratori da utilizzare nell’industria bellica e proibirono alla Chiesa di fornire loro qualunque forma di supporto spirituale. I vescovi francesi, allora, decisero di aggirare tale proibizione e inviarono 25 preti regolari, scelti tra 200 volontari, travestiti da operai, a lavorare nei campi di lavoro delle fabbriche tedesche[6]. Certo non possiamo ancora parlare realmente di preti operai, dal momento che il loro obiettivo ultimo era quello di continuare l’opera pastorale in un ambiente in cui essa era proibita, ma, indubbiamente, non potendo farsi scoprire, i 25 volontari vissero completamente la loro nuova condizione di operai tra gli operai, tanto che il Gesuita Padre Henri Perin, uno dei partecipanti all’esperimento, ebbe poi modo di scrivere: “Eravamo ansiosi di assumere completamente il nostro ruolo in quell’ambiente, in modo che gli operai ci vedessero come colleghi. In una parola, il nostro scopo era l’amicizia”[7]. Così, i preti compresero ben presto che la cura pastorale non potesse essere aliena dalle preoccupazioni sul benessere e la libertà personale del proletariato. Sempre con la parole di Padre Perin: “sempre più mi convinsi che gli apostoli di Cristo debbano apparire gli esser umani come liberatori capaci di portare messaggi di libertà e pace. Dobbiamo liberarci dalla erronea concezione di noi stessi come di un ‘buon pastore’ …”[8].

Insomma, già da questa prima esperienza risultò evidente che il clericalismo e la visione di Chiesa tipica della classe borghese rendevano il contatto con il proletariato quasi impossibile: un ponte tra due mondi diversissimo era possibile solo a patto di decisi cambiamenti. Ancora una volta con Perin: “Essi non conoscono per nulla il preti; sono separati da noi e noi da loro da un fossato enorme. Si potrebbe quasi dire che viviamo in mondi differenti. Tutto di noi li respinge: il nostro pio linguaggio che non capiscono, i nostri strani paramenti a metà del XX secolo, il comportamento condiscendente che alcuni di noi hanno, il nostro dipendere da certe maniere che ci marchiano inevitabilmente come borghesi”[9]. Ecco, dunque, che i preti dovevano lasciare da parte la loro identità clericale e la loro radice borghese per imparare ad adattarsi all’ambiente operaio.

Nel frattempo, fin dall’inizio del XX secolo, stavano avendo luogo alcuni importanti cambiamenti della vita religiosa e spirituale che avrebbero poi indubbiamente influenzato la formazione del movimento dei preti operai. Centrale in questo senso è la figura di Charles de Foucauld (1885-1916), un nobile ex militare che, dopo una vita a dir poco movimentata si era ritirato in un romitorio in Algeria in cui aveva intrapreso una vita contemplativa e si era dato da fare a scrivere la regola di un nuovo ordine, basata sull’importanza del lavoro manuale e della presenza di Gesù tra i più poveri e miserabili, sulla forza spirituale della mistica e, parzialmente, anche su un certo entusiasmo per l’Islam[10]. Nel 1933, il prete francese René Voillaume (1905-2003) aveva ripreso le dottrine di Foucauld, fondando l’Ordine dei “Piccoli Fratelli di Gesù”, inizialmente votato ad una vita monastico-contemplativa, ma poi inserito, come il seguito il ramo femminile delle “Piccole Sorelle di Gesù” fondato da Madeleine Hutine nel 1947, a pieno titolo nel mondo del lavoro (tutti i religiosi devono provvedere al proprio sostentamento svolgendo un lavoro manuale), con una scelta preferenziale per le condizioni più umili e gli ambienti più poveri[11].

Anche molti laici, in quegli anni, cercarono di indirizzare la propria vita nel senso di una condivisione delle condizioni dei più poveri. Un esempio in questo senso è l’assistente sociale cristiana Madleine Delbrêl (1904-1964) che, all’età di ventinove anni, decise di trasferirsi nella città industriale (e marcatamente comunista) di Ivry e di vivere in una comunità-alloggio femminile, prendendo i voti di povertà, castità e obbedienza ma rimanendo in condizione di laicato perpetua per restare in contatto con gli “ultimi”, come ricorderà, dopo aver addirittura collaborato nei lavori preparatori del Concilio Vaticano II, nel suo libro Ville Marxiste, Terre de Mission[12].

Insomma, anche dal punto di vista dei fermenti interni alla Chiesa, il terreno era maturo per una esperienza come quella dei preti operai.

Per il suo sviluppo un ruolo centrale fu assunto dalla cosiddetta “Missione di Parigi”, nata sulla spinta degli studi sociologici dei due cappellani dello JOC Henri Godin e Yvan Daniel, che, nel loro testo La France, Pays de Mission? erano giunti alla conclusione il proletariato urbano vivesse completamente separato dalla Chiesa e che la sola possibilità di riportare il messaggio cristiano tra i lavoratori risiedesse nell’istruire alcuni sacerdoti a vivere nei contesti industriali più poveri e nel formare parrocchie diverse da quelle delle aree borghesi e più consonanti con le necessità dei lavoratori[13]. Il Cardinale  di Parigi Emmanuel Suhard, impressionato dai risultati di tale investigazione, creò, dunque, la Missione con lo scopo di formare religiosi votati alla ri-cristianizzazione dei proletari e finanziò la costituzione di due nuove comunità, formate da quindici preti e due suore laiche in aree sub-urbane sottoproletarie. In realtà, l’esperimento fu inizialmente fallimentare: non bastava cambiare area di predicazione per penetrare nel mondo operaio, ma era necessaria una prospettiva completamente nuova[14].

In questo senso, iniziarono i primi timidi approcci con rappresentanti marxisti, per lo più legati al sindacato CGT, approcci che portarono alla partecipazione di alcuni preti alle assemblee di quartiere promosse dal Partito Comunista e che riuscirono a far cadere molti dei pregiudizi da entrambe le parti in causa.

A poco a poco, l’attività della Missione di Parigi cominciò ad espandersi anche fuori dalla capitale: dall’autunno 1944 nacquero in molte città industriale “equipe” di preti operai e, all’inizio degli anni ’50 i sacerdoti operai erano più di cento[15]. Il principio su cui si basava la loro opera missionaria era molto semplice: se il centro della vita dell’operaio era la fabbrica, era in fabbrica che gli evangelizzatori dovevano essere presenti e per far questo essi dovevano forzatamente lavorare in catena di montaggio esattamente come ogni altro lavoratore.

L’esperienza diretta della situazione operaia portò, in questo periodo, molti religiosi ad avvicinarsi sempre più alla CGT, l’unica struttura che si occupasse attivamente delle condizioni di lavoro e di vita del proletariato[16]. Ciò non mancò di provocare fortissime tensioni con l’azione Cattolica, con gli ambienti ecclesiastici più conservatori e con gli stessi sindacati cattolici, accusati di essere troppo accomodanti con i capitalisti.

Oltre a partecipare a scioperi e rivendicazioni, molti preti operai si avvicinarono al movimento pacifista, rappresentato in quel periodo in particolare dal “Mouvement de la Paix”, una organizzazione formata da ex partigiani e marcatamente di sinistra che si impegnava per la fine della guerra in Indocina, per l’abolizione delle armi nucleari e per l’uscita della Francia dalla NATO[17]. Entrambe le cose non mancarono di richiamare l’attenzione pubblica su questi ecclesiastici così lontani dagli stereotipi comuni e quando due preti operai, nel 1952, vennero arrestati durante una manifestazione pacifista, lo “scandalo” divenne pubblico: l’immedesimazione del clero operaista con i valori proletari era giunta al punto da portarli verso una militanza para-marxista.

La Curia Romana, già dalla metà degli anni ’40, aveva espresso  forti perplessità sull’esperimento francese, in particolare riguardo a due aspetti: l’immagine del sacerdozio che ne poteva derivare e la eccessiva prossimità al comunismo[18]. In Vaticano vi chi si chiedeva se la vita di fabbrica potesse essere compatibile con la vita ecclesiastica, sia dal punto di vista fisico che dal punto di vista dell’espletamento dei quotidiani doveri sacerdotali, ma, soprattutto, molti si domandavano quanto la condivisione del lavoro di catena di montaggio potesse essere utile al raggiungimento dell’obiettivo[19]. Per quanto riguarda, poi, i dubbi sulla “prossimità” al comunismo, dobbiamo leggerli nel quadro del viscerale anti-marxismo della Santa Sede negli anni immediatamente seguenti la pubblicazione della Quadragesimo Anno di Pio XI (1939) che condannava ogni teorizzazione socialista come incompatibile con lo status di cristiano[20].

Non fa, dunque, specie che, dopo la questione dell’arresto dei due preti a Parigi, la Curia richiamasse a Roma i tre Cardinali Feltin, Gerlier and Liénart che, dopo aver discusso con la Congregazione per i Seminari, il Sant’Uffizio e il Papa stesso, tornati in Francia, pubblicarono la seguente nota (novembre 1953): “Dopo dieci anni di vita, l’esperimento dei preti operai […] nella sua forma corrente non può essere proseguito. Preoccupata di mantenere i contatti sino ad oggi stabiliti tra Chiesa e mondo del lavoro, la Chiesa vede di buon occhio che preti che abbiano dato prova di essere sufficientemente qualificati continuino il loro apostolato tra i lavoratori. Ma la Chiesa desidera che: essi siano scelti espressamente dal vescovo, ricevano un solido addestramento sia riguardo alla dottrina che alla guida spirituale, si dedichino a lavori manuali solo per periodi limitati per poter attendere ai loro doveri ecclesiastici, non assumano ruoli laici che devono essere lasciati a sindacalisti e laici e laiche, non vivano isolati ma in comunità ecclesiali o in parrocchie e diano il loro contributo alla vita parrocchiale”[21].

Immediatamente, come reazione a questo comunicato, i Gesuiti ritirarono immediatamente il loro appoggio (e con esso i loro sette religiosi) al progetto dei preti operai e, poco dopo, i Domenicani fecero lo stesso[22].

Ancora all’inizio del 1954 i vescovi francesi pubblicarono una nuova dichiarazione in cui si enfatizzava l’incompatibilità tra vita clericale e vita operaia e, in una lettera privata a ogni prete operaio, imposero una rigida irregimentazione delle loro attività che comprendeva il ritirarsi da ogni attività considerata laica, un massimo orario di lavoro di tre ore giornaliere e l’ordine di non iscriversi ad alcun sindacato, pena gravi sanzioni canoniche[23]. In particolare il secondo punto, con il suo limite orario assolutamente incompatibile con ogni attività lavorativa segnava, di fatto, la fine dell’esperimento.

In reazione alla presa di posizione vescovile, 73 preti operai firmarono un manifesto pubblico (poi pubblicato da “Le Monde” nel febbraio 1954) in cui rifiutavano di obbedire ad un comando che ritenevano iniquo e in cui, tra l’altro, si legge: “Questa decisione si basa su motivazioni religiose. Noi non crediamo, in ogni caso, che la nostra vita operaia ci impedisca di rimanere fedeli alla nostra fede e al nostro sacerdozio. Noi non comprendiamo come si possa, in nome del Vangelo, impedire a dei preti di compartecipare delle condizioni di vita di milioni di persone sfruttate e di mostrare solidarietà con la loro lotta”[24].

In pratica, comunque, dal marzo 1954, circa metà dei preti operai lasciarono le fabbriche, mentre l’altra metà incorse in sanzioni ecclesiastiche e, in gran parte, ritornò al laicato sposandosi o ruppe completamente i ponti con la Chiesa (pur mantenendo strettissimi legami con gli ex-confratelli). Il conflitto ebbe una risonanza notevole: molti intellettuali espressero la loro solidarietà con i preti operai, anche con racconti e libri su di loro (per la fine degli anni ’60 se ne conteranno ben 78[25]) e una buona parte dei credenti si schierarono dalla loro parte. Come giustamente osservato da Ulrich Peter, non si trattava solo della questione privata di un centinaio di sacerdoti, ma dell’intero ruolo della Chiesa cattolica[26].

Per altro, con la presenza di molti sacerdoti comunque impegnati in campo lavorativo, il problema rimaneva aperto. Ancora nel 1957, i vescovi francesi dovettero creare un “Apostolato per il Lavoro” per coordinare le attività dello JOC e di altre federazioni laiche nelle quali molti sacerdoti lavoravano, seguendo le indicazioni vaticane, solo tre ore al giorno (definendosi, per distinguersi dai “prêtres ouvriers”, “prêtres au travail”)[27].

Nel 1959, l’Arcivescovo di Parigi Cardinal Feltin ottenne una udienza particolare da Papa Giovanni XXIII e gli sottopose il problema, chiedendogli, al contempo, una dispensa per quei preti operai che ancora lavoravano a tempo pieno nelle fabbriche. La lettera di risposta del Segretario del Sant’Uffizio, Cardinal Pizzardo, sebbene privata, divenne presto di dominio pubblico: al suo interno si ribadiva il divieto, ritenendo che il diventare operai non fosse essenziale per l’apostolato dei preti e che significasse unicamente sacrificare i doveri della vita sacerdotale in nome di una visione erronea dell’attività missionaria. Piuttosto, in questo campo, potevano essere sostituiti da laici appartenenti a congregazioni religiose secolari[28]. In questo modo, per la prima volta, il divieto di lavoro manuale sacerdotale riceveva una giustificazione teologica.

Nel frattempo, però, si stava aprendo il Concilio Vaticano II, in cui molti preti operai vedevano una possibilità per riaprire la discussione. Tre padri Conciliari francesi e due belgi fecero in modo, attraverso lettere personali d’invito, che due preti operai fossero sempre presenti a Roma durante le tre sessioni conciliari e, sebbene questi non avessero uno status formale di “consiglieri”, riuscirono a sostenere la loro causa attraverso conversazioni con i teologi vaticani e persino in una udienza privata con il Santo Padre[29].

Grazie all’appoggio di teologi come Yves Congar e Marie Dominique Chenu, il movimento ottenne che nel Decreto sulla vita consacrata Presbyterorum Ordinis (1965) fosse inserito il seguente passaggio: “A prescindere dai loro vari compiti, i preti offrono al genere umano il loro servizio sacerdotale. Tutti sono inviati a compiere la stessa opera, sia che lavorino come ministri parrocchiali o con ruoli che trascendono la parrocchia, sia che si dedichino alla scienza o all’insegnamento, sia che, qualora appaia opportuno e sia approvato dalle autorità responsabili, lavorino persino manualmente e, di conseguenza, condividano l’esperienza degli operai, sia che compiano altre opere apostoliche o lavorino per l’apostolato”[30].

In pratica, grazie a questa clausola, la proibizione di undici anni prima veniva cancellata e ciò portò numerosi consacrati francesi a impegnarsi in questa forma di missione: già nel 1965, 15 preti s’impiegarono in fabbrica;  tra 1968 e 1970 furono seguiti da altri 124 religiosi e da 104 tra 1971 e 1974; nel 1979 i preti operai erano più di 950![31]

Forse a causa delle mutate condizioni socio-politiche, ma anche sulla scorta delle esperienze dei loro predecessori, i nuovi preti operai mantennero un profilo più basso, ma ciò non significò un minor impegno sociale: come uno di loro, Jean Risse, intitolò la sua autobiografia, “Leur Silence est Parole”. Stante la nuova posizione della Chiesa, molti di loro si consociarono in una organizzazione chiamata ENPO (“Équipe National de Prêtres-Ouvriers”) che collabora tuttora attivamente con il “Consiglio Episcopale per la Missione tra i Lavoratori” e che pubblica (dal 1972) il mensile “Courrier P.O.”[32]

Ovviamente, dalla Francia, l’esperienza si estesa anche ad altre realtà in cui è tutt’ora presente:

-         in Belgio, dove erano esistiti preti operai anche prima del Concilio, il loro numero salì fino ad una cinquantina di unità nel 1983[33];

-         in Italia, dove già dal 1955 alcuni sacerdoti (primo fra tutti don Carlo Carnevalis alla FIAT di Torino) si erano impiegati in fabbrica, tra il 1966 ed il 1972 venti seminaristi torinesi e veneziani decisero di interrompere gli studi per due o tre anni per inserirsi nella realtà operaia e, nel 1998, i preti operai assommavano a 250 circa[34];

-         in Germania venne formata una emanazione dello JOC (CAJ) e, a partire dal 1973, preti operai appartenenti al Clero secolare, ai Francescani, ai Domenicani, agli Oblati e alle Piccole Sorelle di Gesù si riunirono in un circolo chiamato “Fratelli e Sorelle degli Operai”, attivissimo, dopo il 1989 anche nell’evangelizzazione della nuova manodopera proveniente dall’Est[35];

-         in Spagna e Inghilterra nacquero piccoli movimenti che, sebbene non divennero mai particolarmente numerosi, ebbero una certa risonanza per la loro capacità di inserirsi in ambiti operaistici storicamente molto chiusi[36].

-         Più recentemente, il movimento, ormai piuttosto esiguo in Europa, ha attecchito decisamente in Sud America e in Africa, dove l’impegno lavorativo si è connesso ancora più fortemente all’impegno missionario[37].

Dall’osservazione dello sviluppo del movimento dai suoi inizi ai giorni nostri è possibile trarre alcune osservazioni di fondo.

1)     Il movimento dei preti operai dalla sua riammissione in seno alla Chiesa, ha avuto per circa vent’anni, una crescita esponenziale a partire dal primo nucleo francese, evidentemente dimostrandosi una forma di apostolato consona alla vocazione di molti giovani religiosi del tempo.

2)     Gran parte dei preti operai (circa l’85% del totale europeo[38]) ha oggi più di 60 anni e, dunque, si avvicina alla pensione o è già pensionato (pur, in molti casi, mantenendo ruoli importanti nel sindacato e nell’apostolato). Ciò sta a significare che, nonostante la presenza di alcuni corsi creati “ad hoc” nei seminari (soprattutto tedeschi), la prospettiva operaista non sembra più riscuotere un grande interesse tra i sacerdoti, forse anche a causa della scarsa informazione in materia fornita all’interno delle Facoltà Teologiche.

3)     Dopo un primo periodo strettamente “operaistico”, la gamma di lavori svolti dai preti operai si è, certamente anche a causa della contrazione del settore secondario, ampliata verso molti generi di attività, per lo più spostandosi verso l’artigianato e la piccola imprenditoria privata, di norma inquadrata nell’ambito del “commercio equo e solidale”[39].

4)     Iniziata all’interno della Chiesa Cattolica, l’esperienza dei preti lavoratori si è estesa anche a numerose altre Confessioni Protestanti, soprattutto in Germania, e, conseguentemente, ha coinvolto anche Ministre di Culto, che si sono affiancate ad un nutrito gruppo di operatrici cristiane e di suore laiche[40].

5)     Dal punto di vista politico, il movimento ha continuato, lungo tutto l’arco della sua esistenza, il suo impegno all’interno dei sindacati ma tale impegno si è esteso, nel tempo anche ad altri ambiti quali pacifismo, anti-discriminazione e terzomondismo, con numerosi preti operai impegnati in organizzazioni quali “Attac”, “Amnesty International” o “Ordensleute gegen Ausgrenzung” (“Religiosi contro le Espulsioni”)[41].

Anche dal punto di vista teologico, si è assistito ad un cambiamento e ad un approfondimento dell’impegno. Se i primi preti operai erano più propensi alla pratica concreta della condivisione che alla riflessione teologica, negli ultimi 15 – 20 anni si è assistito ad una loro teologizzazione sempre più imponente che ha, in molti casi, mosso i suoi passi, soprattutto in Sud America, dalle teorizzazioni dei teologi della liberazione riguardanti le “strutture del peccato” e la questione della “giustizia sociale” e che ha comportato una opera di evangelizzazione che dal proletariato si è mossa verso il sottoproletariato e le aree di emarginazione[42].

[1] J.E. Flower, “Forerunners of the Worker-Priests” in “Journal of Contemporary History” II-1967, pp.183-199

[2] H.Godin, A.Michel, Priest and Worker, Catholic Book Club1964, p. 179

[3] G. Siefer, The Church and Industrial Society, Darton, Longman, and Todd 1960, p. 51

[4] C.Peter, The Worker Priests Odissey, Carmel 2004, pp. 32-33 e “Arbeiterpriester” 1957: XIII

[5] C. Loew, Modern Rivals to the Christian Faith, The Westminster Press 1956, passim

[6] H. Perrin, Priest and Worker: The Autobiography of Henri Perrin,  Holt, Rhinehart and Winston 1956-1964, passim

[7] Ivi, pp. 41-42

[8] Ivi, p. 120

[9] Ivi, p. 313

[10] A. Louth, The Wilderness of God, Abingdon Press 1997, pp. 103 ss.

[11] R. Voillaume, Come Loro, nel Cuore delle Masse. Vita e Spiritualità dei Piccoli Fratelli di Gesù, San Paolo Edizioni 1999, passim

[12] M. Delbrêl, Noi delle strade, Gribaudi 1988, passim

[13] H.Godin, A.Michel, Citato, passim

[14] N. Viet-Depaule, La Part Des Militants: Biographie Et Mouvement Ouvrier, Autour Du Maitron, Dictionnaire Biographique Du Mouvement Ouvrier Francais, Editions de l’Atelier 2002, pp. 6ss

[15] O.L. Arnal, Priests in Working-Class Blue: The History of the Worker-Priests (1943-1954), Cambribge U.P. 1986, pp. 531-532

[16] O.L. Arnal, Citato, pp. 534–544

[17] “Arbeiterpriester” II – 1957, p. 37

[18] N. Viet-Depaule, Citato, pp.287-353

[19] J. Famà, Working Clergymen, Edmont 1998, pp. 26 ss.

[20] Pio XI, Quadragesimo Anno, Ed. Vaticana 1931, in particolare Par. 117 e 120

[21] “Herder-Korrespondenz”, Vol. 8/2, novembre 1953, p. 110

[22] F. Leprieur, Quand Rome Condamne, Plon – Cerf 1989, pp. 199–205

[23] “Herder-Korrespondenz” Vol. 8/6, marzo 1954, pp. 259 ss.

[24] Ivi, p. 262

[25] O.L. Arnal, Citato, pp. 529-530

[26] C.Peter, Citato, p. 37

[27] R. Poterie, L. Jeusselin, Pretes-ouvriers. 50 Ans d’Histoire et de Combats, L’Harmattan 2003, pp.136–139

[28] “Herder-Korrespondenz”,  Vol. 14/2,  novembre 1959, pp. 76-77

[29] R. Poterie, L. Jeusselin, Citato, pp. 139 ss.

[30] Concilio Vaticano II, Presbyterorum Ordinis,  No. 8, Ed, Vaticana 1965

[31] R. Poterie, L. Jeusselin, Citato, pp. 160 e 280.

[32] S. Rougier, Prêtres de la Mission de France, Centurion 1991,  pp.211-213

[33] “Belgium Flagothier”, N.6/2, febbraio 1998, pp. 11-12.

[34] R. Poterie, L. Jeusselin, Citato, pp. 168–173

[35] “Dokumentation”, marzo 1992, pp. 63 ss.

[36] J.P.Pinillos, Los Curas Obreros en Espaňa, Nueva Utopia 2004, passim e L. Erlander, Faith in the world of work – on the theology of work as lived by French worker priests and British Industrial Mission, Acta Universitatis Upsala 1991, passim

[37] T. Schmidt, “Liberation Theology and Working in an Enterprise” in  “Frankfurter Arbeitspapiere”, n. 43, giugno 2005, passim

[38] “La Croix”, N. 21./22, febbraio 2004, p. 3

[39] “Dokumentation”, marzo 1992, p.49

[40] V. Strassner, “Die Arbeiterpriester: Geschichte und Entwicklungstendenzen einer in Vergessenheit geratenen Bewegung”, in “Deutsche Arbeit”, N.7, agosto 2005, pp. 21-23

[41] Ivi

[42] T. Schmidt, Citato, pp. 257 – 258.