La domanda, per quanto raramente posta in forma diretta, è di quelle che fanno tremare le vene ai polsi: è possibile affermare che la Chiesa cattolica è forzatamente, quasi “naturalmente”, una istituzione conservatrice?

Le ragioni della gravità di questa domanda sono molteplici ma un paio di esse risultano particolarmente importanti: in primo luogo, in caso di risposta positiva, delimitare, anche solo indirettamente, la natura della Chiesa rapportandola ad una determinata “forma mentis” o struttura di pensiero (se non, portando ad estreme quanto logiche conseguenze l’assunto, a determinate ideologie politiche) significherebbe negarle quella “universalità” che è elemento connotativo della ed intrinseco alla Chiesa stessa già a partire dalla sua denominazione (“katholicos” in greco vuol dire, appunto, “universale”); in secondo luogo, e conseguentemente, significherebbe, in fin dei conti, in via corollariale, ritenere che chiunque abbia posizioni non conservatrici (certamente un buona fetta dei Cattolici) risulti automaticamente extra-ecclesiam.

Eppure, basterebbe leggere una parte preponderante dei giornali degli anni ’70 per trovare una risposta facilmente data in pasto agli amanti delle categorizzazioni: chiaramente, per molti opinionisti ed intellettuali del tempo, la Chiesa è senza ombra di dubbio una istituzione conservatrice, anzi revanscista o addirittura fascista (chi avesse tempo e voglia potrebbe facilmente trovare numerose riprove di come parlare di “clerico-fascismo” non fosse certo una prerogativa riservata unicamente a deliranti comunicati brigatistici[1]) e su ciò non risulta sorgere alcuna contestazione, quasi si trattasse di un assioma auto-probante.

D’altra parte, si potrebbe pensare, era una caratteristica del tempo, legata ad un sistema dominato da una “intellighenzia” monocolore (o poco ci mancava) dedita alla preparazione di un “mondo nuovo” e non scevra da una notevole tendenza “tranchant” e da qualche scivolamento iper-complottista, in alcuni casi ai limiti della paranoia (non che i complotti, tra bombe, segreti di stato e strategia della tensione non ci fossero, ma l’estensione di un fenomeno delimitato all’intero sistema socio-politico non ebbe, storicamente, riscontro successivo, se non nell’ideologizzazione estremista di alcune frange particolarmente votate all’azione violenta che finirono unicamente per fare macello della vita propria e altrui). Insomma, che la Chiesa fosse per essenza votata al conservatorismo non poteva che essere una idea contingente, legata ad un clima determinato e, in fin dei conti, transeunte esattamente come quel clima.

O almeno così parrebbe logico e giustificato ritenere.

Facciamo una piccola prova e digitiamo, ad esempio, l’aggettivo “clerico-fascista” (se di prova si tratta, ebbene, che abbia il sapore di prova estrema!) nel più comune motore di ricerca di Internet: inopinatamente, il risultato è la comparsa di 83 pagine di collegamenti, per un totale di 828 link primari, ben pochi dei quali legati a ricerche di tipo storico.

Insomma, l’idea di una Chiesa conservatrice, schierata alla difesa di ideologie passatiste, non sembra essere per nulla morta anche tra il popolo “moderno” e tecnologico degli internauti.

Perpetuazione di uno stereotipo o rilevamento di un dato di fatto, dunque?

Né l’uno né l’altro e allo stesso tempo entrambi.

O, più propriamente, insensatezza della domanda che, posta in questi termini, potrebbe dare luogo con uguale grado di veridicità a entrambe le risposte.

E l’insensatezza si sviluppa su almeno due piani, uno propriamente filosofico-teologico e uno definitorio-terminologico.

Sul piano filosofico-teologico la domanda non ha senso semplicemente perché commistiona categorie non omogenee: se riteniamo la Chiesa cattolica come “corpo mistico di Cristo”[2], utilizzare categorie legate alla percezione psicologica umana della realtà in sede definitoria di elementi natura divina, ha la stessa valenza logica che potrebbe avere, ad esempio (e, naturalmente, invertendo i termini di “grandezza”) usare categorie dell’astrofisica per dare giudizi valoriali su una torta al cioccolato.

Si potrebbe, però, obiettare che il discorso non regge se teniamo conto della Chiesa cattolica unicamente in relazione al suo “corpus visibilis”, cioè scindendola (e per molti credenti l’operazione potrebbe già di per sé apparire poco accettabile) dalla sua essenza mistica e considerandola solo come entità terrena (e, d’altra parte, questo testo stesso viene, in fondo, scritto in tal ottica).

Ma è qui che entra in gioco la questione definitorio-terminologica: l’affermazione “la Chiesa cattolica è naturalmente conservatrice” non ha senso in quanto vuota a causa della sua estrema vaghezza.

Cosa s’intende per “Chiesa cattolica”? Cosa s’intende per “conservatrice”? Cosa s’intende per “naturalmente”? Stiamo facendo una affermazione assoluta, in quanto tale universalmente valida o stiamo temporizzando un concetto nell’“hic et nunc” o, almeno, diacronicamente?

Per amore d’analisi, dunque, proviamo a tracciare le coordinate che derivano da una individuazione più stringente dei termini della questione, focalizzandoci su ciascuno degli elementi in gioco a partire da “Chiesa cattolica”.

Sempre concentrandoci unicamente sulla “Chiesa visibile”, nel linguaggio comune la definizione di “Chiesa cattolica” può risultare almeno duplice: “Chiesa cattolica” intesa estensivamente come insieme di tutti i fedeli o come “insieme delle gerarchie ecclesiastiche alla cui sommità di pone il Santo Padre (o Papa o Romano Pontefice che lo si voglia chiamare)”.

Nel primo caso, va da sé che pensare ad ognuno degli oltre due miliardi di fedeli cattolici come ad una persona necessariamente conservatrice non ha alcun senso né scientificamente (dal momento che basterebbe una prova contraria per far decadere l’assunto), né politicamente (è esperienza comune, anche in Italia, trovare esponenti dichiaratamente aderenti al Cattolicesimo schierati su posizioni apertamente progressiste anche in ambito parlamentare). Se, più modestamente, volessimo attenerci unicamente a questioni di trend e ad un computo prettamente legato alle percentuali, il discorso forse potrebbe risultare meno insensato ma, anche a prescindere dall’impossibilità di una riprova oggettiva del fatto che la maggioranza dei Cattolici siano conservatori e dalla “variabile umana”, tale per cui uno stesso credente può risultare conservatore in qualche campo e progressista in altri, la presenza di un trend (per quanto consistente possa essere) conservatore all’interno della Chiesa non implica forzatamente che la “Chiesa – insieme dei fedeli” possa essere definita come necessariamente conservatrice.

Nel secondo caso, se parliamo di Chiesa come “gerarchia”, dovremmo definire anche se ci riferiamo a essa come insieme coeso (cosa che non risulta, storicamente, fin dal Concilio di Gerusalemme del I secolo, mai essere stata, come dimostrato dalle numerose lotte intestine, dagli scismi e dalle eresie, il che, di per sé, già farebbe decadere l’assunto) o come insieme di singoli Ecclesiastici posti a diversi livelli, nel qual caso dovremmo almeno specificare  a quale livello della gerarchia ci stiamo riferendo. Parliamo di ogni livello? Dei Vescovi? Della Curia? Del Papa?

Se parliamo di ogni livello, significa che stiamo includendo anche migliaia di Sacerdoti delle Comunità di base, di Preti operai coinvolti in attività sindacali o parasindacali, di Frati impegnati quotidianamente nel servizio agli ultimi, di Ecclesiastici più o meno vicini alle istanze (da alcuni considerate, con una certa esagerazione, direttamente marxiste, ma certo non scevre da aspetti socialisticheggianti) della Teologia della Liberazione.

Se ci riferiamo all’insieme dei Vescovi (e dei Cardinali), una definizione di conservatorismo mal si adatta a numerosi esponenti della cosiddetta “santa casta”[3] sia del passato che del presente, membri di quella componente ecclesiastica (indubbiamente allora maggioritaria) che ha dato vita, tra 1962 e 1965 al Concilio Vaticano II, la più grande esperienza di rinnovamento istituzionale della storia recente della Chiesa (e possiamo ricordare i vari Schillebeeckx, Suenens e molti altri ancora), teologi creatori e propugnatori della Teologia della Liberazione (da Arns a Helder Camara e Oscar Romero) o “semplicemente” sostenitori di una linea di apertura progressista nella Chiesa (e i nomi sarebbero tantissimi, ma, in ambito italiano, potremmo, a titolo esemplificativo, ricordare Martini o il suo successore Tettamanzi)[4].

Infine, se ci riferiamo alle somme gerarchie vaticane, sempre premettendo che un discorso non individuato temporalmente ha una valenza molto relativa (ma torneremo su questo punto), possiamo affermare che la Curia e i Papi siano conservatori? Se ci soffermiamo solo al dato contingente potremmo anche affermarlo in termini di estrema generalizzazione, ma, anche  tralasciando il fatto che, a fronte di un certo serpeggiante revisionismo del dettato conciliare è possibile menzionare l’estrema attenzione dell’attuale governo della Chiesa per la questione sociale (fino a notazioni di estrema portanza e di estrema forza quali: “occorre affermare che la questione sociale è diventata radicalmente questione antropologica”[5]), ritenere che la Chiesa consista unicamente nei suoi vertici sarebbe insensato sia dal punto di vista teologico che dal punto di vista sociologico e sarebbe sintomo di una inscusabile miopia storica.

Insomma, in un’ottica analitica, la Chiesa visibile, qualunque accezione si voglia dare a questo termine, appare piuttosto essere un insieme fluido di istanze non sempre omogenee e legate a convinzioni e letture personali di un nucleo filosofico e teologico determinato: in questo senso, conseguentemente, potremmo arrivare all’estremo di definire il termine “Chiesa” come elemento pressoché neutro, un contenitore di aggregazione di elementi differenti intorno a un dettato di base sempre passibile di interpretazione.

Il che, finendo per sfociare, in estrema conseguenza, in un relativismo da pensiero debole, sarebbe, comunque, parzialmente erroneo.

La ragione dell’errore sta nel fatto che la Chiesa cattolica, come qualsiasi altra strutturazione del dato religioso, tra le numerose letture possibili (e, entro un ristretto spazio di manovra, teologicamente lecite) si definisce sulla base della scelta di una lettura possibile (in alcuni casi imposta dal dettato biblico-evangelico, nella maggioranza dei casi frutto di stratificazioni interpretative susseguitesi nei secoli) che va a formare la “linea di fondo” dogmatico-catechetica preposta ad informare di sé l’intero assetto della Fede a cui i credenti, nella scelta consapevole dettata dal loro libero arbitrio, sono tenuti a conformarsi.

A questo punto, di conseguenza, la domanda di fondo che ci siamo posti inizialmente deve forzatamente spostarsi di piano trasformandosi in: “è la linea di fondo dogmatico-catechetica presente nel Magistero della Chiesa cattolica naturalmente definibile come conservatrice?”

Ebbene, nella risposta a questa domanda, entra in gioco l’analisi, assolutamente fondamentale, del significato da attribuire al termine “conservatore”.

Entrando ancora una volta nel meccanismo definitorio, la prima grande distinzione che è necessario fare è tra “tradizionalismo” e “conservatorismo”, termini senza dubbio legati, spessissimo accomunati nel linguaggio e nell’immaginario comune, ma semanticamente distinti e ben determinati nei loro ambiti.

Tenendo conto che anche il sostantivo tradizione è passibile di interpretazioni differenti, per amor di brevità scegliamo immediatamente la definizione che più sembra adattarsi al nostro contesto: per tradizione s’intende “il concetto metastorico e dinamico, indicante una forza ordinatrice in funzione di principi trascendenti, la quale agisce lungo le generazioni, attraverso istituzioni, leggi e ordinamenti che possono anche presentare una notevole diversità”.

Su questa base, è la linea della Chiesa tradizionalista?

Certamente sì, non diversamente dalla linea di qualunque altra struttura ecclesiastica e religione, ma anche dalla linea di qualsiasi fede laica.

Di fatto, in qualsiasi fede e in qualsiasi ideologia (incluse quelle più progressiste) è connaturato il concetto di fedeltà metastorica ad alcuni elementi di fondo che formano il nocciolo significante del sistema aggregativo che su essi si costruisce e ciò che caratterizza e differenzia i due ambiti di fede e ideologia sta unicamente nell’origine trascendente (auto o etero attribuita) della prima rispetto alla seconda.

La Chiesa cattolica, dunque, basandosi canonicamente sulla “Traditio Fidei”, è ovviamente tradizionalista, né potrebbe essere altrimenti (pena addirittura l’uscita dall’ambito concettuale di “Chiesa”), ma esistono due variabili di cui tener conto nell’enunciazione dell’identità “Chiesa = tradizionalismo”.

La prima, la più importante, risiede nel grado di dinamicità che si vuole attribuire alla tradizione. In questo senso, l’interpretazione cattolica risulta chiaramente espressa (o meglio ribadita) direttamente dal penultimo massimo rappresentante della Chiesa, Papa Giovanni Paolo II, che, nel “motu proprio”  Ecclesia Dei[6] di condanna allo scisma di Mons. Levebvre scrive: “la radice di questo atto scismatico è individuabile in un’incompleta e contradditoria nozione di Tradizione. Incompleta perché non tiene sufficientemente conto del carattere vivo della Tradizione, che – come ha insegnato chiaramente il Concilio Vaticano II – trae origine dagli apostoli, progredisce nella Chiesa sotto l’assistenza dello Spirito Santo: infatti la comprensione tanto delle cose quanto delle parole trasmesse, cresce sia con la riflessione e lo studio dei credenti, i quali meditano in cuor loro, sia con la profonda intelligenza che essi provano delle cose spirituali, sia con la predicazione di coloro i quali con la successione episcopale hanno ricevuto un carisma certo di verità”.

Insomma, il tradizionalismo così come inteso dalla Chiesa cattolica non si riduce ad un mero ossequio a concetti già espressi “una volta per tutte”, in un passatismo statico e che rischia, per alcuni versi, di diventare stantio: si tratta di un elemento vivo, dinamico, di analisi progressiva e ricalibramento  degli assunti. Si sarebbe quasi tentati di dire che si tratta, in fin dei conti, quasi di un apparentemente paradossale “tradizionalismo progressista”.

E’ sempre stato così? No, e arriviamo così alla seconda variabile, quella dell’interpretazione diacronica. Una possibile obiezione potrebbe essere che questa “dinamicità interpretativa” è un frutto recente del Concilio Vaticano II (come il Papa stesso ricorda). Parzialmente ciò può essere vero, tenendo conto di lunghi periodi di arroccamento ecclesiastico su posizioni statiche (e, allora, sì passatiste), ma ciò non significa che tale staticità fosse, anche in periodi pre-conciliari, elemento costitutivo della Chiesa e per rendersene conto è sufficiente rileggersi gli scritti di alcuni Padri della Chiesa, da Atanasio a S.Bonaventura[7], solo per citarne alcuni, in cui, molti secoli prima del Concilio, la necessità di dinamismo storico nell’attualizzazione della Traditio Fidei risulta come elemento non solo possibile, ma addirittura necessario alla vita della Chiesa cattolica.

Se la definizione di tradizione non presenta problemi particolari, lo stesso non si può affermare per una definizione di “conservatore”, stante l’ampio spettro semantico che il termine può venire a coprire. Se è vero, infatti, che, con una estrema genericità possiamo ritenere un conservatore come colui che “diffida dei cambiamenti improvvisi e sostiene l’opportunità di preservare un determinato stato politico, sociale e religioso”, è altrettanto vero che, ancora una volta, appare evidente come tale enunciazione inglobi, in fin dei conti, qualsiasi esperienza di fede e ideologia di governo, senza specificazioni ulteriori.

Non a caso, allora, è possibile osservare una intera gamma di “conservatorismi” che va dal paleo-conservatorismo di un restaurazionismo in stile “ancien régime”, volto alla conservazione immutabile dello status quo in ogni settore (politico, morale, sociale, etc.), al neo-conservatorismo liberaleggiante che si attesta principalmente come difesa di una determinata idea normalmente di stampo morale.

Basta dare uno sguardo alla cosiddetta “dottrina sociale” della Chiesa (in particolare dalla Mater et Magistra[8] di Giovanni XXIII, via via, lungo la Populorum Progressio[9] e la Octogesima Adveniens[10] di Paolo VI, la Sollecitudo Rei Socialis[11] e la Centesimus Annus[12] di Giovanni Paolo II, fino alla recentissima Caritas in Veritate[13] di Benedetto XVI), la quale, per altro, ha subito, sia sincronicamente che diacronicamente un numero notevolissimo di riletture, ma, ancor prima, alle “beatitudini evangeliche” per comprendere che la linea guida cattolica non è mai stata (fatti salvi periodi di estrema corruttela e interpretazioni populistico-pietiste deteriori) del primo tipo, essendo sempre volta alla considerazione delle necessità economiche, sociali e politiche dei lavoratori e degli strati più bassi della piramide sociale.

Se, per alcuni versi, di conservatorismo ecclesiastico dobbiamo parlare, esso è, piuttosto, collocabile nell’ambito del neo-conservatorismo e solo in relazione alla conservazione di alcuni nuclei di verità morali definibili “a-storici”.

Per chiarire: la Chiesa, per assunto fondativo, vive nel mondo ma non è del mondo ma di Dio. A partire da questo dato, è assolutamente logico che nella relazione società – fede essa ritenga la seconda superiore alla prima (e anzi, la seconda fondante per la prima), cosicché non è la fede che si deve piegare alla società, ma viceversa. Ciò, però, non esclude un rapporto dialogico tra le due componenti, tale per cui la Chiesa non debba avere alcun timore nell’interrogare la società e sé stessa, pur nella salvaguardia dei “pilastri portanti” della fede stessa contro tutte quelle tendenze che possano porsi in aperto contrasto con essa (dal marxismo[14] al materialismo, al relativismo, etc.) e ad essa, stante la sua origine trascendentale, facendo sempre e costantemente appello come punto di riferimento.

E in ciò, evidentemente, non vi è nulla di prettamente conservatore, quanto, piuttosto, il mantenimento di un “pensiero forte”, che potrà anche essere fuori moda ma è costitutivo di ogni manifestazione religiosa, pur nella continua costruzione di ponti comunicativi.

Piuttosto, è la capacità (o la volontà) di costruire tali ponti che può variare nel tempo, a seconda delle esperienze e con diverse guide a capo della Chiesa stessa, il che ci dice di un organismo ben fondato, ma anche in continua evoluzione e capace di un certo grado (variabile) di flessibilità, cosa che nega la possibilità di parlare di un conservatorismo statico come elemento connaturato nell’esperienza ecclesiastica cattolica.

In queste brevi notazioni è, però, emerso più volte il fattore temporale. Se, infatti,  è insensato parlare di conservatorismo intrinseco nel Cattolicesimo, allo stesso modo sarebbe erroneo negare che la Chiesa sia stata, proprio in virtù della flessibilità e del diverso grado nella volontà comunicativa con la società dei suoi massimi esponenti di cui si diceva, anche, in alcuni (o anche numerosi) momenti della sua storia conservatrice.

Ma si tratta di tutt’altra cosa.

Anzi, paradossalmente, proprio l’alternarsi (soprattutto nell’ultimo secolo) di momenti più fortemente progressisti e di momenti più nettamente di chiusura conservatrice ci parla di una Chiesa non monolitica e che, pur  nella sua naturale teocrazia, lascia (in alcuni momenti più, in altri meno) spazi di manovra e persino di dibattito interno democratico che risultano essere proprio l’opposto rispetto a certe accuse di clerico-fascismo.

Di fatto, allora, e in conclusione, per quanto riguarda la Chiesa Cattolica ha ben poco senso parlare di monolitismo ideologico di stampo conservatore che informa di sé “essenzialmente” la Chiesa stessa, ma ha, invece, un senso parlare di dibattito interno tra componenti che focalizzano la propria attenzione su aspetti diversi di una comune linea di fondo, tra istanze di apertura e di chiusura, tra slanci propulsivi di adeguamento al reale e arroccamenti difensivi, così come tipico di qualunque istituzione, sia essa laica o religiosa, formata da uomini pensanti e con idee differenti che si confrontano: avremo, così, governi ecclesiastici più progressisti o più conservatori, esperienze di dissidenza di sinistra (dall’accentuazione della povertà evangelica al catto-comunismo) o di destra (dall’ultratradizionalismo alla semplice messa in discussione di decisioni conciliari) con diversi gradi di assorbibilità nell’ambito di questo o quel direzionamento dirigentistico, in una dinamica innegabile e a tratti anche dolorosa, ma che non mette mai in discussione la natura essenziale dell’istituzione stessa.

In fondo, come in tutt’altro contesto ebbe già modo di osservare San Giovanni Damasceno nel VII secolo: “opinio hominum transit, solum Verbum Dei manet in aeterno”[15]

[1] Per uno studio in materia cfr. M. Bloomfeur, The Church and the Press in Europe, St.Etienne 1982, pp. 106 ss.

[2] Come ribadito anche da Pio XII nella enciclica Mystici Corposis Christi, Ed. Vaticana, 1943.

[3] Cfr. C. Rendina, La Santa Casta della Chiesa, Newton Compton 2009, passim.

[4] Per quanto riguarda una disamina generale di alcune correnti progressiste in seno alla Chiesa cattolica del XX secolo, vd. L.Sudbury, Il Regno Visto da Sinistra, Seneca Edizioni 2010, passim.

[5] J. Ratzinger (SS.Benedetto XVI), Spe Salvi, Ed. Vaticana 2007.

[6] K. Wojtyla (SS. Giovanni Paolo II), Ecclesia Dei, Ed. Vaticana 1988

[7] F. L. Cross (a cura di), The Oxford Dictionary of the Christian Church, Oxford University Press. 2005, passim.

[8] A. Roncalli (SS. Giovanni XXIII), Mater et Magistra, Ed. Vaticana 1961.

[9] G.B. Montini (SS. Paolo VI), Populorum Progressio, Ed. Vaticana 1967.

[10] G.B. Montini (SS. Paolo VI), Octogesima Adveniens, Ed. Vaticana 1971.

[11] K. Wojtyla (SS. Giovanni Paolo II), Sollecitudo Rei Socialis, Ed. Vaticana 1987.

[12] K. Wojtyla (SS. Giovanni Paolo II), Centesimus Annus, Ed. Vaticana 1991.

[13] J. Ratzinger (SS.Benedetto XVI), Caritas in Veritate, Ed. Vaticana 2009.

[14] E, a tal proposito, sarebbe interessante rileggersi la Quadragesimo Anno di uno dei più “anti-marxisti” tra i Papi, quell’Achille Ratti (SS. Pio XI), che, nel 1931, respinge sì il comunismo come prassi e dottrina contraria alla visione cristiana ma, allo stesso tempo non condanna affatto il socialismo democratico come prassi di economia di programmazione.

[15] S. Giovanni Damasceno, De Haeresibus, III.

Con il termine “Magistero della Chiesa”, la Chiesa cattolica indica il proprio insegnamento, con il quale  ritiene di conservare e trasmettere attraverso i secoli il “Deposito della Fede”, la dottrina rivelata agli Apostoli da Gesù.

Tale Magistero può essere ordinario o straordinario: il Magistero ordinario è la modalità normale con cui la Chiesa comunica il suo insegnamento tramite encicliche, lettere pastorali e altri scritti o attraverso la predicazione orale da parte del Papa e dei Vescovi, mentre il Magistero straordinario consiste in un pronunciamento di un Concilio ecumenico o del papa “ex-cathedra” che definisce una verità di fede di natura dogmatica.

Essendo il Magistero uno dei pilasti essenziali della Chiesa, chiunque si voglia considerare cattolico è tenuto ad accettare e seguire scrupolosamente i suoi dettami e, qualora si decidesse di non farlo, la conseguenza immediata è quella di porsi “extra-ecclesiam” (è accaduto, ad esempio, nel 1870 quando, non accettando alcuni Vescovi il dogma dell’infallibilità papale proclamato da Pio IX al Concilio Vaticano I, formarono una Chiesa indipendente, detta “Vetero-Cattolica”).

Ma cosa può accadere nel caso un gruppo di coloro che sono incaricati di trasmettere il Magistero e di sorvegliare sulla sua osservanza, Vescovi e Sacerdoti, decida, pur rimanendo formalmente all’interno della Chiesa cattolica, di mettere in discussione l’“auctoritas” magisteriale?

E’ quanto è accaduto nel 1989 con la “rivolta” di un nutrito gruppo di teologi e Prelati tedeschi, firmatari della cosiddetta “Dichiarazione di Colonia”, che ha avuto ampio seguito internazionale e che ha segnato uno dei punti più difficili e controversi del lungo Pontificato di Giovanni Paolo II.

Per comprendere i termini della questione, dobbiamo, innanzitutto, inquadrare la situazione nel suo contesto storico.

Il 16 ottobre 1978, al termine di un Conclave piuttosto breve, venne eletto “CCLXIII Successore di Pietro” il Cardinale polacco Karol Józef Wojtyła, già noto agli “addetti ai lavori” sia per la sua grande capacità comunicativa e di appeal sui giovani che per la sua intransigenza verso ogni forma di “deviazionismo para-marxista” (cioè, sostanzialmente, legato alle tendenze di sinistra). Il nuovo Papa, che assume il nome di Giovanni Paolo II, da subito si lancia in un programma di “ricostruzione” delle basi sociali, dogmatiche e teologiche su cui si fonda la Chiesa.

In quest’ottica, il 25 novembre 1981, Papa nomina Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, l’organo della Santa Sede che si occupa di vigilare sulla correttezza della Dottrina cattolica, il Cardinale di Monaco e Frisinga Joseph Alois Ratzinger, teologo conservatore tra i più noti della Chiesa, che manterrà tale carica fino all’elevazione al Soglio Pontificio (19 aprile 2005) con il nome di Benedetto XVI.

Da subito l’opera di ristrutturazione della Chiesa del Papa e di quello che, a tutti gli effetti, era il suo più stretto collaboratore fu evidente, con l’instaurazione di un clima di notevole “intransigenza dogmatica” che fece sì che buona parte della “sinistra ecclesiastica” parlasse di un “passo indietro” verso le posizioni più retrive della Chiesa pre-Concilio Vaticano II.

In particolare, le idee del Cardinal Ratzinger sul governo della Chiesa diventarono molto chiare quando, nel 1985, rompendo una lunga tradizione di discrezione dell’ex Sant’Uffizio, egli accettò di farsi intervistare dal giornalista italiano Vittorio Messori, già autore di due saggi su Gesù. Dall’incontro dell’agosto 1984 in un’ala chiusa del seminario di Bressanone, nacque il libro Rapporto sulla Fede che, oltre a riscuotere successo in termini di vendite, non mancò di provocare numerose critiche all’interno e all’esterno della Chiesa cattolica.

Su cosa si appuntavano tali critiche?

Sostanzialmente, il nodo più problematico riguardava la visione del Prefetto sui risultati del Concilio Vaticano II.

Egli, infatti, aveva dichiarato che, ancor prima della fine del Concilio, si era reso conto che esso aveva provocato una crescente sensazione che nulla all’interno della Chiesa fosse stabile e che tutto potesse essere rivisto.

In particolare, il Cardinale aveva detto: “Il Concilio sembrava essere simile a un grande parlamento della Chiesa, che potesse cambiare e rivoluzionare tutto a modo suo” e in cui era evidente  “un crescente risentimento nei confronti di Roma e della Curia, che appariva come il vero nemico di ogni rinnovamento e il progresso”.

Il problema, sottolineava Ratzinger, era che, mentre le divisioni e gli scontri crescevano, si diffondevano idee egualitaristiche, tali per cui di si domandava perché se i vescovi potevano cambiare la Chiesa e la Fede stessa, il resto del popolo di Dio non poteva fare la stessa cosa.

Inoltre, tutti sapevano che i nuovi argomenti dei Vescovi nascevano dai teologi che, a loro volta, avevano “cominciato a sentirsi i i veri rappresentanti della conoscenza, e per questo motivo non potevano più mostrarsi soggetti ai Vescovi”.

Il risultato di questo processo era che nella Chiesa, a almeno per quanto riguardava l’opinione pubblica, tutto sembrava poter essere oggetto di revisione e  anche la Professione di Fede non sembrava più intoccabile, ma da sottoporsi alle verifiche degli studiosi.

Dietro a questa tendenza degli specialisti a dominare l’Istituzione ecclesiastica, si era sviluppato un altro fattore: l’idea di una sovranità ecclesiale popolare, con la propagazione dell’idea di una “Chiesa dal basso” o di una “Chiesa del popolo” che, in particolare nel contesto della teologia della liberazione, sembrava essere diventata  l’obiettivo stesso della riforma.

A seguito della pubblicazione di questa diagnosi che, per altro, trovava in quel periodo perfetta corrispondenza nelle decisioni magisteriali, improntate alla soppressione di qualunque forma di “dissenso modernista” all’interno della Chiesa, era quasi naturale che un folto gruppo di teologi tedeschi, seguiti da colleghi dell’Europa centrale e meridionale, finisse per denunciare quello che definivano il pensiero “autoritario e esclusivista” che permeava le azioni di Ratzinger e la sua mancanza di attenzione verso il parere di tutti i cristiani (il cosiddetto “sensus fidelium”), sia in materia di promulgazioni del Magistero che riguardo alla funzione dei teologi stessi nel governo della Chiesa.

Ne risultò, nel 1989, una sorta di “lettera aperta”, promossa dai teologi tubinghesi Norbert Greinacher e Dietmar Mieth e da un primo gruppo di “dissidenti” e sottoscritta da 162 professori di teologia cattolica di lingua tedesca (e, in breve tempo, in Olanda, da circa 17.000 laici ed ecclesiastici e, nella Repubblica Federale Tedesca, da circa 16.000 parroci e laici, oltre che da circa cento gruppi cattolici), a cui seguirono dichiarazioni analoghe in Belgio, Francia, Spagna, Italia, Brasile e negli Stati Uniti. La dichiarazione è stata inoltre sottoscritta, in Olanda, da circa 17.000 e, nella Repubblica Federale di Germania, da circa 16.000 parroci e laici, oltre che da circa cento gruppi cattolici.

Tale “lettera aperta”, che ebbe come motivo ultimo scatenante una questione locale di successione vescovile (l’“affare di Colonia”), passò alla storia come “Dichiarazione di Colonia” e vale oggi la pena di essere letta integralmente dal momento che, pur nella sua brevità, dà perfettamente conto delle opposte posizioni e del clima di scontro che, vent’anni fa, oppose la Chiesa romana a buona parte della sua stessa “intellighenzia”.

* * *

“DICHIARAZIONE DI COLONIA – “CONTRO L’INTERDIZIONE – PER UNA CATTOLICITÀ APERTA”

Diversi fatti accaduti nella nostra chiesa cattolica ci inducono a fare una dichiarazione pubblica. Sono soprattutto tre ordini di problemi a preoccuparci:

1. La curia romana mette risolutamente in pratica l’idea di coprire unilateralmente le sedi episcopali di tutto il mondo senza tener conto delle proposte delle chiese locali e ledendo i loro diritti acquisiti.

2. In tutto il mondo, in molti casi, viene negata a teologi e teologhe qualificati l’autorizzazione ecclesiastica all’insegnamento. Si tratta di un grave e pericoloso attentato alla libertà di ricerca e di insegnamento, oltre che alla struttura dialogica della conoscenza teologica, che il Concilio Vaticano II ha ribadito in molti testi. Il conferimento dell’autorizzazione ecclesiastica all’insegnamento viene indebitamente utilizzato come strumento disciplinare.

3. Stiamo assistendo al tentativo, estremamente discutibile dal punto di vista teologico, di rafforzare ed estendere in modo indebito la competenza magisteriale del papa, oltre a quella giurisdizionale.

Prestando attenzione a questi tre ordini di problemi, vediamo i segni di una trasformazione della chiesa postconciliare:

- di uno strisciante mutamento strutturale nel senso di un’estensione indebita del potere giurisdizionale;

- di una progressiva interdizione delle chiese particolari, di un rifiuto dell’argomentazione teologica, e di una diminuzione dell’ambito di competenza dei laici nella chiesa;

- di un antagonismo proveniente dall’alto, che inasprisce i conflitti nella chiesa con il ricorso a misure disciplinari.

Siamo convinti che su queste cose non possiamo tacere. Riteniamo necessaria questa presa di posizione

- in ragione della nostra responsabilità nei confronti della fede cristiana,

- nell’esercizio del nostro servizio di docenti di teologia,

- per il rispetto che dobbiamo alla nostra coscienza,

- in solidarietà con tutte le donne e tutti gli uomini cristiani scandalizzati o addirittura disperati per i recenti sviluppi occorsi nella nostra chiesa.

1. Per quanto riguarda le recenti nomine episcopali da parte di Roma in tutto il mondo, e soprattutto in Austria, in Svizzera e qui a Colonia, dichiariamo.

Ci sono diritti tradizionali, persino codificati, favorevoli al concorso delle chiese locali, diritti che hanno caratterizzato fino a oggi la storia della chiesa. Essi fanno parte della multiforme vita della chiesa.

Quando le chiese locali (come è accaduto in America Latina, nello Sri Lanka, in Spagna, in Olanda, in Svizzera, in Austria e qui a Colonia) vengono disciplinate mediante le nomine episcopali o altre misure, spesso fondate su sospetti e analisi errate, vengono defraudate della loro autonomia.

L’apertura della chiesa cattolica alla collegialità tra papa e vescovi, che pure è stata una delle acquisizioni fondamentali del Concilio Vaticano II, viene soffocata da un nuovo centralismo romano.

L’esercizio dell’autorità, quale trova espressione nelle recenti nomine episcopali, è in contrasto con la fraternità del Vangelo, con le esperienze positive dello sviluppo dei diritti di libertà e con la collegialità dei vescovi. La prassi attuale ostacola il processo ecumenico in punti essenziali.

In riferimento all’”affare di Colonia”, riteniamo scandaloso il fatto di cambiare le norme dell’elezione con il procedimento in corso. In questo modo è stata duramente colpita la coscienza di una correttezza procedurale.

L’autorevolezza e la dignità del ministero papale richiedono una certa sensibilità nel rapporto con il potere e con le istituzioni costituite.

La scelta dei candidati all’episcopato esprime il pluralismo della chiesa in maniera adeguata; il procedimento di nomina non è una scelta privata del papa.

Il ruolo delle nunziature diventa oggi sempre più discutibile. Benché le vie di trasmissione di informazioni e i contatti personali siano semplificati, la nunziatura tende a trasformarli sempre più in un odioso servizio investigativo, che spesso con la scelta unilaterale delle informazioni crea quelle deviazioni di cui è appunto alla ricerca.

- L’obbedienza nei confronti del papa, che in tempi recenti viene sempre più spesso dichiarata e pretesa da vescovi e cardinali, ha l’aspetto di un’obbedienza cieca. L’obbedienza ecclesiale a servizio del Vangelo richiede la disponibilità a un’opposizione costruttiva (cfr. Codex Iuris Canonici, can. 212, § 3). Invitiamo i vescovi a ricordarsi dell’esempio di Paolo, che è rimasto in comunione con Pietro pur “resistendogli in faccia” nella questione della missione tra i pagani (Gal 2,11).

2. Sul problema delle cattedre di teologia e sul conferimento dell’autorizzazione ecclesiastica all’insegnamento noi dichiariamo:

- Vanno salvaguardate la competenza e la del vescovo locale, fondate teologicamente e a volte tutelate dai concordati, in materia di conferimento o di ritiro dell’autorizzazione ecclesiastica all’insegnamento. i vescovi non sono organi esecutivi del papa. L’attuale prassi, volta a violare all’interno della chiesa il principio di sussidiarietà nelle chiare competenze del vescovo locale in materia di insegnamento della fede e della morale, crea una situazione insostenibile. Un intervento romano nel conferimento o nel ritiro dell’autorizzazione all’insegnamento indipendentemente dalla chiesa locale o addirittura contro l’esplicito convincimento del vescovo locale rischia di provocare la decadenza di competenze costituite e consolidate.

- Le obiezioni contro il conferimento dell’autorizzazione all’insegnamento e, tanto più, le decisioni in questa materia devono fondarsi su argomenti motivati ed essere giustificate in base alle norme accademiche in vigore. Un arbitrio in questo campo mette in discussione la stessa esistenza della facoltà di teologia cattolica nelle università statali.

- Non tutti gli insegnamenti della chiesa sono ugualmente certi e hanno un uguale peso dal punto di vista teologico. Noi ci opponiamo alla violazione di questa dottrina dei gradi della certezza teologica ovvero della “gerarchia delle verità” nella prassi del conferimento e della negazione dell’autorizzazione ecclesiastica all’insegnamento. Singole questioni etiche e dogmatiche di dettaglio non possono perciò venire contrabbandate arbitrariamente come atte a stabilire l’identità della fede, mentre comportamenti morali direttamente legati alla prassi della fede (come quelli, ad esempio, contrari alle torture, alla discriminazione razziale o allo sfruttamento) non sembrano avere la stessa importanza teologica nella questione della verità.

- Il diritto all’autonomia organizzativa delle facoltà e degli istituti superiori nella scelta degli insegnanti non può essere completamente conculcato da un esercizio arbitrario della potestà di conferire o negare l’autorizzazione ecclesiastica all’insegnamento.

- Se nelle università, sotto la pressione di tali problemi, si perviene alla scelta dei professori e delle professoresse di teologia in base a criteri extrascientifici, ciò non può che portare a uno scadimento della dignità della teologia nelle università stesse.

3. Di fronte al tentativo di estendere in maniera inammissibile la competenza magisteriale del papa dichiariamo :

- Recentemente, rivolgendosi a teologi e a vescovi, il papa ha collegato la dottrina della regolazione delle nascite – senza tener conto del grado di certezza e del diverso peso degli asserti ecclesiastici – con verità di fede fondamentali quali la santità di Dio e la redenzione a opera di Gesù Cristo, così che coloro i quali criticano l’insegnamento papale sulla regolazione delle nascite vengono accusati di “minare i pilastri fondamentali della dottrina cristiana”, anzi con il loro richiamarsi alla dignità della coscienza essi cadrebbero nell’errore di rendere “vana la croce di Cristo”, di “distruggere il mistero di Dio” e di negare la “dignità dell’uomo”. I concetti di “verità fondamentale” e di “rivelazione divina” vengono usati dal papa per sostenere una dottrina del tutto particolare, che non può essere giustificata in base alla Sacra Scrittura, nè in base alle tradizioni della chiesa (cfr. i discorsi del 15 ottobre e del 12 novembre 1988).

- L’affinità, ribadita dal papa, tra tali verità non significa che esse abbiano un uguale valore e debbano essere poste sullo stesso piano. Il Concilio Vaticano II afferma: “Nel mettere a confronto le dottrine si ricordino che esiste un ordine o “gerarchia” nelle verità della dottrina cattolica, essendo diverso il loro nesso col fondamento della fede cristiana” (Decreto sull’ecumenismo, n. 11). Analogamente si devono tenere presenti i diversi gradi di certezza delle affermazioni teologiche e i limiti della conoscenza teologica nelle questioni medico-antropologiche.

- Anche il magistero pontificio ha riconosciuto alla teologia la dignità di verificare gli argomenti addotti in favore delle affermazioni e delle norme di carattere teologico. Questa dignità non può essere lesa dal divieto di pensare e parlare. La verifica scientifica ha bisogno dell’argomentazione e della comunicazione.

- La coscienza non è un surrogato del magistero pontificio, come potrebbe apparire dai discorsi citati. Piuttosto, nell’interpretazione della verità, il magistero deve anche tenere conto della coscienza dei fedeli. Sopprimere la tensione tra dottrina e coscienza equivale ad attentare alla dignità di quest’ultima.

Secondo la convinzione di molti nella chiesa la norma sulla regolazione delle nascite stabilita dall’enciclica Humanae vitae del 1968 rappresenta un orientamento che non sostituisce la responsabilità della coscienza dei fedeli. Alcuni vescovi, tra i quali quelli tedeschi nella loro “Dichiarazione di Konigstein” ( 1968), e alcuni moralisti hanno ritenuto corretta questa convinzione di molti cristiani, uomini e donne, perché sono convinti che la dignità della coscienza non consiste solo nell’obbedienza, ma anche nella responsabilità. Un papa, che così spesso si richiama a questa responsabilità dei cristiani, uomini e donne, nel dominio dell’agire intramondano, non dovrebbe ignorarla sistematicamente nei casi seri. Del resto deploriamo la continua insistenza del magistero pontificio su questo ordine di problemi.

Conclusione

- La chiesa è al servizio di Gesù Cristo. Essa deve resistere alla continua tentazione di abusare del suo vangelo della giustizia, misericordia e fedeltà di Dio mediante forme discutibili di dominio a salvaguardia del proprio potere. Essa è stata concepita dal Concilio come il popolo peregrinante di Dio e la relazione di vita esistente tra i credenti (communio ) ; essa non è una città assediata, che erige i propri bastioni e si difende con durezza sia all’interno sia all’esterno.

- Condividiamo con i pastori diverse preoccupazioni per la chiesa nel mondo odierno in ragione della nostra comune testimonianza. Soccorrere le chiese povere, liberare quelle ricche da ogni sorta di irretimenti e promuovere l’unità della chiesa, sono obiettivi che comprendiamo e per i quali ci impegnamo.

- Tuttavia i teologi, che stanno al servizio della chiesa, hanno anche il dovere di esercitare pubblicamente la critica se l’autorità ecclesiastica fa un uso sbagliato del suo potere, contraddicendo così le sue finalità, ostacolando il cammino verso l’ecumene, sconfessando le aperture del Concilio.

- Il papa rivendica il ministero dell’unità. Appartiene perciò alla sua funzione di comporre i casi di conflitto, cosa che egli ha fatto in maniera eccessiva nel caso di Marcel Lefebvre e dei suoi seguaci, benché questi avessero messo radicalmente in questione il magistero. Non è proprio del suo ufficio inasprire, senza alcun tentativo di dialogo, conflitti di secondaria importanza, o risolverli magisterialmente in maniera unilaterale, facendone oggetto di discriminazione. Quando il papa fa ciò che non è proprio del suo ministero, non può esigere l’obbedienza in nome della cattolicità, deve piuttosto attendersi un’opposizione.”

* * *

Come anticipato, questo documento ebbe una notevole risonanza anche in Italia.

La prima presa di posizione italiana a favore della Dichiarazione, arrivò immediatamente (e piuttosto ovviamente) dalle cosiddette Comunità di base (CdB), d’origine brasiliana e notoriamente molto vicine alla “Teologia della Liberazione”, ma, ben presto anche la stampa specializzata, attraverso le sue firme più prestigiose e con pochissime eccezioni, manifestò il suo consenso.

Intanto, alla Dichiarazione di Colonia, stavano facendo seguito le “dichiarazioni” di intellettuali e teologi francesi e di sessantadue teologi spagnoli, mentre si diffondevano costantemente nuovi appelli per il “dialogo nella chiesa” e segnali di dissenso da parte di esponenti di numerosissimi ordini religiosi.

Finalmente, il 15 maggio 1989, anche teologi italiani diffusero il loro cosiddetto “Documento dei Sessantatre”, che, essendo il primo manifesto pubblico di dissenso verso il Papa sottoscritto da docenti ed esponenti della teologia e della cultura (la maggior parte dei quali esercitava in seminari ed istituzioni educative ecclesiastiche) della Nazione considerata la più cattolica d’Europa, fece emergere in tutta la sua drammaticità la condizione delle istituzioni teologiche.

Pubblicata sotto il titolo di “Lettera ai Cristiani – Oggi nella Chiesa”… sulla rivista “Il Regno”, il documento nasceva dal “disagio per determinati atteggiamenti dell’autorità centrale della chiesa nell’ambito dell’insegnamento, in quello della disciplina e in quello istituzionale”, e dalla “impressione che la Chiesa cattolica sia percorsa da forti spinte regressive”.

I punti fondamentali del testo sono così sintetizzabili:

1. il Concilio Vaticano II costituisce una svolta radicale e irreversibile, nella “comprensione della fede ecclesiale”;
2. il Deposito della Fede custodito dalla Sede Apostolica non ha valore in sé, né valore assoluto, ma piuttosto otterrebbe valore per la sua “connotazione pastorale” che rende possibile “l’interpretazione fedele della verità dentro l’esistenza storica della comunità”;
3. la Santa Sede si fa condizionare da una “mentalità di privilegio”, trascurando lo “stile di Cristo”;
4. la natura gerarchica della Chiesa Visibile dovrebbe lasciare il posto a una “concezione della chiesa come comunione di chiese”;
5. la funzione magisteriale del primato petrino non esclude la “varietà dei modi di intendere e di vivere la fede che lo Spirito suscita nelle diverse comunità”;
6. la funzione del Magistero Pontificio “nella chiesa delle origini” non era “riducibile alla funzione di guida della comunità” e, pertanto, occorre ripensare tale funzione;
7. non si dovrebbe parlare di infallibilità del Magistero, anche di quello ordinario universale, ma della sua funzione “pastorale”;
8. la liceità dei pronunciamenti del Magistero in materia di etica dovrebbe certamente essere approfondita;
9. il compito dei teologi non si svolge solo “divulgando l’insegnamento del magistero e approfondendo le ragioni che ne giustificano le prese di posizione” ma, piuttosto, “quando raccolgono e propongono le domande nuove [...] o quando percorrono [...] sentieri inesplorati”.

Siamo, evidentemente, su posizioni più caute rispetto allo scritto dei teologi tedeschi, ma provenendo da un ambito così prossimo al Vaticano, anche questo documento scuote profondamente la Curia che, comunque, interpreta entrambe le “Dichiarazioni” come inaccettabili raccomandazioni alla Chiesa sulla necessità di capitolare di fronte alla mentalità moderna e come una giustificazione per tutti i tipi di “resistenza” e di critica al Magistero cattolico.

Così, mentre in tutto il mondo si sviluppa un movimento ecclesiastico legato alle Dichiarazioni che si denomina “Noi siamo Chiesa” e mentre persino all’interno del Vaticano cominciano a circolare voci di consenso alle richieste dei teologi, la Santa Sede decide di rispondere in diverse forme: un insegnamento sulla vocazione ecclesiale del teologo da parte del Cardinal Ratzinger, teologo egli stesso (Donum Veritatis, 1990), un’enciclica sul primato della verità (Veritatis Splendor, 1993) e, soprattutto, la revisione della Professione di Fede apostolica nel documento Ad Tuendam Fidem (1998), che contiene l’esposizione formale della cosiddetta “verità definitiva”.

L’Istruzione Donum Veritatis nasce direttamente dall’urgenza di preservare l’unità della Chiesa e delle sue Verità di fronte alla “Dichiarazione di Colonia”. In essa si richiede urgentemente (e con una durezza a tratti sconcertante) di recuperare la centralità della autorità magisteriale  del ministero episcopale e si ribadisce la funzione secondaria del teologo in relazione a tale ministero: pur riconoscendo ai teologi l’importante ruolo svolto nella preparazione e nella realizzazione del Concilio Vaticano II, li si accusa di essere in parte colpevoli della crisi della Chiesa post-conciliare, per la loro volontà di imporsi sulla Fede non tenendo conto che il loro servizio nasce dalla Fede stessa. Di conseguenza, avendo il Magistero l’assistenza della Spirito Santo e, conseguentemente, essendo le sue Verità insegnate infallibilmente, il ruolo dei teologi risulta unicamente quello di approfondire tali Verità, senza mai contrapporvisi, tentando di creare un “Magistero parallelo”. Stante “la forza della verità stessa” e il rispetto ad essa dovuto, quando un teologo non è d’accordo con il giudizio della Chiesa, il suo appello ai diritti umani è irrilevante poiché egli è in Contraddizione con “lo stesso impegno da lui liberamente e consapevolmente assunto di insegnare in nome della Chiesa” e dovrebbe smettere di esercitare il suo ruolo, né ha senso fare appello alla propria coscienza nel caso sia in gioco un pronunciamento dottrinale essendo tale appello incompatibile con l’economia della Rivelazione e con la sua trasmissione della Fede nella Chiesa.

Anche questo documento viene naturalmente accolto con viva ostilità dal mondo teologico: il quotidiano cattolico ufficiale di Francia La Croix, ad esempio, lo accusa di porre “la libertà del teologo nello spazio ristretto di una obbedienza molto spirituale al magistero”, mentre il segretario dell’Associazione Teologica Spagnola, Juan José Tamayo sostiene che l’Istruzione “lascia ai teologi un unico compito, quello di essere la claque del magistero”.

Immediatamente nascono anche un “manifesto” di protesta della Società Teologica Cattolica d’America e la “Dichiarazione di Tubinga”, del 12 luglio 1990, firmata da ventidue professori di teologia tedeschi, olandesi e svizzeri, in cui si chiede che il Papa rinunci all’infallibilità in materia morale.  In Italia, la ribellione è meno organizzata ma comunque significativa, a partire dall’editoriale del periodico “Il Regno” intitolato “Richiesta di speranza”, secondo il quale la figura di teologo prospettata dalla Santa Sede sarebbe in opposizione al Concilio Vaticano II. Allo stesso modo, sul quotidiano Il Secolo XIX, Padre Ernesto Balducci si rammarica per la mancata nascita di una chiesa popolare, che tragga la sua autorità dal basso, le Comunità di Base (CdB), per bocca di don Franco Barbero, chiedono al cardinale Ratzinger di occuparsi non già dei teologi ribelli ma piuttosto di quelli “eccessivamente obbedienti” e, tra l’episcopato italiano, se il card. Carlo Maria Martini sostiene per il teologo la necessità della “comunione con i Vescovi e con l’intero popolo di Dio” e di evitare “il dissenso permanente e pregiudiziale che non può giovare a nessuno”, Mons.Luigi Bettazzi, Vescovo di Ivrea, non ha dubbi: “il Magistero deve ascoltare di più il popolo di Dio”.

Nonostante (e, forse, proprio in ragione di) queste reazioni, tre anni dopo l’enciclica Veritatis Splendor estende ulteriormente l’analisi della vocazione teologica in ambito ecclesiale, ribadendo le tesi ratzingeriane e criticando velatamente l’“ingenuità” dei Padri conciliari nella loro visione del rapporto tra Chiesa e mondo così come espressa nella Gaudium et Spes, ma è con la lettera apostolica Ad Tuendam Fidem del 1998 che la Santa Sede vuole porre definitivamente termine all’ormai annoso contenzioso che la oppone ai teologi progressisti.

In sostanza, la lettera apostolica si configura come un vero e proprio “giuramento di fedeltà” a cui qualunque teologo cattolico e qualunque candidato a Ministeri ecclesiali deve sottoporsi. Al “Credo niceno-costantinopolitano” vengono aggiunti tre punti fondamentali:

1. Credo pure con ferma fede tutto ciò che è contenuto nella parola di Dio scritta o trasmessa e che la Chiesa, sia con giudizio solenne sia con magistero ordinario e universale, propone a credere come divinamente rivelato.
2. Fermamente accolgo e ritengo anche tutte e singole le verità circa la dottrina che riguarda la fede o i costumi proposte dalla Chiesa in modo definitivo.
3. Aderisco inoltre con religioso ossequio della volontà e dell’intelletto agli insegnamenti che il Romano Pontefice o il Collegio Episcopale propongono quando esercitano il loro magistero autentico, sebbene non intendano proclamarli con atto definitivo.

Di fatto, dal momento che l’attuale Codice di Diritto Canonico contempla solo sanzioni per chi dissente sul primo e il terzo punto ma non si fa menzione del secondo punto la lettera apostolica si propone di colmare questa lacuna, eliminando ogni margine di dissenso interno rispetto alle “Verità definitive”.

Nel commento alla lettera, scritto a quattro mani dal Cardinal Ratzinger e dal Cardinal Tarcisio Bertone, allora Segretario della Congregazione per la Dottrina della Fede e oggi Segretario di Stato Vaticano, si ricorda come il testo, oltre al Magistero ordinario e al Magistero straordinario, istituisca un terzo Magistero delle “Verità definitive”, universali e irriformabili, basate sui suggerimenti dello Spirito Santo al Magistero stesso, il cui compito è di mantenere l’unità ecclesiale attorno a Verità contestate o prassi a cui è difficile aderire, ma che devono essere ammesse “tamquam definitive” anche senza una dichiarazione solenne in materia.

Appare logico che, anche in questo caso, le spiegazioni fornite da Ratzinger e Bertone abbiano provocato un senso di  generalizzata perplessità nel mondo teologico, soprattutto per le loro importanti implicazioni relative al fatto che un eventuale rifiuto di qualunque di tali Verità implica “ipso facto”  la perdita della piena comunione con la Chiesa cattolica, l’accusa di eresia e, per i teologi, la revoca dell’autorizzazione ad insegnare.

Non sorprende, quindi che la Conferenza Episcopale tedesca abbia immediatamente posto molte obiezioni all’istituzione di questo nuovo Magistero (che si configura, essenzialmente, come un sostegno al “motu proprio” papale): concretamente, la conferenza  ha sottolineato che il primo comma del giuramento viola l’unità della Scrittura e della Traditio come espressamente insegnata dal Concilio Vaticano II a favore di due realtà distinte, il secondo comma afferma, contrariamente a quanto insegnato dal Vaticano II, l’infallibilità del Papa anche in materie di Fede secondarie e il terzo comma richiede, sempre in contrapposizione con il Vaticano II, l’ “obsequium religiosum” anche per questioni non strettamente pertinenti il Magistero autentico, tutte cose inaccettabili per i fedeli.

Indifferente (si direbbe “a rigor di logica” vista la materia del contendere) alle critiche, nel 1999 la Curia vaticana ha insistito con urgenza che i Vescovi tedeschi mettessero in pratica la lettera richiedendo il giuramento, cosa che è stata decisa nell’Assemblea Episcopale della primavera del 2000.

Ciò ha messo fine, se non ai malumori già espressi dalla “Dichiarazione di Colonia”, almeno ad ogni discussione teologica in materia di Fede, rafforzando, di fatto, fino alle estreme conseguenze la posizione papale sviluppatasi dai tempi del dogma dell’infallibilità.

Ma, ci si permette di osservare, quanto siamo lontani dalla voce del Concilio Vaticano II, che aveva proclamato che i Vescovi non dovrebbero  “essere considerati vicari dei Pontefici romani” (Lumen Gentium n. 27)!

Bibliografia:

• W. Brandmuller, Light and Shadows, Ignatius Press 2009
• Congregazione per la Dottrina della Fede, Ad Tuendam Fidem, Editrice Vaticana 1998
• G. Mannion, The Vision of John Paul II: Assessing His Thought and Influence, Michael Glazier Books 2008
• J. Martínez Gordo, The Christology of J. Ratzinger – Benedict XVI in the Light of His Theological Biography, Lluís Espinal Foundation 2009
• V. Messori, Rapporto sulla Fede, San Paolo Edizioni 1985-2005
• G. Miccoli, In Difesa della Fede. La Chiesa di Giovanni Paolo II e Benedetto XVI, Rizzoli 2007
• P. Portier, L’Ossessione dell’Illuminismo. Giovanni Paolo II e il Mondo Moderno, Manni 2009
• J. Ratzinger, Donum Veritatis, Editrice Vaticana 1990
• K. Wojtyła, Veritatis Splendor, Editrice Vaticana 1993

La prima, fondamentale domanda che dobbiamo porci è: esistono una destra e una sinistra cattolica?

Non è una domanda oziosa. Poche istituzioni al mondo possono dirsi così profondamente gerarchizzate come la Chiesa di Roma, strutturata, persino dal punto di vista politico, come l’ultima teocrazia al mondo[1]: naturale corollario di un tale assetto, oltre che aspetto connaturato in ogni sistema religioso, dovrebbe essere una pressoché totale monoliticità di pensiero.

Eppure, se tale monoliticità sussiste certamente per quanto riguarda l’assunto catechetico formale ed ufficiale (pena l’accusa di eresia), da sempre la Chiesa appare dividersi su alcune questioni sociali di fondo, riguardo alle quali le gerarchie pontificie sembrano storicamente aver adottato una strategia che, entro limiti comunque ben determinati e tali da non toccare in profondità aspetti peculiari del magisterium teologico, permette un certo grado di libertà di coscienza del singolo[2].

Non è, d’altra parte, una strategia stupefacente, ma si tratta, più che altro, di una consuetudine che risale addirittura alla politica di inglobamento ed esclusione medievale: in parole povere, di fronte al fiorire di movimenti di rinnovamento ecclesiastico successivi all’anno Mille, la Chiesa, da subito, adottò una netta distinzione tra quelle correnti di pensiero che, aspirando ad un sistema cattolico più vicino al popolo, non presentavano elementi tali da porre in discussione lo status quo e l’ordinamento dogmatico esistente e potevano, dunque, essere fruttuosamente inglobati in ambito ecclesiastico (valgano per tutti gli esempi del riconoscimento pontificio, comunque non così senza ostacoli, degli Ordini Francescano e Domenicano)  e quelle correnti che, al contrario, per la loro radicalità che andava ad intaccare nuclei teologici portanti, dovevano essere bollate come eretiche ed escluse dal consesso cattolico[3] (con conseguente dannazione, sulla base della classica sentenza “Extra Ecclesiam nulla salus”, impropriamente attribuita a San Cipriano[4]).

Inutile aggiungere che, nel corso dei secoli, una strategia di questo genere si è dimostrata a tratti notevolmente pericolosa, vuoi per la sottigliezza della distinzione tra ciò che è eretico e ciò che non lo è, vuoi per la indubbia corruzione di costumi che ha ammorbato la Chiesa per alcuni secoli e che ha portato a lungo il dogma al servizio di un privilegio che ben poco aveva di apostolico, tacciando ogni contestazione come “diabolica” e portando a scismi nel tempo divenuti pressoché insanabili[5].

A rendere la questione ancora più caotica, si pongono le stesse definizioni di conservatorismo e di progressismo, non sempre così facilmente distinguibili, la posizione ondivaga, nel corso del tempo, di questo o quell’Ordine (come non pensare ai summenzionati Francescani e Domenicani, che saranno tra i protagonisti dell’Inquisizione?) e, soprattutto, le mille sfaccettature del pensiero del singolo, tali per cui lo stesso prelato o lo stesso teologo si possono presentare come “progressisti” riguardo a certi aspetti e “conservatori” rispetto ad altri.

Tenendo conto che la Chiesa Cattolica, come praticamente ogni altra Chiesa, ha, quasi istituzionalmente, se non l’obbligo, certamente la tendenza a manifestare un certo grado di conservatorismo tradizionalista, ritenendosi depositaria di valori assoluti e immutabili nel tempo[6], le maggiori difficoltà sembrano svilupparsi nel tentativo di focalizzare l’attenzione sul ramo “progressista” dell’Istituzione ecclesiastica.

In questo senso, al di là di quanto detto riguardo ad una sorta di “continuum” della presenza di nuclei progressisti all’interno della Chiesa lungo praticamente tutta la sua storia, possiamo tentare di identificare lo sviluppo di una vera e propria corrente progressista più unitaria solo a partire dalla fine del XIX secolo[7].

Tale nascita è, a prescindere dal pensiero del singolo, in qualche modo, una vera e propria necessità, dettata dalle condizioni non certo ideali in cui la Chiesa cattolica si viene a trovare: la Santa Sede ha perso la sua autorità nella politica internazionale e le sue sanzioni verso gli Stati non vengono neppure prese in considerazione, il Papato non ha praticamente più potere temporale dopo l’annessione dello Stato Pontificio al Regno d’Italia e ovunque leggi laicizzanti privano il clero di mezzi di sostentamento.

Soprattutto, la società sta cambiando con una velocità impressionante: i nuovi valori dominanti sono la libertà, lo sviluppo scientifico, la redenzione sociale del proletariato. La Chiesa, almeno fino al termine del pontificato di Pio IX (1878) ma anche oltre, fa fatica ad adeguarsi a questa nuova temperie spirituale: si allea con i governanti più conservatori (da Francesco Giuseppe in Austria a Napoleone III in Francia), cerca di trincerarsi dietro proibizioni anacronistiche e guarda con sospetto ad ogni progresso scientifico, denuncia lo sviluppo del socialismo e parla al popolo di rassegnazione[8].

Vi sono, è vero, tentativi di adeguamento alla nuova temperie culturale, ma si tratta, in fondo, di rinnovamenti dettati soprattutto dalla necessità di mantenere un minimo di potere tradizionale: così è per la fine dell’alleanza giurisdizionalista tra stati e Chiesa dettata dalla Costituzione Apostolica Commissum Nobis di Pio X, che sancisce la totale indipendenza ecclesiastica nella nomina dei prelati e nell’assunzione di qualunque posizione politica; così è per la fine del gallicanesimo derivante dallo sviluppo dell’“Ultramontanismo”, la corrente, nata dagli scritti di De Maistre e Lamennais, che inneggia alla centralità del Papato e alla sua preminenza sul senso di appartenenza alla comunità dei fedeli locale o nazionale; così è, infine, per il miglioramento della preparazione sacerdotale, diretta conseguenza, però, di un netto decremento delle vocazioni, spesso provocato proprio dal distacco tra Chiesa e società civile e dai conseguenti minor appetibilità e minor prestigio sociale di una carriera ecclesiastica[9].

Di fatto, con questa situazione, ciò che appare più evidente è che il solco tra Istituzione e fedeli si va facendo sempre più profondo.

Da più parti, l’arroccamento conservatore dei vertici cattolici comincia ad essere criticato e assolutamente fondamentale nello sviluppo di una nuova capacità di visione da parte della Chiesa appare il sempre più massiccio intervento, inizialmente mal visto dalla Santa Sede e considerato una indebita ingerenza, del laicato cattolico sia nel dibattito sulla posizione della Chiesa che, direttamente nella vita politica e sociale delle nazioni europee. In questo senso, nascono in Italia, Francia e Germania tutta una serie i gruppi laicali con fini assistenziali e culturali, dalla “Conferenza di San Vincenzo” alla “Società per la Propagazione della Fede”, alla “Borromausverein” per la diffusione della stampa sacra, dai “Congressi Cattolici” all’“Azione Cattolica” e alla “Società della Gioventù Cattolica”, ma, soprattutto, cominciano a sorgere in tutta Europa partiti politici di ispirazione cattolica (ma indipendenti dal Vaticano, come le scelte strategiche, ad esempio, del “Zentrum” di Windthorst in Germania proveranno ampiamente, con il rifiuto di appoggiare, come richiesto dal papa, il cancelliere Bismarck), decisivi tanto nell’opporsi contro l’integralismo di una gerarchia ecclesiastica che sognava il ritorno alla teocrazia, quanto nel combattere l’aconfessionalismo imperante in campo politico[10].

Lo sviluppo di tali gruppi, con la loro critica anche diretta alle posizioni sociali più retrive del mondo ecclesiastico, riesce, in parte, a riavvicinare i laici alla Chiesa, sebbene tutte le associazioni e i partiti sorti a fine ‘800 abbiano in comune l’essere prettamente espressione del ceto borghese[11].

La grande partita, quella che riguarda lo sterminato proletariato urbano e rurale, deve ancora essere giocata. Il progresso industriale tra fine XIX e inizio XX secolo, infatti, sta portando ad uno sfaldamento sociale senza precedenti, con una forbice che si divarica sempre di più tra una esigua minoranza che si arricchisce ed una massa indigente e oppressa da orari di lavoro massacranti, salari al limite della sopravvivenza, sfruttamento del lavoro minorile e femminile e, a fronte di condizioni igieniche pessime, completa mancanza di sicurezza sociale di fronte a infortuni e malattie.

E’ su queste basi che si genera quella che passerà alla storia come “Questione Sociale”, di cui, senza dubbio, i cattolici presero coscienza piuttosto tardivamente rispetto a filosofi quali Saint-Simon, Fourier, Pierre Proudhon e Karl Marx[12].

Restando su linee molto generali, possiamo parlare di due macro-tendenze che si svilupparono nel mondo cattolico di fronte al problema delle “masse diseredate”: da un lato troviamo gran parte del clero che, pur fornendo un certo livello di aiuto caritativo, esorta alla rassegnazione, all’accettazione della povertà e alla non sovversione dello status quo (in particolare in funzione anti-socialista); dall’altro, assistiamo, nell’ultimo quarto dell’‘800, da parte di alcune associazioni, ad una maturazione da un’azione marcatamente paternalistica ad un riconoscimento e una difesa dei diritti dell’operaio[13] (indicativo, in questo senso, ad esempio, il cambio di denominazione della II Sezione dell’“Opera dei Congressi” dal “Sezione della Carità” del 1874 al “Sezione dell’Economia Sociale Cristiana” del 1887[14]).

In effetti, però, gran parte delle gerarchie cattoliche continuò a mantenere la linea conservatrice che le era sempre stata propria. Sulla concezione della fatalità della miseria e dell’utopicità di ogni desiderio di cambiamento pesavano molti fattori, dalla paura dello “spettro comunista” ad una lettura spiritualista del messaggio cristiano, dal pessimismo che vedeva la giustizia sociale come realtà ultraterrena al messaggio dell’accettazione della “croce quotidiana” e appare fondamentalmente logico che i documenti pontifici di fine XIX secolo si muovano principalmente in direzione di una condanna del marxismo e di una difesa della proprietà privata, unite all’esortazione alla “cristiana rassegnazione” (così Pio IX nella Qui Pluribus, nella Quanta Cura e nel Sillabo del 1864 e Leone XIII nella Quod Apostolici Muneris, nella Auspicato Concessum e, ancora nel 1901, nella Graves de Communi Re)[15].

A poco a poco, però, le istanze sociali stavano facendo sempre più breccia nel pensiero degli intellettuali cattolici. Le premesse esistevano da tempo: già nel 1848, sulla rivista cattolica francese “Ere nouvelle”, Lacordaire, Maret e Ozanam avevano tracciato un programma sociale (quasi scandaloso per i tempi) che toccava punti quali la difesa delle fasce deboli, l’associazionismo operaio, lo sviluppo di comitati di fabbrica e, negli anni ’50, la gesuita “Civiltà Cattolica”, pur con toni a tratti ancora paternalistici, aveva trattato della subordinazione dell’economia alla morale, della necessità dell’intervento statale nelle questioni economiche e dell’importanza dell’associazionismo professionale[16].

Fu, però, la rivolta parigina del 1871 a dare la spinta al movimento progressista cattolico per intensificare la sua opera, da un lato a causa del chiaro montare del malessere sociale, dall’altro per il rischio concreto di perdere le masse, sempre più attratte dal messaggio socialista.

Così, in Austria, Karl von Vogelsang, pubblica le Tesi di Haid (1883), orientate ad un deciso corporativismo, in Italia Giuseppe Toniolo organizza l’“Unione Cattolica per gli Studi Sociali” (1889), negli Stati Uniti, il cardinal Gibbons difende i Cavalieri del Lavoro, uno tra i primi sindacati cristiani (1889) e in Inghilterra, il cardinal Manning scende addirittura in piazza a difesa dei diritti dei lavoratori irlandesi (1889)[17].

Fu questa presa di coscienza del mondo cattolico a spingere papa Leone XIII a dare alle stampe quella che si proponeva di essere la voce definitiva della Chiesa in materia di questione sociale: l’enciclica Rerum Novarum (1891). L’insegnamento del papa si articolava su quattro punti fondamentali:

-         esiste un diritto naturale alla proprietà privata, ma essa deve avere anche funzione sociale;

-         lo Stato deve promuovere il benessere pubblico e privato, ma la sua azione deve essere limitata;

-         gli operai hanno doveri verso il datore di lavoro, ma devono ricevere un giusto salario;

-         quello di lotta di classe è un concetto erroneo, ma gli operai hanno il diritto di associarsi per difendere i loro diritti.

Come è possibile notare, quella di Leone XIII è, in buona sostanza, una sorta di soluzione compromissoria in cui si tenta, come era logico aspettarsi dal capo di una Chiesa “universale”, di salvare sia il rapporto con la borghesia imprenditoriale, sia quello con le masse proletarie[18].

Non sarebbe corretto dire che il compromesso finì per scontentare tutti: in realtà si trattava di una “via mediana” che si proponeva come soluzione di sintesi tra le istanze contrapposte di imprenditori e salariati e, come tale, fu accolta da gran parte dei fedeli e del clero. Certo, però, cercando di far salve tutte le parti in gioco, finì, indubbiamente per scontentare molti, soprattutto tra quelli che vedevano, secondo una tendenza sviluppatasi fin dalle origini (sulla base del “Discorso della Montagna”) e, come si è accennato, già ben delineata fin dal periodo medievale, la Chiesa come Istituzione povera per i poveri[19].

Nel frattempo, però, anche altri problemi stavano dividendo le posizioni ecclesiastiche, molti dei quali con origini che risalivano ben addietro nei secoli. E’, ad esempio, il caso del razionalismo, sviluppatosi in periodo illuminista, che, in campo religioso, aveva dato vita all’attacco critico – deista al concetto cristiano di Divinità e religione, provocando, nel XIX secolo, il diffondersi a livello popolare di concetti relativamente nuovi (o meglio, nuovi in termini di diffusione, essendo prima riservati normalmente allo strato più intellettuale dalla società) quali quelli di ateismo e agnosticismo e la messa in discussione delle autorità tradizionali, inclusa quella ecclesiastica.

La Chiesa rispose come era da secoli stata abituata a fare, arroccandosi sulle sue posizioni tomiste – neoscolastiche e rifiutando a priori qualsiasi approccio scientifico allo studio biblico-teologico.

Ne derivò uno scontro ideologico che investì in pieno il già problematico (si pensi al processo galileiano) rapporto tra fede e scienza. Se il metodo scientifico, infatti, richiedeva la verifica di ogni dato e la negazione di ogni “ipse dixit”, l’applicazione di tale metodo in campo religioso non poteva che risultare fortemente discutibile, dividendo il popolo tra chi considerava la fede come definitivamente superata, chi si trincerava dietro il concetto di “inerranza biblica” (ad esempio i creazionisti) e chi, in realtà una minoranza (sebbene non esigua), tentava una via di dialogo, affermando la diversità di piani tra i due ambiti.

Un altro campo che subì pesantemente l’influsso della disputa fede – ragione fu certamente quello filologico e della critica storica: se il filologo biblico o lo storico della Chiesa non ragionano più in termini di “auctoritas” ma di analisi delle fonti, il naturale corollario di questo atteggiamento non può che essere la messa in discussione (in senso negativo o positivo a seconda dei casi e delle situazioni) del “Magisterium” e, allorché ciò accade anche dall’interno della Chiesa stessa, il rischio diventa quello della perdita della stessa “auctoritas” su cui si fonda l’Istituzione ecclesiastica, che reagisce di conseguenza, spesso irrigidendo i propri criteri d’analisi tradizionali[20].

Risulta quasi consequenziale, con la caduta delle grandi certezze della fede, che si insinui, sempre più in profondità nella società, un certo relativismo religioso: la religione viene vista come una scelta personale effettuabile all’interno di un vasto orizzonte determinato dal pluralismo culturale e religioso. Anche in questo caso, non si tratta di una novità assoluta: già in periodo riformista il “latitudinarismo” era stato una opzione scelta da nuclei ristretti di intellettuali post-umanisti. Qui, però, siamo di fronte ad una manifestazione ben più radicale: non più la visione di ogni fede come voce diversa dello stesso Dio, ma la possibilità di scegliere, tra le fedi esistenti, quella più confacente al proprio pensiero, se non, addirittura, di costruirsene una personale. L’altro lato della medaglia è, però, la nuova possibilità di un dialogo tra religioni, di un confronto costruttivo e dell’abbattimento di barriere ormai secolari[21].

Questione sociale, rapporto fede – ragione, rapporto tra fedi: ecco, dunque, i grandi temi con cui la Chiesa si deve confrontare nel XX secolo e che dividono la società cattolica.

L’Istituzione ecclesiastica non può prescindere da essi e, soprattutto, non può prescindere da un confronto serrato con una società profondamente mutata e, ormai, disancorata da valori religiosi che troppo spesso, anche a seguito ai disastri delle due guerre mondiali, appaiono superati e discutibili.

E’ da questo humus che scaturisce la necessità di un profondo rinnovamento della Chiesa, che, per la prima volta, vede gli elementi progressisti del clero agire alla pari con gli elementi più conservatori. Il centro di questo rinnovamento è un Concilio, il Vaticano II, che, promosso da Giovanni XXIII, quello che avrebbe dovuto essere un “papa di transizione”, segnerà una svolta significativa del corpus cattolico e che, paradossalmente, fa da contraltare, nell’arco di poco più di cento anni, ad un altro Concilio, il Vaticano I, massima esaltazione (fatte salve alcune aperture verso i laici) della chiusura tradizionalista della Chiesa: come il Concilio Vaticano I aveva ribadito e rafforzato (ad esempio con la questione dell’infallibilità papale) il ruolo autocratico del papato, avendo come corollario, nell’arco di pochi anni, la condanna di ogni forma di Modernismo da parte di una Curia rinvigorita dalla riaffermazione di principi conservatori, così, ora (l’apertura ufficiale dei lavori è del 1962), il Concilio Vaticano II, doveva gettare le fondamenta per la costruzione di una “nuova Chiesa”, più vicina alla gente e più immersa nella realtà effettuale del mondo.

Si diceva che, questa volta, gli elementi più progressisti della gerarchia riescono ad ottenere il sopravvento, ma non senza una strenua opposizione delle schiere conservatrici che, a conti fatti, risultano però perdenti.

Al termine del Concilio (sotto papa Paolo VI, nel 1965), infatti, i documenti prodotti (4 Costituzioni, 9 Decreti e 3 Dichiarazioni) segnano una vera e propria rivoluzione copernicana del Cattolicesimo. Tra l’altro, al loro interno, si afferma:

-         la possibilità di ricerca scientifica sui testi biblici e la traduzione di tali testi in tutte le lingue vive possibili (Costituzione Dei Verbum);

-         il riconoscimento delle lingue “volgari” (cioè quelle parlate dal popolo) come adatte alle celebrazioni sacramentali (Costituzione Sacrosanctum Concilium);

-         la necessità di ripensare le struttura gerarchica della Chiesa, dando una sempre maggiore centralità al laicato, chiamato ad un “sacerdozio comune dei fedeli” (Costituzione Lumen Gentium) e ad un apostolato non radicalmente diverso da quello degli ecclesiastici (Decreto Apostolicam Actuositatem);

-         la presenza di “semi di verità” in tutte le Chiese cristiane (Decreto Unitatis Redintegratio), il ruolo di ogni religione nell’elevazione morale dell’uomo (Dichiarazione Nostra Aetate) e la correttezza del principio di libertà religiosa per ogni essere umano (Dichiarazione Dignitatis Humanae);

-         l’obbligatorietà per la Chiesa di aprire un proficuo confronto con il mondo e con la cultura in tutte le sue specificazioni (Costituzione Gaudium et Spes)[22].

Insomma, il termine del Concilio poteva segnare una schiacciante vittoria dell’ala progressista su quella conservatrice, ma ciò fu vero solo in parte.

Anche senza tener conto delle resistenze (fino alla scissione dei Lefebvriani) delle ali conservatrici più oltranziste, il grande problema delle scelte progressiste del Concilio era quello di aver dato la stura ad una ridda di manifestazioni di rinnovamento che, spesso poco incanalate da documenti di principio che lasciavano ampio spazio alla libera interpretazione, in molte occasioni travalicavano ampiamente il dettato conciliare, per sfociare  in espressioni al limite (e spesso anche oltre tale limite) dell’eresia, con allontanamenti di varia natura dalla corretta Dottrina, nuove trincee tra difensori dell’ortodossia tradizionalista e propugnatori di una visione più liberale e massime gerarchie ecclesiastiche impegnate, nel tentativo di porre un freno a fenomeni ritenuti eversivi, a re-incanalare la prassi cattolica all’interno di percorsi più determinati, anche a costo di ritornare a teorizzazioni conservatrici o di criticare più o meno apertamente alcuni risultati del Concilio stesso[23].

Allo stato attuale, le grandi tematiche di dibattito tra le due ali della Chiesa, sono, sebbene in forme diverse e a tratti più radicali, le stesse di cui si è già fatta menzione (giustizia sociale e liberazione delle classi più povere dallo sfruttamento, sempre maggiore sforzo per l’ecumenismo tra Chiese cristiane e per il dialogo tra religioni, libertà di coscienza per gli scienziati cattolici, etc.)  e nuove sembrano, nel tempo, essersene aggiunte, fra le quali possiamo ricordare:

-         l’apertura al “sacerdozio mariano” (o femminile);

-         l’apertura all’ordinazione degli sposati;

-         la libertà sacramentale per divorziati e risposati;

-         la possibilità di pianificazione familiare attraverso metodi contraccettivi;

-         la richiesta di maggiore democraticità all’interno della Chiesa;

-         l’accettazione dell’ omosessualità come dato naturale;

-         il pacifismo totale e ad oltranza[24].

Insomma, la distinzione tra una “destra” e una “sinistra” cattolica sembra essere tutt’altro che superata e, anzi appare oggi più viva che mai. Naturalmente, come sempre, la capacità della Chiesa di non chiudersi a riccio in difesa dello status quo da un lato e la capacità dei rami più attenti all’evoluzione del pensiero sociale di affrontare i temi socialmente più pressanti senza creare fratture infruttuose, saranno le grandi variabili del futuro e, soprattutto, le grandi discriminanti che distingueranno tra progressismo interno alla comunità ecclesiastica ed eresia.

[1] Così risulta lo Stato della Città del Vaticano in The CIA World Fact Book 2009, Skyline Publishing 2008, p. 461

[2] E.Norman, The Roman Catholic Church: An Illustrated History, University of California Press 2007, p.14

[3] Ivi, pp.94-95

[4] J. Carroll, Practicing Catholic, Houghton Mifflin Harcourt 2009, p.24

[5] J. Vidmar, The Catholic Church through the Ages: A History, Paulist Press 2005, pp. 147 ss.

[6] J. Carroll, Citato, p.18

[7] A. Freedback,  The Catholich Church Between XVIII and XIX Century, Valman Publishing 2004, pp. 97 ss.

[8] Ivi, pp. 103 ss.

[9] J. Vidmar, Citato, pp. 208ss.

[10] J. H. Fichter, Christianity: An Outline of Dogmatic Theology for Laymen, B. Herder Book Co. 1947, pp. 11-16

[11] F.H. Mueller, The Church and the Social Question, AEI Press 1987, p. 74

[12] Ivi, pp. 79-80

[13] Ivi, passim

[14] G. M. Guazzetti, Il Movimento Cattolico Italiano dall’Unità ad Oggi, Loffredo 1980, p. 91

[15] F.H. Mueller, Citato, pp. 83ss

[16] Ivi

[17] Ivi, pp.86-87

[18] G. Weigel, R. Royal, A Century of Catholic Social Thought: Essays on “Rerum Novarum” and Other Key Documents, Ethics & Public Policy Center Inc. 1991, pp. 18-93 passim

[19] D. O’Leary, Roman Catholicism and Modern Science: A History, Continuum International Publishing Group Ltd. 2006, passim

[20] J. Vidmar, Citato, pp. 178ss

[21] P. Trower, The Catholic Church and the Counter Faith: A Study of the Roots of Modern Secularism, Relativism and de-Christianisation, Family Publications 2006, pp. 9 ss.

[22] M. L. Lamb, M. Levering , Vatican II: Renewal within Tradition, Oxford University Press 2008, passim

[23] R. Durante, Catholicism Today: the Challange of the Future, Irving Books 2008, pp. 11-21

[24] Ivi, passim

R. Ekelund, The Sacred Trust

Qualche anno fa per i tipi della Oxford University Press uscì The Sacred Trust di R. Ekelund et al., un lavoro accuratissimo di ricerca imperniato su un esame storico-economico dell’ascesa della Chiesa Cattolica nel Medioevo durante i secc. XIII-XV. Siamo sicuri che giammai alcun editore italiano tradurrebbe o pubblicherebbe quest’opera giusto per il suo contenuto, ma forse e soprattutto per autocensura. E sapete perché? Perché l’analisi, puntuale e documentata dei vari specialisti, mette a nudo le profondissime radici economiche della più grande organizzazione assicuratrice esistente al mondo.

L’organizzazione di cui si parla è talmente potente ancor oggi ed è così capillarmente diffusa (specialmente in Italia dove ha sede legale, ma anche in altri paesi sedicenti cattolici dell’America Latina e dell’Africa dove ci sono le filiali più importanti) che a parlarne su un piano diverso da quello “spirituale” (per chi è capace di astrarsi dal mondo reale) è molto pericoloso giacché ci si scontra con certi principi etici, cosiddetti universali dalla stessa Chiesa che li ha diffusi e inculcati, nei quali molta gente ha trovato i fondamenti mitologici per portare avanti la propria esistenza mondana e per riparare senza eccessive preoccupazioni nell’Aldilà e ai quali perciò è molto restia a rinunciare o a rivedere!

Che cosa emerge allora dal lavoro condotto da quegli studiosi? Cercheremo di riassumerlo nelle parole che seguono e allo stesso tempo non ci fermeremo esclusivamente su quel libro (non dovendone fare una recensione), ma integreremo il discorso con quanto noi stessi abbiamo raccolto nel tempo, negli studi in relazione anche alla Chiesa Russa nel XIV-XV sec. Mettiamo in chiaro pure che i termini che qui useremo sono quelli correnti e convenzionali e non devono essere necessariamente colorati in modo negativo o positivo.

Intorno all’anno 1000 la Chiesa Cattolica comincia a dominare praticamente la parte centrale d’Europa dove ha sede il nuovo Impero Romano d’Occidente, da essa stessa voluto e fondato nel IX sec. contro quello d’Oriente o di Costantinopoli e contro il Paganesimo settentrionale fra Scandinavi e Slavi che continua a far concorrenza. Per di più il Cristianesimo non si muove unito in queste aree, ma trova le due centrali cristiane, Roma e Costantinopoli, in scontro quasi permanente per la predominanza. Nella parte sud (il Mediterraneo) invece la concorrenza è impersonata soprattutto dall’Islam che domina ormai tutto il Nord dell’Africa e la Spagna, oltre ai vari suoi tentativi di insediarsi in Provenza e di radicarsi meglio in Sicilia o a Creta.

Se si guarda bene la situazione e le circostanze, la concorrenza non è tanto ideologica ossia fondata soltanto sull’educazione delle “anime” a nuove maniere di vivere quanto invece sul mercato che queste anime costituiscono, abitando all’interno di un corpo materialmente consumatore, ed in quel momento storico di crescita economica e demografica europea.

Se poi ci si chiede che cosa la Chiesa commercializzi, allora la risposta è abbastanza semplice: La Vita Eterna! E dove? In un mondo popolato da uomini, donne e bambini la cui vita è soggetta 1. a dispotici signorotti militari in guerra continua l’uno contro l’altro e in cui i vittoriosi considerano come miglior bottino proprio gli esseri umani da catturare, 2. dove lo sviluppo dell’agricoltura è abbastanza arretrato e di conseguenza l’accumulo di derrate alimentari è poverissimo e 3. dove carestie e pestilenze sono frequenti a causa del bassissimo livello igienico e della farmacopea poco sviluppata oltre che all’alimentazione insufficiente! La Chiesa però, al contrario dei Paganesimi, offre non solo una Vita Eterna, ma vissuta in beatitudine nel proprio corpo originario! La prospettiva è molto attraente salvo il fatto che occorre passare attraverso il Giudizio Universale inappellabile e condotto dal dio cristiano il quale, se la vita sulla Terra è stata vissuta secondo i dettami cristiani, concederà la beatitudine altrimenti, ahinoi!, l’alternativa sono le pene eterne nel fuoco, anch’esso eterno, dell’Inferno! Con una vita precaria e di breve durata (media 30-40 anni) come quella del primo Medioevo, se questo “pacchetto di promesse” ha costi accettabili e effetti garantiti, passare da un Paganesimo indicato dalla Chiesa come negativo e foriero di tutti i guai del mondo (benché la Chiesa non abbia conosciuto affatto i contenuti mitologici dei vari Paganesimi nordici) ad una fede che promette tutte queste belle cose, sarebbe una scelta convenientissima.

Come accedere allora all’acquisto della Vita Eterna? La Chiesa offre il pacchetto assicurativo giusto. Ci sono vari metodi e vari modi d’acquisto del “prodotto”, in cui i “listini” (poenitentiales) sono tutti fissati e regolati secondo la potenzialità economica dell’acquirente.

Per quanto riguarda gli effetti garantiti, anche qui non ci sono problemi! La Chiesa possiede le testimonianze scritte (il fascino magico di un libro dallo scritto immutabile aveva un gran peso in quei lontani tempi) e confermate dei 13 discepoli (naturalmente comprendiamo anche Giuda Iscariota) del supposto fondatore del Cristianesimo stesso, Cristo, che l’hanno visto morire e poi l’hanno visto risorgere dalla morte per assurgere al cielo, non senza aver fatto la promessa solenne di portare con sé nella casa celeste tutti coloro che crederanno nelle sue parole e nelle sue prescrizioni.

A questo punto non deve assolutamente scandalizzare il fatto di mettersi a studiare la Chiesa medievale sullo stesso piano di una multinazionale odierna che vende e commercia prodotti propri o fabbricati da altri, materiali o immateriali (in quest’ultimo caso, si pensi al multilevel marketing) poiché è proprio ad imitazione e per rielaborazione del sistema Chiesa Cristiana che è nata la moderna compagnia multinazionale (la Corporation di tipo “americano”, per intenderci).

D’altronde il problema che si pose a San Paolo, se fu proprio costui il primo costruttore della Chiesa come comunità di mutuo soccorso organizzata, fu quello di propagare le credenze giudaiche nella Diaspora mediterranea: Credenze nate nel Medio Oriente in un contesto di popoli nomadi con antichissime tradizioni e dunque diverso dall’ambiente dell’Impero Romano in cui si moveva il nostro innovatore. Roma era uno stato ormai multietnico la cui élite al potere a causa della bassissima tecnologia di quei tempi aveva bisogno di molti uomini al lavoro coatto per mantenersi e questo materiale umano se lo procurava con le guerre e le conquiste, allargando sempre più l’area delle invasioni armate. Di conseguenza i confini statali romani dovevano essere difesi contro tutte le eventuali intrusioni e, a quest’ultimo requisito, la risposta era la sedentarizzazione delle truppe (contadini abili sempre pronti a scendere in armi) lungo il limes e qualsiasi popolo che attentasse a questo ordine, come gli Ebrei, era considerato pericoloso. In altre parole l’Ebreo rappresentava per i romani un nemico potenziale da tenere costantemente sott’occhio ed è logico che il modo di vivere e di credere giudeo era guardato ancora con maggior sospetto, se si riproduceva nella Diaspora. San Paolo sapeva bene tutto questo ed è pertanto probabile che sia stato per questo motivo cioè per essere più libero di agire, che le credenze della “Setta Cristiana” furono offerte come una religione per tutti, anche per chi non fosse ebreo. Quando poi ci si accorse che il “Nuovo Ebraismo” era vincente e che gli adepti crescevano in numero, ecco che si ritenne utile riprodurre un vecchio schema ebraico di creare e mantenere un’élite scelta, libera dal lavoro manuale, che fosse dedita soltanto ai contatti con Dio Creatore. In Palestina questa élite era stata la tribù di Levi alla quale non era stato assegnato un territorio definito, ma il diritto per i suoi membri di poter abitare sparsi fra tutte le altre tribù ed essere da esse mantenuti per fare da ultimi giudici, da consiglieri etc. e per celebrare la grandezza del Dio d’Israele nelle feste comandate. A questo punto sorgeva il problema del consenso da parte dei membri delle nuove comunità che si andavano formando, non completamente ebraiche, ad appoggiare una istituzione passiva permanente simile alla tribù di Levi. Varie furono le maniere per vincere le resistenze, ma la più efficace fu ricorrere ad un’intensa propaganda, fatta tramite predicatori (o sedicenti profeti) professionisti. Di certo ciò fu un’innovazione nel mondo romano che raramente vedeva in giro per le città e per le campagne persone di questo tipo e al contrario imponeva il proprio modo di essere ricorrendo alle armi e con la costrizione fisica, ma disdegnando il parlare e l’elucubrazione astratta dei filosofi.

Qui non c’interessa ripercorrere tutta la storia del Cristianesimo e del suo divenire da società quasi segreta a organo dello stato romano nei primi secoli del Medioevo. Al contrario! A noi sta a cuore un periodo particolare: il volgere del XII sec. Come mai? Perché sono gli anni in cui l’élite celebrante e pensante cristiana raggiunse l’acme della popolarità e del potere e poté immettere sul mercato della fede un nuovo “servizio”: Dio ha concesso la sua rappresentanza personale esclusiva al Papa di Roma il quale, d’ora in poi con i suoi successori, deciderà delle sorti dell’uomo non più solo sulla continuazione della vita dopo la morte, ma anche sull’andamento della vita terrena attraverso uomini adatti!

Insomma dopo il 1000 in cui il Cristianesimo era minoritario in Europa (contro i primi successi anteriori), ora, con i piccoli passi di un successo che di nuovo arrideva, i dettati di San Paolo si modernizzano e la Chiesa si trasforma in una vera e propria Compagnia di Assicurazioni con una Polizza tipo che sfrutta l’angoscia primordiale dell’uomo del non riuscire a prevedere il proprio futuro!

Convinti e rassegnati a ricercare la felicità dopo la morte, chiunque era ben felice di accogliere colui che fosse in grado di assicurargli una vita futura beata in un qualsiasi lontanissimo posto fuori dal mondo presente! E qui c’è un problema di comprensione: Come fare ad immaginare un altro mondo fuori da questo mondo? Il problema resterà irrisolto e la credenza che il Paradiso si trovasse sulla Terra durò fin nel XIV sec., se ricordiamo che a Novgorod, l’arcivescovo Monsignor Basilio II assicurava che certi suoi mercanti lo avessero visto in qualche luogo in Asia! La Chiesa comunque non aveva tempo per permettere inutili esitazioni o ripensamenti ed imponeva la sua fede presentandosi al cliente o con la minaccia paventata a parole dell’Inferno, che aveva sicuramente un enorme peso in questo contesto (san Vladimiro di Kiev fu convinto alla scelta del Cristianesimo proprio da un’icona che mostrava le pene dell’Inferno), oppure persino con gli armati ove fosse necessario! Vedremo infatti che nel periodo che contempliamo la Chiesa ha già la possibilità di ordinare ai re e ai signori “secolari” di costringere i “ribelli” (eretici, infedeli, scismatici) che non accettano la sua fede di ricorrere ai mezzi delle armi o della rappresaglia d’altro tipo anche più orribile della morte e delle torture corporali.

L’abbiamo detto che nel Medioevo essere sopraffatti da un momento all’altro e privati della vita era per la stragrande maggioranza delle persone una realtà quasi quotidiana e le paure di non sapere quando e come la morte violenta avrebbe colpito erano molto maggiori e più pressanti di quelle che percepiamo noi, se pensiamo che oggi in un certo qual modo siamo più protetti e più curati nella collettività alla quale apparteniamo (almeno in una certa parte del mondo) e non abbiamo più bisogno di ricorrere ad altre istituzioni separate o diverse dalle nostre polizie o dai nostri eserciti per essere difesi. Eppure continuiamo a sottoscrivere polizze assicurative o a munirci di pensioni e ad accumulare ricchezze e risparmi… non riuscendo a sapere che cosa ci serbi il futuro! E’ forse un segno che non crediamo più a quanto il Cristianesimo ancora ci promette? Torniamo però alla Chiesa Cattolica Romana…

Prima di proseguire occorre aggiungere che la struttura che si delinea appare come un’organizzazione di tipo mafioso. Ancora una volta ribadiamo che nel termine non v’è alcuna negatività o positività voluta, ma che l’abbiamo scelto perché abbiamo constatato che cronologicamente le istituzioni cattoliche come parti di un’associazione organizzata in un certo modo precedono l’attività che la Mafia oggi conduce e che è considerata criminosa e fuori legge. A nostro avviso tuttavia, siccome è legittimo pensare che la Mafia si rifaccia a modelli anteriori, salvo poi applicarli, questi modelli, in un contesto storico e sociologico diverso come quello dell’oggi, da quel che sappiamo essa si presenta al suo cliente per difenderlo da attentati e da minacce, provocati infine da essa stessa, e di proporgli, dietro pagamento, l’assicurata immunità con l’impiego di propri specialisti prezzolati… esattamente nello stesso modo in cui si presenta la Chiesa medievale coi suoi possibili fedeli parlando di Vita Eterna e Salvezza dell’Anima!

Vediamo allora come i servizi, resi in particolare dalla Chiesa Cattolica si erano evoluti e fissati fino a Innocenzo III per i re e per i potenti ossia per le élites armate cristiane.

Come ereditario custode (sedicente unico, con la clamorosa beffa della diffusione della Donazione di Costantino) del sistema romano di potere la Chiesa propagava la teoria che il dio cristiano concedesse il potere sugli altri uomini (sempre su intercessione del prelato addetto) soltanto ad alcuni “unti”. Costoro avevano poi il dovere di proteggere e appoggiare gli uomini di chiesa perché attraverso l’operato di questi ultimi il sistema si poteva mantenere saldo e durevole. Questi incaricati faranno in modo che i sudditi riconoscano il potere del “delegato divino” (gratia Dei cioè per concessione divina dice la formula ufficiale, ad esempio, del titolo di re) e che lo “onorino” difendendolo e sostenendolo materialmente con offerte e tributi, se non proprio con la morte… da martiri. Agli “unti” in cambio si richiede anche la decima annuale sulle loro entrate. Insomma, come si vede, le misure del servizio fede alla fine sono ritagliate a bella posta per il potere! I re, i signori, gli imperatori e i vescovi vengono fatti rientrare in supposti ruoli divini nella cornice di disegni imperscrutabili del dio cristiano e dunque, seppur costoro sono dispotici o pericolosi, tutto si rifà ad un piano voluto dal Creatore di redenzione dell’umanità intera dalla sua aberrante condotta terrena.

Guai però a non rispettare i termini del “contratto” (ricordiamo che in latino fides significa pure credito da riscuotere) stretto con la Chiesa! E’ infatti nella facoltà di questa di revocare la “concessione” all’unto attraverso la “scomunica” o l’”interdizione”… se non paga le decime o una congrua multa in caso di altre trasgressioni!

Certo! Qui non si vuol negare che la Chiesa offrisse tantissime soluzioni pratiche a certi inconvenienti tipici della società medievale, come ad es. l’accoglimento nelle proprie istituzioni dei reietti, dei deboli di mente, dei disoccupati, dei disabili, dei malati e simili. S’occupava persino di riscattare i prigionieri di guerra già cristiani, ma, appunto, per usufruire di tutto questo occorreva essere “cristiani”. Occorreva cioè seguire attentamente e rigidamente certi rituali, praticare certi esercizi spirituali (la preghiera, fare da spettatore alle cerimonie liturgiche, etc.) e corporali (il digiuno o l’astenersi dal sesso eccessivo ad esempio!) e purché si vivesse occupando il posto assegnato da Dio nella società, senza ribellarsi. Nella società cristiana occidentale erano già schematizzate le tre classi in cui l’uomo trova obbligatoriamente la sua collocazione nella vita terrena: Bellatores, Oratores e “Laboratores”. Una piramide in cui il corpo armato sta in cima, in mezzo il corpo degli intermediari con Dio e i faticatori, cioè tutto il resto della gente, alla base. Non solo! Si affermava che l’uomo è nato già col famoso “peccato originale” cioè con un danno o inferiorità che soltanto la Chiesa poteva eliminare col rito del Battesimo e quindi per aver l’accesso alla comunità cristiana occorreva subire questo immancabile rito! Il successo era però assicurato, come sappiamo, poiché dopo morti si andava in Paradiso!

A leggere l’Elucidarium, documento monastico di teologia (o in altre parole un manuale d’istruzioni per vendere meglio le Polizze Assicurative Cristiane, forse redatto in un monastero bavarese) era certo che dopo il Giudizio Universale Dio avrebbe cancellato tutte le conseguenze del peccato originale (e degli altri peccati): “Il castigo per il peccato – il gelo, la calura, la grandine, la tempesta, il fulmine, il tuono e le altre molestie – scomparirà completamente!” E ancora descrive la Terra che si sarebbe trasformata in un amabile e fragrante giardino avendo accolto tanto tempo fa il cadavere di Cristo. Inoltre, irrigata col sangue dei martiri cristiani essa sarà adorna di fiori dolcemente profumati, di gigli, di violette, di rose che mai appassiranno e… “non vi sarà più né fatica, né pena!” Il manuale è del 1100 e fu diffusissimo per tutto il Medioevo e, tradotto addirittura nei nuovi vernacoli nazionali, resistette fino al tempo dell’invenzione della stampa, testimone della dottrina cristiana trionfante!

Attenti perciò! Dio e la Chiesa giudicano ogni atto umano e soltanto la Chiesa ha la facoltà di cancellare il mal fatto o peccato: Basta confessarsi al preposto ecclesiastico che invoca e ottiene da Dio il “perdono” (un’altra innovazione concettuale cristiana contro la logica della legge del taglione e della vendetta di sangue) dopo aver scontato le penitenze (e versato l’obolo volontario) già previste in modo preciso nei famosi “poenitentiales”. Ecco! Più o meno il pensiero e l’organizzazione ecclesiastica cattolica sono a questo punto nel XII-XIII sec..

A nostro modo di vedere inoltre, le circostanze più importanti che portarono Innocenzo III al suo proclama furono 1. la chiusura della lotta fra Papa (in vincita) e Imperatore già inaspritasi con Gregorio VII contro Enrico IV, 2. l’allargamento delle conoscenze geografiche sia sul Nord Europa, temuta concorrente per il suo Paganesimo slavo e scandinavo, ma mercato importantissimo di materie prime (il legno, le pellicce pregiate, la santissima cera etc.) 3. l’incontro più immediato e intimo con l’Islam tramite le Crociate nel Medio Oriente e 4., ancor più importante, l’avvicinamento della Chiesa Ortodossa Costantinopolitana sotto i Comneni a Roma per la ventilata riunione con Roma, tanto desiderata dal Papa quale allargamento del proprio mercato della fede e poi mai avvenuta.

Se guardiamo la svolta di Innocenzo III dal punto di vista commerciale, ci accorgiamo subito che la concorrenza “religiosa” era cresciuta nell’Europa sotto forma di critica dei poteri secolari al sistema ecclesiale troppo corrotto e spendaccione e con il sorgere di movimenti eretici sempre più insistenti sui temi della ricchezza e dell’ostensione del potere (che presentavano pacchetti assicurativi di fede migliorati, cioè). Per cui, come dice M. Erbstösser a quest’ultimo proposito, “la lotta per le Investiture che durava dalla seconda metà del XI sec. fino ai primi decenni del XII sec. era un tentativo da parte del papato di adattare la Chiesa Cattolica alle nuove condizioni sociali come pure un’offensiva potente per far del Papato il centro ideologico di tutta l’Europa. Qualsiasi dipendenza pratica del Clero dai poteri secolari doveva essere combattuta.”

In realtà al Papato, sebbene non andasse giù che fossero i poteri secolari (ossia l’Imperatore Romano d’Occidente, prima di altri) a nominare abati e vescovi, vedeva una forte concorrenza per le enormi entrate che confluivano a Roma proprio attraverso i cosiddetti regalia ossia l’imposizione di tasse, lavori in appalto e simili che il signore locale dava in cambio delle Investiture. C’era un esplicito tentativo di sostituire l’amministrazione papale con quella del signore ossia una cosa assolutamente illegittima per Roma che ormai aveva consolidato la propria struttura commerciale e ideologica in cui soltanto il Papa e la Camara Cardinalizia erano il massimo potere amministrativo in questioni di… fede!

Esclusivamente in questa sede venivano prese tutte le decisioni sulla fornitura delle “polizze” e dei “servizi”. Qui venivano esaminate le domande di “franchising”, concesse o respinte, quando si trattava di fondare un’abbazia o un convento o ritagliare una nuova diocesi in un nuovo territorio. Non entreremo nel sistema fissato del “massimo prezzo di vendita ammesso” attraverso le indulgenze, esortando il lettore a consultare il libro da noi sopra nominato e diciamo invece più semplicemente che, per il fatto che troppi parenti dei poteri secolari erano ormai presenti nel circolo dei titolari del “franchising” della fede (vescovi e arcivescovi), bene fece Innocenzo III a prendere su di sé tutti i diritti di nominare, sospendere, spostare etc. queste persone senza alcuna interferenza da parte estranea. Ai signori locali, ai re e agli imperatori era soltanto concesso che i prelati “designati dal Papa” fossero riconosciuti e protetti, ma solo dopo essere stati nominati (consacrati) da Roma.

Proclamandosi unico Vicario di Dio in Terra ossia Amministratore Unico dell’Assicuratrice Internazionale in questioni di Cristianesimo, Innocenzo III alla fine avocò a sé il diritto di consacrare e di scomunicare a suo assoluto ed esclusivo giudizio qualsiasi persona di qualsiasi rango all’interno della società cristiana tri-stratificata o, in altre parole, assunse il potere di licenziare i manager incapaci o ribelli.

Queste circostanze accrebbero l’allarme nella Chiesa Ortodossa quando si continuò a parlare di riunione con Roma, specie dopo l’”occupazione latina” di Costantinopoli del 1204, durata quasi sessant’anni.

La Chiesa Ortodossa era organizzata parimenti sulla base di una Multinazionale che vendeva “polizze assicurative per la vita nell’Aldilà” e un “merger” con Roma non era auspicabile, se si rischiava di diventare una semplice filiale. Le prebende che fluivano intere al Patriarcato (già costantinopolitano) dalla diocesi maggiore ossia dalla Metropolia Russa (o della Rus’ Kieviana, com’era più nota) non erano da dividere con nessuno! In quegli anni inoltre nelle Terre Russe non esisteva più un unico stato cristiano-ortodosso in cui il Metropolita (il vescovo rappresentante unico del Patriarcato) potesse distribuire i suoi vescovi in piena libertà com’era stato tempo prima e le cose erano diventate molto più complicate e più instabili. Addirittura le entrate dalle quali trarre la decima non erano più calcolabili e incamerabili dall’unica centrale di Kiev, ma cadevano delle mani dei singoli vescovi che operavano presso un principe locale e non si potevano raccogliere agevolmente a causa delle continue guerre o delle decisioni “anomale” del principe con le conseguenti limitazioni al traffico che ne interrompevano spesso e volentieri i flussi. La situazione insomma soffocava persino le azioni di propaganda religiosa.

Nel Baltico poi le azioni dei Cavalieri Teutonici sottraevano continuamente territori e persone alla Chiesa Russa così come nel Mar Nero, dove i Latini (Genovesi e Veneziani) agivano, da Costantinopoli alla Crimea, quasi in monopolio. Successivamente (nel 1240) nell’Anticaucaso si stabilirà lo stato dell’Orda d’Oro che isolerà frantumando ancor di più i piccoli stati russi e impedendone la tendenza ad unificarsi sotto un solo signore. Logicamente, siccome i traffici commerciali erano perlopiù per prodotti ad altissimo valore aggiunto, la Chiesa Ortodossa si assicurò non solo la protezione (e l’esenzione dalle tasse) dai nuovi signori tatari del Volga per le proprie attività, ma addirittura fondò una nuova eparchia nella capitale tatara “per le anime cristiane presenti” (i mercanti russi) ed i khan erano raccomandati al dio cristiano nelle preghiere e nelle liturgie, esattamente come i signori cristiani. In tal modo, siccome qualsiasi decima proveniente dalle Terre Russe era un apporto ricchissimo e indispensabile per il Patriarcato (ma anche per gli Imperatori imparentati con i principi russi) perché ne costituiva il cespite vitale maggiore, le entrate erano così assicurate. Evidentemente tutte le forze politiche, secolari e ecclesiastiche russe, non appena capirono meglio le intenzioni romane, s’impegnarono in tutti i modi per impedire che la Chiesa Cattolica partecipasse al lauto banchetto!

E torniamo al Papato quale maggior protagonista dei mutamenti in corso. Nell’analisi storico-economica esso appare organizzato in laboratori di ricerca sotto il controllo di una Centrale che mettono a punto il prodotto Vita Eterna ossia i monasteri e le abbazie (al principio quelle cistercensi, più affidabili e meglio organizzate sul territorio). La Centrale, Roma, ne fissa le procedure per la compravendita fissando prezzo minimo e prezzo massimo in modo da affrontare ogni tipo di consumatore disponibile e battere ogni concorrenza e finalmente cede il pacchetto-fede in franchising. La rete è costituita dalle diverse filiali o diocesi vescovili (a capo di cui, come abbiamo detto, di solito c’era un parente del potere secolare e perciò erano a questo soggette) e che (sempre facendo capo alle indicazioni di Roma) agivano nel “mercato consumatore” o sollecitavano la domanda per il prodotto-fede nei mercati ancora vergini.

Le filiali del tipo Abbazie e Conventi perciò non erano soltanto luoghi di preghiera o di santa illuminazione, ma veri laboratori sperimentali, ad esempio nella coltivazione agricola, nello sfruttamento intensivo delle risorse naturali e, soprattutto, nell’utilizzazione della mano d’opera a basso costo presa dai reietti della società. Questo, ad esempio, fu in gran parte il lavoro eseguito in diretta col Papa dai Cavalieri Crociati del Baltico i quali risiedevano appunto in Conventi e qui mettevano a punto i modelli di amministrazione e pianificazione del territorio. Questi modelli, ricordiamolo, furono imitati nei secoli successivi dagli stati che sorsero in quell’area come la Lituania o la stessa Russia Moscovita.

Insomma s’intravedono i primi tentativi di instaurare un sistema a classi per lo sfruttamento dell’universo (risorse, uomini, natura) per il benessere di pochi e che in seguito il mondo protestante avrebbe chiamato capitalismo.

A parte ciò, la Chiesa di Roma non può rinunciare alle ricchezze del Nordest europeo e tramite vari ammiccamenti ai principi russi e ai lituani, con la catechizzazione forzata dei capetti finnici e baltici per opera dei monaci Cavalieri Teutonici e Livonici o con crociate danesi e svedesi ad hoc e altre aperture “religiose” ai Tatari di Crimea tenta in molti modi di convincere gli abitanti della Pianura Russa a passare nella “parrocchia latina”. Addirittura adottò una strategia molto sottile in cui, alla fine di un lungo processo erosivo di conversione condotto da Francescani e Domenicani fra le varie eparchie ortodosse, queste sarebbero risultate svuotate dei propri fedeli e o si sarebbero estinte quasi naturalmente o sarebbero confluite forzosamente nell’Uniatismo. A questa conclusione finale (Ut unum sint!) tenderà proprio il Concilio di Ferrara-Firenze fra Cattolici e Ortodossi che porterà (fra i molti contrasti) ad un assorbimento, in verità marginale, di una parte degli Ortodossi nella Chiesa Cattolica (è infatti l’Uniatismo in cui si riconosce la supremazia del papa di Roma su qualsiasi altra autorità cristiana e in un’unica Chiesa Romana Universale) e, come reazione opposta russa, alla creazione del Patriarcato di Mosca sotto il patrocinio di un nuovo Imperatore Romano d’Oriente, stavolta il russo Giovanni IV il Severo (o Ivan il Terribile, se si preferisce)…

Purtroppo la Chiesa Ortodossa non istituendo ordini conventuali non era preparata alla concorrenza degli Ordini Mendicanti che si infiltravano in Bielorussia e in Volynia. Certo! Conosceva il monachesimo, ma i conventi nelle Terre Russe continuavano ad essere quelli delle origini ossia delle specie di cooperative di “disoccupati” che si radunavano su un pezzo di terra o concesso dal latifondo signoriale o abbandonato, sul quale e del quale costoro vivevano sotto la protezione di un qualche personaggio santo o altrimenti ben conosciuto. Le regole di convivenza non sempre erano ben definite finché il “convento” non veniva consacrato e passava sotto la dipendenza del vescovo più vicino o più influente nell’area. In altre parole tutto s’iniziava in un cosiddetto “deserto” nella foresta e, quando la comunità cresceva e il microvillaggio era riconosciuto dall’autorità ecclesiastica, veniva recintato come una fortezza secondo gli antichi usi slavi e a capo di esso era nominato un igumeno che rispondeva direttamente al vescovo. Solo allora erano imposte chiare regole da rispettare da parte di tutti i membri e il convento acquistava il diritto ad avere una chiesa alla quale fare riferimento. Quanto ad armarsi, i monaci russi lo fecero solo nel tardo XV sec. quando si intensificò la colonizzazione moscovita delle terre dei Finnici a partire dalla Terra di Perm’ per giungere nell’estremo nord, naturalmente suscitando l’ostilità dei locali che si vedevano privati della loro foresta dalla quale traevano tutto il loro vivere.

Lo scontro col Paganesimo, specialmente, è logicamente profondo e duro per la Chiesa Russa. Prima di tutto perché la mitologia slava non conosceva un vero e proprio Ade ossia un mondo dei morti come quello descritto dai preti cristiani. Per gli Slavi le anime dei defunti dopo la morte vagavano più o meno nell’oscurità in attesa di entrare in un corpo vivente nuovo e non esisteva il peccato ossia la colpa verso Dio, ma soltanto occasionali comportamenti devianti che però le forze della natura di solito arginavano e fermavano prima che si giungesse a danni irreparabili per gli uomini e per le cose. Quando tali danni c’erano, il fatalismo giustificava tutto affermando che gli dèi avevano deciso così a causa di qualche errore compiuto da qualcuno della comunità colpita e allo scopo di ripristinare l’equilibrio disturbato. La natura stessa, della quale l’uomo era parte (al contrario della mitologia cristiana che invece vedeva l’uomo messo al di sopra delle cose esistenti), non era a disposizione dei bisogni e delle voglie dell’uomo e non era “appropriabile” da parte di nessuno per questo motivo, essendo essa stessa una materializzazione del divino e quindi solo per decisione divina e per un certo periodo (da propiziarsi con riti adeguati) l’uomo era autorizzato ad interagire con essa a proprio vantaggio. Andare a caccia, coltivare piante etc. significava collaborare con tutti gli altri esseri viventi o combattere con essi, quando si poteva, in tenzone e non semplicemente assoggettarli alle proprie voglie, senza permesso.

Tutto questo complesso mitologico, purtroppo malamente deducibile dalle notizie che la Chiesa Cristiana ha lasciato trasparire, aveva dunque un fondo “ecologico” molto forte che si opponeva alla filosofia cristiana e all’idea di profitto cioè di accumulare ricchezze sottraendole alla natura per mezzo di azioni economiche esclusivamente egoistiche.

Pertanto quando il Cristianesimo apparve nelle Terre Russe verso il X sec. esso fu soltanto il credo delle classi armate al potere nel primo stato russo che quell’élite stava costruendo… poggiando su un lungo passato pagano e “democratico” sui generis. Queste élites non avevano dietro di sé passati imperi romani, ma sorgevano quasi dal nulla incerte se scegliere, per il proprio sistema, il modello cristiano costantinopolitano, quello cristiano cattolico romano o quello cazaro-nomade, quest’ultimo quasi autoctono per le Terre Russe e in più di religione giudaica. Né le élites avevano idea di quello che esisteva sul territorio in risorse e in persone sui quali pretendevano di dominare e si viveva in un’organizzazione economica molto primitiva, ma eccessivamente mondana e vanitosa del proprio benessere.

Soltanto con il consolidamento del potere intorno alla fine del XV sec. l’èlite della schiatta rjurikide, considerata la fondatrice di tutti gli stati russi e diventata ormai sacra con l’intima collaborazione della Chiesa Russa (tutti i primi santi russi, e sono molti, sono rjurikidi) chiaramente nazionale e nazionalizzata, tenterà di rammodernare il suo nuovo stato moscovita. In quel momento storico però Costantinopoli, modello tipico per la nuova Russia, non c’è più, la Chiesa Russa è ormai isolata rispetto alle altre centrali patriarcali ed ha come acerrima antagonista esterna una potentissima Roma (sebbene anche questa lacerata da altri conflitti e contestata dal suo stesso interno dai vari movimenti protestanti).

Addirittura la Chiesa Russa sarà in grado di superare una crisi ideologica emersa principalmente al supposto avvicinarsi della fine del mondo proprio intorno al 1467 quando qui scoppia di nuovo la peste. L’epidemia infatti fu così micidiale che si cominciò a parlarne come di un segno annunciante la “fine del mondo”. Accenniamo brevemente alla questione che l’Occidente aveva già vissuto nell’anno 1000 allora con la derisione degli Ortodossi.

Nella Chiesa Ortodossa erano state composte secondo la tradizione canonica le tabelle che calcolavano i cosiddetti Paschalia ossia le date della Pasqua anno per anno e i calcoli, sicuramente per ragioni pratiche, terminavano nell’anno 7000 dalla Creazione del Mondo, secondo il computo del tempo ortodosso, anno che, secondo invece il computo dei latini, corrispondeva al 1492 d.C. (dopo la Nascita di Cristo)!! Rifacendosi alle scritture e all’Apocalissi di San Giovanni, si ricordava che prima del grande giorno del Giudizio Finale ci sarebbero stati dei segni nel cielo e sulla terra e che chi li avesse riconosciuti e fosse ricorso quindi al pentimento per i propri peccati, avrebbe poi goduto del perdono divino e sarebbe andato direttamente in Paradiso. Uno di questi segni era l’apparizione sulla Terra dell’Anticristo. In quegli anni, quasi a comprovare il presentimento della fine, si erano viste comete, c’erano stati terremoti (eventi abbastanza rari), inondazioni ed incendi. Sul Lago Njero a Rostov, addirittura, c’era stata la tenebra per ben tre giorni e poi si era sentito uno strano boato prima che tornasse a splendere il sole! E ancora campane che si misero a suonare per loro conto, sangue che usciva dalle tombe dei prelati morti, ed altri casi strani e, come abbiamo detto, tutti pensarono che questi fossero i segni mandati dal cielo. A Mosca successe di tutto. Si videro preti abbandonare il loro comportamento solito e darsi al divertimento più sfrenato. Al contrario il Metropolita Teodosio, da santo uomo che era decise di abbandonare il suo incarico e di dedicarsi a rimettere ordine e fiducia visitando monasteri e chiese. Dopodichè si rinchiuse in una cella del Monastero dei Miracoli dove visse gli ultimi anni della sua vita… servendo un lebbroso! Non solo, ma cominciò a circolare la voce che proprio il principe rjurikide Giovanni III di Mosca che si stava dando da fare in tutti i modi per rifondare un nuovo stato russo potesse essere l’Anticristo! Poi il 1492 passa e tutto ritorna alla normalità, ma con la gente e la Chiesa che non sa trovare una spiegazione a quanto non è accaduto…

Intanto Mosca e il suo stato si trasforma spontaneamente nell’unica salvezza ideologica e fisica per le genti delle Terre Russe, ma, avendo assimilato moltissimo dei comportamenti tatari nel trattare con le persone e con le cose, si rinchiude in se stessa in una specie di autosufficienza in tutti i campi e sarà costretta quasi senza volerlo ad ergersi a modello “russo” per i popoli e per le etnie intorno e dovrà inventarsi nuovi ordinamenti e nuovi traguardi di vita “russa” che in Europa saranno a volte vituperati e a volte ammirati.

Se la Chiesa Cattolica ha al suo servizio molti dei poteri secolari occidentali, con le Crociate essa comincerà ad armarsi direttamente contro il mondo e trascinando dietro di sé l’Europa tutta. I Crociati saranno un vero e proprio esercito “papale internazionale” sotto la forma dei vari Ordini Monacali Armati e con compiti di task forces guidati da potentissimi santi protettori. Di qui ne seguirà il colonialismo, prima cattolico e poi protestante nelle Americhe e nell’Africa, che in seguito s’allargherà per il resto del mondo mascherato sotto la dicitura delle “Grandi scoperte geografiche” moltiplicando il “franchising” cristiano sul mercato della felicità futura.

E il nuovo Impero Moscovita non fu da meno in questo quadro quando sorse sulle ceneri di Costantinopoli dopo il 1453. Anzi! Millantando alti ideali la Russia mentre colonizzava altri popoli e conquistava altre terre dal XVI al XIX sec. fece credere di essere stata da sempre uno stato esclusivamente cristiano e proclamò che le sue campagne ideologico-militari non erano altro che crociate o guerre sante, proprio come quelle cattoliche, per l’espansione della fede cristiana.

E come mai, si chiede giustamente lo storico A. Burovskii in un suo divertente lavoro, dai Rjurikidi (e poi dai Romànov) non scaturì una Russia musulmana o cattolica o buddista quando l’Impero Russo all’apice del successo probabilmente includeva nel proprio dominio fedeli delle dette religioni in numero molto ragguardevole? E Pietro I non aveva forse frequentato gli ambienti protestanti olandesi da cui aveva tratto la decisione di chiudere i conventi ortodossi e di azzerare molti dei privilegi economici della Chiesa Russa?

Ed oggi, ci chiediamo noi, dopo settant’anni di stato ateistico sovietico e, allo stesso tempo, di secoli di Paganesimo rimasto nascosto in seno alla campagna russa (la famosa tanto lamentata doppia-fede russa), è proprio vero che i russi stanno ritornando in seno alla Chiesa Russa Ortodossa o in realtà la generazione nuova che non ha mai conosciuto il Cristianesimo ne è ora incuriosita dallo sfarzo e dai riti pittoreschi? E perché non dovrebbe invece “ritornare” alla vecchia fede pagana slava che si è conservata fino ai nostri giorni nel grandissimo serbatoio di folclore e tradizioni europee che sono le Terre Russe?

Evidentemente, a conferma di quanto abbiamo detto sin qui, il ruolo economico per il consolidamento del potere nelle mani di pochi continua ad avere un gran peso nelle “cose” di religione cristiana e, se il problema fosse soltanto religioso, allora i segni verso una nuova religione ecologico-animistica ci sono già in Ucraina, in Bielorussia e nel Grande Nord tedesco e scandinavo, per quanto riguarda l’Europa, e forse fanno capolino anche a Krasnojarsk, in Siberia, dove appunto abita il prof. Burovskii in vicinanza di buddisti e sciamanisti che ancora non si sono organizzati col sistema delle Sante Assicurazioni o dei “futures” bancari…

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