Joseph-Marie de Maistre (Chambéry, 1º aprile 1753 – Torino, 26 febbraio 1821).

Quello di Joseph De Maistre (Chambéry 1753 – Torino 1821) è un altro nome scandaloso, pressoché impronunciabile nel salotto buono della cultura contemporanea, tutta doverosamente progressista e democratica, tutta doverosamente irreligiosa e secolarista.

Al massimo, lo si paragona a Félicité de Lamennais, e solo come termine negativo: Lamennais è visto come l’esponente del cattolicesimo liberale e progressista, dunque del cattolicesimo “giusto”; De Maistre è, viceversa, l’esponente del cattolicesimo reazionario, ossia di quello “sbagliato”; né ci si chiede quanto peso, nel giudizio di ciò che è giusto e di ciò che è sbagliato nella storia, abbia la circostanza che il primo risulta, alla prova del tempo (ma su quale periodo: il breve, il medio, il lungo?) vincitore, mentre il secondo risulta sconfitto.

Quasi quasi, ci si vorrebbe dimenticare che è stato uno scrittore italiano, anche se savoiardo di madrelingua francese, relegandolo nel “mare magnum” degli ultras transalpini; quasi quasi, ci si vorrebbe dimenticare che è stato uno scrittore eccellente, uno che, nel secolo delle belle lettere, sapeva tenere la penna in mano con sovrana maestria; quasi quasi, infine, ci si vorrebbe dimenticare, e soprattutto far dimenticare, che è stato non solo un letterato, ma anche un filosofo straordinariamente acuto e dotato di ammirevole chiarezza: due doti che raramente vanno d’accordo e che, specialmente da Hegel in avanti, sono addirittura guardate con sospetto, perché si è formato il pregiudizio che un pensatore, se davvero è profondo e originale, deve essere per forza anche alquanto oscuro: se si fa capire da tutti, allora si sospetta immediatamente che sia banale.

Inoltre, il fatto che De Maistre sia stato un cattolico rigorosamente conseguente viene in genere o sottaciuto, o rivolto contro di lui, come esempio della chiusura del cattolicesimo verso il mondo moderno, della sua incapacità di cogliere i nuovi fermenti vitali della civiltà europea e mondiale; insomma, come esempio negativo di ripiegamento sul passato.

Se, al contrario, si ammette che De Maistre, nel suo cattolicesimo, è di una perfetta linearità e che, anche se le sue idee politiche non sono le uniche che si possono trarre dalla tradizione cristiana, dovrebbero comunque essere valutate con mente libera almeno dai pregiudizi più vistosi e grossolani di quella parte ideologica ch’egli appunto combatteva, ossia quella massonica e illuminista, ecco che la sua figura di pensatore e il suo percorso intellettuale e spirituale appaiono in tutta la loro cristallina coerenza e compattezza; dopo di che bisognerebbe avere l’onestà di dire che la sua filosofia non piace per ragioni politiche e non per una sua intrinseca debolezza o per un suo intrinseco difetto.

L’opera più conosciuta di De Maistre è Du Pape («Del Papa»), pubblicata, in due volumi, nel 1819, nella quale propone di subordinare il potere temporale a quello religioso, ma nella cornice di un’Europa delle nazioni e allo scopo dichiarato di impedire alle monarchie assolute, restaurate dopo la bufera napoleonica, di trasformarsi in tirannidi.

Per lui, solo l’autorità del Papa può ragionevolmente porsi al di sopra dell’autorità dello Stato, dal momento che rifiuta come illogica e innaturale l’idea della sovranità popolare ed è per questo motivo che propone di restaurare il modello politico contenuto nella bolla del 1302 “Unam Sanctam” di Bonifacio VIII (allora in lotta con il re di Francia, Filippo IV il Bello, nel primo grave conflitto giurisdizionale nella storia d’Europa).

A causa di tale impostazione, De Maistre si è creato, definitivamente e inappellabilmente, la fama di pensatore reazionario; ma, a parte il fatto che il concetto di “reazionario” dovrebbe essere sottratto al giudizio ideologico (di segno negativo) proprio della cultura neo-illuminista e, dunque, “progressista” (altro concetto sovraccaricato d’un arbitrario giudizio di valore, positivo questa volta) e riportato nell’ambito imparziale della consapevolezza critica, resta il fatto che è un’operazione riduttiva quella di slegare la proposta teocratica di De Maistre dalle sue intime motivazioni politiche: sottrarre, cioè, i sudditi all’arbitrio di un potere dispotico.

In caso di manifesta tirannide, infatti, esiste uno ed un solo potere che abbia, per il filosofo savoiardo, l’autorità morale e politica di autorizzare i sudditi a rescindere il dovere di fedeltà e obbedienza dovute al sovrano, e non può essere che quello papale: l’unico che, per ragioni intrinseche ed estrinseche, sia in grado di porsi, spassionatamente e con lungimiranza, al di sopra della mischia e di farsi interprete di superiori esigenze di umanità e di giustizia.

Basterebbero questi rapidi cenni per aprire almeno un varco alla monolitica, e semplicistica, lettura di De Maistre in chiave ottusamente reazionaria: e proprio l’attualità di questi nostri tempi (la crisi libica, ad esempio) ci ricorda quanto sarebbe auspicabile l’esistenza di un potere universalmente riconosciuto, che venisse delegato a fare da arbitro, a livello nazionale e internazionale, nei conflitti insorgenti fra Stato e cittadino e fra Stato e Stato.

Dicevamo che De Maistre non crede nella sovranità popolare; dobbiamo motivarlo. Per lui, l’umanità è irrimediabilmente decaduta a causa del peccato originale e, quindi, gli uomini non potranno mai governarsi da soli secondo principi di autentica giustizia, come è nell’idea contrattualistica dello Stato moderno. Certo, il suo è un pessimismo antropologico, ma perfettamente in linea con la prospettiva cristiana; e la medesima premessa si trova al fondo della concezione manzoniana della storia.

Proprio come Manzoni, peraltro, De Maistre è quasi ossessionato dal problema del male presente nella storia; e, più precisamente, dal grande mistero per cui vediamo così spesso trionfare i malvagi, mentre i giusti patiscono. De Maistre, comunque, non si vergogna di inchinarsi davanti al mistero: anticipando uno spunto di Gabriel Marcel, sostiene che non tutti i misteri possono venire ridotti a problemi, passibili di soluzione razionale: sostenere questo, per lui, vuol dire negare la ragione, non esaltarla.

Oltre a ciò, egli elabora una risposta parziale, fondata sul fatto che i mali che l’uomo riceve nel corso della vita non sono necessariamente legati alle sue qualità morali: vi sono mali propri dell’uomo in quanto tale, e non dovrebbe far meraviglia che essi colpiscano tanto i malvagi che i buoni, dal momento che non vanno interpretati sempre come una “risposta” alla condotta morale, ma, semplicemente, come effetti naturali della condizione umana.

Ma, tornando al pessimismo antropologico: per De Maistre, l’uomo, da solo, non è in grado di creare ordinamenti giusti; però può avvicinarvisi, con l’aiuto di Dio. In questo egli è agostiniano, ma non certo luterano o calvinista; al contrario, egli vede nella Riforma protestante il primo, gravissimo strappo operato dalla mentalità moderna, ch’egli chiama “teofobica”, nel rapporto fra gli uomini e Dio.

Con l’aiuto di Dio, l’uomo può molto, moltissimo; più precisamente, con la fiducia in Dio e con la relazione attiva che si realizza nella preghiera. Egli paragona l’uomo moderno, che non sa più pregare, a colui che voglia abbattere una quercia con la sola forza del braccio; e si spinge fino a sostenere che tutta la filosofia del “secolo dei Lumi” altro non è stata che un deliberato, sistematico, radicale sforzo per strappare all’uomo quest’arma potentissima che era da sempre nelle sue mani, la preghiera, per consegnarlo al nulla di un mondo senza Dio, dominato dal caso e da forze cieche e incomprensibili, culminate nell’orgia sanguinosa della Rivoluzione francese.

Non solo: avendo conosciuto dall’interno il mondo della Massoneria, allo scopo di intrecciare relazioni che sperava di utilizzare per un progetto di unificazione delle diverse chiese cristiane (i lunghi anni trascorsi come ambasciatore piemontese a Pietroburgo lo avevano persuaso che la cosa fosse realizzabile), egli vede nella Massoneria il braccio operativo dei filosofi illuministi, il cui scopo è la deliberata scristianizzazione dell’Europa, dietro le apparenze più moderate del deismo, del laicismo e della secolarizzazione e dietro il pretesto di voler difendere la libertà di pensiero.

La rivoluzione, per De Maistre, è il peccato sociale: la rivolta contro l’ordine voluto da Dio, poiché i sovrani sono tali per volontà divina. Questo è l’aspetto più propriamente “medievale” del pensiero di De Maistre e, diciamolo francamente, il più urtante per la mentalità moderna scaturita, appunto, dall’Illuminismo e dalla Rivoluzione francese.

Eppure, a ben guardare, e collocandolo nella giusta prospettiva storica, bisognerà ammettere che non è né peregrino, né illogico, né in contrasto con la tradizione cattolica, per la quale il concetto di una società naturalmente gerarchica ha radici antiche quanto le Sacre Scritture.

È, in fondo, una concezione che parte da premesse simili a quelle del pensiero di Dante, anche se giunge ad esiti differenti: per entrambi i pensatori, l’uomo non è in grado di elevarsi, con le sue sole forze, al di sopra dei bassi istinti che gli derivano dalla Caduta; per entrambi, l’ordine gerarchico è al tempo stesso naturale e necessario, poiché pone un freno agli impulsi disordinati degli uomini e garantisce un ordine sociale che rende possibile la civile convivenza.

Poi le loro strade si dividono: e dove Dante, anche personalmente esacerbato contro Bonifacio VIII, auspica un potere imperiale che sia del tutto autonomo da quello papale, per presiedere alla giustizia e alla pace nell’ordine temporale, così come quello papale è preposto alla salvezza delle anime (teoria dei due Soli); De Maistre propone che ogni potere terreno si inchini a quello della Chiesa cattolica, anzi, specificamente, a quello del Papa, di cui prefigura, con mezzo secolo di anticipo sul Concilio Vaticano II, il dogma dell’infallibilità, considerandolo il solo che possieda sufficiente autorevolezza per porsi al di sopra di tutti gli altri e il solo direttamente stabilito da Dio (ultramontanismo), e non indirettamente, come nel caso dei sovrani temporali.

Anche se la sua opera filosofica più importante è il saggio Esame della filosofia di Bacone, del 1815 (ma pubblicato, postumo, solamente nel 1836), quella più conosciuta e quella letterariamente più pregevole è certamente Le serate di San Pietroburgo, del 1821 (anch’essa pubblicata dopo la sua morte e rimasta incompiuta), la cui “ouverture” non cede, in fatto di bellezza, alla celeberrima pagina iniziale del Fedro platonico; in essa tre personaggi: un cavaliere francese emigrato in seguito alla Rivoluzione, un senatore russo di religione ortodossa e un conte, che è controfigura dell’Autore, discutono, nella splendida cornice delle “notti bianche” pietroburghesi, di alcuni problemi centrali della vita umana e specialmente del mistero del male e del bene, il tutto in un’ottica cristiana fondata sulla fede nella Provvidenza.

La Provvidenza agisce nella storia, questa è la sua ferma convinzione: e anche il trionfo momentaneo (e apparente) del male, non è che preparazione di un bene futuro, più grande e duraturo; così, ad esempio, De Maistre legge il fenomeno della Rivoluzione francese, da lui giudicata provvidenziale per riportare l’Europa, con rinnovato fervore, a quel Dio cui da tempo aveva voltato le spalle, con proprio danno sia nell’ordine morale che in quello materiale.

Chi, leggendo le Le serate di San Pietroburgo, si aspettasse di trovarvi le farneticazioni di una mente ottusa, incapace di misurarsi col presente e tutta intesa a sognare impossibili ritorni al Medioevo, resterà fieramente deluso: è difficile immaginare, infatti, in un’opera dichiaratamente reazionaria, come lo è questa, un tale garbo e una tale piacevolezza sul piano espressivo e, sul piano dei contenuti, una tale pacata ragionevolezza, come se De Maistre (in questo simile al filosofo George Berkeley) avesse perfettamente appreso la lezione dei liberi pensatori, allo scopo di rovesciarne le tesi e di confutarle proprio sul piano in cui essi le ritenevano inconfutabili: quello del buon senso, del dato empirico, dell’osservazione spassionata e “scientifica”.

Ne Le serate di San Pietroburgo, De Maistre, tra l’altro, lancia una dura condanna dei valori predicati dall’Illuminismo, da lui considerati esiziali per la civiltà europea e preambolo alla catastrofe della Rivoluzione francese.

Ne riportiamo un paio di passaggi (J. De Maistre, Le serate di Pietroburgo, Sesta e Undicesima Conversazione; titolo originale, Les soirées de Saint-Pétersburg ou entretiens sur le gouvernement temporel de la Providence; traduzione di Gennaro Auletta, Edizioni Paoline, 1996, pp. 85-86, 151-152):

«La filosofia de secolo scorso, che agli occhi dei posteri apparirà come una delle più vergognose epoche dello spirito umano, ha fatto di tutto per stornarci dalla preghiera mediante la considerazione delle LEGGI ETERNE E IMMUTABILI. Il suo scopo preferito, e quasi unico, era il distacco dell’uomo da Dio; e come poteva arrivarci più sicuramente se non impedendogli di pregare? Tutta quella filosofia non fu in effetti se on un sistema di ateismo pratico; io ho dato un nome a questa strana malattia; l’ho chiamata TEOFOBIA. E notate bene, voi la troverete in tutti i libri filosofici del secolo decimottavo. Non si diceva apertamente: DIO NON ESISTE, affermazione che avrebbe potuto avere degli inconvenienti; ma si diceva: DIO NON È LÀ; non è nelle vostre idee che vengono dai sensi; non è nei vostri pensieri che sono SENSAZIONI TRASFORMATE; non è nei flagelli che vi colpiscono e che sono fenomeni fisici spiegabili con le leggi conosciute. Egli non pensa a voi; non ha fatto nulla di particolare per voi; il mondo è fatto per l’insetto come per voi; egli non si vendica di voi perché siete troppo piccoli ecc. Infine non si poteva nominare Dio a quella filosofia senza farle prendere delle convulsioni. Gli stessi scrittori dell’epoca, infinitamente al di sopra della folla e notevoli per eccellenti intuizioni parziali, hanno apertamente negato la creazione. Come si poteva parlare a quella gente di castighi celesti senza farli infuriare? NESSUN AVVENIMENTO FISICO PUÒ AVERE UNA CAUSA SUPERIORE RELATIVA ALL’UOMO: ecco il suo domma. Talvolta forse non osava enunziarlo in generale; ma in pratica, lo applicava a ogni particolare, il che è lo stesso. […]
In primo luogo, non dico che ogni illuminista sia un massone; dico soltanto che lo erano tutti quelli che ho conosciuto, soprattutto in Francia; il loro domma fondamentale è che il Cristianesimo, come lo conosciamo oggi, non è che una vera cuccagna per l’uomo volgare; però dipende dall’uomo intelligente elevarsi a mano a mano fino alle sublimi conoscenze, come quelle che possedevano i primi cristiani che erano veri iniziati. Questo è quel che i Tedeschi hanno chiamato cristianesimo trascendentale, e che è un miscuglio di platonismo, di origenismo e di filosofia ermetica su una base cristiana.
Le conoscenze soprannaturali sono la grande meta dei loro studi e delle loro speranze; sono sicuri che è possibile all’uomo mettersi in comunicazione col mondo spirituale, aver relazioni con gli spiriti e scoprire così i più singolari misteri. La loro costante abitudine è di dare nomi straordinari a cose notissime con nomi comuni; così un uomo per essi è un MINORENNE e la sua nascita è una EMANCIPAZIONE; il peccato originale si chiama DELITTO PRIMITIVO, gli atti della potenza divina, o degli agenti divini nell’universo, si chiamano BENEDIZIONI, mentre le pene inflitte ai colpevoli si chiamano PATIMENTI. Spesso li ho tenuti anch’io sulle spine quando mi è accaduto di dimostrare che tutto quel che dicevano di vero non era altro che il catechismo mascherato con parole strane…
Spero, caro sentire, che non mi scuserete di parlare degli illuministi senza conoscerli. Ne ho visti molti e ho letto i loro scritti. Questi uomini, tra i quali contavo degli amici, spesso mi hanno edificato, speso mi hanno divertito, e spesso pure… ma non voglio ricordarmi certe cose. Al contrario, cerco di vedere in loro i lati buoni. Più di una volta vi ho detto che questa setta potrebbe essere utile nei paesi separati dalla chiesa, perché conserva il sentimento religioso, abitua lo spirito al domma, lo sottrae alla enorme influenza deleteria della riforma, e lo prepara all’unione. Ricordo spesso, con la più profonda soddisfazione, che tra gli illuministi protestanti da me conosciuti, non ho mai trovato una certa acrimonia, che dovrebbe esprimersi con un nome particolare perché non somiglia a nessun altro sentimento di questo genere, al contrario, in loro non ho trovato che bontà, dolcezza e pietà, si capisce alla loro maniera. Ritengo una cosa utile che si imbevano dello spirito di san Francesco di Sales, di Fénelon e di Santa Teresa; la stessa Madame Guyon, che essi sanno a memoria, non sarà loro inutile. Tuttavia malgrado questi vantaggi, o per meglio dire malgrado queste compensazioni, l’illuminismo non è meno mortifero alla nostra Chiesa e alla vostra, in quanto distrugge dalle fondamenta l’autorità che è intanto la base del nostro sistema.
Vi confesso, signori, che non mi raccapezzo in un sistema che non vuol credere se non vede miracoli e che esige assolutamente che i preti li facciano sotto pena di essere dichiarati buoni a nulla».

Sono idee che possono piacere o non piacere; ma sono idee ponderate, argomentate, nelle quali si esprime una critica equanime, che si sforza di vedere i pregi anche nell’avversario e che non ha nulla di rancoroso o di retrivo.

Forse, sarebbe davvero ora di riprendere in mano questo filosofo dimenticato e di rileggerlo con maggiore serenità di giudizio, riconoscendovi una grande mente e un gran cuore, che ha avuto il torto principale di subire l’ostracismo della cultura dominante.

Certo, la debolezza fondamentale di ogni pensiero reazionario è che esso non è in grado di proporre un modello cui gli uomini del proprio tempo possano ispirarsi, perché scritto in una lingua della quale hanno smarrito il vocabolario. Ma è davvero una debolezza, poi?

Forse, quando i tempi saranno maturi, gli uomini torneranno ad ascoltare la voce di chi, sul momento, sembrava guardare solo al passato; mentre invece aveva lo sguardo rivolto al futuro più di tutti gli altri…

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Tratto, col gentile consenso dell’Autore, dal sito Arianna Editrice.

Di René Guénon, di cui ricorre il cinquantenario della morte, si è discusso in questi giorni perché la sua storia religiosa, che si concluse con la conversione all’islam, è significativa ancora adesso rispecchiando la crisi spirituale che attraversa il mondo occidentale. Adelphi ha ripubblicato L’esoterismo di Dante, già uscito nel 1978 da Atanor; la Fondazione Julius Evola ha a sua volta stampato in uno dei “Quaderni di testi evoliani” (n.19) gli scritti del filosofo italiano sullo scrittore francese mentre all’Accademia di Romania si è svolto la settimana scorsa un convegno su “Esoterismo e religione nel pensiero di René Guénon“.

L’esoterismo di Dante è uno dei testi che Guénon dedicò al cattolicesimo; si rammenteranno anche un saggio su San Bernardo e quello sul Simbolismo della Croce. Era convinto che soltanto radicandosi in una tradizione religiosa si potesse accedere alla conoscenza di quella verità universale che chiamava Tradizione: “Tradizione che è dappertutto la stessa, nonostante le forme diverse che riveste per adattarsi a ogni razza e a ogni epoca”. Si potrebbe obiettare perché avesse abbandonato la sua religione, il cattolicesimo. Probabilmente perché era attratto dall’islam, che nulla concedeva alle filosofie razionaliste e materialiste occidentali, e anche dal sufismo, al quale fu iniziato fin dal 1912.

In questa luce vanno lette le sue considerazioni sull’esoterismo di Dante giustificate dai celebri versi: “O voi che avete gl’intelletti sani,/mirate la dottrina che s’asconde/ sotto il velame delli versi strani” (Inferno IX, 61-63). Guénon vi proietta le sue idee sull’opera dantesca la quale d’altronde suscita ancora oggi tante riflessioni per il suo legame con l’associazione della “Fede santa”, di cui il poeta fiorentino pare sia stato uno dei capi, con l’ermetismo e persino con la tradizione islamica, testimoniato dalle analogie fra il suo “viaggio” da Inferno e Paradiso e quello che si ritrova nel Kitâb el-isrà (Libro del viaggio notturno che fece Maometto) e le Fûtûhât el-Mekkihah (Rivelazioni della Mecca) di Mohyiddin ibn Arabi, opere pubblicate 80 anni prima della Commedia.

In ogni modo i saggi di Guénon sono sempre stimolanti a patto che vi si distinguano gli aspetti positivi da quelli inaccettabili da un cattolico, come sottolineava all’indomani della sua morte il gesuita Jean Daniélou il quale gli riconosceva alcuni meriti, come la critica degli errori delle culture materialiste e immanentiste, lo smascheramento dello pseudo spiritualismo delle dottrine occultistiche, il ristabilimento della corretta interpretazione delle religioni orientali e infine la rivalutazione del simbolismo tradizionale. Ma gli rimproverava di avere misconosciuto la verità assoluta del cristianesimo: “Vi sono elementi che non possedeva la tradizione precedente, una promozione spirituale. Questa promozione corrisponde al passaggio dalla conoscenza di Dio grazie al mondo visibile alla rivelazione della sua vita intima in Gesù Cristo”.

Guénon infatti confondeva la religione cosmica, che ogni tradizione ha ricavato dal mondo visibile, con quella che chiamava Tradizione, o trasmissione integrale delle verità metafisiche, svalutando così la Rivelazione di Cristo.

Un’altra critica a Guénon riguarda uno dei punti più deboli del suo pensiero. In Les nouvelles littéraires del 18 gennaio 1951, Louis Pauwels ricordava l’influenza su molti giovani attratti dal suo “profetismo dell’apocalisse”, ispirato alla dottrina dell’eterno ritorno e delle quattro età, secondo la quale la nostra concluderebbe in senso discendente un ciclo; ma soggiungeva che quel profetismo non offriva le chiavi per una partecipazione al mondo presente, anzi era paralizzante: “Per me, come d’altronde per molti giovani del mio ambiente, di là dalla conoscenza proposta dal filosofo del Cairo, vi è la scoperta di un obbligo complementare, che è l’obbligo dell’amore. Esso rende possibile la partecipazione al mondo e la comunicazione con gli esseri che solo il mistero dell’amore, chiuso a Guénon, ci restituisce”.

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Tratto da Avvenire del 18 novembre 2001.

Per la serietà e la sicurezza delle vedute, per una preparazione veramente particolare in fatto di tradizioni religiose, miti e simbolismi e specialmente di dottrine orientali, per una costante cura nell’affrontare tutti i dettagli pur mantenendo sempre un punto di vista di sintesi, l’opera del Guénon non è da paragonarsi a quella di altri che hanno trattato problemi consimili.

La posizione del Guénon è una posizione di blocco. Si tratta di accettare o meno un dato sistema di riferimento: ma aderendovi è difficile non seguirlo nelle deduzioni che ne trae.

I vari libri del Guénon obbediscono ad un piano prestabilito, che essi vanno ordinatamente svolgendo, il compito iniziale è puramente negativo e se ne può chiarire il senso come segue. Chiuso nella tenaglia del materialismo, l’Occidente negli ultimi decenni è stato preso da un èmpito confuso verso qualcosa di «altro», non sapendo però giungere che a forme equivoche, superstiziose e inconsistenti le quali, contraffacendo la vera «spiritualità», hanno costituito, alla fine, un pericolo altrettanto reale quanto quello del materialismo contro cui erano partite. È così che il Guénon, per primo, ha creduto opportuno prendersela con i «neospiritualismi» più in voga, eseguendone una demolizione sistematica e, a nostro avviso, salutare.

Primo a cadere sotto i suoi colpi è stato lo spiritismo. Il suo libro L’Erreur Spirite, del 1923, merita veramente di esser letto, perché in nessun altro si trova una mise au point del genere. Bisogna, a questo proposito, comprendere l’attitudine del Guénon: egli non contesta la realtà dei fatti, ritenendosi anzi fondato ad ammettere molto più di quel che non possa qualsiasi spiritista. Quel che egli afferma, conformandosi all’opinione di chi, come gli Orientali, purtuttavia erano così addentro in fatto di fenomeni psichici – quel che egli afferma è che tali fatti (medianità, ecc.) non hanno nessun valore spirituale; che ogni interesse extrasperimentale per essi è malsano e incentivo di degenerescenza; che l’ipotesi spiritica oltre che arbitraria, è in sé stessa contraddittoria e che è soltanto aberrante la pseudoreligione che in certi ambienti ne deriva. Spiragli oltre il «normale» possono pur aprirsene, ma con ben altri metodi e con ben altra attitudine interiore, se si deve parlare di «spiritualità».

Il secondo colpo cade sulla teosofia anglo-indiana e le sue derivazioni più o meno «occultistiche», per le quali vien proposto il termine di «teosofismo» (Le Théosophisme. Histoire d’une pseudo-réligion, 1921). Il Guénon si dimostra terribilmente informato di tutti i retroscena privati del movimento. Simultaneamente, se pur non sistematicamente (e per questo il primo volume è migliore), egli si dà a mostrare quanto, nel teosofismo, si risolva in una morbosa divagazione di menti confuse, mista a singolari travisamenti di dottrine orientali per opera dei peggiori pregiudizi occidentali. Ed anche qui, come l’antispiritismo del Guénon, non vuol dire filisteismo materialista, ma proprio il contrario, così pure il suo antiteosofismo parte unicamente dal bisogno di difendere certe posizioni e dottrine spirituali e tradizionali a cui lo stesso teosofismo vorrebbe rifarsi, non giungendo invece che a delle contraffazioni più dannose.

Ma l’opera negativa del Guénon non si arresta a tanto. Dopo le velleità «neospiritualiste» ecco che l’intera cultura dell’Occidente diviene l’oggetto dei suoi attacchi (Orient et Occident, 1924; La crise du monde moderne, 1927; ed anche: Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, 1921). Più semplicemente, si tratta di ciò a cui l’Occidente ha dato luogo partendo, ad un dipresso, dall’Umanesimo e dalla Riforma. Guénon non esita a riconoscere la perversione più completa di ogni ordine ragionevole di cose. Per chi voglia seguire il Guénon, qui il terreno comincia a farsi difficile, perché difficile, per i più, è il rendersi conto del punto di riferimento assunto dall’ autore.

Il Guénon sostiene che la causa della crisi del «mondo moderno» risiede principalmente in un perduto contatto con la «realtà metafisica» e nel conseguente estinguersi di tradizioni che avessero il deposito di un corrispondente corpus di principi di valori e di insegnamenti.

Per la comprensione del termine «realtà metafisica» come l’usa Guénon, è d’uopo retrocedere a dottrine «premoderne» e «superare», nell’opinione della moderna filosofia: alla scolastica, per esempio, o a Plotino o alle grandi scuole speculative orientali. Di là da tutto ciò che è spaziale e temporale che è soggetto a cangiamento, che è intriso di particolarità, di individualità e di sensibilità, esisterebbe un mondo di essenze intellettuali, ma non come ipotesi o come astrazione della mente, sibbene come la più reale delle realtà. L’uomo potrebbe «realizzarlo», cioè averne un’esperienza diretta così certa, come quella datagli dai sensi fisici, quando riesca ad elevarsi ad uno stato «soprarazionale» di «intellettualità pura», cioè ad un atto trascendente dell’intelletto scisso da ogni elemento propriamente umano, psicologistico, affettivo-soggettivo e così pure «mistico» e individualistico; ed è in relazione a ciò, e non nel riferimento ad una speculazione filosofica, che viene usato il termine: «metafisico».

Cose, come ognuno vede, tutt’altro che nuove. Ma il Guénon a priori si dichiara avversario irriducibile di tutto ciò che è «nuovo» e «moderno»; e nell’idea che l’esser «originale» e «personale», anzi che l’esser vera, decida dell’importanza di una dottrina, egli accusa una delle più singolari deviazioni della mentalità contemporanea.

Dal contatto con la «realtà metafisica» l’uomo, come si è detto, ricaverebbe un insieme di principi, che renderebbero possibile una visuale non-umana per considerare e ordinare le cose umane: avrebbe dei punti fermi, da cui per adattazione ai vari piani potrebbero esser dedotti principi per conoscenze particolari e varie, ma sempre ordinate «gerarchicamente» intorno ad un asse unico sovrannaturale. Questo, per il Guénon, sarebbe stato il carattere delle «scienze tradizionali» conosciute negli antichi cicli di cultura, in opposto alle scienze moderne, induttivo-esterioristiche, particolaristiche, prive di un punto unitario di riferimento, incapaci di conoscere oltre che di «sapere», puramente «profane».

D’altra parte, trasportata sul piano dell’azione, la «conoscenza» relativamente alla «realtà metafisica» darebbe dei punti di vista superiori, dei principi per dirigere gli interessi terreni, per inquadrare le attività mondane, per prolungare, insomma, la «vita» in qualcosa che è più che «vita».

E a questa seconda applicazione non va dato un valore puramente ideale o contrappuntistico: ciò che non comincia né finisce nell’elemento «uomo», proietta dei precisi rapporti di distinzione e di «dignità» nelle forme di vita; e così nasce la possibilità di quella «gerarchia», che antiche organizzazioni sociali conobbero: nell’India, nell’Estremo Oriente, anche nei centri paleomediterranei sino a quel medioevo cattolico-feudale al quale il Guénon, rivendica uno speciale significato di valore. Invece che un gioco di forze esterne, sarebbe dunque stata l’azione universale e, diciamo così, «catalittica» della «conoscenza metafisica» a instaurare simili strutture d’ordine sin nella vita concreta e politica.

Per la sua natura non-umana, una tale «conoscenza» avrebbe un carattere universale, di una universalità concreta basata sopra un’esperienza trascendente, ripetiamolo, e non astratta o comunque razionale. E come secondo antiche teorie, la potenza del fuoco esisterebbe sempre e ubiqua, per quanto non si manifesti visibilmente che quando siano presenti dati determinismi e ora sotto questa o quella forma contingente, così pure la conoscenza metafisica avrebbe per sue manifestazioni il corpus degli insegnamenti di varie tradizioni e religioni, varie secondo il tempo e il luogo, ma pure riconducibili all’«invariante» di una Tradizione unica o «primordiale», espressione, questa, da prendersi però non in senso temporale e storico, ma in senso metafisico e spirituale.

Dall’Umanesimo in poi, il Guénon vede costituirsi una cultura «involutiva» in quanto basata unicamente sull’«umano». Sono le facoltà razionali che prendono il posto dell’«intellettualità pura»: l’astrazione filosofica si sostituisce alla conoscenza metafisica, l’immanenza alla trascendenza, l’individuale all’universale, il movimento alla stabilità, l’antitradizione alla tradizione. Simultaneamente il polo materiale e pratico della vita si ipertrofizza, si ispessisce, prende la mano su tutto il resto. Nuove manifestazioni dell’«umano», il moralismo, il sentimentalismo, l’esaltazione dell’«io», dell’incomposto agitarsi (attivismo), della tensione senza luce («volontarismo») balenano dappertutto nel mondo moderno, fra una completa mancanza di «principi», fra un caos sociale e ideologico, fra una contaminazione mistica della «vita» e del «divenire» che batte il ritmo ad una specie di corsa verso l’abisso, sotto il cielo arimànico di una grandiosità puramente meccanica e materialistica. E dall’Europa il male si estende altrove come una nuovissima barbarie: l’antitradizione insinua dappertutto il suo standard of living, «modernizzando» quelle civiltà che, come l’Islam, l’India e la Cina, sia pure in lontani riflessi ancora conservano valori dell’altro ordine. Onde – giustamente, a parer nostro – il Guénon dice contro Massis che, se mai, non di un «pericolo orientale» per l’Occidente, bensì di un «pericolo occidentale» per l’Oriente si deve parlare. E gli scatti di reazione, si è visto già dove conducono, in Occidente: sono le deviazioni neospiritualistiche e spiritistiche che esse stesse, riflettono la tirannia delle facoltà infraintellettuali e l’incomprensione per una realtà che si può esser talvolta mostrata, per spiragli luciferinamente socchiusi. E quand’anche non si tratti di teosofismi, spiritismi e simili, la stessa riviviscenza cristiana in sette e in «ritorni» è la più lontana di tutto dal senso di quel severo contenuto di conoscenza ascetica e simbolica, che attraverso il cristianesimo, potrebbe condurre ad un rinnovato contatto con la «realtà metafisica» e con la «Tradizione», al titolo di una liberazione e di una reintegrazione dell’io.

Il panorama dell’«età moderna» si presenta dunque al Guénon in modo non troppo luminoso. Né egli ammette transazioni: dice no allo spirito occidentale preso in blocco e dubita che si sia ancora in tempo per arrestare la corsa che forse già precipita verso un epilogo di catastrofe. Ad ogni modo, a ciò si richiederebbe anzitutto formare delle élites, nelle quali si ridesti il senso della realtà metafisica. Ma fra queste élites (che, fra l’altro, potrebbero già esistere, più o meno fra le quinte) e le grandi masse della società moderna, come si può pensare che si stabilisca una comunicazione? E allora, anche fatto questo passo, la «Tradizione», in senso grande, non resterebbe nuovamente un problema?

Il tentativo di partire da una delle tradizioni ancora esistenti e da là procedere per «integrazione», forse avrebbe migliori possibilità. A questo riguardo, lo sguardo del Guénon si è portato sul cattolicesimo. Egli, come si è detto, ritiene che, più di ogni altra, la tradizione cattolica abbia avuto in Occidente il deposito della «Tradizione primordiale»: deposito anzitutto ricevuto in una forma religiosa e poi, al giorno d’oggi, passato allo «stato latente» come corpo di simboli e di dottrine, nella cui comprensione non entra ormai niente più di metafisico. Occorrerebbe invece che nel cattolicesimo si formasse una élite capace di tanto; e alla reintegrazione, secondo il Guénon, potrebbe servire la conoscenza di dottrine orientali che, come quella vedantina di cui il Guénon ha dato una buona esposizione: L’homme et son devenir selon le Vedanta, 1925, conserverebbero tuttora l’insegnamento «ortodosso» in una forma più pura e più metafisica. Allora il cattolicesimo potrebbe rianimarsi e costituirsi come un principio positivo contro la crisi del mondo moderno.

Quanto siano chimeriche speranze del genere, qui non staremo a rilevarlo: e il Guénon lascia quasi comprendere una certa sua delusione dopo certe «esperienze» personali in proposito. Ma, in ogni caso, resterebbe questo problema: sino a che punto lo stesso cattolicesimo, anche così reintegrato, si può pensare che possa riorganizzare nell’unità di una Tradizione universale il mondo moderno? Come «base», non bisogna illudersi: il cattolicesimo ormai è estraneo al centro del mondo moderno: ed anche là dove ancora domina, il suo dominio è tutto in superficie e non impedisce che la direzione principale della vita e degli interessi miri a tutt’altra cosa, sia laica e antitradizionale.

Diciamo di più: la stessa comprensione della realtà metafisica, come il Guénon la presenta, è tale da essere essa stessa in contrasto con lo spirito dell’Occidente non pure post-umanistico, ma altresì classico, nordico-germanico, ellenico; onde il Guénon deve forzatamente vedere una via senza uscita e ridursi ad un verdetto di condanna privo di effetti. Tuttavia ci si può chiedere: il modo con cui il Guénon concepisce il metafisico è forse l’unico possibile e legittimo?

Qui siamo al punto fondamentale ove la cinta di difesa del Guénon lascia una zona scoperta. Si è che il termine di «intellettualità pura» usato dal Guénon per l’organo della «conoscenza metafisica» cela un equivoco, anzi un paralogismo, perché effettivamente esso vuol dire «realizzazione» e ogni «realizzazione» comprende due aspetti, due possibilità che sono: azione e contemplazione. Il Guénon surrettiziamente identifica il punto di vista metafisico con quello in cui la contemplazione domina sull’azione, laddove è di uguale dignità l’altro, in cui l’azione invece domina sulla contemplazione e viene a fornire essa stessa una via e una testimonianza della trascendenza, così come nelle tradizioni di sapienza eroica degli kshatriya (guerrieri) conosciute dallo stesso Oriente, se pure in frequente contrasto con quelle più predominanti dei brahmana, alle quali si rifà l’attitudine del Guénon. Ma dal punto di vista brahmano, l’antitesi con l’Occidente si fa aspra ed irriducibile, perché lo spirito dell’Occidente ha appunto una tradizione essenzialmente guerriera, epperò rivela possibilità di latenti vie di reintegrazione solamente quando gli si vada incontro partendo dai principi e dalla comprensione del metafisico che sono propri ad una sapienza guerriera: e quei valori occidentali, come quelli dell’affermazione individuale, della pluralità, della libera iniziativa e dell’immanenza, più che negazione, apparirebbero come elementi allo stato materiale da elevare ad un piano spirituale, secondo l’anima di una tradizione veramente occidentale, cioè guerriera.

Si può dunque dire che l’opera del Guénon è positiva nella sua parte negativa e negativa nella sua parte positiva, perché qui la sua leva manca del punto d’appoggio necessario per poter agire su quella realtà, su cui vorrebbe agire. È invece comprendendo la radice guerriero-eroica che tuttora sta dietro alle forme oscure del mondo moderno e mostrando per quale via si possa liberarla da tale piano e condurla a riaffermarsi in un ordine superiore – quelle antiche tradizioni, in cui l’Eroe, il Signore e il Re apparivano simultaneamente come portatori di valori e di influenze non-umane potrebbero, a questo proposito, insegnarci più di una cosa – che si può giungere in Occidente a qualcosa, più che ad una sterile negazione, che ne disconosce la fisionomia.

A Guénon resta comunque il merito di aver affermata la necessità del ritorno ad un punto di vista «non-umano» nel senso più integrale, chiaro e virilmente ascetico e soprarazionale del termine: giacché questo è il principio, ciò che, anzitutto, importa e senza di cui il problema dello spirito moderno sarebbe condannato a rimanere tale.

* * *

Tratto dalla presentazione del volume Considerazioni sulla Via Iniziatica di René Guénon.

La domanda, per quanto raramente posta in forma diretta, è di quelle che fanno tremare le vene ai polsi: è possibile affermare che la Chiesa cattolica è forzatamente, quasi “naturalmente”, una istituzione conservatrice?

Le ragioni della gravità di questa domanda sono molteplici ma un paio di esse risultano particolarmente importanti: in primo luogo, in caso di risposta positiva, delimitare, anche solo indirettamente, la natura della Chiesa rapportandola ad una determinata “forma mentis” o struttura di pensiero (se non, portando ad estreme quanto logiche conseguenze l’assunto, a determinate ideologie politiche) significherebbe negarle quella “universalità” che è elemento connotativo della ed intrinseco alla Chiesa stessa già a partire dalla sua denominazione (“katholicos” in greco vuol dire, appunto, “universale”); in secondo luogo, e conseguentemente, significherebbe, in fin dei conti, in via corollariale, ritenere che chiunque abbia posizioni non conservatrici (certamente un buona fetta dei Cattolici) risulti automaticamente extra-ecclesiam.

Eppure, basterebbe leggere una parte preponderante dei giornali degli anni ’70 per trovare una risposta facilmente data in pasto agli amanti delle categorizzazioni: chiaramente, per molti opinionisti ed intellettuali del tempo, la Chiesa è senza ombra di dubbio una istituzione conservatrice, anzi revanscista o addirittura fascista (chi avesse tempo e voglia potrebbe facilmente trovare numerose riprove di come parlare di “clerico-fascismo” non fosse certo una prerogativa riservata unicamente a deliranti comunicati brigatistici[1]) e su ciò non risulta sorgere alcuna contestazione, quasi si trattasse di un assioma auto-probante.

D’altra parte, si potrebbe pensare, era una caratteristica del tempo, legata ad un sistema dominato da una “intellighenzia” monocolore (o poco ci mancava) dedita alla preparazione di un “mondo nuovo” e non scevra da una notevole tendenza “tranchant” e da qualche scivolamento iper-complottista, in alcuni casi ai limiti della paranoia (non che i complotti, tra bombe, segreti di stato e strategia della tensione non ci fossero, ma l’estensione di un fenomeno delimitato all’intero sistema socio-politico non ebbe, storicamente, riscontro successivo, se non nell’ideologizzazione estremista di alcune frange particolarmente votate all’azione violenta che finirono unicamente per fare macello della vita propria e altrui). Insomma, che la Chiesa fosse per essenza votata al conservatorismo non poteva che essere una idea contingente, legata ad un clima determinato e, in fin dei conti, transeunte esattamente come quel clima.

O almeno così parrebbe logico e giustificato ritenere.

Facciamo una piccola prova e digitiamo, ad esempio, l’aggettivo “clerico-fascista” (se di prova si tratta, ebbene, che abbia il sapore di prova estrema!) nel più comune motore di ricerca di Internet: inopinatamente, il risultato è la comparsa di 83 pagine di collegamenti, per un totale di 828 link primari, ben pochi dei quali legati a ricerche di tipo storico.

Insomma, l’idea di una Chiesa conservatrice, schierata alla difesa di ideologie passatiste, non sembra essere per nulla morta anche tra il popolo “moderno” e tecnologico degli internauti.

Perpetuazione di uno stereotipo o rilevamento di un dato di fatto, dunque?

Né l’uno né l’altro e allo stesso tempo entrambi.

O, più propriamente, insensatezza della domanda che, posta in questi termini, potrebbe dare luogo con uguale grado di veridicità a entrambe le risposte.

E l’insensatezza si sviluppa su almeno due piani, uno propriamente filosofico-teologico e uno definitorio-terminologico.

Sul piano filosofico-teologico la domanda non ha senso semplicemente perché commistiona categorie non omogenee: se riteniamo la Chiesa cattolica come “corpo mistico di Cristo”[2], utilizzare categorie legate alla percezione psicologica umana della realtà in sede definitoria di elementi natura divina, ha la stessa valenza logica che potrebbe avere, ad esempio (e, naturalmente, invertendo i termini di “grandezza”) usare categorie dell’astrofisica per dare giudizi valoriali su una torta al cioccolato.

Si potrebbe, però, obiettare che il discorso non regge se teniamo conto della Chiesa cattolica unicamente in relazione al suo “corpus visibilis”, cioè scindendola (e per molti credenti l’operazione potrebbe già di per sé apparire poco accettabile) dalla sua essenza mistica e considerandola solo come entità terrena (e, d’altra parte, questo testo stesso viene, in fondo, scritto in tal ottica).

Ma è qui che entra in gioco la questione definitorio-terminologica: l’affermazione “la Chiesa cattolica è naturalmente conservatrice” non ha senso in quanto vuota a causa della sua estrema vaghezza.

Cosa s’intende per “Chiesa cattolica”? Cosa s’intende per “conservatrice”? Cosa s’intende per “naturalmente”? Stiamo facendo una affermazione assoluta, in quanto tale universalmente valida o stiamo temporizzando un concetto nell’“hic et nunc” o, almeno, diacronicamente?

Per amore d’analisi, dunque, proviamo a tracciare le coordinate che derivano da una individuazione più stringente dei termini della questione, focalizzandoci su ciascuno degli elementi in gioco a partire da “Chiesa cattolica”.

Sempre concentrandoci unicamente sulla “Chiesa visibile”, nel linguaggio comune la definizione di “Chiesa cattolica” può risultare almeno duplice: “Chiesa cattolica” intesa estensivamente come insieme di tutti i fedeli o come “insieme delle gerarchie ecclesiastiche alla cui sommità di pone il Santo Padre (o Papa o Romano Pontefice che lo si voglia chiamare)”.

Nel primo caso, va da sé che pensare ad ognuno degli oltre due miliardi di fedeli cattolici come ad una persona necessariamente conservatrice non ha alcun senso né scientificamente (dal momento che basterebbe una prova contraria per far decadere l’assunto), né politicamente (è esperienza comune, anche in Italia, trovare esponenti dichiaratamente aderenti al Cattolicesimo schierati su posizioni apertamente progressiste anche in ambito parlamentare). Se, più modestamente, volessimo attenerci unicamente a questioni di trend e ad un computo prettamente legato alle percentuali, il discorso forse potrebbe risultare meno insensato ma, anche a prescindere dall’impossibilità di una riprova oggettiva del fatto che la maggioranza dei Cattolici siano conservatori e dalla “variabile umana”, tale per cui uno stesso credente può risultare conservatore in qualche campo e progressista in altri, la presenza di un trend (per quanto consistente possa essere) conservatore all’interno della Chiesa non implica forzatamente che la “Chiesa – insieme dei fedeli” possa essere definita come necessariamente conservatrice.

Nel secondo caso, se parliamo di Chiesa come “gerarchia”, dovremmo definire anche se ci riferiamo a essa come insieme coeso (cosa che non risulta, storicamente, fin dal Concilio di Gerusalemme del I secolo, mai essere stata, come dimostrato dalle numerose lotte intestine, dagli scismi e dalle eresie, il che, di per sé, già farebbe decadere l’assunto) o come insieme di singoli Ecclesiastici posti a diversi livelli, nel qual caso dovremmo almeno specificare  a quale livello della gerarchia ci stiamo riferendo. Parliamo di ogni livello? Dei Vescovi? Della Curia? Del Papa?

Se parliamo di ogni livello, significa che stiamo includendo anche migliaia di Sacerdoti delle Comunità di base, di Preti operai coinvolti in attività sindacali o parasindacali, di Frati impegnati quotidianamente nel servizio agli ultimi, di Ecclesiastici più o meno vicini alle istanze (da alcuni considerate, con una certa esagerazione, direttamente marxiste, ma certo non scevre da aspetti socialisticheggianti) della Teologia della Liberazione.

Se ci riferiamo all’insieme dei Vescovi (e dei Cardinali), una definizione di conservatorismo mal si adatta a numerosi esponenti della cosiddetta “santa casta”[3] sia del passato che del presente, membri di quella componente ecclesiastica (indubbiamente allora maggioritaria) che ha dato vita, tra 1962 e 1965 al Concilio Vaticano II, la più grande esperienza di rinnovamento istituzionale della storia recente della Chiesa (e possiamo ricordare i vari Schillebeeckx, Suenens e molti altri ancora), teologi creatori e propugnatori della Teologia della Liberazione (da Arns a Helder Camara e Oscar Romero) o “semplicemente” sostenitori di una linea di apertura progressista nella Chiesa (e i nomi sarebbero tantissimi, ma, in ambito italiano, potremmo, a titolo esemplificativo, ricordare Martini o il suo successore Tettamanzi)[4].

Infine, se ci riferiamo alle somme gerarchie vaticane, sempre premettendo che un discorso non individuato temporalmente ha una valenza molto relativa (ma torneremo su questo punto), possiamo affermare che la Curia e i Papi siano conservatori? Se ci soffermiamo solo al dato contingente potremmo anche affermarlo in termini di estrema generalizzazione, ma, anche  tralasciando il fatto che, a fronte di un certo serpeggiante revisionismo del dettato conciliare è possibile menzionare l’estrema attenzione dell’attuale governo della Chiesa per la questione sociale (fino a notazioni di estrema portanza e di estrema forza quali: “occorre affermare che la questione sociale è diventata radicalmente questione antropologica”[5]), ritenere che la Chiesa consista unicamente nei suoi vertici sarebbe insensato sia dal punto di vista teologico che dal punto di vista sociologico e sarebbe sintomo di una inscusabile miopia storica.

Insomma, in un’ottica analitica, la Chiesa visibile, qualunque accezione si voglia dare a questo termine, appare piuttosto essere un insieme fluido di istanze non sempre omogenee e legate a convinzioni e letture personali di un nucleo filosofico e teologico determinato: in questo senso, conseguentemente, potremmo arrivare all’estremo di definire il termine “Chiesa” come elemento pressoché neutro, un contenitore di aggregazione di elementi differenti intorno a un dettato di base sempre passibile di interpretazione.

Il che, finendo per sfociare, in estrema conseguenza, in un relativismo da pensiero debole, sarebbe, comunque, parzialmente erroneo.

La ragione dell’errore sta nel fatto che la Chiesa cattolica, come qualsiasi altra strutturazione del dato religioso, tra le numerose letture possibili (e, entro un ristretto spazio di manovra, teologicamente lecite) si definisce sulla base della scelta di una lettura possibile (in alcuni casi imposta dal dettato biblico-evangelico, nella maggioranza dei casi frutto di stratificazioni interpretative susseguitesi nei secoli) che va a formare la “linea di fondo” dogmatico-catechetica preposta ad informare di sé l’intero assetto della Fede a cui i credenti, nella scelta consapevole dettata dal loro libero arbitrio, sono tenuti a conformarsi.

A questo punto, di conseguenza, la domanda di fondo che ci siamo posti inizialmente deve forzatamente spostarsi di piano trasformandosi in: “è la linea di fondo dogmatico-catechetica presente nel Magistero della Chiesa cattolica naturalmente definibile come conservatrice?”

Ebbene, nella risposta a questa domanda, entra in gioco l’analisi, assolutamente fondamentale, del significato da attribuire al termine “conservatore”.

Entrando ancora una volta nel meccanismo definitorio, la prima grande distinzione che è necessario fare è tra “tradizionalismo” e “conservatorismo”, termini senza dubbio legati, spessissimo accomunati nel linguaggio e nell’immaginario comune, ma semanticamente distinti e ben determinati nei loro ambiti.

Tenendo conto che anche il sostantivo tradizione è passibile di interpretazioni differenti, per amor di brevità scegliamo immediatamente la definizione che più sembra adattarsi al nostro contesto: per tradizione s’intende “il concetto metastorico e dinamico, indicante una forza ordinatrice in funzione di principi trascendenti, la quale agisce lungo le generazioni, attraverso istituzioni, leggi e ordinamenti che possono anche presentare una notevole diversità”.

Su questa base, è la linea della Chiesa tradizionalista?

Certamente sì, non diversamente dalla linea di qualunque altra struttura ecclesiastica e religione, ma anche dalla linea di qualsiasi fede laica.

Di fatto, in qualsiasi fede e in qualsiasi ideologia (incluse quelle più progressiste) è connaturato il concetto di fedeltà metastorica ad alcuni elementi di fondo che formano il nocciolo significante del sistema aggregativo che su essi si costruisce e ciò che caratterizza e differenzia i due ambiti di fede e ideologia sta unicamente nell’origine trascendente (auto o etero attribuita) della prima rispetto alla seconda.

La Chiesa cattolica, dunque, basandosi canonicamente sulla “Traditio Fidei”, è ovviamente tradizionalista, né potrebbe essere altrimenti (pena addirittura l’uscita dall’ambito concettuale di “Chiesa”), ma esistono due variabili di cui tener conto nell’enunciazione dell’identità “Chiesa = tradizionalismo”.

La prima, la più importante, risiede nel grado di dinamicità che si vuole attribuire alla tradizione. In questo senso, l’interpretazione cattolica risulta chiaramente espressa (o meglio ribadita) direttamente dal penultimo massimo rappresentante della Chiesa, Papa Giovanni Paolo II, che, nel “motu proprio”  Ecclesia Dei[6] di condanna allo scisma di Mons. Levebvre scrive: “la radice di questo atto scismatico è individuabile in un’incompleta e contradditoria nozione di Tradizione. Incompleta perché non tiene sufficientemente conto del carattere vivo della Tradizione, che – come ha insegnato chiaramente il Concilio Vaticano II – trae origine dagli apostoli, progredisce nella Chiesa sotto l’assistenza dello Spirito Santo: infatti la comprensione tanto delle cose quanto delle parole trasmesse, cresce sia con la riflessione e lo studio dei credenti, i quali meditano in cuor loro, sia con la profonda intelligenza che essi provano delle cose spirituali, sia con la predicazione di coloro i quali con la successione episcopale hanno ricevuto un carisma certo di verità”.

Insomma, il tradizionalismo così come inteso dalla Chiesa cattolica non si riduce ad un mero ossequio a concetti già espressi “una volta per tutte”, in un passatismo statico e che rischia, per alcuni versi, di diventare stantio: si tratta di un elemento vivo, dinamico, di analisi progressiva e ricalibramento  degli assunti. Si sarebbe quasi tentati di dire che si tratta, in fin dei conti, quasi di un apparentemente paradossale “tradizionalismo progressista”.

E’ sempre stato così? No, e arriviamo così alla seconda variabile, quella dell’interpretazione diacronica. Una possibile obiezione potrebbe essere che questa “dinamicità interpretativa” è un frutto recente del Concilio Vaticano II (come il Papa stesso ricorda). Parzialmente ciò può essere vero, tenendo conto di lunghi periodi di arroccamento ecclesiastico su posizioni statiche (e, allora, sì passatiste), ma ciò non significa che tale staticità fosse, anche in periodi pre-conciliari, elemento costitutivo della Chiesa e per rendersene conto è sufficiente rileggersi gli scritti di alcuni Padri della Chiesa, da Atanasio a S.Bonaventura[7], solo per citarne alcuni, in cui, molti secoli prima del Concilio, la necessità di dinamismo storico nell’attualizzazione della Traditio Fidei risulta come elemento non solo possibile, ma addirittura necessario alla vita della Chiesa cattolica.

Se la definizione di tradizione non presenta problemi particolari, lo stesso non si può affermare per una definizione di “conservatore”, stante l’ampio spettro semantico che il termine può venire a coprire. Se è vero, infatti, che, con una estrema genericità possiamo ritenere un conservatore come colui che “diffida dei cambiamenti improvvisi e sostiene l’opportunità di preservare un determinato stato politico, sociale e religioso”, è altrettanto vero che, ancora una volta, appare evidente come tale enunciazione inglobi, in fin dei conti, qualsiasi esperienza di fede e ideologia di governo, senza specificazioni ulteriori.

Non a caso, allora, è possibile osservare una intera gamma di “conservatorismi” che va dal paleo-conservatorismo di un restaurazionismo in stile “ancien régime”, volto alla conservazione immutabile dello status quo in ogni settore (politico, morale, sociale, etc.), al neo-conservatorismo liberaleggiante che si attesta principalmente come difesa di una determinata idea normalmente di stampo morale.

Basta dare uno sguardo alla cosiddetta “dottrina sociale” della Chiesa (in particolare dalla Mater et Magistra[8] di Giovanni XXIII, via via, lungo la Populorum Progressio[9] e la Octogesima Adveniens[10] di Paolo VI, la Sollecitudo Rei Socialis[11] e la Centesimus Annus[12] di Giovanni Paolo II, fino alla recentissima Caritas in Veritate[13] di Benedetto XVI), la quale, per altro, ha subito, sia sincronicamente che diacronicamente un numero notevolissimo di riletture, ma, ancor prima, alle “beatitudini evangeliche” per comprendere che la linea guida cattolica non è mai stata (fatti salvi periodi di estrema corruttela e interpretazioni populistico-pietiste deteriori) del primo tipo, essendo sempre volta alla considerazione delle necessità economiche, sociali e politiche dei lavoratori e degli strati più bassi della piramide sociale.

Se, per alcuni versi, di conservatorismo ecclesiastico dobbiamo parlare, esso è, piuttosto, collocabile nell’ambito del neo-conservatorismo e solo in relazione alla conservazione di alcuni nuclei di verità morali definibili “a-storici”.

Per chiarire: la Chiesa, per assunto fondativo, vive nel mondo ma non è del mondo ma di Dio. A partire da questo dato, è assolutamente logico che nella relazione società – fede essa ritenga la seconda superiore alla prima (e anzi, la seconda fondante per la prima), cosicché non è la fede che si deve piegare alla società, ma viceversa. Ciò, però, non esclude un rapporto dialogico tra le due componenti, tale per cui la Chiesa non debba avere alcun timore nell’interrogare la società e sé stessa, pur nella salvaguardia dei “pilastri portanti” della fede stessa contro tutte quelle tendenze che possano porsi in aperto contrasto con essa (dal marxismo[14] al materialismo, al relativismo, etc.) e ad essa, stante la sua origine trascendentale, facendo sempre e costantemente appello come punto di riferimento.

E in ciò, evidentemente, non vi è nulla di prettamente conservatore, quanto, piuttosto, il mantenimento di un “pensiero forte”, che potrà anche essere fuori moda ma è costitutivo di ogni manifestazione religiosa, pur nella continua costruzione di ponti comunicativi.

Piuttosto, è la capacità (o la volontà) di costruire tali ponti che può variare nel tempo, a seconda delle esperienze e con diverse guide a capo della Chiesa stessa, il che ci dice di un organismo ben fondato, ma anche in continua evoluzione e capace di un certo grado (variabile) di flessibilità, cosa che nega la possibilità di parlare di un conservatorismo statico come elemento connaturato nell’esperienza ecclesiastica cattolica.

In queste brevi notazioni è, però, emerso più volte il fattore temporale. Se, infatti,  è insensato parlare di conservatorismo intrinseco nel Cattolicesimo, allo stesso modo sarebbe erroneo negare che la Chiesa sia stata, proprio in virtù della flessibilità e del diverso grado nella volontà comunicativa con la società dei suoi massimi esponenti di cui si diceva, anche, in alcuni (o anche numerosi) momenti della sua storia conservatrice.

Ma si tratta di tutt’altra cosa.

Anzi, paradossalmente, proprio l’alternarsi (soprattutto nell’ultimo secolo) di momenti più fortemente progressisti e di momenti più nettamente di chiusura conservatrice ci parla di una Chiesa non monolitica e che, pur  nella sua naturale teocrazia, lascia (in alcuni momenti più, in altri meno) spazi di manovra e persino di dibattito interno democratico che risultano essere proprio l’opposto rispetto a certe accuse di clerico-fascismo.

Di fatto, allora, e in conclusione, per quanto riguarda la Chiesa Cattolica ha ben poco senso parlare di monolitismo ideologico di stampo conservatore che informa di sé “essenzialmente” la Chiesa stessa, ma ha, invece, un senso parlare di dibattito interno tra componenti che focalizzano la propria attenzione su aspetti diversi di una comune linea di fondo, tra istanze di apertura e di chiusura, tra slanci propulsivi di adeguamento al reale e arroccamenti difensivi, così come tipico di qualunque istituzione, sia essa laica o religiosa, formata da uomini pensanti e con idee differenti che si confrontano: avremo, così, governi ecclesiastici più progressisti o più conservatori, esperienze di dissidenza di sinistra (dall’accentuazione della povertà evangelica al catto-comunismo) o di destra (dall’ultratradizionalismo alla semplice messa in discussione di decisioni conciliari) con diversi gradi di assorbibilità nell’ambito di questo o quel direzionamento dirigentistico, in una dinamica innegabile e a tratti anche dolorosa, ma che non mette mai in discussione la natura essenziale dell’istituzione stessa.

In fondo, come in tutt’altro contesto ebbe già modo di osservare San Giovanni Damasceno nel VII secolo: “opinio hominum transit, solum Verbum Dei manet in aeterno”[15]

[1] Per uno studio in materia cfr. M. Bloomfeur, The Church and the Press in Europe, St.Etienne 1982, pp. 106 ss.

[2] Come ribadito anche da Pio XII nella enciclica Mystici Corposis Christi, Ed. Vaticana, 1943.

[3] Cfr. C. Rendina, La Santa Casta della Chiesa, Newton Compton 2009, passim.

[4] Per quanto riguarda una disamina generale di alcune correnti progressiste in seno alla Chiesa cattolica del XX secolo, vd. L.Sudbury, Il Regno Visto da Sinistra, Seneca Edizioni 2010, passim.

[5] J. Ratzinger (SS.Benedetto XVI), Spe Salvi, Ed. Vaticana 2007.

[6] K. Wojtyla (SS. Giovanni Paolo II), Ecclesia Dei, Ed. Vaticana 1988

[7] F. L. Cross (a cura di), The Oxford Dictionary of the Christian Church, Oxford University Press. 2005, passim.

[8] A. Roncalli (SS. Giovanni XXIII), Mater et Magistra, Ed. Vaticana 1961.

[9] G.B. Montini (SS. Paolo VI), Populorum Progressio, Ed. Vaticana 1967.

[10] G.B. Montini (SS. Paolo VI), Octogesima Adveniens, Ed. Vaticana 1971.

[11] K. Wojtyla (SS. Giovanni Paolo II), Sollecitudo Rei Socialis, Ed. Vaticana 1987.

[12] K. Wojtyla (SS. Giovanni Paolo II), Centesimus Annus, Ed. Vaticana 1991.

[13] J. Ratzinger (SS.Benedetto XVI), Caritas in Veritate, Ed. Vaticana 2009.

[14] E, a tal proposito, sarebbe interessante rileggersi la Quadragesimo Anno di uno dei più “anti-marxisti” tra i Papi, quell’Achille Ratti (SS. Pio XI), che, nel 1931, respinge sì il comunismo come prassi e dottrina contraria alla visione cristiana ma, allo stesso tempo non condanna affatto il socialismo democratico come prassi di economia di programmazione.

[15] S. Giovanni Damasceno, De Haeresibus, III.

La prima, fondamentale domanda che dobbiamo porci è: esistono una destra e una sinistra cattolica?

Non è una domanda oziosa. Poche istituzioni al mondo possono dirsi così profondamente gerarchizzate come la Chiesa di Roma, strutturata, persino dal punto di vista politico, come l’ultima teocrazia al mondo[1]: naturale corollario di un tale assetto, oltre che aspetto connaturato in ogni sistema religioso, dovrebbe essere una pressoché totale monoliticità di pensiero.

Eppure, se tale monoliticità sussiste certamente per quanto riguarda l’assunto catechetico formale ed ufficiale (pena l’accusa di eresia), da sempre la Chiesa appare dividersi su alcune questioni sociali di fondo, riguardo alle quali le gerarchie pontificie sembrano storicamente aver adottato una strategia che, entro limiti comunque ben determinati e tali da non toccare in profondità aspetti peculiari del magisterium teologico, permette un certo grado di libertà di coscienza del singolo[2].

Non è, d’altra parte, una strategia stupefacente, ma si tratta, più che altro, di una consuetudine che risale addirittura alla politica di inglobamento ed esclusione medievale: in parole povere, di fronte al fiorire di movimenti di rinnovamento ecclesiastico successivi all’anno Mille, la Chiesa, da subito, adottò una netta distinzione tra quelle correnti di pensiero che, aspirando ad un sistema cattolico più vicino al popolo, non presentavano elementi tali da porre in discussione lo status quo e l’ordinamento dogmatico esistente e potevano, dunque, essere fruttuosamente inglobati in ambito ecclesiastico (valgano per tutti gli esempi del riconoscimento pontificio, comunque non così senza ostacoli, degli Ordini Francescano e Domenicano)  e quelle correnti che, al contrario, per la loro radicalità che andava ad intaccare nuclei teologici portanti, dovevano essere bollate come eretiche ed escluse dal consesso cattolico[3] (con conseguente dannazione, sulla base della classica sentenza “Extra Ecclesiam nulla salus”, impropriamente attribuita a San Cipriano[4]).

Inutile aggiungere che, nel corso dei secoli, una strategia di questo genere si è dimostrata a tratti notevolmente pericolosa, vuoi per la sottigliezza della distinzione tra ciò che è eretico e ciò che non lo è, vuoi per la indubbia corruzione di costumi che ha ammorbato la Chiesa per alcuni secoli e che ha portato a lungo il dogma al servizio di un privilegio che ben poco aveva di apostolico, tacciando ogni contestazione come “diabolica” e portando a scismi nel tempo divenuti pressoché insanabili[5].

A rendere la questione ancora più caotica, si pongono le stesse definizioni di conservatorismo e di progressismo, non sempre così facilmente distinguibili, la posizione ondivaga, nel corso del tempo, di questo o quell’Ordine (come non pensare ai summenzionati Francescani e Domenicani, che saranno tra i protagonisti dell’Inquisizione?) e, soprattutto, le mille sfaccettature del pensiero del singolo, tali per cui lo stesso prelato o lo stesso teologo si possono presentare come “progressisti” riguardo a certi aspetti e “conservatori” rispetto ad altri.

Tenendo conto che la Chiesa Cattolica, come praticamente ogni altra Chiesa, ha, quasi istituzionalmente, se non l’obbligo, certamente la tendenza a manifestare un certo grado di conservatorismo tradizionalista, ritenendosi depositaria di valori assoluti e immutabili nel tempo[6], le maggiori difficoltà sembrano svilupparsi nel tentativo di focalizzare l’attenzione sul ramo “progressista” dell’Istituzione ecclesiastica.

In questo senso, al di là di quanto detto riguardo ad una sorta di “continuum” della presenza di nuclei progressisti all’interno della Chiesa lungo praticamente tutta la sua storia, possiamo tentare di identificare lo sviluppo di una vera e propria corrente progressista più unitaria solo a partire dalla fine del XIX secolo[7].

Tale nascita è, a prescindere dal pensiero del singolo, in qualche modo, una vera e propria necessità, dettata dalle condizioni non certo ideali in cui la Chiesa cattolica si viene a trovare: la Santa Sede ha perso la sua autorità nella politica internazionale e le sue sanzioni verso gli Stati non vengono neppure prese in considerazione, il Papato non ha praticamente più potere temporale dopo l’annessione dello Stato Pontificio al Regno d’Italia e ovunque leggi laicizzanti privano il clero di mezzi di sostentamento.

Soprattutto, la società sta cambiando con una velocità impressionante: i nuovi valori dominanti sono la libertà, lo sviluppo scientifico, la redenzione sociale del proletariato. La Chiesa, almeno fino al termine del pontificato di Pio IX (1878) ma anche oltre, fa fatica ad adeguarsi a questa nuova temperie spirituale: si allea con i governanti più conservatori (da Francesco Giuseppe in Austria a Napoleone III in Francia), cerca di trincerarsi dietro proibizioni anacronistiche e guarda con sospetto ad ogni progresso scientifico, denuncia lo sviluppo del socialismo e parla al popolo di rassegnazione[8].

Vi sono, è vero, tentativi di adeguamento alla nuova temperie culturale, ma si tratta, in fondo, di rinnovamenti dettati soprattutto dalla necessità di mantenere un minimo di potere tradizionale: così è per la fine dell’alleanza giurisdizionalista tra stati e Chiesa dettata dalla Costituzione Apostolica Commissum Nobis di Pio X, che sancisce la totale indipendenza ecclesiastica nella nomina dei prelati e nell’assunzione di qualunque posizione politica; così è per la fine del gallicanesimo derivante dallo sviluppo dell’“Ultramontanismo”, la corrente, nata dagli scritti di De Maistre e Lamennais, che inneggia alla centralità del Papato e alla sua preminenza sul senso di appartenenza alla comunità dei fedeli locale o nazionale; così è, infine, per il miglioramento della preparazione sacerdotale, diretta conseguenza, però, di un netto decremento delle vocazioni, spesso provocato proprio dal distacco tra Chiesa e società civile e dai conseguenti minor appetibilità e minor prestigio sociale di una carriera ecclesiastica[9].

Di fatto, con questa situazione, ciò che appare più evidente è che il solco tra Istituzione e fedeli si va facendo sempre più profondo.

Da più parti, l’arroccamento conservatore dei vertici cattolici comincia ad essere criticato e assolutamente fondamentale nello sviluppo di una nuova capacità di visione da parte della Chiesa appare il sempre più massiccio intervento, inizialmente mal visto dalla Santa Sede e considerato una indebita ingerenza, del laicato cattolico sia nel dibattito sulla posizione della Chiesa che, direttamente nella vita politica e sociale delle nazioni europee. In questo senso, nascono in Italia, Francia e Germania tutta una serie i gruppi laicali con fini assistenziali e culturali, dalla “Conferenza di San Vincenzo” alla “Società per la Propagazione della Fede”, alla “Borromausverein” per la diffusione della stampa sacra, dai “Congressi Cattolici” all’“Azione Cattolica” e alla “Società della Gioventù Cattolica”, ma, soprattutto, cominciano a sorgere in tutta Europa partiti politici di ispirazione cattolica (ma indipendenti dal Vaticano, come le scelte strategiche, ad esempio, del “Zentrum” di Windthorst in Germania proveranno ampiamente, con il rifiuto di appoggiare, come richiesto dal papa, il cancelliere Bismarck), decisivi tanto nell’opporsi contro l’integralismo di una gerarchia ecclesiastica che sognava il ritorno alla teocrazia, quanto nel combattere l’aconfessionalismo imperante in campo politico[10].

Lo sviluppo di tali gruppi, con la loro critica anche diretta alle posizioni sociali più retrive del mondo ecclesiastico, riesce, in parte, a riavvicinare i laici alla Chiesa, sebbene tutte le associazioni e i partiti sorti a fine ‘800 abbiano in comune l’essere prettamente espressione del ceto borghese[11].

La grande partita, quella che riguarda lo sterminato proletariato urbano e rurale, deve ancora essere giocata. Il progresso industriale tra fine XIX e inizio XX secolo, infatti, sta portando ad uno sfaldamento sociale senza precedenti, con una forbice che si divarica sempre di più tra una esigua minoranza che si arricchisce ed una massa indigente e oppressa da orari di lavoro massacranti, salari al limite della sopravvivenza, sfruttamento del lavoro minorile e femminile e, a fronte di condizioni igieniche pessime, completa mancanza di sicurezza sociale di fronte a infortuni e malattie.

E’ su queste basi che si genera quella che passerà alla storia come “Questione Sociale”, di cui, senza dubbio, i cattolici presero coscienza piuttosto tardivamente rispetto a filosofi quali Saint-Simon, Fourier, Pierre Proudhon e Karl Marx[12].

Restando su linee molto generali, possiamo parlare di due macro-tendenze che si svilupparono nel mondo cattolico di fronte al problema delle “masse diseredate”: da un lato troviamo gran parte del clero che, pur fornendo un certo livello di aiuto caritativo, esorta alla rassegnazione, all’accettazione della povertà e alla non sovversione dello status quo (in particolare in funzione anti-socialista); dall’altro, assistiamo, nell’ultimo quarto dell’‘800, da parte di alcune associazioni, ad una maturazione da un’azione marcatamente paternalistica ad un riconoscimento e una difesa dei diritti dell’operaio[13] (indicativo, in questo senso, ad esempio, il cambio di denominazione della II Sezione dell’“Opera dei Congressi” dal “Sezione della Carità” del 1874 al “Sezione dell’Economia Sociale Cristiana” del 1887[14]).

In effetti, però, gran parte delle gerarchie cattoliche continuò a mantenere la linea conservatrice che le era sempre stata propria. Sulla concezione della fatalità della miseria e dell’utopicità di ogni desiderio di cambiamento pesavano molti fattori, dalla paura dello “spettro comunista” ad una lettura spiritualista del messaggio cristiano, dal pessimismo che vedeva la giustizia sociale come realtà ultraterrena al messaggio dell’accettazione della “croce quotidiana” e appare fondamentalmente logico che i documenti pontifici di fine XIX secolo si muovano principalmente in direzione di una condanna del marxismo e di una difesa della proprietà privata, unite all’esortazione alla “cristiana rassegnazione” (così Pio IX nella Qui Pluribus, nella Quanta Cura e nel Sillabo del 1864 e Leone XIII nella Quod Apostolici Muneris, nella Auspicato Concessum e, ancora nel 1901, nella Graves de Communi Re)[15].

A poco a poco, però, le istanze sociali stavano facendo sempre più breccia nel pensiero degli intellettuali cattolici. Le premesse esistevano da tempo: già nel 1848, sulla rivista cattolica francese “Ere nouvelle”, Lacordaire, Maret e Ozanam avevano tracciato un programma sociale (quasi scandaloso per i tempi) che toccava punti quali la difesa delle fasce deboli, l’associazionismo operaio, lo sviluppo di comitati di fabbrica e, negli anni ’50, la gesuita “Civiltà Cattolica”, pur con toni a tratti ancora paternalistici, aveva trattato della subordinazione dell’economia alla morale, della necessità dell’intervento statale nelle questioni economiche e dell’importanza dell’associazionismo professionale[16].

Fu, però, la rivolta parigina del 1871 a dare la spinta al movimento progressista cattolico per intensificare la sua opera, da un lato a causa del chiaro montare del malessere sociale, dall’altro per il rischio concreto di perdere le masse, sempre più attratte dal messaggio socialista.

Così, in Austria, Karl von Vogelsang, pubblica le Tesi di Haid (1883), orientate ad un deciso corporativismo, in Italia Giuseppe Toniolo organizza l’“Unione Cattolica per gli Studi Sociali” (1889), negli Stati Uniti, il cardinal Gibbons difende i Cavalieri del Lavoro, uno tra i primi sindacati cristiani (1889) e in Inghilterra, il cardinal Manning scende addirittura in piazza a difesa dei diritti dei lavoratori irlandesi (1889)[17].

Fu questa presa di coscienza del mondo cattolico a spingere papa Leone XIII a dare alle stampe quella che si proponeva di essere la voce definitiva della Chiesa in materia di questione sociale: l’enciclica Rerum Novarum (1891). L’insegnamento del papa si articolava su quattro punti fondamentali:

-         esiste un diritto naturale alla proprietà privata, ma essa deve avere anche funzione sociale;

-         lo Stato deve promuovere il benessere pubblico e privato, ma la sua azione deve essere limitata;

-         gli operai hanno doveri verso il datore di lavoro, ma devono ricevere un giusto salario;

-         quello di lotta di classe è un concetto erroneo, ma gli operai hanno il diritto di associarsi per difendere i loro diritti.

Come è possibile notare, quella di Leone XIII è, in buona sostanza, una sorta di soluzione compromissoria in cui si tenta, come era logico aspettarsi dal capo di una Chiesa “universale”, di salvare sia il rapporto con la borghesia imprenditoriale, sia quello con le masse proletarie[18].

Non sarebbe corretto dire che il compromesso finì per scontentare tutti: in realtà si trattava di una “via mediana” che si proponeva come soluzione di sintesi tra le istanze contrapposte di imprenditori e salariati e, come tale, fu accolta da gran parte dei fedeli e del clero. Certo, però, cercando di far salve tutte le parti in gioco, finì, indubbiamente per scontentare molti, soprattutto tra quelli che vedevano, secondo una tendenza sviluppatasi fin dalle origini (sulla base del “Discorso della Montagna”) e, come si è accennato, già ben delineata fin dal periodo medievale, la Chiesa come Istituzione povera per i poveri[19].

Nel frattempo, però, anche altri problemi stavano dividendo le posizioni ecclesiastiche, molti dei quali con origini che risalivano ben addietro nei secoli. E’, ad esempio, il caso del razionalismo, sviluppatosi in periodo illuminista, che, in campo religioso, aveva dato vita all’attacco critico – deista al concetto cristiano di Divinità e religione, provocando, nel XIX secolo, il diffondersi a livello popolare di concetti relativamente nuovi (o meglio, nuovi in termini di diffusione, essendo prima riservati normalmente allo strato più intellettuale dalla società) quali quelli di ateismo e agnosticismo e la messa in discussione delle autorità tradizionali, inclusa quella ecclesiastica.

La Chiesa rispose come era da secoli stata abituata a fare, arroccandosi sulle sue posizioni tomiste – neoscolastiche e rifiutando a priori qualsiasi approccio scientifico allo studio biblico-teologico.

Ne derivò uno scontro ideologico che investì in pieno il già problematico (si pensi al processo galileiano) rapporto tra fede e scienza. Se il metodo scientifico, infatti, richiedeva la verifica di ogni dato e la negazione di ogni “ipse dixit”, l’applicazione di tale metodo in campo religioso non poteva che risultare fortemente discutibile, dividendo il popolo tra chi considerava la fede come definitivamente superata, chi si trincerava dietro il concetto di “inerranza biblica” (ad esempio i creazionisti) e chi, in realtà una minoranza (sebbene non esigua), tentava una via di dialogo, affermando la diversità di piani tra i due ambiti.

Un altro campo che subì pesantemente l’influsso della disputa fede – ragione fu certamente quello filologico e della critica storica: se il filologo biblico o lo storico della Chiesa non ragionano più in termini di “auctoritas” ma di analisi delle fonti, il naturale corollario di questo atteggiamento non può che essere la messa in discussione (in senso negativo o positivo a seconda dei casi e delle situazioni) del “Magisterium” e, allorché ciò accade anche dall’interno della Chiesa stessa, il rischio diventa quello della perdita della stessa “auctoritas” su cui si fonda l’Istituzione ecclesiastica, che reagisce di conseguenza, spesso irrigidendo i propri criteri d’analisi tradizionali[20].

Risulta quasi consequenziale, con la caduta delle grandi certezze della fede, che si insinui, sempre più in profondità nella società, un certo relativismo religioso: la religione viene vista come una scelta personale effettuabile all’interno di un vasto orizzonte determinato dal pluralismo culturale e religioso. Anche in questo caso, non si tratta di una novità assoluta: già in periodo riformista il “latitudinarismo” era stato una opzione scelta da nuclei ristretti di intellettuali post-umanisti. Qui, però, siamo di fronte ad una manifestazione ben più radicale: non più la visione di ogni fede come voce diversa dello stesso Dio, ma la possibilità di scegliere, tra le fedi esistenti, quella più confacente al proprio pensiero, se non, addirittura, di costruirsene una personale. L’altro lato della medaglia è, però, la nuova possibilità di un dialogo tra religioni, di un confronto costruttivo e dell’abbattimento di barriere ormai secolari[21].

Questione sociale, rapporto fede – ragione, rapporto tra fedi: ecco, dunque, i grandi temi con cui la Chiesa si deve confrontare nel XX secolo e che dividono la società cattolica.

L’Istituzione ecclesiastica non può prescindere da essi e, soprattutto, non può prescindere da un confronto serrato con una società profondamente mutata e, ormai, disancorata da valori religiosi che troppo spesso, anche a seguito ai disastri delle due guerre mondiali, appaiono superati e discutibili.

E’ da questo humus che scaturisce la necessità di un profondo rinnovamento della Chiesa, che, per la prima volta, vede gli elementi progressisti del clero agire alla pari con gli elementi più conservatori. Il centro di questo rinnovamento è un Concilio, il Vaticano II, che, promosso da Giovanni XXIII, quello che avrebbe dovuto essere un “papa di transizione”, segnerà una svolta significativa del corpus cattolico e che, paradossalmente, fa da contraltare, nell’arco di poco più di cento anni, ad un altro Concilio, il Vaticano I, massima esaltazione (fatte salve alcune aperture verso i laici) della chiusura tradizionalista della Chiesa: come il Concilio Vaticano I aveva ribadito e rafforzato (ad esempio con la questione dell’infallibilità papale) il ruolo autocratico del papato, avendo come corollario, nell’arco di pochi anni, la condanna di ogni forma di Modernismo da parte di una Curia rinvigorita dalla riaffermazione di principi conservatori, così, ora (l’apertura ufficiale dei lavori è del 1962), il Concilio Vaticano II, doveva gettare le fondamenta per la costruzione di una “nuova Chiesa”, più vicina alla gente e più immersa nella realtà effettuale del mondo.

Si diceva che, questa volta, gli elementi più progressisti della gerarchia riescono ad ottenere il sopravvento, ma non senza una strenua opposizione delle schiere conservatrici che, a conti fatti, risultano però perdenti.

Al termine del Concilio (sotto papa Paolo VI, nel 1965), infatti, i documenti prodotti (4 Costituzioni, 9 Decreti e 3 Dichiarazioni) segnano una vera e propria rivoluzione copernicana del Cattolicesimo. Tra l’altro, al loro interno, si afferma:

-         la possibilità di ricerca scientifica sui testi biblici e la traduzione di tali testi in tutte le lingue vive possibili (Costituzione Dei Verbum);

-         il riconoscimento delle lingue “volgari” (cioè quelle parlate dal popolo) come adatte alle celebrazioni sacramentali (Costituzione Sacrosanctum Concilium);

-         la necessità di ripensare le struttura gerarchica della Chiesa, dando una sempre maggiore centralità al laicato, chiamato ad un “sacerdozio comune dei fedeli” (Costituzione Lumen Gentium) e ad un apostolato non radicalmente diverso da quello degli ecclesiastici (Decreto Apostolicam Actuositatem);

-         la presenza di “semi di verità” in tutte le Chiese cristiane (Decreto Unitatis Redintegratio), il ruolo di ogni religione nell’elevazione morale dell’uomo (Dichiarazione Nostra Aetate) e la correttezza del principio di libertà religiosa per ogni essere umano (Dichiarazione Dignitatis Humanae);

-         l’obbligatorietà per la Chiesa di aprire un proficuo confronto con il mondo e con la cultura in tutte le sue specificazioni (Costituzione Gaudium et Spes)[22].

Insomma, il termine del Concilio poteva segnare una schiacciante vittoria dell’ala progressista su quella conservatrice, ma ciò fu vero solo in parte.

Anche senza tener conto delle resistenze (fino alla scissione dei Lefebvriani) delle ali conservatrici più oltranziste, il grande problema delle scelte progressiste del Concilio era quello di aver dato la stura ad una ridda di manifestazioni di rinnovamento che, spesso poco incanalate da documenti di principio che lasciavano ampio spazio alla libera interpretazione, in molte occasioni travalicavano ampiamente il dettato conciliare, per sfociare  in espressioni al limite (e spesso anche oltre tale limite) dell’eresia, con allontanamenti di varia natura dalla corretta Dottrina, nuove trincee tra difensori dell’ortodossia tradizionalista e propugnatori di una visione più liberale e massime gerarchie ecclesiastiche impegnate, nel tentativo di porre un freno a fenomeni ritenuti eversivi, a re-incanalare la prassi cattolica all’interno di percorsi più determinati, anche a costo di ritornare a teorizzazioni conservatrici o di criticare più o meno apertamente alcuni risultati del Concilio stesso[23].

Allo stato attuale, le grandi tematiche di dibattito tra le due ali della Chiesa, sono, sebbene in forme diverse e a tratti più radicali, le stesse di cui si è già fatta menzione (giustizia sociale e liberazione delle classi più povere dallo sfruttamento, sempre maggiore sforzo per l’ecumenismo tra Chiese cristiane e per il dialogo tra religioni, libertà di coscienza per gli scienziati cattolici, etc.)  e nuove sembrano, nel tempo, essersene aggiunte, fra le quali possiamo ricordare:

-         l’apertura al “sacerdozio mariano” (o femminile);

-         l’apertura all’ordinazione degli sposati;

-         la libertà sacramentale per divorziati e risposati;

-         la possibilità di pianificazione familiare attraverso metodi contraccettivi;

-         la richiesta di maggiore democraticità all’interno della Chiesa;

-         l’accettazione dell’ omosessualità come dato naturale;

-         il pacifismo totale e ad oltranza[24].

Insomma, la distinzione tra una “destra” e una “sinistra” cattolica sembra essere tutt’altro che superata e, anzi appare oggi più viva che mai. Naturalmente, come sempre, la capacità della Chiesa di non chiudersi a riccio in difesa dello status quo da un lato e la capacità dei rami più attenti all’evoluzione del pensiero sociale di affrontare i temi socialmente più pressanti senza creare fratture infruttuose, saranno le grandi variabili del futuro e, soprattutto, le grandi discriminanti che distingueranno tra progressismo interno alla comunità ecclesiastica ed eresia.

[1] Così risulta lo Stato della Città del Vaticano in The CIA World Fact Book 2009, Skyline Publishing 2008, p. 461

[2] E.Norman, The Roman Catholic Church: An Illustrated History, University of California Press 2007, p.14

[3] Ivi, pp.94-95

[4] J. Carroll, Practicing Catholic, Houghton Mifflin Harcourt 2009, p.24

[5] J. Vidmar, The Catholic Church through the Ages: A History, Paulist Press 2005, pp. 147 ss.

[6] J. Carroll, Citato, p.18

[7] A. Freedback,  The Catholich Church Between XVIII and XIX Century, Valman Publishing 2004, pp. 97 ss.

[8] Ivi, pp. 103 ss.

[9] J. Vidmar, Citato, pp. 208ss.

[10] J. H. Fichter, Christianity: An Outline of Dogmatic Theology for Laymen, B. Herder Book Co. 1947, pp. 11-16

[11] F.H. Mueller, The Church and the Social Question, AEI Press 1987, p. 74

[12] Ivi, pp. 79-80

[13] Ivi, passim

[14] G. M. Guazzetti, Il Movimento Cattolico Italiano dall’Unità ad Oggi, Loffredo 1980, p. 91

[15] F.H. Mueller, Citato, pp. 83ss

[16] Ivi

[17] Ivi, pp.86-87

[18] G. Weigel, R. Royal, A Century of Catholic Social Thought: Essays on “Rerum Novarum” and Other Key Documents, Ethics & Public Policy Center Inc. 1991, pp. 18-93 passim

[19] D. O’Leary, Roman Catholicism and Modern Science: A History, Continuum International Publishing Group Ltd. 2006, passim

[20] J. Vidmar, Citato, pp. 178ss

[21] P. Trower, The Catholic Church and the Counter Faith: A Study of the Roots of Modern Secularism, Relativism and de-Christianisation, Family Publications 2006, pp. 9 ss.

[22] M. L. Lamb, M. Levering , Vatican II: Renewal within Tradition, Oxford University Press 2008, passim

[23] R. Durante, Catholicism Today: the Challange of the Future, Irving Books 2008, pp. 11-21

[24] Ivi, passim

[Il presente scritto consiste sostanzialmente in un intervento dell'Autore a un forum di discussione religiosa (http://www.politicaonline.net/forum/showthread.php?s=&threadid=140516), con alcune lievi modifiche. La sede ove è stato inizialmente pubblicato spiega i toni duri e severi che vi vengono impiegati. - C.S.L.R.].

Noi europei non abbiamo alcun bisogno di tornare al paganesimo: non lo abbiamo mai abbandonato nel profondo dell’anima.

La struttura psichica dei “gentili” è naturalmente pagana, sarebbe una grave perversione se cessasse di essere tale.

Il cristianesimo diffondendosi nelle quattro aree dell’Europa antica (la greca, la romana, la celtica, la germanica) ha annacquato la sua originaria radice monoteistica. Il cattolicesimo mediterraneo era nella realtà un politeismo lunare incentrato sul culto di tre grandi Dei distinti: Dio Padre (Deus Pater= Zeus), Dio Figlio (generalmente descritto con tratti dionisiaci) e una grande Dea Madre (la Madonna = la Signora).

Il cristianesimo europeo ha trasgredito il divieto ebraico di venerare le immagini (un divieto ancora oggi rigorosamente osservato dagli islamici). Da questa trasgressione nasce la grande arte cristiana.

A partire dal romanticismo, i poeti germanici hanno cancellato la maledizione biblica che gravava sulla Natura.

La psicologia contemporanea ha riscoperto gli Dei sotto forma di archetipi psicologici.

L’attitudine moderna allo sport, il diffondersi di palestre hanno recuperato sia pur in forma materializzata l’aspirazione classica al corpo sano.

Sbagliano pertanto coloro che vogliono incatenare l’anima dell’Europa ad un destino abramitico. La nostra anima nel profondo non ha mai smesso di dirsi pagana; basta solo ascoltarla con attenzione per capirlo.

Il “nuovo paganesimo” non è affatto un concetto stravagante o qualcosa di intellettuale costruito a tavolino; è semplicemente un atto di auto-consapevolezza: una presa di coscienza della nostra natura e di ciò che è estraneo (e dannoso) ad essa.

È vero che il cristianesimo è stato grecizzato nella sua teologia, romanizzato nella sua struttura gerarchica, celtizzato nelle sue sfumature esoteriche (il Graal), germanizzato nelle sue attitudini crociate e cavalleresche; ma è anche vero che sotto tutti questi vestimenti europei il cristianesimo rimane una forma messianica di giudaismo.

Tutti i cristiani venerano come divinità il rabbì Jeshua, della tribù di Giuda.

Il rabbì Jeshua si proclamò messia, esattamente come avrebbe fatto Sabbatai Zevi 1600 anni dopo. Ogni secolo dal popolo ebraico sorgono messia, regolarmente avversati dal clero regolare: la tensione tra sacerdoti e messia, tra sacerdoti e profeti (“Ahi Israele che perseguiti i tuoi profeti!” è una costante della storia israelitica.

Il rabbi Jeshua si scelse dei collaboratori: tutti ebrei. Shimon conosciuto sotto il nome di Pietro, Saul conosciuto sotto il nome di Paolo. È grazie a questi infaticabili collaboratori che cinquanta generazioni di giovani europei hanno imparato a riconoscere in Israele il “popolo eletto”, a sentirsi figli di Abramo, di Isacco e di Giacobbe; a venerare il “leone di Giuda” (il rabbino Jeshua).

Non v’è cosa più illogica di un “antisemita cattolico”. Perché il cattolicesimo, più in generale il cristianesimo, è il giudaismo messianico divulgato ai popoli.

Cosa leggono i cristiani come libro sacro? La Bibbia, ovvero la Torah più altri scritti giudaici.

Nella Bibbia la collettività dei cristiani è orgogliosamente definita come “l’Israele di Dio”.

La Bibbia si conclude con una esecrazione di Roma “la Grande Meretrice” e con la profezia dell’avvento del paradiso: la “Gerusalemme celeste”! Quanti patologici antisemiti vedono la mano ebraica su ogni male del mondo e poi con assoluta indifferenza professano il cristianesimo, ovvero la versione messianica del giudaismo…

Al cospetto di Hitler un papa molto caro ai tradizionalisti (Pio XII) ebbe l’orgoglio di dire: “Noi siamo spiritualmente semiti”.

C’è molto coraggio in questo orgoglio espresso a quei tempi. Si può ammirare quel coraggio; e tuttavia anche noi Europei dobbiamo avere coraggio ed esprimere l’orgoglio della nostra “gentilezza”.

Santuario di Apollo a Delfi.

Guardate sulla testa dei vescovi ai quali i cristiani baciano le mani: cosa portano? Che cos’è quel curioso dischetto? Ovvio, è la kippah ebraica: con ciò i successori degli apostoli si qualificano come rabbini. E del resto tutti i fedeli ogni domenica ripetono in coro Alleluia(hve), esclamazione ebraica che suona: sia glorificato Jahve.

Arriviamo così al nodo di quella fissazione patologica che è l’antisemitismo (ovvero la credenza maniacale che dietro ogni male del mondo vi siano gli ebrei): l’antisemitismo è espressione della lacerazione dell’anima europea, che da una parte accetta il cristianesimo e lo stravolge secondo le proprie tendenze, dall’altra parte avverte che in fondo al cristianesimo vi è qualcosa di irriducibile e di inassimilabile: la radice semita.

Vi sono cose che non si possono imporre. Tu non puoi imporre al rabbino capo di venerare la Dea Afrodite non puoi cambiare nome a Gerusalemme (come fecero i Flavi che la trasformarono in Helia Capitolina!). Allo stesso modo non si può pretendere che un Europeo d.o.c. si semitizzi.

Apollo. Particolare del fregio est del Partenone.

Per porre fine alla triste lacerazione dell’anima europea e per combattere la patologia dell’antisemitismo noi proponiamo uno schietto “non semitismo”: vale a dire il riconoscimento del fatto che allo spirito europeo non si addice una religione di origine giudaico-messianica esattamente come non si addice al rabbino capo di Gerusalemme ricercare le radici della propria fede in Omero, nel concetto romano del Pantheon, nel Libro Egizio dei Morti.

La verità è che il cristianesimo dei nostri tempi da un lato sta riscoprendo la sua autentica radice ebraica e si sta liberando di ogni sovrastruttura greco-romana, dall’altro sta spostando il suo baricentro fuori dall’Europa.

In Europa non si fanno più preti. E senza preti chiaramente una religione non può sopravvivere.

Non a caso le Chiese stanno patrocinando il progetto di spostare in Europa milioni e milioni di africani, amerindi, asiatici. Per avere un prete in più in seminario, ma anche per modificare lo psichismo della civiltà europea con l’afflusso di popoli più docili alle carezze dei monsignori.

Contemporaneamente altri popoli dalla brulicante demografia si spostano verso Nord e per esplicita ammissione dei loro imam si propongono di sottomettere l’Europa ad Allah grazie al ventre delle loro donne.

Di fronte a questo movimento di popoli è naturale , per un ovvio principio di azione e reazione, che si ingeneri un movimento di ripaganizzazione dei popoli europei.

Ciò che era inconscio deve ritornare ad essere cosciente.

La grande cultura europea ci aiuta in questa riscoperta: non fu solo il Rinascimento a riscoprire gli antichi, anche i Monaci della Schola Palatina di Carlo Magno non appena riscoprirono i testi classici se ne innamorarono; compiendo così due peccati in uno: 1) si innamorarono, 2)… di qualcosa di non cristiano.

Il senso di fedeltà al mos maiorum ancor più della mera cultura erudita ci induce a spolverare il nostro atavico paganesimo.

Si sa, il rabbino Joshua era una persona amabile ma sicuramente peccava di equilibrio. Ai suoi fedeli disse: “fatevi eunuchi (=castrati!) per entrare nel regno dei cieli”! Disse : “se il tuo occhio ti dà scandalo, taglialo via. È meglio essere orbi che bruciare nel fuoco dell’inferno”… Queste massime così illuminate difficilmente potrebbero avere una effettiva applicazione oggi. Fuori che da una ristretta cerchia di fanatici neppure nei secoli precedenti sono state effettivamente adottate.

Nelle buone famiglie europee per duemila anni si sono educati i bambini con una saggia miscela di stoicismo e di epicureismo.

Lo stoicismo: la convinzione che bisogna affrontare con virilità, con dignità i momenti difficili che ogni vita inevitabilmente comporta.

L’epicureismo: la convinzione che anche la vita più seria debba essere condita e addolcita da una giusta dose di piacere.

I riti pagani si sono interrotti in Europa, ma lo spirito pagano sotto molti aspetti è continuato.

Ininterrottamente.