Il 13 marzo di cent’anni fa nasceva a Bucarest Mircea Eliade. Fin dall’infanzia i genitori spostano il compleanno al 9 marzo. Al suo nome di battesimo non corrispondeva infatti alcun patrono nel calendario ortodosso, sicché la famiglia decise di festeggiare il giorno 9, che non era consacrato a nessun santo particolare bensì ai Quaranta Martiri uccisi a Sebaste durante le persecuzioni di Luciano.

Studioso del mito e delle religioni, esperto di yoga e sciamanesimo, di occultismo ed esoterismo, romanziere fecondo, saggista dall’erudizione prodigiosa e a suo agio in otto lingue, Eliade è stato tra le intelligenze più acute e versatili del Novecento. Ma l’intelligenza è un dono di dèi invidiosi, un dono avvelenato: il confine che la separa dall’ottusità è mobile.

«Che uomo straordinario sono!», annota il trentaquattrenne intellettuale nel suo Jurnalul din Portugalia, l’inedito diario dei cinque anni, dal 1941 al 1945, trascorsi come consigliere culturale all’ambasciata rumena di Lisbona (in Italia sarà pubblicato da Bollati Boringhieri). Il giovane Eliade, all’epoca ancora sconosciuto al grande pubblico europeo, passa parte delle sue giornate a rileggere alcune sue pagine e si paragona ai grandi della letteratura: «La mia capacità di comprendere e percepire tutto ciò che appartiene alla sfera culturale è illimitata … Comunque sia, i miei orizzonti intellettuali sono più vasti di quelli di Goethe». Il 15 luglio 1943 annota con ineffabile disinvoltura: «Mi rendo conto che dopo Eminescu [il poeta nazionale rumeno], la nostra razza non ha mai più conosciuto una personalità tanto (…) potente e tanto dotata quanto la mia».

I diari integrali saranno desecretati solo nel 2018, ma tutto fa pensare che l’autocritica non appartenesse al pur vastissimo repertorio di Eliade. Né che egli sia mai guarito dalla megalomania di cui evidentemente andava affetto. A quattordici anni aveva già pubblicato il suo primo racconto: Come ho scoperto la pietra filosofale. In un successivo Romanzo dell’adolescente miope (1923) elabora la quasi umiliante scoperta della propria sessualità. Qualche anno dopo, in Gaudeamus (1928), entrano in scena la femminilità e l’amore, e per converso il concetto di «virilità», mutuato dall’adorato Papini, autore di Maschilità. Il suo io è superalimentato dall’ambizione e da una «religione della volontà» fatta di astinenza e disciplina (dormiva cinque ore per non sottrarre tempo allo studio).

Iscrittosi nel 1925 a Lettere e Filosofia dell’università di Bucarest, emerge come leader della giovane «Generazione», un gruppo di intellettuali anticonformisti che aspira a rinnovare la tradizione rumena. Tra gli altri «latini d’Oriente» ci sono Cioran (che nel 1986 gli dedicherà uno dei suoi superbi Exercises d’admiration), Ionesco, Costantin Noica e Mihail Sebastian, un ebreo a lui molto caro.

Nel 1927 e 1928 visita l’Italia, avendo alle spalle una serie di letture rapaci che mettono le ali alla sua passione per nostra cultura (documentata esaurientemente da Roberto Scagno per Jaca Book). Su tutti Papini ed Evola, a proposito del quale scriverà un testo, Il fatto magico, andato perduto. Dopo la laurea su La filosofia italiana da Marsilio Ficino a Giordano Bruno, alla fine del 1928, parte alla volta dell’India per studiare la filosofia orientale con Surendranath Dasgupta. Vi rimane fino al dicembre del 1931, imparando il sanscrito e raccogliendo materiali, conoscenze ed esperienze che lo segnano profondamente. C´è anche una storia d’amore con Maitreyi, la figlia di Dasgupta, nella cui casa a Calcutta era andato ad abitare. La ragazza è la protagonista dell’omonimo romanzo, che Eliade pubblica in Romania nel 1933. Sarà un grande successo, che trasfigura Maitreyi in un simbolo dell’immaginario rumeno.

Incrinatisi i rapporti con Dasgupta, viaggia nellHimalaya occidentale soggiornando nell’ashram di Shivananda e facendosi iniziare allo yoga. Nel contempo lavora alla tesi di dottorato, che discute a Bucarest nel ‘33 e pubblica a Parigi nel ‘36 con il titolo Yoga, saggio sulle origini della mistica indiana. Un libro che lo lancerà come autore di culto quando lo yoga si diffonderà in Occidente.

Dal 1933 al 1940 è di nuovo a Bucarest come assistente di Nae Ionescu, il leggendario maestro della giovane Generazione. Ionescu lo avvicina alla Guardia di Ferro, l’organizzazione di estrema destra capeggiata da Codreanu. Costui era convinto, tra l’altro, che gli ebrei cospirassero per fondare una nuova Palestina tra il Mal Baltico e il Mar Nero, e il suo vice, Ion Mota, aveva tradotto in rumeno I protocolli dei Savi di Sion. Eliade non era antisemita, ma all’epoca si lasciò intruppare. Il diario che l’amico ebreo Sebastian tenne fra il 1935 e il 1944, pubblicato nel 1996, è un’accorato lamento per il comportamento ambiguo di Eliade. Che è tutto preso dalle sue carte: pubblica vari saggi (tra cui Oceanografia e Il mito della reintegrazione), romanzi (tra cui Ritorno dal Paradiso, La luce che si spegne, i due volumi Huliganii), un’importante rivista di studi mitologici, Zalmoxis, che richiamerà l’attenzione di Carl Schmitt ed Ernst Jünger.

Alla fine della guerra si trasferisce a Parigi dove, aiutato da Dumézil, insegna all’Ecole des Hautes Etudes. Il Trattato di storia delle religioni (1949) lo consacra come massimo studioso del fenomeno religioso su scala mondiale. Ostile al metodo positivistico e storicista, Eliade riprende la prospettiva aperta da Rudolf Otto e sviluppa uno studio comparativo del sacro e delle sue manifestazioni, le «ierofanie». La sua non è una storia bensì una morfologia del sacro, le cui forme appaiono e si ripetono nel tempo, con le feste, e nello spazio, con i «centri del mondo», riattualizzando miti primordiali. Per lui il mito non è affatto arcaico né fuori gioco. Si è piuttosto ritirato negli interstizi della modernità, dove si tratta di scovarlo. Contro la presunta superiorità dell’uomo moderno sui «primitivi».

Nel 1950 è invitato da C.G. Jung al primo incontro di «Eranos» ad Ascona. Nel 1956 passa a insegnare alla Divinity School di Chicago, dove rimarrà fino alla morte (avvenuta il 22 aprile 1986 per un ictus). Dal 1960 al 1972 dirige con Ernst Jünger una straordinaria rivista di storia delle religioni, Antaios. Intanto seguita a pubblicare a ritmo martellante un’infinità di lavori, culminati nella grande Storia delle credenze e delle idee religiose (1976-1983). È anche candidato al Nobel per la letteratura.

Purtroppo, un dettaglio ne stoppa l’apoteosi, e gli schizza addosso una macchia infamante. Un dettaglio biografico, sul quale la sua intelligenza si incaglia e si rovescia in ottusità.

Nel 1972 lo storico Theodor Lavi (pseudonimo di Lowenstein), in base al diario ancora inedito di Sebastian e ad altre testimonianze, rivela su Toladot, una piccola rivista dell’emigrazione rumena in Israele, che Eliade era stato vicino alla Guardia di ferro. Eliade fa finta di nulla, cerca di sbarazzarsi del suo passato come un serpente della sua pelle. Ma la notizia fa il giro del mondo, in Italia è ripresa da Furio Jesi. Un suo viaggio a Gerusalemme nella primavera del 1973 dev’essere annullato in extremis, tra lo sconcerto dell’amico Gershom Scholem. Nei suoi diari, silenzio.

Da quel momento Eliade adopera la sua intelligenza per dissimulare e insabbiare. Cerca coperture, si stringe ad amici insospettabili, come Paul Ricoeur e lo scrittore ebreo Saul Bellow. Quest’ultimo diventa suo intimo, ma nel romanzo Ravelstein inscena il dubbio che lo tormenta. Il protagonista, alias Allan Bloom, mette in guardia l’amico narratore da Radu Grielescu, alias Eliade: è stato «un seguace di Nae Ionescu che fondò la Guardia di Ferro», avverte, un jew-hater che denunciò «la sifilide ebraica che contagiava la raffinata civiltà balcanica», «ti strumentalizza» per «rifarsi una verginità». Il tarlo del sospetto non soffocherà la compassione, e ai funerali di Eliade Bellow prenderà la parola per dire il suo dolore e la sua compassione.

È difficile giudicare del caso Eliade. Come è difficile giudicare di Heidegger, Carl Schmitt o Céline. Certo, la loro opera non può più essere letta solo in chiave scientifica o letteraria, separandola dalla biografia. Eppure, la loro vita mediocre non basta a oscurare la grandezza dell’opera che ha generato. Ci chiediamo: perché intellettuali di tale statura si sono ostinati a tacere il loro passato? La verità è che gli uomini sono molto meno uguali di quello che dicono, e molto più di quello che pensano.

È probabilmente questa saggezza che ha indotto perfino il regista Francis Coppola a rendere omaggio a Eliade. Il suo nuovo film, Youth without Youth, prende spunto da un omonimo racconto di Eliade (Tinerete fara tinerete): un settantenne professore, colpito da un fulmine, diventa più giovane anziché più vecchio, attirando l’attenzione dei servizi segreti. Il professore deve scappare attraverso vari paesi fino in India… Anche questa singolare fortuna è un dettaglio in cui si nasconde il buon Dio, e ci avverte che l’opera di Eliade rimane un capitolo inevitabile della storia intellettuale del Novecento, un passaggio obbligato per capirne le convulsioni.

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Tratto da Repubblica del 12 marzo 2007.

Solo gli imbecilli possono credere che ciò che accade all’altro capo del mondo non ci riguarda. Nell’era della globalizzazione che, in un certo senso, ha già abolito lo spazio e il tempo, tutti i grandi avvenimenti che si producono in un posto o nell’altro del globo ci toccano allo stesso modo. E ci toccano tanto più in quanto la globalizzazione segna anche la fine di una configurazione generale del mondo e l’inizio di una nuova configurazione definita da Carl Schmitt come un nuovo “Nomos della Terra”.

Il vecchio Nomos eurocentrico era sparito all’indomani della Prima Guerra Mondiale. Dopo il 1945, la Terra è stata sottomessa al condominio americano-sovietico, a sua volta crollato con la fine della guerra fredda. La domanda che oggi si pone, con un’acutezza che cresce ogni giorno, è la seguente: ci dirigiamo verso un mondo unipolare, che sarebbe inevitabilmente dominato dalla sola grande potenza oggi esistente, gli Stati Uniti, o verso un mondo multipolare – un pluriverso – costituito da grandi insiemi geopolitici e da crogioli di civiltà continentali, che potrebbero essere altrettanti poli di regolazione della globalizzazione?

Si possono rimproverare molte cose agli americani, ma certamente non di dimenticare di pensare il mondo di domani. Al contrario, essi lo pensano, e lo pensano globalmente, il che ha loro permesso di trovare un diavolo di ricambio. Come ieri utilizzavano il comunismo sovietico come contraltare, per fungere da testa di ponte del “mondo libero”, così oggi strumentalizzano l’islamismo per imporsi ancora ai loro alleati e convincerli a partecipare a una lotta il cui obiettivo è di consolidare il loro dominio assoluto sul mondo. Le grandi linee di questa offensiva globale erano tracciate fin dal settembre 2000, ancor prima dell’arrivo di George W. Bush alla Casa Bianca, nel “Progetto per un nuovo secolo americano” (Project for a New American Century) il cui titolo parlava da solo.

Previste almeno dall’inizio degli anni novanta, le guerre in Afghanistan e in Iraq, continuazione della prima guerra del Golfo del 1991 e dell’attacco della ex Jugoslavia ad opera della NATO (1991-2001), rientrano in un programma più vasto tendente, da una parte, ad assumere il controllo delle fonti di produzione energetica, dall’altra parte a impedire l’emersione di ogni rivale ovunque sia nel mondo. L’accerchiamento della Russia, la liberalizzazione dei mercati e le “riforme” imposte sotto l’egida del FMI nell’Europa dell’Est e nei Balcani, che hanno avuto come conseguenza la destabilizzazione delle economie nazionali, vanno nella stessa direzione. Si tratta di ricolonizzare una vasta regione estendentesi dai Balcani all’Asia centrale, assicurandosi al tempo stesso l’egemonia del Mare sulla Terra. Guerra e globalizzazione vanno così di pari passo. La militarizzazione sostiene la conquista di nuove frontiere economiche miranti ad imporre la società di mercato su scala planetaria.

Tuttavia, niente si svolge come previsto. Una serie di trionfali conquiste militari doveva trasformare il Golfo Persico in un condominio americano-israeliano, ma l’Iraq sprofonda un po’ di più ogni giorno nella guerra civile e nel caos. Niente è sistemato in Afghanistan, ridiventato, sotto la guida americana, il primo Stato narco-trafficante del mondo. E, malgrado gli sforzi dispiegati, all’orizzonte si profilano nuove potenze: la Cina in primo luogo, ma anche l’India e il Brasile. Il bilancio militare annuale degli Stati Uniti (400 miliardi di dollari) rappresenta oggi l’equivalente del prodotto interno lordo di un paese come la Russia. Ma nell’epoca delle guerre asimmetriche, la superiorità tecnica e militare non è più necessariamente decisiva. Lo abbiamo visto in Iraq come in Libano: il ricorso a massicci bombardamenti aerei – in attesa delle armi nucleari tattiche che potrebbero essere impiegate domani contro l’Iran – non riesce a venire a capo di una resistenza popolare agguerrita, ben addestrata e che gode dell’attivo sostegno della popolazione.

George W. Bush è già riuscito a far uccidere in Iraq più americani di quanti ne siano morti nelle torri del World Trade Center. A Washington come a Tel Aviv, si conduce una politica fondata sul principio che non c’è un partner per la pace e che la potenza militare permette di raggiungere tutti gli scopi ricercati. La verità è che non esiste soluzione militare per problemi fondamentalmente politici.

La nuova aggressione israeliana del Libano, concepita e preparata da lunga data in concertazione con Washington, aveva l’obiettivo di distruggere la resistenza libanese, preparare nuove guerre contro la Siria e l’Iran, destabilizzare lo Stato libanese e distruggere le sue infrastrutture. Essa rientrava in un piano generale di ristrutturazione del “Grande Vicino Oriente” voluto dagli Stati Uniti, che doveva tradursi nello smantellamento di diversi Stati (Libano, Iran, Siria, Giordania, Egitto, Arabia Saudita) e nella generalizzazione del caos. Per adesso, tale aggressione si è conclusa con una vittoria di Hezbollah, ormai sostenuto da una vasta maggioranza di libanesi di tutte le confessioni, e con un insuccesso totale dell’esercito israeliano che, malgrado i massacri cui si è abbandonato, non è riuscito a raggiungere nessuno dei suoi obiettivi. Ma la guerra in Libano era solo il primo round della guerra contro l’Iran. Perciò, la stessa demonizzazione orchestrata intorno alle “armi di distruzione di massa” che si presumeva l’Iraq possedesse, si sviluppa oggi prendendo a pretesto le legittime ambizioni nucleari di Teheran.

Anche in America Latina, dove gli Stati Uniti sono intervenuti militarmente decine di volte in un secolo, i tempi sono cambiati. È finita l’epoca delle guerriglie, delle brutali dittature militari e dei colpi di Stato fomentati da Washington. La contestazione tende ormai ad esprimersi democraticamente – con la forza della politica, non con la politica della forza. Ed essa è sempre meno conforme agli interessi americani.

Nel periodo di transizione che attraversiamo, restano beninteso numerose incognite. Nessuno sa cosa farà la Cina della formidabile potenza di cui si sta dotando. Incertezze simili pesano sulla Russia, dove Vladimir Putin, a quanto pare più preoccupato di ristabilire l’autorità dello Stato che di soddisfare le richieste del popolo, non riesce a venire a capo della sua guerra coloniale in Cecenia. Nel mondo arabo-musulmano, il fatto più importante non è un qualunque “scontro di civiltà”, ma la rivalità e talvolta la lotta violenta che oppongono sunniti e sciiti. Si delineano alleanze continentali e transcontinentali (gli assi Parigi-Berlino-Mosca, Mosca-Pechino-Teheran, Caracas-Buenos Aires-Rio de Janeiro) che minacciano la talassocrazia americana.

Su questo scacchiere, la grande assente è l’Europa. Lungi dal pensare il mondo di domani, essa si preoccupa solo di gestire gli affari del presente. Non ha una specifica volontà, non cerca di dotarsi dei mezzi della potenza. A poco a poco, la vediamo cedere alle esigenze di Washington. E i paesi che la compongono sono incapaci persino di intendersi sulle finalità della costruzione europea.

Eppure, le scadenze sono là. Un nuovo “Nomos della Terra” si instaurerà comunque. Mondo unipolare o multipolare? La gara di velocità è iniziata.

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Il presente articolo (la cui traduzione è di Giuseppe Giaccio) è stato inizialmente pubblicato su Diorama Letterario n. 280 (2006) e successivamente incluso sul sito Les amis de Alain de Benoist.

Carl Schmitt est considéré comme le théoricien par excellence de la décision. L’objet de cet exposé est:

- de définir ce concept de décision, tel qu’il a été formulé par Carl Schmitt;

- de reconstituer la démarche qui a conduit Carl Schmitt à élaborer ce concept;

- de replacer cette démarche dans le contexte général de son époque.

Sa théorie de la décision apparaît dans son ouvrage de 1922, Politische Theologie. Ce livre part du prin­cipe que toute idée poli­tique, toute théorie politique, dérive de concepts théologiques qui se sont laïcisés au cours de la période de sécularisation qui a suivi la Renaissance, la Réforme, la Contre-Réforme, les guerres de reli­gion.

«Auctoritas non veritas facit legem»

A partir de Hobbes, auteur du Leviathan au 17ième siècle, on neu­tralise les concepts théologiques et/ou religieux parce qu’ils condui­sent à des guerres civiles, qui plongent les royaumes dans un “état de nature” (une loi de la jungle) caractérisée par la guerre de tous contre tous, où l’homme est un loup pour l’homme. Hobbes ap­pelle “Léviathan” l’Etat où l’autorité souveraine édicte des lois pour pro­téger le peuple contre le chaos de la guerre civile. Par consé­quent, la source des lois est une autorité, incarnée dans une per­sonne physique, exactement selon l’adage «auctoritas non veritas facit le­gem» (c’est l’autorité et non la vérité qui fait la loi). Ce qui revient à dire qu’il n’y a pas un principe, une norme, qui précède la déci­sion émanant de l’autorité. Telle est la démarche de Hobbes et de la philosophie politique du 17ième siècle. Carl Schmitt, jeune, s’est enthousiasmé pour cette vision des choses.

Dans une telle perspective, en cas de normalité, l’autorité peut ne pas jouer, mais en cas d’exception, elle doit décider d’agir, de sévir ou de légiférer. L’exception appelle la décision, au nom du principe «auctoritas non veritas facit legem». Schmitt écrit à ce sujet: «Dans l’exception, la puissance de la vie réelle perce la croûte d’une mé­canique figée dans la répétition». Schmitt vise dans cette phrase si­gnificative, enthou­siaste autant que pertinente, les normes, les mé­caniques, les rigidités, les procédures routinières, que le républica­nisme bourgeois (celui de la IIIième République que dénonçait Sorel et celui de la République de Weimar que dénonçaient les te­nants de la “Révolution Conservatrice”) ou le ronron wilhelminien de 1890 à 1914, avaient généralisées.

Restaurer la dimension personnelle du pouvoir

L’idéologie républicaine ou bourgeoise a voulu dépersonnaliser les mécanismes de la politique. La norme a avancé, au détriment de l’incarnation du pouvoir. Schmitt veut donc restaurer la dimension personnelle du pouvoir, car seule cette dimension personnelle est susceptible de faire face rapidement à l’exception (Ausnahme, Ausnahmenzustand, Ernstfall, Grenzfall). Pourquoi? Parce que la décision est toujours plus rapide que la lente mécanique des procé­dures. Schmitt s’affirme ainsi un «monarchiste catholique», dont le discours est marqué par le vitalisme, le personnalisme et la théolo­gie. Il n’est pas un fasciste car, pour lui, l’Etat ne reste qu’un moyen et n’est pas une fin (il finira d’ailleurs par ne plus croire à l’Etat et par dire que celui-ci n’est plus en tous les cas le véhicule du poli­tique). Il n’est pas un nationaliste non plus car le concept de nation, à ses yeux et à cette époque, est trop proche de la notion de volonté générale chez Rousseau.

Si Schmitt critique les démocraties de son temps, c’est parce qu’elles:

- 1) placent la norme avant la vie;

- 2) imposent des procédures lentes;

- 3) retardent la résolution des problèmes par la discussion (reproche essentiellement adressé au parlementarisme);

- 4) tentent d’évacuer toute dimension personnelle du pouvoir, donc tout recours au concret, à la vie, etc. qui puisse tempérer et adapter la norme.

Mais la démocratie recourt parfois aux fortes personnalités: qu’on se souvienne de Clémenceau, applaudi par l’Action Française et la Chambre bleu-horizon en France, de Churchill en Angleterre, du pouvoir direc­torial dans le New Deal et du césarisme reproché à Roosevelt. Si Schmitt, plus tard, a envisagé le recours à la dictature, de forme ponctuelle (selon le modèle romain de Cincinnatus) ou de forme commissariale, c’est pour imaginer un dictateur qui suspend le droit (mais ne le supprime pas), parce qu’il veut incarner tempo­rairement le droit, tant que le droit est ébranlé par une catastrophe ou une guerre civile, pour assu­rer un retour aussi rapide que pos­sible de ce droit. Le dictateur ou le collège des commissaires se pla­cent momentanément —le temps que dure la situation d’exception— au-dessus du droit car l’existence du droit implique l’existence de l’Etat, qui garantit le fonctionnement du droit. La dictature selon Schmitt, comme la dictature selon les fas­cistes, est un scandale pour les libéraux parce que le décideur (en l’occurrence le dictateur) est indépendant vis-à-vis de la norme, de l’idéologie dominante, dont on ne pour­rait jamais s’écarter, disent-ils. Schmitt rétorque que le libéralisme-normativisme est néanmoins coercitif, voire plus coer­citif que la coercition exercée par une personne mortelle, car il ne tolère justement aucune forme d’indépendance personnalisée à l’égard de la norme, du discours conventionnel, de l’idéologie éta­blie, etc., qui seraient des principes immortels, impas­sables, appelés à régner en dépit des vicissitudes du réel.

La décision du juge

Pour justifier son personnalisme, Schmitt raisonne au départ d’un exemple très concret dans la pratique juridique quotidienne: la dé­cision du juge. Le juge, avant de prononcer son verdict est face à une dualité, avec, d’une part, le droit (en tant que texte ou tradi­tion) et, d’autre part, la réalité vitale, existentielle, soit le contexte. Le juge est le pont entre la norme (idéelle) et le cas concret. Dans un petit livre, Gesetz und Urteil (= La loi et le jugement), Carl Schmitt dit que l’activité du juge, c’est, essentiellement, de rendre le droit, la norme, réel(le), de l’incarner dans les faits. La pratique quotidienne des palais de justice, pratique inévitable, incontour­nable, contredit l’idéal libéral-normativiste qui rêve que le droit, la norme, s’incarneront tous seuls, sans intermédiaire de chair et de sang. En imaginant, dans l’absolu, que l’on puisse faire l’économie de la personne du juge, on introduit une fiction dans le fonctionnement de la justice, fiction qui croit que sans la subjectivité inévitable du juge, on obtiendra un meilleur droit, plus juste, plus objectif, plus sûr. Mais c’est là une impossibilité pratique. Ce raisonnement, Carl Schmitt le transpose dans la sphère du politique, opérant par là, il faut l’avouer, un raccourci assez audacieux.

La réalisation, la concrétisation, l’incarnation du droit n’est pas au­tomatique; elle passe par un Vermittler (un intermédiaire, un in­tercesseur) de chair et de sang, consciemment ou inconsciemment animé par des valeurs ou des sentiments. La légalité passe donc par un charisme inhérent à la fonction de juge. Le juge pose sa décision seul mais il faut qu’elle soit acceptable par ses collègues, ses pairs. Parce qu’il y a iné­vitablement une césure entre la norme et le cas concret, il faut l’intercession d’une personne qui soit une autorité. La loi/la norme ne peut pas s’incarner toute seule.

Quis judicabit?

Cette impossibilité constitue une difficulté dans le contexte de l’Etat libéral, de l’Etat de droit: ce type d’Etat veut garantir un droit sûr et objectif, abolir la domination de l’homme par l’homme (dans le sens où le juge domine le “jugé”). Le droit se révèle dans la loi qui, elle, se révèle, dans la personne du juge, dit Carl Schmitt pour contredire l’idéalisme pur et désincarné des libéraux. La question qu’adresse Carl Schmitt aux libéraux est alors la suivante, et elle est très simple: Quis judicabit? Qui juge? Qui décide? Réponse: une personne, une autorité. Cette question et cette réponse, très simples, consti­tuent le démenti le plus flagrant à cette indécrottable espoir libé­ralo-progressisto-normativiste de voir advenir un droit, une norme, une loi, une constitution, dans le réel, par la seule force de sa qua­lité juridique, philosophique, idéelle, etc. Carl Schmitt reconstitue la dimension personnelle du droit (puis de la politique) sur base de sa réflexion sur la décision du juge.

Dès lors, la raison qui advient et s’accomplit d’elle même et par la seule vertu de son excellence dans le monde imparfait de la chair et des faits n’est plus, dans la pensée juridique et politique de Carl Schmitt, le moteur de l’histoire. Ce moteur n’est plus une abstraction mais une personnalité de chair, de sang et de volonté.

La légalité: une «cage d’acier»

Contemporain de Carl Schmitt, Max Weber, qui est un libéral scep­tique, ne croit plus en la bonne fin du mythe rationaliste. Le sys­tème rationaliste est devenu un système fermé, qu’il appelait une «cage d’acier». En 1922, Rudolf Kayser écrit un livre intitulé Zeit ohne Mythos (= Une époque sans mythe). Il n’y a plus de mythe, écrit-il, et l’arcanum de la modernité, c’est désormais la légalité. La légalité, sèche et froide, indifférente aux valeurs, remplace le mythe. Carl Schmitt, qui a lu et Weber et Kayser, opère un rappro­chement entre la «cage d’acier» et la «légalité» d’où, en vertu de ce rapprochement, la décision est morale aux yeux de Schmitt, puisqu’elle permet d’échapper à la «cage d’acier» de la «légalité».

Dans les contextes successifs de la longue vie de Carl Schmitt (1888-1985), le décideur a pris trois vi­sages:

1) L’accélarateur (der Beschleuniger);

2) Le mainteneur (der Aufhalter, der Katechon);

3) Le normalisateur (der Normalisierer).

Le normalisateur, figure négative chez Carl Schmitt, est celui qui défend la normalité (que l’on peut mettre en parallèle avec la lé­galité des années 20), normalité qui prend la place de Dieu dans l’imaginaire de nos contemporains. En 1970, Carl Schmitt déclare dans un interview qui restera longtemps impublié: «Le monde en­tier semble devenir un artifice, que l’homme s’est fabriqué pour lui-même. Nous ne vivons plus à l’Age du fer, ni bien sûr à l’Age d’or ou d’argent, mais à l’Age du plastique, de la matière artifi­cielle».

1. La phase de l’accélérateur (Beschleuniger):

La tâche politique de l’accélérateur est d’accroître les potentialités techniques de l’Etat ou de la nation dans les domaines des arme­ments, des communications, de l’information, des mass-media, parce tout accroissement en ces domaines accroît la puissance de l’Etat ou du «grand espace» (Großraum), dominé par une puissance hégémonique. C’est précisément en réfléchissant à l’extension spa­tiale qu’exige l’accélération continue des dynamiques à l’œuvre dans la société allemande des premières décennies de ce siècle que Carl Schmitt a progressivement abandonné la pensée étatique, la pensée en termes d’Etat, pour accéder à une pensée en termes de grands espaces. L’Etat national, de type européen, dont la po­pula­tion oscille entre 3 et 80 millions d’habitants, lui est vite apparu in­suffisant pour faire face à des co­losses démographiques et spatiaux comme les Etats-Unis ou l’URSS. La dimension étatique, réduite, spatialement circonscrite, était condamnée à la domination des plus grands, des plus vastes, donc à perdre toute forme de souveraineté et à sortir de ce fait de la sphère du politique.

Les motivations de l’accélérateur sont d’ordres économique et tech­nologique. Elles sont futuristes dans leur projectualité. L’ingénieur joue un rôle primordial dans cette vision, et nous retrouvons là les accents d’une certaine composante de la “révolution conservatrice” de l’époque de la République de Weimar, bien mise en exergue par l’historien des idées Jeffrey Herf (nous avons consulté l’édition italienne de son livre, Il mo­dernismo reazionario. Tecnologia, cultura e politica nella Germania di Weimar e del Terzo Reich, Il Mulino, Bologne, 1988). Herf, observateur critique de cette “révolution conservatrice” weimarienne, évoque un “modernisme réactionnaire”, fourre-tout conceptuel complexe, dans lequel on retrouve pêle-mêle, la vi­sion spenglerienne de l’histoire, le réalisme magique d’Ernst Jünger, la sociologie de Werner Sombart et l’“idéologie des ingénieurs” qui nous intéresse tout particulièrement ici.

Ex cursus: l’idéalisme techniciste allemand

Cette idéologie moderniste, techniciste, que l’on comparera sans doute utilement aux futurismes italien, russe et portugais, prend son élan, nous explique Herf, au départ des visions technocratiques de Walter Rathenau, de certains éléments de l’école du Bauhaus, dans les idées plus anciennes d’Ulrich Wendt, au­teur en 1906 de Die Technik als Kulturmacht (= La technique comme puissance cultu­relle). Pour Wendt, la technique n’est pas une manifestation de matérialisme comme le croient les marxistes, mais, au con­traire, une manifestation de spiritualité audacieuse qui diffusait l’Esprit (celui de la tradition idéaliste alle­mande) au sein du peuple. Max Eyth, en 1904, avait déclaré dans Lebendige Kräfte (= Forces vi­vantes) que la technique était avant toute chose une force culturelle qui asservissait la matière plutôt qu’elle ne la servait. Eduard Mayer, en 1906, dans Technik und Kultur, voit dans la technique une expression de la personnalité de l’ingénieur ou de l’inventeur et non le résultat d’intérêts commerciaux. La technique est dès lors un «instinct de transformation», propre à l’essence de l’homme, une «impulsion créatrice» visant la maîtrise du chaos naturel. En 1912, Julius Schenk, professeur à la Technische Hochschule de Munich, opère une distinction entre l’«économie commerciale», orientée vers le profit, et l’«économie productive», orientée vers l’ingénierie et le travail créateur, indépendamment de toute logique du profit. Il re­valorise la «valeur culturelle de la construction». Ces écrits d’avant 1914 seront exploités, amplifiés et complétés par Manfred Schröter dans les années 30, qui sanctionne ainsi, par ses livres et ses essais, un futurisme allemand, plus discret que son homologue italien, mais plus étayé sur le plan philosophique. Ses col­lègues et disciples Friedrich Dessauer, Carl Weihe, Eberhard Zschimmer, Viktor Engelhardt, Heinrich Hardenstett, Marvin Holzer, poursuivront ses travaux ou l’inspireront. Ce futurisme des ingénieurs, poly­techni­ciens et philosophes de la technique est à rapprocher de la sociolo­gie moderniste et “révolutionnaire-conservatrice” de Hans Freyer, correspondant occasionnel de Carl Schmitt.

Cet ex-cursus bref et fort incomplet dans le “futurisme” allemand nous permet de comprendre l’option schmittienne en faveur de l’«accélérateur» dans le contexte de l’époque. L’«accélérateur» est donc ce technicien qui crée pour le plaisir de créer et non pour amasser de l’argent, qui accumule de la puissance pour le seul profit du politique et non d’intérêts privés. De Rathenau à Albert Speer, en passant par les in­génieurs de l’industrie aéronautique al­lemande et le centre de recherches de Peenemünde où œuvrait Werner von Braun, les «accélérateurs» allemands, qu’ils soient dé­mocrates, libéraux, socialistes ou na­tionaux-socialistes, ont visé une extension de leur puissance, considérée par leurs philosophes comme «idéaliste», à l’ensemble du continent européen. A leur yeux, comme la technique était une puissance gratuite, produit d’un génie naturel et spontané, appelé à se manifester sans entraves, les maîtres poli­tiques de la technique devaient dominer le monde contre les maîtres de l’argent ou les figures des anciens régimes pré-techniques. La technique était une émanation du peuple, au même titre que la poésie. Ce rêve techno-futuriste s’effondre bien entendu en 1945, quand le grand espace européen virtuel, rêvé en France par Drieu, croule en même temps que l’Allemagne hitlé­rienne. Comme tous ses compatriotes, Carl Schmitt tombe de haut. Le fait cruel de la défaite militaire le contraint à modifier son op­tique.

2. La phase du Katechon

Carl Schmitt après 1945 n’est plus fasciné par la dynamique indus­trielle-technique. Il se rend compte qu’elle conduit à une horreur qui est la «dé-localisation totale», le «déracinement planétaire». Le juriste Carl Schmitt se souvient alors des leçons de Savigny et de Bachofen, pour qui il n’y avait pas de droit sans ancrage dans un sol. L’horreur moderne, dans cette perspective généalogique du droit, c’est l’abolition de tous les loci, les lieux, les enracinements, les im-brications (die Ortungen). Ces dé-localisa­tions, ces Ent-Ortungen, sont dues aux accélarations favorisées par les régimes du 20ième siècle, quelle que soit par ailleurs l’idéologie dont ils se ré­clamaient. Au lendemain de la dernière guerre, Carl Schmitt estime donc qu’il est nécessaire d’opérer un retour aux «ordres élémen­taires de nos existences ter­restres». Après le pathos de l’accélération, partagé avec les futuristes italiens, Carl Schmitt déve­loppe, par réaction, un pathos du tellurique.

Dans un tel contexte, de retour au tellurique, la figure du décideur n’est plus l’accélérateur mais le kate­chon, le “mainteneur” qui «va contenir les accélérateurs volontaires ou involontaires qui sont en marche vers une fonctionalisation sans répit». Le katechon est le dernier pilier d’une société en perdition; il arrête le chaos, en maintient les vecteurs la tête sous l’eau. Mais cette figure du katechon n’est pourtant pas entièrement nouvelle chez Schmitt: on en perçoit les prémices dans sa valorisation du rôle du Reichspräsident dans la Constitution de Weimar, Reichspräsident qui est le «gardien de la Constitution» (Hüter der Verfassung), ou même celle du Führer Hitler qui, après avoir ordonné la «nuit des longs cou­teaux» pour éliminer l’aile révolutionnaire et effervescente de son mouvement, apparaît, aux yeux de Schmitt et de bon nombre de conservateurs allemands, comme le «protecteur du droit» contre les forces du chaos révolutionnaire (der Führer schützt das Recht). En effet, selon la logique de Hobbes, que Schmitt a très souvent faite sienne, Röhm et les SA veulent concrétiser par une «seconde révolution» un ab­solu idéologique, quasi religieux, qui conduira à la guerre civile, horreur absolue. Hitler, dans cette lo­gique, agit en “mainteneur”, en “protecteur du droit”, dans le sens où le droit cesse d’exister dans ce nou­vel état de nature qu’est la guerre civile.

Terre, droit et lieu – Tellus, ius et locus

Mais par son retour au tellurique, au lendemain de la défaite du Reich hitlérien, Schmitt retourne au conser­vatisme implicite qu’il avait tiré de la philosophie de Hobbes; il abandonne l’idée de «mobilisation totale» qu’il avait un moment partagée avec Ernst Jünger. En 1947, il écrit dans son Glossarium, recueil de ses ré­flexions philosophiques et de ses fragments épars: «La totalité de la mobilisation consiste en ceci: le moteur immobile de la philosophie aristotélicienne est lui aussi entré en mouvement et s’est mobilisé. A ce moment-là, l’ancienne distinction entre la contemplation (immobile) et l’activité (mobile) cesse d’être perti­nente; l’observateur aussi se met à bouger [...]. Alors nous devenons tous des observateurs activistes et des activistes observants. [...] C’est alors que devient pertinente la maxime: celui qui n’est pas en route, n’apprend, n’expérimente rien».

Cette frénésie, cette mobilité incessante, que les peintres futuristes avaient si bien su croquer sur leurs toiles exaltant la dynamique et la cinétique, nuit à la Terre et au Droit, dit le Carl Schmitt d’après-guerre, car le Droit est lié à la Terre (Das Recht ist erdhaft und auf die Erde bezogen). Le Droit n’existe que parce qu’il y a la Terre. Il n’y a pas de droit sans espace habitable. La Mer, elle, ne connaît pas cette unité de l’espace et du droit, d’ordre et de lieu (Ordnung und Ortung). Elle échappe à toute tentative de codifica­tion. Elle est a-so­ciale ou, plus exactement, “an-œkuménique”, pour reprendre le lan­gage des géopolito­logues, notamment celui de Friedrich Ratzel.

Mer, flux et logbooks

La logique de la Mer, constate Carl Schmitt, qui est une logique an­glo-saxonne, transforme tout en flux délocalisés: les flux d’argent, de marchandises ou de désirs (véhiculés par l’audio-visuel). Ces flux, dé­plore toujours Carl Schmitt, recouvrent les «machines impé­riales». Il n’y a plus de “Terre”: nous naviguons et nos livres, ceux que nous écrivons, ne sont plus que des “livres de bord” (Logbooks, Logbücher). Le jeune philosophe allemand Friedrich Balke a eu l’heureuse idée de comparer les réflexions de Carl Schmitt à celles de Gilles Deleuze et Félix Guattari, consignées notamment dans leurs deux volumes fondateurs: L’Anti-Oedipe et Mille Plateaux. Balke constate d’évidents parallèles entre les réflexions de l’un et des autres: Deleuze et Guattari, en évoquant ces flux modernes, surtout ceux d’après 1945 et de l’américanisation des mœurs, parlent d’une «effusion d’anti-production dans la production», c’est-à-dire de stabilité coagulante dans les flux multiples voire désordonnés qui agitent le monde. Pour notre Carl Schmitt d’après 1945, l’«anti-pro­duction», c’est-à-dire le principe de stabilité et d’ordre, c’est le «concept du politique».

Mais, dans l’effervescence des flux de l’industrialisme ou de la «production» deleuzo-guattarienne, l’Etat a cédé le pas à la société; nous vivons sous une imbrication délétère de l’Etat et de l’économie et nous n’inscrivons plus de “télos” à l’horizon. Il est donc difficile, dans un tel contexte, de manier le «concept du politique», de l’incarner de façon durable dans le réel. Difficulté qui rend impos­sible un retour à l’Etat pur, au politique pur, du moins tel qu’on le concevait à l’ère étatique, ère qui s’est étendue de Hobbes à l’effondrement du III°Reich, voire à l’échec du gaullisme.

Dé-territorialisations et re-territorialisations

Deleuze et Guattari constatent, eux aussi, que tout retour durable du politique, toute restauration impa­vide de l’Etat, à la manière du Léviathan de Hobbes ou de l’Etat autarcique fermé de Fichte, est désormais impossible, quand tout est «mer», «flux» ou «production». Et si Schmitt dit que nous naviguons, que nous consi­gnons nos impressions dans des Logbooks, il pourrait s’abandonner au pessimisme du réaction­naire vaincu. Deleuze et Guattari accep­tent le principe de la navigation, mais l’interprètent sans pessi­misme ni optimisme, comme un éventail de jeux complexes de dé-territorialisations (Ent-Ortungen) et de re-territorialisations (Rück-Ortungen). Ce que le praticien de la politique traduira sans doute par le mot d’ordre suivant: «Il faut re-territorialiser partout où il est possible de re-territorialiser». Mot d’ordre que je serais person­nellement tenté de suivre… Mais, en dépit de la tristesse ressentie par Schmitt, l’Etat n’est plus la seule forme de re-territorialisation possible. Il y a mille et une possibilités de micro-re-territorialisa­tions, mille et une possibilités d’injecter de l’anti-production dans le flux ininterrompu et ininterrompable de la «production». Gianfranco Miglio, disciple et ami de Schmitt, éminence grise de la Lega Nord d’Umberto Bossi en Lombardie, parle d’espaces potentiels de territorialisation plus réduits, comme la région (ou la commu­nauté autonome des constitutionalistes espagnols), où une concen­tration localisée et circonscrite de politisation, peut tenir partiellement en échec des flux trop audacieux, ou guerroyer, à la mode du par­tisan, contre cette domination tyrannique de la «production». Pour étendre leur espace politique, les ré­gions (ou communautés autonomes) peuvent s’unir en confédérations plus ou moins lâches de régions (ou de communautés autonomes), comme dans les initia­tives Alpe-Adria, regroupant plusieurs subdivi­sions étatiques dans les régions alpines et adriatiques, au-delà des Etats résiduaires qui ne sont plus que des relais pour les «flux» et n’incarnent de ce fait plus le politique, au sens où l’entendait Schmitt.

L’illusion du «prêt-à-territorialiser»

Mais les Ersätze de l’Etat, quels qu’ils soient, recèlent un danger, qu’ont clairement perçu Deleuze et Guattari: les sociétés modernes économi­sées, nous avertissent-ils, offrent à la consommation de leurs ci­toyens tous les types de territorialités résiduelles ou artificielles, imaginaires ou symboliques, ou elles les restaurent, afin de coder et d’oblitérer à nouveau les personnes détournées provisoirement des “quantités abs­traites”. Le système de la production aurait donc trouvé la parade en re-territorialisant sur mesure, et provisoire­ment, ceux dont la production, toujours provisoirement, n’aurait plus besoin. Il y a donc en per­manence le danger d’un «prêt-à-territorialiser» illusoire, dérivatif. Si cette éventualité apparaît nettement chez Deleuze-Guattari, si elle est explicitée avec un vocabulaire inhabituel et parfois surprenant, qui éveille toutefois tou­jours notre attention, elle était déjà consciente et présente chez Schmitt: celui-ci, en effet, avait perçu cette déviance potentielle, évidente dans un phénomène comme le New Age par exemple. Dans son livre Politische Romantik (1919), il écrivait: «Aucune époque ne peut vivre sans forme, même si elle semble complètement marquée par l’économie. Et si elle ne parvient pas à trouver sa propre forme, elle recourt à mille expédients issus des formes véritables nées en d’autres temps ou chez d’autres peuples, mais pour rejeter immé­diatement ces expédients comme inauthentiques». Bref, des re-territorialisations à la carte, à jeter après, comme des kleenex… Par facilité, Schmitt veux, personnelle­ment, la restauration de la “forme catholique”, en bon héritier et disciple du contre-révolutionnaire espa­gnol Donoso Cortés.

3. La phase du normalisateur

La fluidité de la société industrielle actuelle, dont se plaignait Schmitt, est devenue une normalité, qui en­tend conserver ce jeu de dé-normalisation et de re-normalisation en dehors du principe po­litique et de toute dynamique de territorialisation. Le normalisa­teur, troisième figure du décideur chez Schmitt, est celui qui doit empêcher la crise qui conduirait à un retour du politique, à une re-territorialisation de trop longue durée ou définitive. Le normalisa­teur est donc celui qui prévoit et prévient la crise. Vision qui cor­respond peu ou prou à celle du sociologue Niklas Luhmann qui ex­plique qu’est souverain, aujourd’hui, celui qui est en mesure, non plus de décréter l’état d’exception, mais, au contraire, d’empêcher que ne survienne l’état d’exception! Le normalisateur gèle les pro­cessus politiques (d’«anti-production») pour laisser libre cours aux processus économiques (de «production»); il censure les discours qui pourraient conduire à une revalorisation du politique, à la res­tauration des «machines impériales». Une telle œuvre de rigidifica­tion et de censure est le propre de la political correctness, qui structure le «Nouvel Ordre Mondial» (NOM). Nous vivons au sein d’un tel ordre, où s’instaure une quantité d’inversions sémantiques: le NOM est statique, comme l’Etat de Hobbes avait voulu être sta­tique contre le déchaînement des pas­sions dans la guerre civile; mais le retour du politique, espéré par Schmitt, bouleverse des flux divers et multiples, dont la quantité est telle qu’elle ne permet aucune intervention globale ou, pire, absorbe toute intervention et la neutralise. Paradoxalement le partisan de l’Etat, ou de toute autre instance de re-territorialisation, donc d’une forme ou d’une autre de stabilisation, est au­jourd’hui un “ébranleur” de flux, un déstabilisa­teur malgré lui, un déstabilisateur insconscient, surveillé et neutralisé par le normalisateur. Un cercle vicieux à briser? Sommes-nous là pour ça?

In tempo di crisi – economica, politica, sociale e culturale -, gli intellettuali possono costituire un faro nella nebbia per i cittadini “comuni”? E, se lo possono, lo devono anche?

Qual è il loro ruolo, esattamente, nel contesto della società? È giusto aspettarsi da loro che siano la nostra coscienza critica? O forse non commettiamo l’errore, quando essi – specialmente in tempi di crisi – ci additano la Luna, di guardare il dito anziché la Luna, ossia di prendere troppo alla lettere ciò che essi dicono, invece di cogliere lo spirito che li muove e l’orizzonte cui aspirano e che cercano di dischiudere, per sé e per noi?

È facile fraintenderli, quando li si prende alla lettera: come nel caso dei surrealisti. Tutto essi volevano, tranne che fondare una scuola; il loro credo fondamentale era la rivolta contro ogni sistema, quindi anche contro il surrealismo. E invece che cosa fa il pubblico, davanti agli intellettuali che contestano un sistema ormai agonizzante? Li innalza sugli altari di un nuovo sistema; li promuove a profeti di una nuova religione – che essi lo vogliano o no. E, anche se lo vorrebbero – come nel caso di Spengler, di cui tra poco parleremo – non è detto che noi rendiamo loro un buon servizio, accontentandoli; certamente non lo rendiamo a noi stessi.

Tutte queste domande e queste considerazioni ci sono venute alla mente rileggendo un famoso brano del libro di H. Kohn (I Tedeschi, traduzione italiana Edizioni di Comunità, Milano, 1963), dedicato agli intellettuali tedeschi di fronte al nazismo.

Non è un brano molto breve, tuttavia ci sembra indispensabile riportarlo integralmente, per non correre il rischio di falsare, semplificandolo, il pensiero dell’Autore; dopo di che svilupperemo le nostre riflessioni, portandole dal piano storico contingente (la crisi della Repubblica di Weimar e l’avvicinarsi del nazismo al potere) a quello della riflessione storico-filosofica generale, per cercar di trarne qualche utile insegnamento per il presente.

«In poco più di un decennio gli intellettuali furono in grado di condurre il popolo tedesco nell’abisso. Non ci sarebbero riusciti se non fossero stati preceduti da generazioni di preparazione, in cui germanofilismo e antioccidentalismo erano divenuti sempre più caratteristici del pensiero nazionale. Nell’ultimo stadio il nazionalismo tedesco respinse non solo la civiltà occidentale, ma anche la validità della vita civile. «Il nuovo nazionalismo – ammonì Ernest Robert Curtius nel 1931 – vuole buttar via non solo il diciannovesimo secolo, attualmente tanto calunniato, bensì addirittura tutte le tradizioni storiche». I pensatori nazionalisti francesi – Charles Maurras,o Maurice Barrès – non si spinsero mai fino al punto di rivoltarsi contro la civiltà. In Germania gli antintellettuali non erano plebaglia, ma intellettuali di primo piano, uomini spesso di gusti raffinati e di grande erudizione.

Mettendosi a considerare ogni cosa dall’angolo visuale tedesco, essi si convinsero che la civiltà occidentale fosse dappertutto profondamente minata come in Germania. Partendo da osservazioni parziali arrivarono alle conclusioni più estreme. Identificarono la situazione tedesca, com’era peraltro da essi interpretata, con quella dell’umanità, addirittura con quella dell’universo. Gottfried Benn non dubitava che il periodo quaternario dell’evoluzione geologica stessa approssimandosi alla fine, che l’homo sapiens stesse diventando sorpassato. Nessuna espressione era tanto forte da riuscire a manifestare tutto l’odio nutrito per la civiltà occidentale, il liberalismo, l’umanitarismo. La filosofia di Martin Heidegger, la dottrina politica di Carl Schmitt, la teologia di Karl Barth contribuirono per parte loro a convincere gli intellettuali che l’umanità aveva raggiunto una svolta decisiva, una crisi senza precedenti causata dal liberalismo. Questi intellettuali guardavano dall’alto in basso l’Occidente con lo stesso disprezzo più tardi manifestato dai capi nazisti. Allo stesso tempo si mostravano arrogantemente sicuri che il pensiero tedesco, proprio per la sua consapevolezza della crisi, fosse l’unico degno della nuova epoca storica. […]

“La comprensione classica della tradizione, così viva in Goethe, fu perduta negli anni trenta in Germania come in Russia. L’arte divenne ‘popolare’, ‘nuova’ e ‘utilitaria’; la forma non contò più. Nadler si sentì autorizzato a criticare Goethe perché «un uomo come lui non poteva trasformare un popolo». Ora il popolo si stava «trasformando»; perlomeno i suoi portavoce se ne vantavano. Un periodico molto stimato, Hochschule und Ausland, dedicato al mantenimento dei contatti fra le università tedesche e quelle straniere, nell’aprile del 1937 cambiò testata assumendo il nuovo nome di Geist der Zeit (Spirito dei tempi). Il suo editoriale dichiarò con appropriata modestia: «Non c’è alcuna nazione in Europa, e non ce n’è mai stata alcuna al di fuori della Grecia, in cui lo spirito è così vivo come nell’odierna Germania». Ma gli intellettuali tedeschi sbagliavano scambiando il loro spirito dei tempi con l’effettivo spirito del tempo. Nella loro cieca antipatia per l’Occidente essi interpretavano erroneamente la storia. […]

Moeller, Spengler e Jünger ritenevano che la guerra perduta si sarebbe trasformata in vittoria, se i tedeschi si fossero resi conto di rappresentare lo spirito dei tempi – Moeller aveva iniziato la sua attività come critico letterario e principale traduttore tedesco di Dostoevskij. La guerra comunque lo trasformò da uomo di cultura in pensatore politico. Nel Diritto dei popoli giovani, apparso all’inizio del 1919, egli chiedeva che fosse riconosciuto il diritto all’espansione delle giovani nazioni, che avevano idee nuove, mentre il decrepito Occidente non era altro che una continuazione del sorpassato diciottesimo secolo. Fra i popoli giovani era la Prussia che avrebbe assunto la funzione di guida. «Verrà il momento in cui tutti i popoli giovani, in cui tutti coloro che si sentono giovani, riconosceranno nella storia prussiana la più bella, la più nobile, la più virile storia politica dei popoli europei». […]

“Nel 1923, due anni prima di suicidarsi, Moeller pubblicò il suo libro più autorevole, Das Dritte Reich. Il titolo non può essere tradotto con ‘Terzo Impero’. Il Reich è nella sua essenza molto più di un impero. Ci sono più imperi, c’è un unico Reich. «Il nazionalismo tedesco – scriveva Moeller – è un campione del Reich finale: sempre ricco di promesse, mai concluso… C’è un unico Reich, come c’è un’unica Chiesa. Gli altri pretendenti al titolo non possono essere altro che uno stato, una comunità o una setta. Esiste solo Il Reich». Creando il Reich, i tedeschi non agivano per se stessi, ma per l’Europa. Il loro Reich era urgentemente necessario perché la civiltà occidentale aveva non elevato, bensì degradato l’umanità. «Circondato dal mondo in sfacelo che è il mondo vittorioso di oggi, il tedesco cerca la sua salvezza. Cerca di preservare quei valori imperituri, che sono tali per propria natura. Cerca di assicurare la loro permanenza nel mondo riconquistando il rango a cui hanno diritto i loro difensori. Allo stesso tempo combatte per la causa dell’Europa, per ogni influenza europea che si irradia dalla Germania in quanto centro dell’Europa… L’ombra dell’Africa si proietta sull’Europa. È nostro compito fare da sentinella sulla soglia dei valori».

Moeller definiva il Reich «una vecchia bella idea tedesca che risale al Medioevo, ed è associata all’attesa di un regno millenario». Esso sarebbe stato genuinamente socialista e antiliberale. Il terzo capitolo del libro portava come motto le significative parole «Col liberalismo il popolo perisce».Il socialismo tedesco non aveva nulla in comune col materialismo storico marxista e con la lotta di classe internazionale. Era la solidarietà nazionale di un popolo sfruttato dalla plutocrazia straniera; era l’idea dell’altruismo al servizio del bene comune anziché del perseguimento del profitto personale. «Dove finisce il marxismo – scriveva Moeller – lì comincia il socialismo: un socialismo tedesco, la cui missione è quella di soppiantare nella storia intellettuale dell’umanità ogni specie di liberalismo. Il socialismo tedesco non è compito di un Terzo Reich. È piuttosto la sua base». Moeller accettava la rivoluzione antiliberale e antiplutocratica di Lenin come un tipo di socialismo nazionale peculiarmente adatto alla Russia e si dichiarava propenso a collaborare con essa purché dirigesse la sua espansione verso l’Asia e ammettesse la legittimità della missione della Germania nelle terre di confine russo-tedesche.[…]

Oswald Spengler in Preussentum und Sozialismus [Prussianesimo e Socialismo] (1919) fece un altro passo avanti: «Solo quello tedesco è vero socialismo! Il vecchio spirito prussiano e il socialismo, benché oggi sembrino contrari l’uno all’altro, sono in realtà tutt’uno». Questo libro relativamente beve di Spengler rimase sconosciuto al pubblico inglese, ma attrasse molti più lettori tedeschi dei due grossi volumi della sua opera principale. Le idee esposte in Preussentum und Sozialismus furono, come egli stesso confessò, il nucleo (Kern) da cui si sviluppò tutta la sua filosofia. Il libro è basilare non solo per la conoscenza dell’autore, ma anche per la conoscenza del periodo weimariano. Naturalmente Spengler contrapponeva i suoi prussiani socialisti agli individualisti inglesi attaccati al denaro, che facevano ognuno per conto proprio, mentre i primi erano legati l’uno all’altro. Quando gli inglesi lavoravano, lo facevano per smania di successo; i prussiani lavoravano invece per amore del dovere da compiere. In Inghilterra era la ricchezza che contava, in Prussia l’azione. Il socialismo marxista era profondamente influenzato dalle idee inglesi. Marx infatti, al pari degli inglesi, non ragionava dal punto di vista dello stato, bensì da quello della società. Per lui, come per gli inglesi, il lavoro era qualcosa da comprare e vendere, una merce dell’economia di mercato, mentre per i prussiani ogni lavoro, da quello del più alto funzionario a quello del più umile manovale, era un dovere, compiuto come un servizio reso alla comunità. A detta di Spengler, Federico Guglielmo I, il re-soldato prussiano del diciottesimo secolo, e non Marx, era stato «il primo socialista cosciente». Soltanto la Prussia era uno stato reale, e quindi uno stato socialista. «Qui, nel senso stretto del termine, non esistevano individui isolati. Chiunque viveva nell’ambito del sistema, che funzionava con la precisione di una buona macchina, faceva parte della macchina».

Spengler andava a ritroso nella storia per spiegare la differenza fra inglesi e prussiani; il carattere inglese derivava dai saccheggiatori vichinghi, quello prussiano dai devoti Cavalieri Teutonici. Malgrado lo storicismo, ora brillante, ora falso, gli scritti di Spengler intendevano essere non distaccate opere di studio, bensì littérature engagée [letteratura impegnata]. Il suo Preussentum und Sozialismus era infatti un fervido appello alla gioventù tedesca, lanciato nell’ora della disfatta e dello sconforto. «Nella nostra lotta – egli scriveva nell’introduzione – conto su quella parte della nostra gioventù che sente profondamente, al di là di tutti gli oziosi discorsi quotidiani, […] l’invincibile forza che continua a marciare in avanti malgrado tutto, una gioventù […] romana nell’orgoglio di servire, nella umiltà di comandare, preoccupata di chiedere non diritti dagli altri, bensì doveri da se stessa, senza eccezione, senza distinzione, per realizzare il destino che sente nel suo intimo. In questa gioventù vive una tacita coscienza che integra l’individuo nel tutto, nella nostra cosa più sacra e profonda, un patrimonio di duri secoli, che distingue noi fra tutti i popoli, noi, i più giovani, gli ultimi della nostra civiltà. A questa gioventù io mi rivolgo. Possa essa comprendere quello che ora diventa il suo compito futuro. Possa essere fiera di aver l’onore di affrontarlo.»

L’appello di Spengler alla gioventù si faceva ancora più fervido alla fine del libro: «Chiamo a raccolta coloro che hanno midollo nelle ossa e sangue nelle vene… Diventate uomini! Non vogliamo più discorsi sulla cultura, sulla cittadinanza mondiale, sulla missione spirituale della Germania. Abbiamo bisogno di durezza, di ardito scetticismo, di una classe di dominatori socialisti. Ancora una volta: socialismo significa potenza, potenza, ancora e sempre potenza. La via verso la potenza è chiaramente segnata: i più valenti lavoratori tedeschi devono unirsi ai migliori rappresentanti del vecchio spirito politico prussiano, gli uni e gli altri decisi a creare uno stato rigidamente socialista, una democrazia nel senso prussiano, gli uni e gli altri legati da un comune senso del dovere, dalla coscienza di un grande compito, dalla volontà di obbedire per dominare, di morire per vincere, dalla forza di compiere tremendi sacrifici per realizzare il nostro destino, per essere quel che siamo e quel che senza di noi non esisterebbe. Noi siamo socialisti. Noi non intendiamo esser stati socialisti invano».

La filosofia spengleriana della storia era concisamente esposta in un brano di Preussentum und Sozialismus: «La guerra è eternamente la più alta forma di esistenza umana, e gli stati esistono per la guerra; essi manifestano per la guerra essi manifestano la loro preparazione alla guerra. Anche se un’umanità stanca e smorta desiderasse rinunciare alla guerra, essa diventerebbe, anziché il soggetto, l’oggetto della guerra per cui e con cui gli altri guerreggerebbero».

Lo stesso tema viene ripetuto nel secondo volume del Tramonto dell’Occidente, apparso nel 1922: «La vita è dura. Essa lascia un’unica scelta, quella tra vittoria e sconfitta, non quella fra guerra e pace.» E nell’ultimo libro pubblicato, undici anni dopo, Anni della decisione, egli affermava con ripetitività quasi hitleriana: «La lotta è il fatto fondamentale della vita, è la vita stessa. La noiosa processione di riformatori, capaci di lasciare come loro unico monumento montagne di carta stampata, è ora finita… La storia umana in un periodo di civiltà altamente evoluta è storia di potenze politiche. La forma di questa storia è la guerra. La pace è soltanto […] una continuazione della guerra con altri mezzi […] Lo stato è l’essere in forma di un popolo, che è da esso costituito e rappresentato, per guerre attuali e possibili». Questa filosofia della storia ultrasemplificata portava la priorità della politica estera su quella interna, tipica di Ranke, a un estremo palesemente assurdo. Civiltà e religioni, istituzioni e costituzioni, economia e benessere nazionale non contavano più nella storia; non rimaneva che la politica estera, ridotta essa stessa alla guerra e alla preparazione della guerra. Le guerre non erano più eccezioni o incidenti, erano il fatto centrale della vita e della storia, il loro significato e coronamento. La prima nazione moderna che l’aveva compreso era, secondo Spengler, la Prussia, che su questa consapevolezza basava la sua pretesa di supremazia nella nuova era. «La Prussia – egli scriveva – è soprattutto priorità incondizionata della politica estera su quella interna, la cui sola funzione è quella di mantenere la nazione in forma per quel compito.»[…]

Le teorie politiche proclamate da Spengler col tono di un veggente furono esposte, in veste più erudita, da Carl Schmitt, professore di diritto internazionale e costituzionale all’università di Bonn, per due decenni il più autorevole maestro di diritto pubblico in Germania. I suoi scritti, legati a quelli di Spengler, introdussero una nuova concezione della politica, che riceveva il suo significato non più da quella che era considerata la vita normale della società, bensì da situazioni estreme. Il normale non tendeva più a controllare l’anormale. […]

La guerra era un momento importante della vita politica e della vita in genere; l’inevitabile relazione amico-nemico dominava ogni settore. «I punti culminanti della grande politica – sosteneva Schmitt – sono quelli in cui si discerne il nemico con estrema concreta chiarezza come nemico». Questa teoria politica corrispondeva al presunto primordiale istinto combattivo dell’uomo che tendeva a considerare chiunque si frapponesse all’appagamento dei suoi desideri come un avversario da toglier di mezzo. La tradizionale arte di governo dell’Occidente, invece, consisteva nel trovare e vie e i mezzi per superare l’istinto primitivo col negoziato paziente, col compromesso, con uno sforzo di reciprocità, soprattutto con l’osservanza di leggi universalmente vincolanti.

La totalitaria filosofia di guerra fu così riassunta da Schmitt: «La guerra è l’essenza di ogni cosa. La natura della guerra totale determina la forma naturale dello stato totale». Comprensibilmente, egli nutriva un profondo disprezzo per il diciannovesimo secolo, «un secolo pieno d’illusione e frode.» Nel suo stato ideale di quest’epoca, ovviamente immune da illusioni e frode, la vita nella sua interezza era subordinata al conflitto armato. in tale ordine d’idee Karl Alexander von Müller, direttore della Historische Zeitschrift [Rivista storica], l’organo ufficiale degli storici tedeschi, concluse, nel numero di settembre del 1939, un editoriale sulla guerra con le parole: «In questa battaglia d’animi troviamo il settore delle trincee che è affidato alla scienza storica della Germania. Essa monterà la guardia. La parola d’ordine è stata data da Hegel: lo spirito dell’universo ha dato l’ordine di avanzare; tale ordine sarà ciecamente obbedito».

In questo brano di riflessione storica emergono, a nostro avviso, alcuni tipici difetti della storiografia d’impostazione liberal-democratica, primo fra tutti quello di presentarsi (e percepirsi essa stessa) come la storiografia, immune da passioni e pregiudizi, e perciò titolata a giudicare, davanti al tribunale della storia, tutte le altre ideologie. Intendiamoci: molti giudizi sono pertinenti e perfettamente condivisibili. Giusto porre l’accento sulle responsabilità politiche ed etiche degli intellettuali tedeschi dell’epoca di Weimar nell’aver spianato la strada al nazismo; giusto evidenziare la rozzezza e le eccessive semplificazioni della filosofia della storia di Moeller, Spengler, Schmitt; e giusto anche aver richiamato il fatto che il successo di quella impostazione dei problemi politici, nella cultura e nella società, non sarebbe stato possibile se non vi fosse stata una lunga preparazione, da parte di generazioni e generazioni di intellettuali che li avevano preceduti.

In che cosa verte, dunque, la nostra perplessità, davanti all’approccio storiografico di Kohn? Essenzialmente nel fatto che egli, tutto preso dal suo pathos moralistico, sembra essersi scordato che il compito primo e fondamentale del mestiere di storico (e anche dello storico del pensiero) non è quello di giudicare, ma di sforzarsi di capire. Il che, naturalmente – giova ripeterlo, onde evitare il solito malinteso tanto caro ai moralisti in male fede – non significa giustificare alcunché. Nel caso specifico, a Kohn è sfuggita la comprensione di quanto di originale poteva esservi nella “rivoluzione conservatrice” che ha coinvolto, oltre a Moeller, Spengler e Schmitt, anche personalità della statura di Heidegger, Jünger, Frobenius, Gogarten e, per certi versi, anche Jung; per non parlare, fuori della Germania, di Hamsun, Pound, Evola, Gentile, Ungaretti, Pirandello, Unamuno, Barrés, Eliade, … dobbiamo continuare? E occorre ricordare che alcuni di questi intellettuali, anche fra quelli particolarmente presi di mira da Kohn, ebbero il coraggio di opporsi al nazismo, o ad aspetti significativi della sua politica, esponendosi in prima persona? Il tanto vituperato Spengler rifiutò di aderire al fanatico antisemitismo nazista e avrebbe subito gravi rappresaglie, se la morte non fosse giunta in buon punto, nel 1936, per metterlo al riparo da esse. Jünger, col romanzo Sulle scogliere di marmo, presentò apertamente Hitler come un malvagio e dissennato timoniere che porta la nave della Germania verso la catastrofe; e suo figlio venne ucciso dai nazisti. Heidegger, come è noto, si dissociò al regime e si chiuse in un cupo silenzio, pur non schierandosi esplicitamente contro di esso.

Ma, si dirà, Kohn non accusa costoro di essere stati dei cripto-nazisti, bensì di avere oggettivamente spianato il terreno della cultura tedesca all’influsso nefasto del nazismo. Senonché, è proprio quell’avverbio, oggettivamente (che ricorda, guarda caso, altri climi politici e altre condanne spicciole), che ci sembra ingeneroso e poco corretto dal punto di vista del metodo. In un’epoca di crisi, morale non meno che materiale, gli intellettuali vanno anch’essi a tentoni e non li si può accusare con troppa disinvoltura di aver preparato le catastrofi a venire, istituendo per loro una sorta di retroattività morale. Lungi da noi voler minimizzare le responsabilità degli intellettuali; senz’altro alcuni di essi sono stati dei cattivi maestri, e ne portano tutta intera la responsabilità. Occorre, però, distinguere bene i due piani della riflessione: quello storico e quello etico. Se il libro di Kohn, I Tedeschi, vuol essere un libro di storia, è necessario che del metodo storico accetti le premesse e l’impostazione generale: la priorità rivolta allo sforzo di comprendere, innanzitutto. E non ci pare che egli abbia fatto molto in tal senso. Non ha tenuto conto del punto di vista interno della società tedesca nel periodo della Repubblica di Weimar; e non ha tenuto conto della frustrazione e del risentimento, in parte comprensibili, con i quali il popolo tedesco visse quel periodo, dopo che a Versailles Clemenceau era riuscito a far prevalere la logica della pace “punitiva” e dopo che l’inflazione aveva polverizzato non solo i risparmi e i frutti del lavoro di una intera generazione, ma anche – apparentemente – le speranze di rinascita del popolo tedesco.

Se la famosa pugnalata alla schiena è, infatti, un mito bello e buono, inventato dalla cricca militare prussiana per scaricare sulla società civile, e specialmente sulla socialdemocrazia, la responsabilità della sconfitta in quella guerra che essa aveva fortemente voluto, considerandola – a torto o a ragione – necessaria e inevitabile per la sopravvivenza della Germania come grande potenza, vi sono pochi dubbi – a nostro parere – che il popolo tedesco, al termine della prima guerra mondiale (e, di nuovo, con la crisi della Ruhr del 1923), fu vittima di una grossa ingiustizia storica. Se si fa astrazione da ciò, si rischia di non capire come le parole e gli slogan degli intellettuali conservatori tedeschi ebbero tanta risonanza e tanto successo, specialmente fra la gioventù, negli anni Venti e all’inizio degli anni Trenta. Lo storico, invece – anche e, per certi aspetti, soprattutto lo storico del pensiero – deve sempre e rigorosamente contestualizzare. Non si può comprendere Lutero fuori del proprio tempo e della propria situazione storica; non si può comprendere Kant; non si può comprendere Hegel o Nietzsche o Heidegger. In verità, non si può comprendere niente; a meno che si immagini che il pensiero non vada in nulla debitore della società che lo esprime.

Un’altra riflessine di carattere generale che ci sembra opportuno fare è che la sconfitta, così nella vita del singolo individuo come in quella dei popoli, è portatrice di una crisi che può anche essere salutare, perché costringe, letteralmente, a prendere atto di una inadeguatezza e a elaborare delle strategie per superare le presenti difficoltà. La società tedesca non era stata certo l’unica responsabile della tragedia del 1914-1918; ma, alla fine della guerra, si trovò dalla parte del perdente e quindi, automaticamente, dalla parte del torto (cosa che si sarebbe ripetuta di lì a ventisette anni). Una clausola del trattato di pace imponeva ai rappresentanti della Germania di firmare una dichiarazione in cui la loro patria si assumeva, tutta intera, la responsabilità di quanto era accaduto: e questo sotto la minaccia di una ripresa immediata della guerra. Mai si era vista una simile prepotenza giuridica, per giunta sotto l’ipocrita bandiera del democraticismo wilsoniano; ma Erzberger dovette trangugiare, a nome del suo popolo, l’amaro boccone (cosa che ne provocò la condanna a morte da parte dell’estremismo nazionalista: condanna che fu eseguita, pochi anni dopo, da un giovane assassino).

Né basta. Per tre volte – nel 1919, nel 1923 e nel 1929 – l’economia tedesca fu travolta dalla terribile bufera della crisi economica, che spazzò il risparmio e creò milioni e milioni di disoccupati. Ogni volta la società tedesca riusciva a rimettersi in piedi, compiendo degli sforzi veramente titanici, un intervento esterno la rigettava a terra. Nel 1919 la pace punitiva – con le mutilazioni territoriali, la perdita delle colonie e della marina, l’enorme indennità di guerra da pagare agli Alleati; nel 1923 l’occupazione francese e belga del bacino minerario della Ruhr, che rendeva ancor più impossibile soddisfare quei pagamenti; nel 1929 il crollo della borsa di Wall Street, cui gli speculatori della finanza ebraica newyorkese non furono certo estranei: e la terza volta spianò la strada a Hitler. C’è da chiedersi, semmai, come poté resistere tanto a lungo la società tedesca alle sirene del nazismo, con la comunità internazionale ben decisa a distruggerne la volontà di ripresa e la Lega delle Nazioni, comodo paravento giuridico-morale delle plutocrazie britannica e francese, a fare da cane da guardia alle assurde decisioni politiche e territoriali della Conferenza di Versailles.

Tale il contesto del decennio preso in esame da Kohn (1923-33), e che egli chiama “la marcia verso l’abisso”, attribuendone tutta la responsabilità morale agli intellettuali tedeschi, che avrebbero dissennatamente predicato la violenza e l’esasperazione del darwinismo sociale e del machiavellismo politico. Egli conclude affermando che, per opera di Schmitt e di Spengler, penetrò nella cultura tedesca “una nuova concezione della politica, che riceveva il suo significato non più da quella che era considerata la vita normale della società, bensì da situazioni estreme. Il normale non tendeva più a controllare l’anormale”. Omette però di precisare che la Germania, a causa della miopia e dell’egoismo delle classi dirigenti britanniche, francesi e americane, da oltre un decennio non viveva affatto in una situazione “normale”; che potenti forze economico-finanziarie internazionali facevano di tutto per tenerla in una condizione di cronica e disperata anormalità.

Così pure, quando Spengler afferma che «La vita è dura. Essa lascia un’unica scelta, quella tra vittoria e sconfitta, non quella fra guerra e pace», Kohn omette di precisare che questa visione cinica e brutale della vita umana era stata ampiamente diffusa (anche se non “inventata”) dall’egoismo e dalla cecità dei vincitori di Versailles. Era stata la loro politica ad insegnare agli sconfitti la dura legge del vae victis, la legge inumana secondo la quale la pace è un lusso degli oziosi e degli imbelli o un’utopia dei sognatori, e che la sola cosa che conta è la forza. Per giunta, i brutali vincitori avevano ammantato tale machiavellismo con le vesti rispettabili dell’umanitarismo wilsoniano e della democrazia liberale, sanzionando a posteriori, con una capillare opera di propaganda e di diplomazia internazionale, il puro e semplice trionfo della forza. Come avrebbero fatto col processo di Norimberga (e con quello di Tokyo) alla fine della seconda guerra mondiale. Un processo ove i crimini tedeschi (e giapponesi) vennero giudicati dagli stessi vincitori, ragion per cui nessun fiatò sui crimini anglo-americani e sovietici.

Ma veniamo allo specifico, e cioè alle caratteristiche fondamentali della cultura tedesca nel decennio 1923-33, in cui Kohn vede solo e unicamente una marcia verso l’abisso, una preparazione del diluvio nazista, mentre gli sfuggono completamente le esigenze autentiche e legittime di rinnovamento che si esprimevano in quel contesto e con quella tradizione storica: elementi dai quali non è lecito prescindere, a meno di fare un’operazione culturale altamente anti-storica. Non entriamo ora nel merito della filosofia di Mueller, Spengler, Schmitt, e neanche di Jünger, Wittgenstein o Gogarten, perché ciò esulerebbe, e di molto, dai limiti che ci siamo prefissi. Desideriamo piuttosto far notare che questi autori (che, fra l’altro, non vanno arbitrariamente omologati, pena il perdere di vista la specificità intellettuale di ciascuno d’essi) testimoniano uno sforzo del pensiero per trovare nuove certezze dopo le tremende delusioni e i traumi del periodo precedente e, al tempo stesso, un tentativo di ridefinire lo spazio culturale della Mitteleuropa, e anche dell’Europa in generale, nei confronti di un “Occidente” sentito ormai come una realtà socio-culturale al tempo stesso obsoleta e artificiale. In questo senso, furono i promotori di un’autocritica del pensiero europeo: autocritica, ripetiamo, nata dalla sconfitta e dall’umiliazione nazionale; mentre nulla di simile fu neanche immaginato dalla cultura delle nazioni vincitrici, tutte intente a godersi il bottino di Versailles e, semmai, a giocare cinicamente sulle rivalità dei nuovi, piccoli Stati dell’Europa centrale (Cecoslovacchia, Jugoslavia, ecc.) sorti dallo sfacelo del vecchio ordine europeo.

È vero, gli intellettuali inglesi e francesi degli anni Venti non hanno seminato idee ultranazionaliste e guerrafondaie. Non ve n’era bisogno: la cultura di quei Paesi si godeva la meravigliosa sensazione di aver affrontato e superato una dura prova e, alla fine, di aver contribuito al trionfo della giustizia, della libertà, della democrazia. Gli intellettuali tedeschi – e, a maggior ragione, quelli austriaci o dell’area ex asburgica: Musil, Roth, Kafka, von Rezzori, Cioran – erano costretti a interrogarsi non solo sulla sconfitta e sulla disintegrazione della vecchia Mitteleuropa, ma anche sull’incipiente disintegrazione dello spirito europeo, sulla stessa disintegrazione dell’Io come soggetto unitario della coscienza. Avevano a che fare con una situazione estrema, e fecero del loro meglio per trovare un raggio di luce, una indicazione che li guidasse fuori dalla crisi, verso il futuro. Possiamo discutere la saggezza della via da essi battuta e dissentire da alcuni aspetti della loro polemica; tuttavia, se vogliamo essere onesti, dobbiamo riconoscere che non tutte le ragioni della loro polemica erano infondate.

Quando Spengler, ad esempio, affermava che “per Marx, come per gli inglesi, il lavoro era qualcosa da comprare e vendere, una merce dell’economia di mercato, mentre per i prussiani ogni lavoro, da quello del più alto funzionario a quello del più umile manovale, era un dovere, compiuto come un servizio reso alla comunità”, non ci sembra che dicesse cosa molto lontana dal vero. Anche l’osservazione che nel vecchio sistema prussiano erano impliciti elementi di socialismo e che, ad ogni modo, in Germania il senso dei valori collettivi prevaleva sull’individualismo, non era peregrina; come non era infondata la convinzione di Moeller che il regime bolscevico, per le sue istanze profonde antiplutocratiche, fosse – nonostante le apparenze – ideologicamente più vicino agli interessi e al sentire del popolo tedesco di quanto non lo fossero i sistemi liberal-democratici dell’Europa occidentale e degli Stati Uniti. La polemica degli intellettuali tedeschi contro l’umanitarismo era sicuramente riprovevole, così come pericoloso il loro continuo soffiare sul fuoco del nazionalismo esasperato. Però bisogna rendersi conto di una cosa: essi sentivano il dovere di ricorrere a ogni mezzo per rimettere in piedi un popolo che era stato ridotto in ginocchio e che era tuttora vittima di una ingiustizia storica. La spettacolare crescita economica, culturale e sociale tedesca del Secondo Reich, fra il 1871 e il 1918 (sì, anche sociale: con una delle legislazioni del lavoro fra le più avanzate al mondo) era stata letteralmente strangolata da una coalizione mondiale che adesso era ben decisa a impedire che la Germania si rialzasse e tornasse a mettere in pericolo i privilegi acquisiti dalle potenze mondiali più vecchie.

Gli storici come H. Kohn, implicitamente o esplicitamente, rimproverano agli intellettuali tedeschi di quel periodo di non aver fatto nulla per convogliare le simpatie dei loro compatrioti verso gli istituti della democrazia. Così facendo, sembrano dimenticare un elemento fondamentale, che oggi si ripete in Iraq e in varie altre parti del mondo: la democrazia era stata, per la Germania, non il punto d’arrivo di un processo interno e naturale, ma la conseguenza della sconfitta e, in un certo senso, una imposizione dei vincitori. Quantomeno, gli Alleati si erano serviti della Repubblica democratica di Weimar per presentare al popolo tedesco il conto salatissimo della Conferenza di Versailles e della pace-capestro. Portata al potere dal doppio trauma della disfatta militare e del diktat dei vincitori, la Repubblica non era amata e, soprattutto, non era sentita come parte della tradizione storica nazionale.

Si può, naturalmente, chiamare in causa la scarsa maturità politica della classe dirigente tedesca e, più in generale, la tradizione filistea del ceto medio, sempre pronto – in particolare dal 1870 – ad applaudire il vincitore di turno, ossia qualunque governo capace di portare al successo l’affermazione dello Stato con la forza materiale. Questo, certamente, era il peccatum originalis del Secondo Reich: il “patto col diavolo” della borghesia tedesca che, nel 1866 e nel 1870, si era inchinata davanti alla politica di Bismarck solo perché, sul piano della pura forza, si era dimostrata vincente. Ma sarebbe antistorico e ingeneroso addossare tutte le colpe agli intellettuali che, negli anni Venti, dovettero procedere alla liquidazione del vecchio mondo e delle vecchie certezze a prezzi fallimentari; e che, contemporaneamente, dovettero cercare in tutta fretta di fornire nuovi orientamenti al loro popolo traumatizzato e demoralizzato.

Più in generale, ci sembra che la vicenda della cosiddetta “rivoluzione conservatrice” segni l’ultimo sprazzo di vitalità della cultura europea, l’ultima sua reazione davanti alle forze inumane e omologanti che oggi chiamiamo della globalizzazione, ma che già allora venivano percepite come una americanizzazione del vecchio continente, capace di fare piazza pulita, in nome della borsa, del profitto e dei metodi tayloristici di organizzazione scientifica del lavoro, dell’anima stessa del vecchio continente. Si può interpretare l’opera filosofica di Mueller, Spengler, Schmitt e Jünger come una reazione, aristocratica e popolare al tempo stesso, contro gli aspetti più minaccioso della modernità, primo fra tutti il prevalere delle logiche del mercato su quelle della società civile, della quantità sulla qualità, dell’egoismo privato sull’interesse collettivo. In breve, si può interpretare il pensiero di quegli autori come un tentativo disperato, nostalgico e anti-moderno, di ripristinare i valori tramontati dell’aristocrazia davanti al trionfo degli aspetti più massificanti ed egoistici dello spirito borghese.

Certo, vi furono molte, troppe scorie all’interno di un tale tentativo; vi fu un uso irresponsabile di slogan aggressivi e razzisti; vi fu un disprezzo esagerato e irragionevole per tutto quanto, a torto o a ragione, era considerato parte di quello spirito borghese e, pertanto, parte di quel quadro internazionale che aveva penalizzato così duramente la patria tedesca. Vi furono molte semplificazioni assurde, molti facili luoghi comuni e un uso troppo disinvolto di formule dall’intrinseco potere distruttivo, che avrebbero sospinto alla catastrofe la società tedesca per la seconda volta nel volgere di una sola generazione. Però, lo ripetiamo, occorre tener conto della particolare situazione tedesca, anche sul piano internazionale. Da una parte la Russia staliniana, dall’altra i vincitori di Versailles, chiusi e sordi a ogni senso di equità e di saggezza, protesi unicamente a sfruttare al massimo i loro immensi imperi coloniali e i profitti giganteschi che la guerra stessa, come nel caso degli Stati Uniti, aveva portato loro.

La Germania, pertanto, si sentiva come una cittadella assediata e abbandonata alle sue risorse; o trovava in se stessa la forza di reagire, o sarebbe perita, forse per sempre. Questo videro i Mueller, gli Spengler e gli Schmitt. Bisognerebbe tener conto del dramma che stava vivendo il loro popolo, prima di giudicarli con una severità dettata dal senno di poi e da una serie di pregiudizi ideologici che derivano proprio dal fatto che la storia, una volta di più, l’hanno fatta e continuano a farla i vincitori. Basti pensare al destino riservato, circa vent’anni dopo, al cuore della Germania, la vecchia Prussia: smembrata, svuotata dei suoi abitanti con una spietata pulizia etnica, cancellata totalmente dalla carta geografica. Vae victis, appunto: gli Alleati, nel 1945 come nel 1918, non amavano i toni rozzi e aggressivi alla Spengler, ma agivano esattamente in base a quei criteri, brutali e machiavellici, che tanto li disgustavano quando a teorizzarli erano i Tedeschi.

Inquieto, assetato di verità e di certezze, politicamente scorretto, coraggioso, spavaldo, pessimista, irritante, trasognato eppure lucidamente disincantato. Tutto questo, ed altro ancora, è stato il filosofo e scrittore Ernst Jünger, intellettuale atipico e imprevedibile, al tempo stesso così tedesco e così europeo, anzi così cittadino del mondo: un testimone d’eccezione, e visionario e profetico, della crisi del nostro tempo.

Nato a Heidelberg nel 1895 e morto in un villaggio dell’Alta Svevia nel 1998, alla bella età di centotré anni, Ernst Jünger è stato una delle figure più ricche e al tempo stesso più discusse della cultura contemporanea, tedesca e mondiale. Attratto sia dallo studio delle scienze naturali, e in particolare della zoologia, che dalla speculazione filosofica, nel 1914 si arruola volontario nella prima guerra mondiale e parte subito per il fronte, come tanti altri intellettuali di quel particolare momento storico, da Charles Péguy a Georg Trakl, da Ardengo Soffici a Giuseppe Ungaretti. Anche per lui si tratta di un’esperienza quasi mistica (il pittore austriaco Oskar Kokoscha parlerà del “senso di felicità” provato allorché un fante russo gl’immerse nel corpo la baionetta), di una sconvolgente rivelazione non solo di nuovi e inusitati piani di realtà, ma anche di nuovi vincoli sociali, cementati dalla fraternità cameratesca e dall’ombra funerea del pericolo sempre incombente. Anche lui prende qualche grosso abbaglio di prospettiva a causa di un vitalismo esasperato, come quando esorta i suoi camerati a “gettarsi dentro le trincee nemiche come nel corpo di una donna” o come quando esalta lo “splendore” di una guerra tecnologica ove tuttavia, in virtù di non si sa bene quale palingenesi psicologica, l’uomo ritrova se stesso e riscopre le virtù del coraggio, dell’abnegazione e dello spirito di corpo. Smobilitato dopo la sconfitta della Germania, nel 1918, esalta una nuova figura di eroe tragico, l’Operaio, così come aveva esaltato quella del combattente, dell’uomo dell’età della tecnica, che (secondo la profezia di Oswald Spengler ne Il tramonto dell’Occidente) è ancora in grado di strappare qualche sprazzo di luce corrusca dalla crisi irreversibile della civiltà europea, sullo sfondo dl fumo delle ciminiere e delle futuristiche masse lanciate in una frenesia di movimento, di attività, di ribellione – singolare mescolanza di motivi socialisti della lotta di classe, anarcoidi della rivolta contro ogni autorità e ultra-nazionalisti della terra e del sangue. Aderisce al nazismo con lo stesso entusiasmo con cui aveva aderito alla guerra, ma non tarda a distaccarsene e a delineare una coraggiosa critica alla figura di Adolf Hitler nel romanzo Sulle scogliere di marmo (Auf den Marmorklippen), del 1939. Poiché si tratta forse della sua opera narrativa più importante, ne diamo qui un riassunto, riportato dalla Enciclopedia Universale di Letteratura, Milano, Garzanti (2 voll.), 2003, vo. II, p. 1482.

“Il tempo e il luogo in cui è ambientata la vicenda sono irreali e simbolici. Un accenno agli ormai passati ‘anni di Carlo’ e altri indizi ci portano comunque in un’atmosfera medioevale. Il romanzo si apre infatti con un’accorata pagina di rimpianto per i felici tempi passati e prosegue con la ricostruzione dei vari avvenimenti che hanno condotto alla catastrofe. Il protagonista e il suo compagno, fratello Ottone, dopo aver militato e combattuto in un ordine guerriero, si ritirano nell’Eremo della Ruta, conducendo una semplice vita di tipo monastico e dedicandosi ad approfonditi studi di botanica. Con loro vivono la vecchia Lampusa, sorta di strega con funzione di governante, e il piccolo Erio, nato da una fuggevole relazione tra il protagonista e la giovane figlia di Lampusa. Mentre la vita sembra scivolare senza ombre per i due studiosi, si intensificano i segni dei gravi mutamenti che stanno per compiersi. Un giorno i due protagonisti, inoltratisi nel fitto di un bosco alla ricerca di un fiore, scoprono nella regione di Köppels-Bleek il quartier generale del Forestaro, crudele e spietato tiranno che sotto un’apparenza gioviale cela una macabra volontà di conquista e di dominio. Contro di lui a nulla servirà il nobile tentativo el condottiero Braquemart e del giovane principe Summyra, barbaramente uccisi. La loro morte scatena la reazione delle forze del bene, guidate dai due protagonisti, benedette da padre Lampro, figura carismatica di monaco-studioso, e sostenute fisicamente dal coraggioso e leale pastore Belovar, dai suoi uomini e dai suoi cani. Dalla finale carneficina, si salveranno fratello Ottone e il suo compagno, per il magico intervento del piccolo Erio e dei serpenti suoi amici. I due protagonisti troveranno la salvezza oltre il mare presso un popolo civile, accolti con generosa ospitalità dal padre di un giovane nemico un tempo risparmiato”.

La critica ha voluto vedere nella figura del crudele Forestaro una rappresentazione di Hitler, l’uomo che aveva affascinato tanti milioni di tedeschi, e la cui smisurata volontà di potenza avrebbe condotto la Germania a una seconda catastrofe, ancor più drammatica e sinistra della prima. Questo romanzo, pertanto, segna il suo definitivo distacco dall’ideologia nazista e dal regime hitleriano. Richiamato nelle forze armate all’inizio della seconda guerra mondiale, si mostra critico nei confronti della politica militare del Terzo Reich, e particolarmente dell’attacco alla Francia. Trascorrerà gran parte della guerra in servizio attivo, a Parigi, malinconico osservatore di un disastro annunciato, che finirà per seppellire la sua patria sotto un cumulo di rovine. Suo figlio, implicato nella resistenza anti-nazista, è condannato a morte e giustiziato. Con il cuore affranto per questa tragedia familiare Jünger assiste all’ultimo atto del “crepuscolo degli dei” e va ad abitare nel castello del conte Stauffenberg, il mancato tirannicida di Hitler: un gesto simbolico, si direbbe, per sottolineare una scelta di campo dal significato inequivocabile.

A guerra finita, riprende la sua copiosa attività saggistica e letteraria e mitizza una terza figura emblematica della tarda modernità, quella dell’anarca. Dopo il soldato e dopo l’operaio, l’anarca è colui che resiste a un ordine sociale ingiusto passando alla clandestinità e inoltrandosi nel bosco: è il Waldgänger, termine intraducibile che significa al tempo stesso vagabondo, guerrigliero, anarchista e resistente. Le strutture inumane dell’era della tecnica non possono essere affrontate a viso aperto; non è più il tempo della lotta frontale ad armi pari, uomo contro uomo, idea contro idea. Tutto quello che ora l’intellettuale può fare è concretizzare il suo “no” alla dittatura della tecnica in ua forma di non-collaborazione, di esilio volontario, di deliberato sabotaggio, in attesa di tempi migliori, quando si potrà riprendere la lotta apertamente. Al tempo stesso, la figura dell’anarca segna il ritorno alla natura amica e protettrice, alla vegetazione, al paesaggio, alle radici, e quindi connota il deciso abbandono di quella esaltazione della tecnica che pure aveva caratterizzato la fase giovanile e “vitalistica” (come l’abbiamo chiamata) del percorso letterario di questo Autore. Inoltre, il “passaggio al bosco” implica una riscoperta dell’”uomo naturale”, dell’uomo affrancato dalle catene della tecnica, come bene hanno osservato Luisa Bonesio e Caterina Resta nel loro libro, scritto a quattro mani, Passaggi al bosco. Ernst Jünger nell’era dei Titani (Milano, Associazione Culturale Mimesis, 2000), ricco di acute osservazioni e pervaso da una lucida facoltà di analisi filosofica e sociologica.

Ormai viviamo nell’era dei Titani, afferma Jünger, in cui tellurici semidei tentano ancora una volta l’assalto all’Olimpo, come ai tempi di Zeus; e le loro armi sono quelle della tecnica. Si tratta di un assalto al cielo che mette in discussione il destino del mondo intero e in cui la posta in gioco non è semplicemente l’affermazione vittoriosa di un certo modello socio-economico piuttosto che un altro, bensì il destino e il futuro stesso dell’uomo in quanto tale. Si ricordi la celebre affermazione di Martin Heidegger: “L’essenza della tecnica non è affatto qualche cosa di tecnico”, apparsa nel 1953 nel saggio La questione della tecnica (tr. it. di Gianni Vattimo in Saggi e discorsi, Milano, Mursia, 1976, p. 5); e si tengano presenti anche le riflessioni sulla tecnica del filosofo e teologo Romano Guardini nel saggio Il potere, del 1951 (cfr. il nostro saggio La riflessione sul potere nel pensiero di Romano Guardini). Si tratta, quindi, di un tema particolarmente sentito nella Germania e nell’Europa della “ricostruzione” (oppure dovremmo dire della “decostruzione”?) e che, come giustamente aveva osservato Heidegger, non poteva essere ridotto a un problema di ordine puramente tecnico, perché scaturiva da una Weltanschauung o “visione del mondo” fortemente connotata in senso emotivo e irrazionalistico.

Ernst Jünger è stato una figura poliedrica di filosofo, saggista, narratore, i cui interessi hanno spaziato dalla zoologia ai problemi sociali: a lui si potrebbe riferire quella famosa frase di Terenzio: “Homo sum et nihil humanum a me alienum puto“, “Sono un essere umano, e nulla di ciò che riguarda l’uomo è per me estraneo”. Tra i saggi più importanti ricordiamo: Tempeste d’acciaio, del 1920; La lotta come esperienza interiore, del 1922; Il cuore avventuroso, del 1929; L’operaio, del 1932; Lo Stato mondiale, del 1960; e Der Waldgang, del 1951, tradotto in italiano, dalla casa Editrice Adelphi di Milano, nel 1990. Ha anche pubblicato un primo importante scritto autobiografico, il Diario, 1941-45, nel 1949, in cui rievoca gli anni trascorsi come ufficiale della Wehrmacht in una Parigi intorpidita dalla sconfitta e dall’occupazione, e il lucido disincanto con cui seguiva, da quell’osservatorio privilegiato (la capitale culturale dell’Europa nel XX secolo!) l’evolvere della catastrofe mondiale, culminata nei due funghi atomici di Hiroshima e Nagasaki del 1945. Un secondo documento autobiografico è apparso nel 1987 con il titolo Due volte la cometa, che allude al fatto di aver avuto il privilegio di vedere per ben due volte, durante la sua lunga vita – nel 1910 e nel 1986 – la celebre cometa di Halley.

Tra i suoi numerosi romanzi e racconti, infine, ricordiamo almeno – oltre al già citato Sulle scogliere di marmo, pubblicato nel 1939 -, Fuoco e sangue, del 1925; Ludi africani, del 1936; Heliopolis, del 1949, Il problema di Aladino, del 1983; e Un incontro pericoloso, del 1985. Quest’ultimo romanzo ci riporta all’atmosfera parigina che tanto fascino ha esercitato sul Nostro, ma è costruito come un vero e proprio “giallo” in cui manca, significativamente, il lieto fine, poiché la giustizia non trionfa e il male non riceve la doverosa punizione. Dal punto di vista propriamente letterario, la prosa di Jünger si caratterizza per una limpidezza e un nitore che tendono quasi alla freddezza e, al tempo stesso, per una tendenza a trasfigurare la realtà in qualche cosa di simbolico, di misterioso, di allegorico.

Così riassume la trama de Un incontro pericoloso l’edizione italiana, pubblicata alla casa Editrice Bompiani di Milano nel 1989, con la traduzione di Anna Bianco (titolo originale: Eine gefährliche Begegnung):

“Parigi, fine Ottocento. In una tranquilla domenica di settembre un giovane di nome Gerhard, dall’aspetto timido e trasognato, si aggira nelle viuzze assolate di Pigalle deciso a trovare qualcosa o qualcuno che lo aiuti a dare una svolta alla sua esistenza. Portato dal caso, ecco Ducasse, un uomo che, al contrario di lui, conosce bene come gira il mondo e ora assiste con freddezza al lento deteriorarsi della propria vita. L’incontro pericoloso avviene adesso, nel momento in cui Ducasse indica a Gerhard una donna affascinante nel cui volto «stridono bellezza e inquietudine». Da qui ha inizio una storia di eros e di sangue che sospinge Gerhard dentro una fitta trama di atti fortuiti e fatali, che coinvolgeranno l’ombra di Jack lo Squartatore e un investigatore appassionato della metafisica del delitto, un’amabile ruffiana e un corazziere in disgrazia. Raccontando una storia provocatoriamente poliziesca, molto vicino a un qualsiasi fatto di cronaca nera, Jünger, con mano leggera e divertito distacco, introduce il lettore nelle zone d’ombra della vita, là dove si nasconde il tormento del male e della morte”.

Ernst Jünger e Carl Schmitt nel 1941.

È stato rimproverato a Jünger un atteggiamento politico quanto meno ambiguo, connotato comunque da evidenti simpatie di destra (e sia pure una destra “rivoluzionaria” e antiborghese) nonché un sia pure temporaneo cedimento alla fascinazione hitleriana. Per quanto riguarda quest’ultima accusa, à giusto e doveroso ricordare che altri grandi intellettuali si sono compromessi col nazismo quanto lui; fra gli altri, due filosofi della statura di Carl Schmitt e Martin Heidegger, con entrambi i quali il Nostro aveva intrecciato un proficuo dialogo culturale nel clima non ancora del tutto imbrigliato dal totalitarismo nazista. Quanto al suo essere di destra, ci domandiamo se non gli vada almeno riconosciuto il coraggio delle sue idee, anche quando esse andavano chiaramente controcorrente, come è stato il caso della Germania (e dell’Europa) del secondo dopoguerra. Per valutare appieno il conformismo culturale di quel momento storico, basti ricordare al camaleontismo con il quale scrittori come Günther Grass (l’autore del fortunato Il tamburo di latta) hanno dissimulato i loro trascorsi nazisti – salvo poi liberarsi da un tale peso di coscienza, e sia pure con qualche decennio di ritardo. Anche in Italia era allora di moda far sparire ogni traccia dei propri trascorsi fascisti, e passare, se possibile, direttamente dall’altra parte della barricata: si legga in proposito il libro di Nino Tripodi, Intellettuali sotto due bandiere (Roma, Ciarrapico Editore, 1981). E infine, per aver chiaro in mente quale fosse l’atmosfera politica e psicologica di quegli anni, si pensi che il governo degli Stati Uniti dovette inventarsi l’escamotage di far dichiarare pazzo il suo più grande poeta contemporaneo, Ezra Pound, per non doverlo condannare e, magari, giustiziare sotto l’accusa di alto tradimento (per aver simpatizzato per Mussolini ed avere tenuto dei discorsi alla radio italiana durante la seconda guerra mondiale, quando il suo paese d’origine era in guerra con le potenze dell’Asse Roma-Berlino-Tokyo). Allora, valutato serenamente ogni aspetto della questione, bisognerà ammettere che le tendenze di destra presenti nel pensiero di Jünger, oltre ad aver preso le distanze dal nazismo, hanno l’indubbio merito di una franchezza e di una onestà intellettuale che molti intellettuali “di sinistra”, acclamati dal grande pubblico di allora, avrebbero avuto motivo di invidiargli.

Vogliamo dire infine qualcosa di uno scritto decisamente minore di Ernst Jünger, una commemorazione dello scrittore americano Henry Furst (nato a New York nel 1893 e morto a La Spezia nel 1967) che, “trapiantato” in Italia dal 1916, si era dato alla professione di critico letterario e di narratore in lingua italiana, come segno di amore per il suo Paese di adozione. Il lettore italiano ricorderà forse Henry Furst per via dei suoi due romanzi degli anni Sessanta, Donne americane e Simun, pubblicati dalla casa Editrice Longanesi di Milano; o anche per via del sodalizio, intellettuale oltre che affettivo, che egli strinse con Orsola Nemi – conosciuta ancor prima della seconda guerra mondiale – negli ultimi vent’anni della sua vita: Orsola Nemi, valente traduttrice dal francese (fra l’altro, del romanzo di Vintila Horia La settima Lettera, autobiografia ideale di Platone), narratrice lei stessa e donna dai vasti e molteplici interessi culturali. E a lei Ernst Jünger ha dedicato il suo toccante Ricordo di Henry Furst (nel volume miscellaneo Il meglio di Henry Furst, Milano, Longanesi & C., 1970). Jünger conosceva bene l’Italia, e l’amava; conosceva diversi scrittori – Bonaventura Tecchi, ad esempio; e aveva conosciuto bene Henry Furst, che nel nostro Paese gli amici chiamavano Enrico, considerandolo sostanzialmente italianizzato. A lui lo univano alcune affinità di fondo, pur nella diversità dei caratteri – mite e contemplativo l’americano, spavaldo ed “estremo” il tedesco – e, non ultima, il grande amore per la cultura, la fierezza delle proprie idee, la limpida coerenza anche in tempi difficili. Furst, ad esempio, che nel dopoguerra fu accusato di essere stato filo-fascista, rivendicava di essere stato l’unico scrittore italiano antifascista proprio nell’acme del consenso al regime, ossia al tempo della guerra di Etiopia, insieme a due o tre altri in tutto: Croce, Montale, Soldati; mentre erano stati fascistissimi proprio quelli che, dopo il 1945, più lo accusavano di trascorsi mussoliniani. Certo, forse l’affermazione di essere stato apertamente antifascista nel 1935 è un po’ eccessiva, anche se è vero che Furst – a differenza di Pound, che non ebbe esitazioni né incertezze fino all’ultimo – dopo il 1940 giunse ad augurarsi la sconfitta militare dell’Italia (e della Germania) pur di vederne, mediante la caduta del fascismo, una possibilità di rinascita democratica.

Nel delineare il ritratto del vecchio amico, scomparso tre anni prima, Jünger sa trovare parole semplici e accorate che restituiscono, attraverso piccoli particolari apparentemente insignificanti, la trasparenza di una personalità onesta e innamorata, con un che di simpaticamente trasognato ma anche, in fondo, di terribilmente serio; di profonda serietà ammantata di leggerezza. E, nel tracciare l’immagine di Henry Furst, pare che lo scrittore tedesco ci metta qualcosa di suo e, forse inconsapevolmente, faccia anche un po’ il ritratto di sé stesso.

“«Quando fui stanco di ‘cercare’, appresi a trovare», come dice Nietzsche: è questa un’arte di cui la natura aveva dotato Henry. Le distanze non avevano per lui nessuna importanza e presupponeva che non ne avessero nemmeno per gli altri. Così, a esempio: «La tua bella cartolina da Damasco mi è giunta qui alla Spezia. Perché non sei andato in Persia trovandoti così vicino?». Poteva arrivare un telegramma che non aveva alcuna attinenza con la realtà quotidiana, come: «Ci rivedremo».

“Gli uomini agiscono su noi con la loro polarità, col loro orizzonte. Sorprendeva in Henry l’intensità del sentimento e della ragione. L’aura era forte e anonima come una potenza della natura, che irradiava ora un fluido gradevole ora un fluido elettrico. Così entriamo in una stanza in penombra dove ci sentiamo subito bene. Quando poi gli occhi si sono assuefatti alla poca luce, riconosciamo il numero dei quadri alle pareti, i libri, le opere d’arte. Questa è la vera via verso l’autore. Conduce dall’Eros verso lo spirito, non in senso opposto, come avviene per certi matrimoni di artisti, che incominciano ammirevolmente e finiscono in modo tragico: Psiche si è bruciata le ali alla fiamma.

“Il suo esteso, preciso sapere poté essere conquistato solo attraverso lo studio costante per tutta la vita e specialmente con ininterrotte letture. A sessant’anni si preparava ancora per un esame di teologia. Signoreggiava le concatenazioni storiche e culturali del mondo antico e reagiva come un elettroscopio quando venivano citati una data, un’opera, un personaggio. Una eccellente memoria stava ai suoi ordini. Nel suo stile di vita, egli rappresentava ancora la classe degli hommes des lettres, i quali rapidamente si estinguono, e, per la verità, in modo più rapido nei paesi germanici che nei latini. Quel che li distingue è il loro modo di vivere, caro alle Muse, dietro il quale si cela un eminente lavoro. Per la loro esistenza vale lo stesso criterio che nell’opera d’arte, per la quale non deve scorgersi la fatica. Questo è soltanto possibile quando l’artista trova nel suo lavoro un godimento. Con questa classe svaniscono anche i biotopi classici, o assumono carattere da museo. Il che non può essere attribuito a influssi esterni, come è lecito dire che le vecchie città sono rovinate dalle automobili. Vengono così profondamente alterate che il senso storico va perduto. Così anche la tecnica ha peso sempre maggiore nel formarsi delle opinioni, non perché le macchine divengono più poderose, ma perché le opinioni mutano. Come si avverte nel clima degli studi. (…)

“Questi appunti sono stati trascritti senza ordine, sia per quanto concerne il tema, sia per quanto si riferisce alla data. Li ho scelti a caso dal fascio delle lettere, come da un gioco di carte: un mazzo di fiori, raccolti dall’erbario, senza fare una scelta precisa. Sembrano tuttavia schiudersi nel ricordo, come i fiori del tè, nell’Estremo Oriente. Il meglio si trova in un altro foglio, quello che non porta traccia di penna, sull’altra facciata che non può essere descritta: Henry era un genio dell’amicizia. Da lì sorgeva quella ricchezza che dispensava. Come un navigatore, che si apparecchia al grande viaggio, lasciò tre o quattro fogli in inglese: A vele spiegate verso la morte. E questa aggiunta: «Il cuore parla al cuore, ma quel che dice si sottrae alla parola» (op. cit., pp.14-22).

Ecco, questo potrebbe anche essere, fino a un certo punto, l’autoritratto di Ernst Jünger. Un uomo che, dopo aver molto cercato, aveva scoperto l’arte di trovare, che si sentiva a casa in ogni luogo, e che padroneggiava numerose lingue quasi quanto la sua lingua madre; che si sentiva contemporaneo di tutti gli spiriti grandi e pensosi; che non aveva timore di mettersi in gioco, di affrontare la vita con un entusiasmo senza riserve, che pensava spesso alla morte, pur non temendola più di altri. L’aveva già guardata in faccia, parecchie volte, nelle trincee insanguinate della prima guerra mondiale; e di nuovo, ma con più disincanto, nel corso della seconda. Aveva compreso che non sono le grandi idee a fare grandi gli uomini, ma i grandi uomini che producono le grandi idee. E che la cosa principale che contraddistingue la nostra vita, in fondo, non è la quantità delle cose che riusciamo a fare né l’opinione che di noi si formano i nostri contemporanei, ma la capacità di tirare dritto per la propria strada, anche quando si è stanchi, anche quando gli altri non capiscono, anche se sembra che sia tutto inutile.

Alessandro Campi ha raccolto tre studi su altrettanti grandi pensatori del XX secolo nel libro Schmitt, Freund, Miglio figure e temi del realismo politico europeo.

Oggi più che mai si sente la mancanza di figure rilevanti come quelle studiate nel volume in questione, in un frangente storico in cui la globalizzazione sta portando il mondo culturale a un’apocalisse del pensiero che traghetta l’umanità al naufragio nichilista.

Nell’introduzione al volume l’autore spiega che cosa si deve intendere con l’espressione “realismo politico”, che secondo Campi indica la volontà di indagare la scienza politica in maniera autonoma, senza condizionamenti di natura etico-religiosa o morale. Si tratta di un atteggiamento mentale che si può far risalire a Machiavelli e che si ritrova in tutti gli intellettuali che hanno cercato di illustrare le costanti del fenomeno politico nelle sue forme storiche di manifestazione.

Gli studiosi presi in esame nel volume rientrano certamente in questa categoria poiché, pur avendo preso posizione nella lotta politica, hanno in comune una forma mentis caratterizzata da notevole lucidità e da grande capacità di sintesi.

La figura di Carl Schmitt è senza dubbio la più importante e anche la più controversa, poiché il pensatore tedesco è stato sbrigativamente etichettato come ideologo del nazismo. Schmitt elaborò una teoria del diritto internazionale imperniata sulla critica a una concezione formalistica e tecnicista che dimenticava gli atti fondamentali e originari dell’uomo. Da quest’idea si sviluppano una critica all’imperialismo americano e l’elaborazione di un nomos ispirato a una pluralità di grandi spazi.

Al soffocante orizzonte tecnocratico della modernità il giurista tedesco opponeva aggregati umani basati sulla personalità dei popoli, cioè sulla cultura, sulla lingua, sulla razza, sulla religione…

Schmitt stigmatizzava le teorie universalistiche dell’ONU e già prevedeva come la politica mondiale avrebbe finito per ridursi a una polizia mondiale: in particolare Schmitt poneva il problema di chi debba decidere quando la guerra è “giusta”, e gli avvenimenti degli ultimi anni non hanno fatto altro che dargli ragione. Schmitt infatti notava che di non bellicoso il pensiero liberale ha solo il linguaggio…

Di questa situazione, inoltre, l’Europa è la prima a fare le spese a causa del suo disarmo morale e culturale, mentre i recenti conflitti ingaggiati dagli Stati Uniti hanno smascherato la dimensione intrinsecamente guerrafondaia del pacifismo umanitario e del moralismo politico.

Il filosofo tedesco auspicava quindi un ordine mondiale più equo e pluralista, e questa è la preziosa lezione culturale che ci ha lasciato l’autore di Romanticismo politico.

Passando al sociologo francese Julien Freund, Campi sottolinea come quest’autore abbia avuto una formazione culturale molto ampia e composita: i suoi studi hanno preso in esame autori di opposte tendenze ideologiche, ma in generale Freund si colloca tra i più convincenti critici dell’utopia. Il pensatore francese si scagliava contro le follie sessantottine accusandole di aver creato una classe dirigente incapace di rigore amministrativo, di imparzialità e di competenza.

Nello sforzo di definire le categorie del politico, Freund sottolineava come fosse essenziale definire il concetto di “nemico”, avvicinandosi in questo modo a idee elaborate da Schmitt. Freund, inoltre, insisteva sul concetto eminentemente politico, e non solo giuridico, della sovranità: un tema su cui non si riflette mai abbastanza…

Nella terza parte dello studio Campi esamina la figura del compianto Prof. Gianfranco Miglio, salito agli onori delle cronache negli anni ’90 per la sua militanza nella Lega Nord. Miglio aveva un retroterra culturale d’intonazione filoaustriaca e antirisorgimentale, e questo faceva di lui l’intellettuale di riferimento dell’indipendentismo padano, anche se il grande studioso in realtà ebbe rapporti burrascosi con la dirigenza della Lega Nord. Uomo di rara erudizione e di straordinaria competenza, Miglio individuava l’insufficienza degli stati nazionali a rispondere alle esigenze dei cittadini nel contesto della globalizzazione, tanto più nel caso specifico dell’Italia: una nazione abborracciata alla meno peggio con un processo unitario svoltosi quasi per caso nell’indifferenza delle popolazioni coinvolte.

Il pensiero di Miglio era volto a liberare dalle maglie dello stato unitario soggetti politici nuovi e dinamici: la regione, la città-stato, le aggregazioni macroregionali…

Il pensatore padano è stato forse l’ultimo degli intellettuali impegnati in politica, e la scomparsa del suo linguaggio forte, provocatorio e intelligentissimo ha lasciato un grande vuoto in un panorama culturale che definire desolante è un eufemismo!

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Alessandro Campi, Schmitt, Freund, Miglio figure e temi del realismo politico europeo, Akropolis/La Roccia di Erec, Firenze 1996, pp.154.

Filosofo dell’Idealismo “realista”, è stato chiamato Johann Gottlieb Fichte. Poiché dava grande risalto alla figura dell’Io come energia trascendente, in contatto quasi panteistico con i fondamenti della vita; ma anche all’Io sovrano, concreto e vivente, libero di volere e legge a se stesso.

La vita dell’uomo agli stadi superiori è segnata da un principio di luce, la coscienza continuamente auto-illuminantesi: Sich-Selbst Erleuchten. Già dai termini qui richiamati, si capisce che Fichte era a un passo dall’Illuminismo già in declino ai suoi tempi, ma un passo oltre. Il suo utilizzo della “ragione assoluta” non è di tipo illuminista, infatti, ma procede lungo la linea che poi scaturirà nel pensiero romantico, nel volontarismo, fino al sovrumanismo di Nietzsche. Basta pensare che Fichte – uno dei padri nobili della filosofia idealistica tedesca a cavallo di Sette- e Ottocento, e pietra d’angolo del nascente nazionalismo germanico – concepì l’Io essenzialmente come atto e forza. Così nel 1929 Nicolai Hartmann definì l’Io assoluto fichtiano, che ebbe clamorosi sviluppi nel pensiero europeo del Novecento: «Si potrebbe anche designare questo supremo e conclusivo punto di vista come idealismo dinamico, giacché l’essenza dell’Io, che fa scaturire ogni oggetto, rappresentazione, impulso, e in definitiva l’impulso degli impulsi, la libera volontà morale, è un principio originario dinamico, è atto, forza».

Questo principio originario, l’Urprinzip che governa le scelte dell’uomo differenziato, tra l’altro avviene secondo Fichte attraverso la precorritrice dialettica dell’Io e del Non-Io: l’identità, in altre parole, la si raggiunge non solo con la coltivazione del Sé, ma anche con il confronto-conflitto con l’Altro, secondo dinamiche che avranno un loro riflesso nella nota teoria di Carl Schmitt sulla coppia Amico-Nemico.

Siamo dunque di fronte a importanti snodi del pensiero europeo, nell’epoca napoleonica dei sommovimenti sociali e dei risvegli nazionali. Era quello un periodo in cui alla filosofia teoretica veniva chiesto di uscire dalla campana di vetro della pura riflessione e di calarsi nella storia, cercando di capire e motivare gli avvenimenti storici in corso. Come molti altri grandi europei (si pensi al Foscolo oppure a Hölderlin), Fichte fu inizialmente attratto dalla Rivoluzione francese, rimanendo probabilmente sempre un po’ “giacobino”, ma secondo i criteri di una volontà generale non classista, ma schiettamente nazionale-popolare. Come altri faranno dopo di lui, dall’esempio della Rivoluzione francese Fichte trasse alcuni insegnamenti di fondo: ad esempio, l’importanza della mobilitazione delle masse e l’individuazione del problema nazionale come fondamentale per la rinascita del popolo.

Nel 1799, nel suo libro sulla Missione dell’uomo, Fichte aveva spiegato che il fine dell’Idealismo non era la trascendenza staccata dalla vita, ma la formazione di una volontà in grado di incidere sul mondo delle cose terrene. L’agire, la fede, l’intuizione, la volontà: queste le vie della missione, la Bestimmung umana. E nelle Lezioni sulla missione del dotto, di poco precedenti, il filosofo tedesco precisò che il compito più alto della scienza consiste nell’educazione nazionale. Un compito nel quale lo Stato, che deve avere il controllo sulla cultura, si avvale della collaborazione della classe degli uomini di scienza. Si trattava della riproposizione dell’idea antica del governo dei filosofi, che ritornava per la prima volta ben chiara nell’epoca dell’industrialismo incipiente. Fichte, in questo, anticipò Heidegger, che nel Novecento provò a inserirsi nelle strutture dello Stato per attribuire all’uomo di cultura la responsabilità della guida del popolo. Quest’idea “platonica” di una identificazione della politica con l’etica dell’educazione – la grande idea del Kulturstaat, perno del risveglio nazionale – sarà da Fichte svolta nei celebri Discorsi alla nazione tedesca del 1808, pronunciati a Berlino sotto la dominazione napoleonica e germe del moderno pangermanesimo.

Ma c’è un testo del 1800 in cui Fichte si provò a formulare una teoria dello Stato nazionale moderno e che rappresenta un particolare caso di “utopismo” politico tutt’altro che campato in aria ma, a ben guardare, decisamente concreto. Si tratta de Lo Stato commerciale chiuso, recentemente ripubblicato dalle Edizioni di Ar nell’anastatica Bocca del 1909. È soprattutto con questo testo che Fichte si guadagnò le simpatie dei “socialisti” ottocenteschi, poiché previde il caso di un’organizzazione politica che, prima di ogni altra cosa, doveva occuparsi di dare a ogni cittadino ciò di cui ha bisogno, ponendo «ciascuno in possesso di ciò che gli spetta». Per la verità, questo “socialismo” fichtiano era di una specie tutta particolare. Trascurato a suo tempo da Marx, ma recuperato da alcuni ambienti del marxismo novecentesco (ricordiamo un’edizione abbreviata degli Editori Riuniti negli anni Settanta), Fichte non ebbe per nulla in mente uno Stato egualitario alla marxista, ma uno Stato del popolo di tipo propriamente nazionalista. Basato su una doppia tripartizione dei ceti – produttori, artigiani e commercianti: la parte attiva dell’economia nazionale; governo, addetti all’istruzione e alla difesa: la parte attiva della struttura politica e sociale -, quello di Fichte appare uno “Stato secondo giustizia” ordinato su criteri razionali, ma attento ai risvolti organici e storici della comunità. Questo, comunque oggi lo si giudichi, rappresenta un bell’esempio di prevalenza del politico sull’economico, in anni in cui il potere finanziario internazionale si stava già affermando.

Come scrive Francesco Ingravalle nella prefazione alla nuova edizione dello Stato commerciale chiuso, l’idea di Fichte è quella di considerare il popolo un soggetto politico, rovesciando l’impostazione borghese che vedeva in quel periodo nel Terzo Stato l’unico protagonista della decisione pubblica. In quanto soggetto e non oggetto passivo della politica, il popolo di Fichte – giunto a maturazione sociale grazie al processo educativo – diventa il protagonista della nazione, l’elemento che giunge a imporre l’eguaglianza morale e giuridica tra tutti i cittadini, pur nella diversità dei ruoli ricoperti. Poiché è proprio la nazione a fare lo Stato, e non il contrario.

Abolizione pura e semplice del commercio estero, monopolio economico dello Stato, assunzione da parte dello Stato medesimo dell’organizzazione del lavoro, una moneta a solo valore simbolico di scambio in luogo di oro e argento, prezzi fissi: queste alcune delle tappe attraverso le quali, secondo Fichte, si sarebbe passati dalla falsa “democrazia” del Terzo Stato, che di fatto crea un’oligarchia del denaro, al vero Stato popolare secondo giustizia. L’autarchia economica, a questo punto tutt’altro che utopia, ma concreta scelta di indipendenza economica, doveva garantire innanzi tutto la libertà nazionale dal giogo della logica del “libero” commercio.

In un lontano libro del 1921, il “politologo” Giuseppe Maggiore, oggi del tutto dimenticato, ma all’epoca assai noto, e uno dei pochi a interessarsi di Fichte, in Italia allora pressoché sconosciuto, definì il pensatore tedesco «il filosofo del nazionalismo socialista». E scrisse che Lo Stato commerciale chiuso rappresenta un dispotismo solo apparente, in quanto il potere pubblico lì descritto «da istituto coattivo, deve tramutarsi in un istituto di educazione e di cultura, perchè solo così il regno della ragione si realizza». Pare di sentire Gentile e il suo Stato etico-educativo. Sempre Maggiore sottolineò poi che la società autarchica immaginata da Fichte (che non mancò di suggerire la produzione di “succedanei” all’eventuale mancanza di materie prime: questo ci ricorda qualcosa…), aveva origini storiche precise e non era una “pensata” a tavolino. Esso scaturiva dall’osservazione che i moderni Stati nazionali europei non erano nati da un’aggregazione di genti sotto l’unità di una legge di nuovo conio, ma dal disgregrasi di un’unità originaria, quella imperiale formata da popoli «uscenti da un comune ceppo germanico». E che quindi la libertà di commercio, logica in un grande spazio imperiale, diveniva perniciosa per le tante individualità costituite dagli Stati moderni. Ma la sostanza di questo primordiale socialismo nazionale riposava, comunque, sul compito primario affidato allo Stato detentore del giusto diritto: «dare a ciascuno il suo, immetterlo nella proprietà dovutagli, e poi proteggerlo».

Messo nella condizione di costituire un blocco compatto con ruoli precisi e intendimenti altamente solidaristici, attivato nella concezione del lavoro sociale e nel dispregio per il lusso individuale, il popolo – “racchiuso”, più che “chiuso” in sé – avrebbe sviluppato naturalmente istituzioni e tradizioni sue proprie, pervenendo infine alla saldatura in una gerarchia politico-sociale condivisa, al cui apice dovevano trovarsi «un alto sentimento di onore e un carattere spiccatamente nazionale». Su tutto, uno stile di vita che si direbbe quasi “spartano”, essenziale, mirato all’equa distribuzione del benessere: «Il superfluo si deve posporre al necessario e a ciò che si può difficilmente trascurare; questo criterio vale anche per la grande economia dello Stato», scrive Fichte. E continua: «è appunto ingiusto che uno possa pagarsi il superfluo, mentre pur uno dei suoi concittadini manchi del necessario o non possa pagarlo».

Ingravalle nota con ragione che nello Stato commerciale chiuso manca l’appello alla mobilitazione delle masse, ciò che renderebbe autentica e attiva la natura “totalitaria” di uno Stato così concepito. Forse, ciò può esser fatto dipendere dal fatto che il “totalitarismo” di Fichte era in questa fase ristretto alla sola analisi economica. Poiché, effettivamente, pochi anni dopo fu proprio Fichte il primo teorico tedesco della mobilitazione popolare, il grande propugnatore di quella “democrazia etnica” che avrà nel Novecento i più evidenti sviluppi. Nei Discorsi alla nazione tedesca (pure ripubblicati da poco dalle Edizioni di Ar), Fichte arricchì infatti il suo sguardo nazionalpopolare con il preconizzare l’educazione di una gioventù dotata di una «volontà ferrata, salda e infallibile», secondo il principio attivistico che «l’uomo superiore deve voler partecipare energicamente all’immediato presente».

Lo spirito di lotta così infuso da Fichte al popolo, a tutto il popolo, il suo spronare verso concezioni comunitarie di solidarietà quasi mistica, di sobrietà virile e di negazione dell’egoismo speculativo, ne fanno un insuperabile esempio di come, proprio oggi nel dilagare della globalizzazione, si possano ancora riguardare antichi affreschi politici europei con la precisa impressione che possano all’improvviso rianimarsi, tornando a fare la storia.

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Tratto da Linea del 29 maggio 2009.

Carl Schmitt

Se vi è un pensatore politico la cui opera sia più che mai viva nel mondo contemporaneo, quegli è il tedesco Carl Schmitt (1988-1986), le cui dottrine si possono vedere in controluce, ad esempio, nella praxis inaugurata dall’Amministrazione repubblicana statunitense dopo l’11 settembre del 2001 (ma in effetti, per chi sapeva vedere, anche assai prima di quella data e anche da parte di precedenti Amministrazioni, democratiche, di quella nazione).

Carl Schmitt, già membro del Consiglio di Stato prussiano e presidente dell’Associazione dei giuristi nazionalsocialisti durante il nazismo, proveniva da una famiglia del ceto operaio e di religione cattolica. In realtà, del cristianesimo (come dell’hegelismo) condivideva il pessimismo antropologico in quanto era convinto di una “caduta” dell’uomo da una condizione originaria di felicità, che lo aveva reso “cattivo”; ma, a differenza del cristianesimo, non credeva in un suo possibile riscatto e pensava, con Machiavelli e con Hobbes, che l’unico mezzo per impedirgli di scatenare una guerra di tutti contro ciascuno fosse riposta in un potere statale forte, tanto più necessario e tanto più problematico ora che, con l’avvento della modernità, erano venute meno le forme tradizionali della legittimità (ad esempio, il potere monarchico di diritto divino).

Pertanto, in opere come Romanticismo politico (1919), La dittatura (1921), Teologia politica (1922), Dottrina della costituzione (1928), Legalità e legittimità (1932), egli aveva fatto quanto stava in lui per affossare la Repubblica di Weimar, sostenendo che se lo stato di diritto si identifica con l’ordine giuridico, resta però da vedere chi abbia l’autorità di decidere, quale sia il soggetto della sovranità. Infatti la norma, per poter essere efficace, deve potersi attuare all’interno di un ordine stabilito; ma ogni ordine stabilito nasce da una decisione che crei le condizioni affinché la norma possa avere efficacia. Ecco allora che la sovranità risiede in chi decide quello stato di eccezione che fonda la norma: la norma, dal canto suo, non può essere fondante né originaria: originario è lo stato di eccezione.

La logica conclusione di tutto questo ragionamento è che l’ordine costituito, in effetti, non riposa su di una norma ma su di una decisione. La decisione, a sua volta, non solo precede logicamente la fondazione della norma, bensì la precede anche storicamente, tanto più che ogni qual volta le tendenze distruttive insite nella società tendono a prevalere, l’ordine costituito viene messo in pericolo e si richiede, per ristabilirlo, un intervento eccezionale. Ma chi decide quando lo stato è in pericolo ed è necessario un potere dittatoriale per salvaguardarlo e ripristinarne l’autorità? La norma non può stabilire quando venga meno lo stato di normalità e subentri quello di eccezione; essa può solo indicare chi, eventualmente, abbia il potere di intervenire per salvare lo stato dal disastro. In definitiva, quindi, la sovranità risiede in chi possiede l’autorità e solo un governo di eccezione, cioè una dittatura, può salvare lo stato dal collasso nei momenti di maggiore pericolo, non certo il regime parlamentare con le sue lungaggini, le sue faziosità, la sua chiacchiera inconcludente che serve solo a mascherare l’impotenza e i calcoli sotterranei di una ipocrisia eretta a sistema. Certo, per il pensatore tedesco la dittatura deve essere “temporanea”, poiché la sua funzione è quella di superare e vincere le difficoltà che minacciano l’ordine costituito; tuttavia il suo “realismo” politico, basato sulla convinzione che la politica è necessaria perché gli uomini sono fondamentalmente cattivi, lo porta – sulla scia del Leviatano di Hobbes – a postulare la necessità di uno stato decisionista che sia pronto, mediante un atto rivoluzionario, a rifondare la norma in qualsiasi momento; ciò che sfuma, e di molto, i confini tra dittatura temporanea e normalità giuridica.

Non è certo difficile vedere, in controluce a queste teorie di Carl Schmitt, sia il conferimento dei pieni poteri a Hitler dopo l’incendio del Reichstag a Berlino, sia la “carta bianca”, ossia la sospensione delle garanzie costituzionali, che George Bush junior ha ottenuto dal Congresso americano dopo il crollo delle Torri Gemelle a New York.

Ma la filosofia politica di Schmitt sembra condurre inevitabilmente verso un tale esito anche per un altro motivo. Egli, infatti, sostiene che ogni forma statale viene elaborata in corrispondenza di un centro di riferimento spirituale che è storicamente determinato e, quindi, muta via via col tempo. Nel Medioevo, ad esempio, il centro di riferimento spirituale universalmente accettato in Europa era di tipo teologico e si traduceva, nell’ambito del politico, in una teorizzazione delle monarchie di diritto divino, il cui scopo era imporre pace e giustizia sulla Terra a immagine e somiglianza del Regno dei Cieli, di cui era – per così dire – il riflesso mondano. Ma tra il Seicento e l’Ottocento i vari sistemi di riferimenti si sono succeduti a ritmo sempre più veloce finché, col XX secolo, il sistema di riferimento è divenuto il mondo della tecnica. Ora, il mondo della tecnica è teoricamente fruito, o fruibile, da tutti e diviene, pertanto, un centro di riferimento totale, il che esclude che esso possa fungere da terreno neutrale per lo scontro tra sistemi di riferimento antagonisti e da fucina per l’elaborazione di un nuovo centro. La tecnica diventa, così, il presupposto per ogni forma di vita organizzata e, non che costituire un modello di riferimento per le altre forme della vita sociale, finisce per essere l’elemento comune a tutte. Cade a questo punto la distinzione fra ciò che è politico e ciò che non lo è; tutto diventa politico e tutto diventa parte della vita e del funzionamento dello stato; si origina lo stato totale.

Ma, nello stato totale, caratterizzato dal fatto che in esso ogni forma di vita associata diventa statale, la politica stessa viene inglobata in una nuova realtà, ove politico e statale diventano un tutt’uno, inseparabile e indistinguibile. Questo significa anche, insieme alla fine dello “stato classico” – basato appunto sulla distinzione di statuale e politico – la fine della politica? No, perché nello stato totale emergono con prepotenza due categorie fondamentali che ne giustificano la dialettica interna: quella di “amico” e quella di “nemico”. Con il suo caratteristico disprezzo per il pensiero politico liberale, Schmitt mette bene in chiaro che l’antica distinzione fra amico e nemico, basata sul concetto di concorrenza, è da considerarsi ormai del tutto superata. Amico e nemico sono ormai determinati, l’uno rispetto all’altro, dalla categoria di una radicale alterità, ossia di una impossibilità di comporre indefinitamente i contrasti sul piano concreto, esistenziale, e quindi dalla necessità di ricorrere al conflitto mediante una decisione. Ed ecco che il cerchio si chiude: lo stato può far valere la propria norma legale, e trovare la propria unità politica (superando e neutralizzando i dissensi interni) nella misura in cui ha di fronte un “nemico” – che, evidentemente, può essere tanto esterno quanto interno – e decide, mediante una rottura dell’ordine costituzionale, di affrontarlo in uno scontro totale.

Ormai dovrebbe essere chiaro che, se il pensiero di Carl Schmitt va debitore a von Clausewitz del concetto di una guerra totale e teoricamente illimitata, e ad Heidegger del pessimismo esistenzialista per cui l’unica vera decisione è quella di un essere-per-la-morte, altrettanto esso influenza sia quello di Severino (la tecnica come il luogo privilegiato del nichilismo dell’Occidente), che il nucleo dell’interpretazione storiografia di Ernst Nolte (lo stato nazista totalitario come “risposta” alla minaccia dello stato sovietico totalitario). Sono anche evidenti i legami tra la filosofia politica di Schmitt e la filosofia della storia di Spengler: gli anni della modernità e della tecnica sono “decisivi” perché preludono alla scontro totale fra stati totali, fra i quali non è possibile alcuna durevole mediazione e sarà la forza bruta a decidere quale risulterà vincitore e degno di sopravvivere. Del pari evidenti le analogie, e le derivazioni, dal pensiero di Jünger: siamo ormai nell’era dei titani e non vi è più spazio per una risoluzione concordata dei conflitti politici; ogni conflitto è un conflitto totale e richiede una soluzione radicale, che può essere data solo mediante l’annientamento dell’avversario.

Certo, è cosa sin troppo facile indicare in Carl Schmitt un “cattivo maestro” e rimproverargli di aver fornito gli strumenti ideologici per legittimare uno dei più spietati sistemi politici che la storia moderna abbia prodotto, con tutto il suo corollario di guerra, sofferenze e devastazioni. Tuttavia ci sembra doveroso ricordare come il concetto di società totale è già implicito nei meccanisni tecnici, economici e finanziari propri della società di massa e che la graduale erosione della distinzione fra politico e non politico è iniziata molto prima che il filosofo tedesco la teorizzasse nelle sue opere. Noi, oggi, ne stiamo vivendo una fase alquanto avanzata, così avanzata che tendiamo a non rendercene neppure conto; infatti, siamo già quasi abituati a considerare normale una riduzione del “privato” ai minimi termini e, in nome dell’economia globalizzata, una sempre maggiore compenetrazione delle categorie del politico e dello statuale – anche se il nostro stato di cittadini occidentali del terzo millennio non è più lo stato-nazione ma bensì, come direbbero Toni Negri e Michael Hardt, l’Impero (che non coincide, se non in parte e temporaneamente, con l’Impero americano).

Tuttavia potremmo riandare almeno alla prima guerra mondiale per trovare il primo esempio, nella storia contemporanea, di una guerra totale in senso ideologico (oltre che economico e sociale), cioè finalizzata a ottenere la resa a discrezione dell’avversario e, possibilmente, il suo annientamento; e si ricordi che, infatti, il 1918 vide la distruzione di quattro Imperi secolari, uno dei quali – quello austro-ungarico – non sarebbe riapparso sulle carte geografiche nemmeno in forma riveduta e corretta, come lo fu per gli altri tre (il russo, il germanico e l’ottomano). Si paragoni, per fare un esempio, la moderazione di Metternich al congresso di Vienna del 1815, che accetta la tesi di Talleyrand sulla esclusiva responsabilità di Napoleone nel ventennio di guerre che avevano sconvolto l’Europa e riammette, con gli altri alleati, la Francia nel novero delle grandi potenze, con la ferma determinazione di Clemenceau, alla conferenza di Versailles del 1919, di imporre alla Germania una pace “punitiva”, tale da lasciarla prostrata, materialmente e moralmente, quanto più a lungo possibile, facendo di tutto per impedirne la ripresa economica, politica e militare.

Alla luce di tali precedenti storici, e anche dell’avvento del regime sovietico in Russia, con la creazione del primo stato veramente totalitario della storia, riesce difficile negare il fatto che Carl Schmitt si sia ispirato a un realismo politico che, pur se machiavellicamente brutale, in sostanza non inventava niente di nuovo ma si limitava a teorizzare e codificare una evoluzione della politica che era già pienamente avviata nei fatti.

Affinché il lettore posa farsi meglio una propria idea di quanto abbiamo qui sopra sostenuto, crediamo di rendergli un servizio utile riportando un passaggio decisivo di Carl Schmitt, là dove il filosofo delinea il suo concetto di ciò che è “politico” e opera la fondamentale (e funesta) distinzione tra amico e nemico quali categorie fondamentali della politica statuale (da Le categorie del politico, traduzione di P. Schiera, Bologna, Il Mulino, 1972, p. 108 sgg.). Non sarà difficile notare, al tempo stesso, quali e quanti fili leghino il pensiero politico di Schmitt a quello di Giovanni Gentile, sostenitore dello “stato etico”: dal comune disprezzo per il pensiero politico liberale e per gli istituti della democrazia, all’abolizione della distinzione fra pubblico e privato in nome di uno stato che assorba in sé anche l’intera sfera del privato.

“Si può raggiungere una definizione concettuale del ‘politico’ solo mediante la scoperta e la fissazione delle categorie specificamente politiche. Il ‘politico’ ha infatti i suoi propri criteri che agiscono, in modo peculiare, nei confronti dei diversi settori concreti, relativamente indipendenti, del pensiero e dell’azione umana, in particolare del settore morale, estetico, economico,. Il ‘politico’ deve perciò consistere in qualche distinzione di fondo alla quale alla quale può essere ricondotto tutto l’agire politico in senso specifico. Assumiamo che sul piano morale le distinzioni di fondo siano buono e cattivo; su quello estetico, bello e brutto; su quello economico, utile e dannoso oppure redditizio e non redditizio. Il problema è allora se esiste come semplice criterio del ‘politico’, e dove risiede, una distinzione specifica, anche se non dello stesso tipo delle precedenti distinzioni, anzi indipendente da esse, autonoma e valida di per sé.

“La specifica distinzione politica alla quale è possibile ricondurre le azioni e i motivi politici, è la distinzione di amico (Freund) e nemico (Feind). Essa offre una definizione concettuale, cioè un criterio, non una definizione esaustiva o una spiegazione del contenuto. Nella misura in cui non è derivabile da altri criteri, essa corrisponde per la politica, ai criteri relativamente autonomi delle altre contrapposizioni: buono e cattivo per la morale, bello e brutto per l’estetica e così via. In ogni caso essa è autonoma non nel senso che costituisce un nuovo settore concreto particolare, ma nel senso che non è fondata né su una né su alcuna delle altre antitesi, né è riconducibile ad esse. Se la contrapposizione di buono e cattivo non è identica senz’altro e semplicemente a quella di bello e brutto o di utile e dannoso, e non può essere direttamente ridotta ad esse, ancor meno la contrapposizione di amico e nemico può essere confusa con una delle precedenti. Il significato della distinzione di amico e nemico è di indicare l’estremo rado di intensità di un’unione o di una separazione, di un’associazione o di una dissociazione; essa può sussistere teoricamente e praticamente senza che, nello stesso tempo, debbano venir impiegate tutte le altre distinzioni morali, estetiche, economiche o di altro tipo. Non v’è bisogno che il nemico politico sia moralmente cattivo o esteticamente brutto; egli non deve necessariamente presentarsi come concorrente economico e forse può anche apparire vantaggioso concludere affari con lui. Egli è semplicemente l’altro, lo straniero (der Fremde) e basta alla sua essenza che egli sia esistenzialmente, in un senso particolarmente intensivo, qualcosa d’altro e di straniero, per modo che, nel caso estremo, siano possibili con lui conflitti che non possano venir decisi né attraverso un sistema di norme prestabilite né mediante l’intervento di un terzo ‘disimpegnato’ e perciò ‘imparziale’.

“La possibilità di una conoscenza e comprensione corretta e perciò anche la competenza ad intervenire e decidere è qui data solo dalla partecipazione e dalla presenza esistenziale. Solo chi vi prende parte direttamente può porre termine al caso conflittuale estremo; in particolare solo costui può decidere se l’alterità dello straniero nel conflitto concretamente esistente significhi la negazione del proprio modo di esistere e perciò sia necessario difendersi e combattere, per preservare il proprio, peculiare modo di vita. Nella realtà psicologica, il nemico viene facilmente trattato come cattivo e brutto, poiché ogni distinzione di fondo, e soprattutto quella politica, che è la più acuta e intensiva, fa ricorso a proprio sostegno a tutte le altre distinzioni utilizzabili. Ciò però non cambia niente quanto all’autonomia di quelle contrapposizioni. Vale perciò anche il rovescio: ciò che è moralmente cattivo, esteticamente brutto ed economicamente dannoso, non ha bisogno di essere per ciò stesso anche nemico; ciò che è buono, bello ed utile non diventa necessariamente amico, nel senso specifico, cioè politico, del termine. La concretezza ed autonomia peculiare del ‘politico’ appare già in questa possibilità di separare una contrapposizione così specifica come quella di amico-nemico da tutte le altre e di comprenderla come qualcosa di autonomo.

“I concetti di amico e nemico devono essere presi nel loro significato concreto, esistenziale, non come metafore o simboli; essi non devono essere mescolati e affievoliti da concezioni economiche, morali o di altro tipo, e meno che mai vanno intesi in senso individualistico-privato, come espressione psicologica di sentimenti e tendenze private. Non sono contrapposizioni normative o ‘puramente spirituali’. Il liberalismo ha cercato di risolvere, in un dilemma per esso tipico di spirito ed economia, il nemico in un concorrente, dal punto di vista commerciale, e in un avversario di discussione, dal punto di vista spirituale. In campo economico non vi sono nemici, ma solo concorrenti; in un mondo completamente moralizzato ed eticizzato solo avversari di discussione. Qui non viene assolutamente in discussione il problema se si ritenga riprovevole oppure no o se si consideri un retaggio atavico di tempi barbarici il fatto che i popoli continuano a raggrupparsi in base al criterio di amico e nemico, né ha rilevanza che si speri che tale distinzione possa un giorno essere abolita dalla terra, oppure chi si pensi che sia buono e giusto fingere, per scopi pedagogici, che non vi sono più nemici. Qui non si tratta di finzioni e di normatività, ma solo della plausibilità e della possibilità reale della nostra distinzione. Si possono condividere o meno quelle speranze e quelle tendenze pedagogiche, non si può comunque ragionevolmente negare che i popoli si raggruppano in base alla contrapposizione di amico e nemico e che quest’ultima ancor oggi sussiste realmente come possibilità concreta per ogni popolo dotato di esistenza politica.

“Nemico non è il concorrente o l’avversario in generale. Nemico non è neppure l’avversario privato che ci odia in base a sentimenti di antipatia. Nemico è solo un insieme di uomini che combatte almeno virtualmente, cioè in base a una possibilità reale, e che si contrappone ad un altro raggruppamento umano dello stesso genere. Nemico è solo il nemico pubblico, poiché tutto ciò che si riferisce ad un simile raggruppamento, e in particolare ad un intero popolo, diventa per ciò stesso pubblico. Il nemico è l’hostis, non l’inimicus in senso ampio: il polemios non l’echthros. La lingua tedesca, come altre, non distingue fra ‘nemico’ privato e politico, cosicché sono possibili, in tal campo, molti fraintendimenti ed aberrazioni. Il citatissimo passo che dice “amate i vostri nemici” (Matteo, 5, 44; Luca, 6, 27) recita “diligite inimicos vestros” e non “diligite hostes vestros“: non si parla qui del nemico politico. Nella lotta millenaria fra Cristianità ed Islam, mai un cristiano ha pensato che si dovesse cedere l’Europa, invece che difenderla, per amore verso i Saraceni o i Turchi. Non è necessariamente odiare personalmente il nemico in senso politico, e solo nella sfera privata ha senso ‘amare’ il proprio nemico, cioè il proprio avversario. Quel passo della Bibbia riguarda la contrapposizione politica ancor meno di quanto non voglia eliminare le distinzioni di buono e cattivo, di bello e brutto. Esso soprattutto non comanda che si debbano amare i nemici del proprio popolo e che li si debba sostenere contro di esso”.

Quanti di noi, riflettendo sul concetto di Carl Schmitt che lo stato può far valere la propria norma legale, e trovare la propria unità politica solo nella misura in cui ha di fronte un “nemico”, non saranno corsi col pensiero all’attacco americano contro l’Afghanistan e contro l’Iran, agli abusi di Guantanamo, alle minacce di guerra contro l’Iran? E a quanti, leggendo la frase in cui sostiene che solo chi partecipa direttamente al conflitto è in grado di “decidere se l’alterità dello straniero nel conflitto concretamente esistente significhi la negazione del proprio modo di esistere e perciò sia necessario difendersi e combattere, per preservare il proprio, peculiare modo di vita” non sono tornati alla mente i ritornelli mediatici con i quali si tentò di giustificare politicamente sia la prima che la seconda guerra del Golfo? L’Occidente deve combattere, si disse, non solo e non tanto per difendere il controllo dei giacimenti di petrolio, quanto per preservare il suo modo di vita: i quattro pasti caldi ogni giorno, il calore dei termosifoni, l’uso dell’automobile privata. Goffi tentativi di dare un minimo di dignità ideologica a due guerre di aggressione tipicamente imperiali, in confronto ai quali, istintivamente, ci viene voglia di preferire la prosa secca, brutale, non-emotiva di Carl Schmitt.

Almeno il filosofo tedesco, come del resto il suo maestro Machiavelli, non pretendeva di fare della morale sulla pelle dell’avversario vinto e spogliato di tutti i suoi beni, come fanno i neoconservatori dell’Amministrazione repubblicana statunitense.

Così come, del resto, il “cannibale felice” di Montaigne (di cui abbiamo parlato in un recente articolo) uccideva i suoi nemici solo per mangiarseli, e non perché non era riuscito a convertirli alla sua religione o ai suoi costumi o alla sua visione della vita.

* * *

Tratto, col gentile consenso dell’autore, dal sito ariannaeditrice.

Ci siamo già occupati, nel precedente saggio Patriota o traditore? Il processo a Knut Hamsun, della cornice generale in cui ebbe luogo il processo al grande scrittore norvegese, accusato di collaborazionismo al termine della seconda guerra mondiale. In quella sede abbiamo tracciato il quadro storico entro cui collocare l’intera vicenda, con tutti i suoi risvolti politici, culturali, umani; e, al tempo stesso, abbiamo cercato di presentarla come una vicenda esemplare, paradigmatica di tutta una generazione di intellettuali – e non solo di intellettuali – che, fra il 1939 e il 1945, fecero la scelta sbagliata – la scelta che li avrebbe condotti, a guerra finita, davanti ai tribunali dei vincitori, fossero le democrazie occidentali, l’Unione Sovietica di Stalin, la Jugoslavia di Tito o i piccoli Paesi d’Europa che avevano subito l’occupazione nazista. Si tratta di nomi eccellenti, da Ezra Pound a Céline, da Ungaretti a Drieu la Rochelle, da Gentile a Heidegger, da Carl Schmitt al generale Krasnov, autore di fortunatissimi romanzi storici negli anni Venti e Trenta.

Ora, pertanto, dando per acquisite le precise circostanze storiche in cui si svolse il processo, vogliamo riportare la testimonianza diretta del vecchio scrittore norvegese, quasi novantenne, pressoché sordo e vicino alla cecità, così come si può leggere nel suo bellissimo libro Io, traditore (titolo originale: Paa Gjengrodde stier, ossia Per i sentieri dove cresce l’erba, o anche Per i sentieri rinselvatichiti; traduzione italiana di Alfhild Motzfeldt, Roma, Ciarrapico editore, s. d. [ma 1962], pp. 225-237).

Ricordiamo soltanto che Hamsun, accusato di alto tradimento per aver appoggiato il governo filotedesco di Vidkun Quisling, dal 1945 al 1948 era stato rinchiuso forzatamente in casa di cura (tipico esempio dell’uso politico della psichiatria non solo nei regimi totalitari, come l’URSS, ma anche in quelli liberal-democratici); e che aveva rifiutato con sdegno di essere dichiarato infermo di mente. Al termine del processo, nel corso del quale si era comportato con estrema dignità e non aveva abiurato le sue idee, era stato condannato e privato dei suoi beni, a nome del popolo norvegese.

Nato nel 1859 nell’estremo nord della Norvegia, e vincitore del premio Nobel per la letteratura nel 1920, egli aveva ottantanove anni all’epoca del processo; sarebbe vissuto ancora quattro anni, spegnendosi a Nörholm il 19 febbraio 1952.

“Spuntò il gran giorno. Il tribunale sedette.
“Venni ammesso in una buia sala d’udienza. E poiché nell’ultimo anno la mia vista s’era indebolita, senza contare ch’ero sordo, dovettero condurmi per mano. Ero stordito e appena distinguevo un oggetto dall’altro. Prima prese la parola il presidente, quindi parlò il mio difensore d’ufficio e quindi seguì una pausa.
“E io non avevo né udito, né veduto tutto ciò ch’era passato. Tuttavia mi tenni calmo. Intanto cominciai a vedere un po’ meglio tutte le cose e le persone che mi stavano attorno.
“Dopo la pausa, mi venne data la parola per esporre i fatti. Era un po’ difficile per me poter leggere con quella cattiva luce, e pertanto mi venne dato un lume. Non vedevo molto meglio, con esso, per leggere alcuni appunti che tenevo nelle mani, e allora non insistetti nel cercar di capire ciò che vi avevo scritto. Ma forse non aveva alcuna importanza. Ciò che dissi sii trova riprodotto qui di seguiti in base al resoconto stenografico. (…)
“«Non intendo parlare a lungo davanti a questo onorevole tribunale.
“«Non sono certo stato io ad aver annunziato alla stampa, molto, molto tempo fa, che oggi si sarebbe squadernato sotto i vostri occhi tutto il registro delle mie malefatte. Dev’essere stato qualcuno della cancelleria del tribunale, o qualcuno della pubblica accusa in combutta con qualche giornalista. Ciò, del resto, è molto coerente nella mia vicenda. Due anni or sono, in una lettera al Procuratore generale, io scrissi che intendevo rendere conto di tutto ciò che riguardava me, i miei e le mie cose, e quindi, ora che mi si presenta l’occasione, intendo concorrere all’enumerazione dei miei peccati, anche di quelli puramente spirituali.
“«Negli anni passati, ho ben veduto che lor signori del tribunale si son destreggiati nei miei confronti con molto zelo e bravura: cancellieri, avvocati e procuratori vi si sono applicati a gara. Tuttavia la sentenza della sezione istruttoria non risulta notevolmente influenzata da codeste singolari capacità. In generale si son seguite le direttive di sua eccellenza il Procuratore generale. Il quale, evidentemente, perseguiva un suo concetto mistico ch’io non intesi e non intendo neanche adesso; sì che debbo rinunziare ad intenderlo.
“«Del resto debbo pregare le signorie vostre di volermi scusare della mia, diciamo così, afasia, che serve ad evitare che parole ed espressioni che per caso mi venissero alle labbra, vadano al di là delle mie intenzioni.
“«D’altronde, da quel che ho potuto capire, debbo aver abbondantemente risposto a tutte le questioni postemi. Nei primi tempi, di quando in quando, veniva da Grimstad un agente di polizia e mi mostrava delle carte ch’io non mi davo la pena di leggere. Dopo di che si venne all’istruttoria, il che accadde… due, tre, cinque anni fa. Dato il gran tempo trascorso, non m’è possibile rammentarmi di nulla; tutto ciò che posso dire è che risposi sempre e ad ogni domanda.
“«Non mi comportai egualmente in quel lungo periodo di clausura nell’istituto psichiatrico di Oslo, dove si trattò di vedere se per caso io fossi pazzo; o, per dir meglio, si trattò di constatare che decisamente ero pazzo. In quel periodo mi furono rivolte delle domande così idiote, che non mi si può chieder conto di ciò che dissi o non dissi al professore interrogante.
“«Ciò che mi dovrebbe abbattere, e addirittura sino a terra, consiste unicamente negli articoli da me scritti nei giornali. All’infuori di ciò non esiste altra cosa che mi possa essere imputata. Ma quanto a ciò la mia contabilità è semplice e chiara, perché tutti i miei articoli si trovano sotto i vostri occhi, e quanto al resto non mi si può dire né ch’io abbia denunziato qualcuno, né che abbia partecipato a raduni, né che abbia fatto affari di borsa nera. Non ho militato in nessun partito, di nessun colore, e neppure in quello nazionalsocialista di cui si pretende che io sia stato membro. E come potrei essere stato membro del nazionalsocialismo, se per quanto io abbia cercato di capire che cosa mai fosse io non ci sono mai riuscito? Potrebbe darsi, tuttavia, ch’io abbia scritto qualche cosa nello spirito del nazionalsocialismo; questo non potrei assicurarlo con certezza perché non ho mai saputo quale fosse tale spirito. Se veramente l’avessi fatto, vorrebbe dire che quello spirito fu assorbito da me attraverso la lettura dei giornali. Comunque, come ho già detto, gli articoli sono sotto gli occhi delle signorie vostre ed io non intendo ridurne il numero né attenuarne l’importanza. Può essere che non siano del tutto ortodossi, quegli articoli, ma io intendo risponderne in pieno, adesso come prima e come sempre.
“«Prego tuttavia di voler tener conto che andavo scrivendo in un paese occupato, in un paese invaso e, a tal proposito, vorrei dare alcune brevi informazioni su me stesso.
“«Mi era stato detto che la Norvegia avrebbe occupato un posto eminente nella grande società mondiale germanica in gestazione; chi più, chi meno, allora tutti vi credevano. E anch’io vi avevo creduto. Quindi è chiaro che, scrivendo, dicevo ciò che credevo. E se dicevo che la Norvegia avrebbe occupato un posto assai eminente fra i paesi germanici d’Europa, e se parlavo in modo adeguato alla mia credenza, del paese occupante, ciò doveva, e ancora dovrebbe, essere inteso in modo onesto e sincero. Pertanto non avrei dovuto rischiare di cadere io stesso in sospetto, …e invece, per quanto paradossale potesse essere, vi caddi in pieno. Inoltre si sarebbe dovuto considerare ch’io mi trovavo, in permanenza, letteralmente circondato da ufficiali tedeschi, e nella mia stessa casa, e persino durante la notte. Spesse volte sino all’albeggiar del mattino. Talvolta avevo l’impressione d’essere circondato da osservatori; ossia da persone deputate a sorvegliar me e la mia casa. Quei tedeschi, che d’altronde erano d’ una classe relativamente elevata, per ben due volte (se ben rammento) mi dissero chiaramente ch’io non mi comportavo come alcuni svedesi (e me ne fecero il nome) che pure erano d’un paese neutrale, mentre invece la Norvegia non lo era.
“«No, non si era davvero contenti di me. Ben altro si sarebbero aspettati da me, assai più ch’io non avessi dato. E quando io, in siffatte circostanze, mi mettevo a scrivere, dovrebbe comprendersi che io dovevo tenermi, per così dire, in equilibrio fra gl’interessi del paese e l’altra parte. E questo non dico certo per scusarmi, per difendermi, ma soltanto come una spiegazione a questo onorevole tribunale.
“«Nessuno in tutto il paese mi diceva che fosse male ciò che andavo scrivendo. Ero relegato nella mia stanza, tutto solo con me stesso, e non sentivo nulla. Ero tanto solo che nessuno avrebbe potuto aver commercio spirituale con me; si doveva persino picchiare sulla canna fumaria della stufa per farmi discendere a prendere i miei pasti. Quel rumore lo potevo sentire. Una volta mangiato, me ne risalivo nella mia stanza e lì restavo. Per mesi e per anni in simile maniera. Né alcuno mi fece mai il più piccolo rilievo circa la mia maniera di comportarmi: non me ne ero fuggito e pensavo di aver amici nei due campi norvegesi in lotta. Sì, fra i cosiddetti quislinghi ed i jossinghi. Ma non mi pervenne mai il più piccolo cenno di dissenso, il più piccolo suggerimento di cambiar rotta, dal mondo esterno. No, il mondo esterno si teneva diligentemente e prudentemente da parte. E accadeva raramente, o mai, che dalla mia casa o dalla mia famiglia potessi avere qualche notizia o qualche aiuto. Tutto lo si doveva far in iscritto, il che era una faccenda assai fastidiosa. In siffatte condizioni di cose, non poteva attenermi che a due soli giornali: l’Aften Post e il Fritt Volk; gli unici che mi pervenissero. E in essi non si diceva affatto che ciò che io scrivevo fosse male. Tutt’altro!
“«Ciò ch’io scrivevo non era sbagliato nella sua essenza, e nemmeno era sbagliato nel momento che lo scrivevo. Era giusto ciò che scrivevo e quando lo scrivevo.
“«Cercherò di spiegarmi meglio. Perché scrivevo? Scrivevo per impedire che la Norvegia, ossia i giovani e gli uomini adulti, si comportassero stoltamente verso la potenza occupante, che la provocassero inutilmente col solo risultato di portar se stessi alla perdizione e alla morte. Questo era ciò che scrivevo, questo era il tema che svolgevo in vari modi.
“«E quanto a coloro che oggi trionfano essendo usciti dalla mischia apparentemente vittoriosi, essi non hanno certo ricevuto, come me, la visita d’intere famiglie, e di bambini, e di uomini fatti, e di vecchi che venivano a raccomandarmi o i loro padri, o i loro figli, o i loro fratelli rinchiusi nei campi di concentramento dietro una siepe di ferro spinato e condannati a morte. Sì, signori del tribunale, erano condannati a morte. Io non possedevo certo alcun potere, tuttavia era da me che venivano. No, non possedevo alcun potere, ma potevo scrivere, potevo telegrafare, però. E allora scrivevo e telegrafavo. Scrivevo a Hitler e a Terboven. Né sdegnai di seguir vie traverse. Mi rivolsi infatti persino a un tale, il cui nome credo che fosse Müller, che aveva fama di saper influire sul potere costituito. Ho motivo di credere che debba esistere in qualche luogo una specie di archivio dove si trovan raccolte tutte quelle lettere e i telegrammi. E furono veramente tanti!
“«Tutto il giorno telegrafavo e, in caso d’urgenza, telegrafavo anche la notte. Si trattava della vita e della morte per i miei compatrioti. Mi riuscì d’ottenere che la moglie del mio fattore trasmettesse, per telefono, all’ufficio postale i miei telegrammi, visto che, a cagion dell’udito, io non avrei potuto farlo. Ma furon per l’appunto codesti telegrammi a render sospettosi i tedeschi nei miei riguardi, mi consideravano una specie di mediatore; un mediatore piuttosto infido, un mediatore che doveva esser tenuto d’occhio. E andò a finire che lo stesso Hitler rigettava le mie istanze. Mi si spiegò che ne era affatto stufo e mi si rimandò a Terboven. Ma Terboven non si dette la pena di rispondermi nemmeno una volta. Sino a che punto i miei telegrammi fossero di qualche aiuto non lo so; come pure non so fino a che punto impressionassero i miei concittadini gli articoletti che inviavo ai giornali. Penso però che in luogo di svolgere la mia attività, forse del tutto vana, inviando lettere, articoli e telegrammi, avrei meglio provveduto ai casi miei mettendo al riparo la mia stessa persona. Avrei ben potuto fuggirmene in Svezia, come si fece da tanti altri. Non mi sarei certo smarrito, colà: vi avevo molti amici, vi si trovavano i miei grandi e potenti editori. Senza poi contare che avrei anche potuto trovare il verso di sgattaiolarmela in Inghilterra, come si faceva da molti altri. I quali si son poi visti tornare, in aria d’eroi, pel fatto che avevano abbandonato il loro paese, pel fatto che se ne erano scappati. Io non feci nulla di tutto ciò; io non mi mossi. Una simile fuga non mi sarebbe mai venuta in mente. Credetti di poter servire assai meglio il mio paese restando dov’ero. Avrei, per esempio, potuto occuparmi della mia terra nei limiti delle mie capacità. Eran tempi di penuria e la nazione mancava di tutto. Avrei inoltre potuto impiegare la mia penna per quella Norvegia che doveva avere un posto tanto eminente fra i paesi germanici europei. Codesto pensiero, nei primi tempi, mi aveva affascinato, mi aveva entusiasmato, mi possedeva del tutto. Non saprei dire se, in tutto quel tempo del mio sequestro in casa, codesto pensiero mi avesse abbandonato; comunque mi pareva un pensiero grande per la mia Norvegia; e, a dir vero, anche oggi mi pare tale. E mi pareva che, per quell’idea, valesse la pena di faticare, di lottare. Pensate: la Norvegia del tutto indipendente, rilucente di luce propria nell’estremo nord dell’Europa! E quanto al popolo tedesco, come pure al popolo russo, io li vedevo come astri rilucenti. Codeste due potenti nazioni mi possedevano, e pensavo che esse non avrebbero deluso le mie speranze!
“«Sennonché, ciò che feci non mi andò bene; proprio non mi andò bene. Presto mi trovai del tutto disorientato; e il momento del mio maggior disorientamento fu quando il re, con tutto il governo, di loro spontanea iniziativa, abbandonarono il paese. In quel modo misero se stessi fuori causa. Quando ebbi notizia di un tal fatto, mi parve che la terra mi si aprisse sotto i piedi. Mi trovavo come sospeso tra cielo e terra; non vedevo nulla di saldo su cui appoggiarmi, e me rimasi lì a scrivere, a telegrafare, a meditare. Il mio stato spirituale, in quel tempo, non fu che meditazione. E su tutto meditavo. Così facendo potevo ricordare a me stesso che l’orgogliosa rinomanza, già posseduta dalla Norvegia, aveva attraversato tutta la Germania germanica, diventando grande in tutto il mondo. E non credo affatto di aver avuto torto a pensar queste cose; ma fu ritenuto un errore. Sì, anche questo fu ritenuto un errore. Eppure era una verità palmare nella nostra nuova storia. Tuttavia la mia azione non raggiunse la meta che s’era prefissa, anzi, fu dato a credere al cuore di tutti che io me ne stessi lì a tradir la Norvegia, quella stessa Norvegia che, viceversa, mi studiavo d’innalzare. Sì, ch’io stessi a tradirla. Ebbene, la vada pure così; ricada pure su di me tutto ciò che il cuore di tutto il mondo mi vuole imputare. È questa la mia perdita, e debbo subirla. Tanto, fra cento anni, tutto sarà dimenticato. Fra cento anni anche quest’onorevole tribunale sarà caduto nel nulla. Tutti i nomi di tutte le persone qui presenti saranno cassati dalla terra, fra cento anni! Nessuno sarà più ricordato, nessuno sarà più nominato, fra cento anni! E tutto il nostro destino sarà cancellato dalla terra!
“«Quando passavo i miei giorni a scrivere, facendo del mio meglio per salvar dalla morte i miei concittadini, non facevo dunque nient’altro che tradire il mio paese? Già, questo è quel che si dice. Si dice ch’ero un traditore della patria. Va bene. Vada pure così. Ma io non la sentivo così, non la concepivo così. E non la sento e non la concepisco così nemmeno adesso. Nell’anima mia regna la pace; la mia coscienza è tranquilla.
“«Tengo in alta considerazione il parere della generalità; anche più in alto tengo il rispetto per l’autorità giudiziaria del mio paese: ma non più in alto della mia coscienza del bene e del male, di ciò ch’è giusto e di ciò ch’è ingiusto. Credo d’essere abbastanza vecchio per aver diritto di possedere una linea di condotta. Questa è la mia.
“«Nella mia ormai troppo lunga vita, in tutti i paesi dove ho viaggiato, fra tutte le razze con cui mi son mescolato, ho sempre ed eternamente portato nel cuore il mio paese natale e l’ho affermato. La mia patria intendo conservarla là dove si trova e nell’anima mia. E non mi resta che attendere la vostra definitiva sentenza.
“«Dopo di che, tengo a ringraziare quest’onorevole tribunale per avermi pazientemente ascoltato.
“«Non eran che queste poche e semplici cose che desideravo rappresentare a questo onorevole tribunale, in sede di dichiarazione, affinché non sembri, nel corso del dibattimento, ch’io sembri altrettanto muto quanto sordo. Non ho minimamente voluto pronunziare un’arringa in mia difesa; se, viceversa, il mio discorso può esser apparso tale, ciò è dipeso dal fatto che ho dovuto rappresentare alcune circostanze da tutti ignorate. No, non ho inteso far la mia difesa, tanto è vero che avrei potuto convalidare il mio assunto mediante le deposizioni di alcuni testimoni e me ne sono astenuto. E nemmeno ho accennato a tutta la documentazione che potrei mettere a disposizione dell’onorevole tribunale.
“«Tutto ciò può aspettare; può essere rinviato ad altra volta, forse a una migliore occasione, forse a un altro tribunale. Il suo giorno verrà. E potrebb’essere anche domani. Io posso attendere: ho tanto tempo davanti a me. Che sia morto o che sia vivo, questo non può avere alcuna importanza. È assolutamente indifferente per l’intero mondo come vada a finire un singolo individuo. Il quale, in questo caso sono io. Ed io, come ho detto, posso aspettare. Troverò bene qualche cosa da fare.
“Dopo il mio discorso, fu la volta del pubblico ministero. Dopo di lui toccò al mio difensore d’ufficio. E intanto io, ancora per ore e ore, dovetti starmene là senza affatto capire ciò che andava accadendo. Alla fine l’onorevole tribunale mi pose delle domande scritte a cui risposi verbalmente.
“E così se ne passò quella memoranda giornata; poi fu sera e venne il buio. Era finita.”

Abbiamo sostenuto, nel nostro precedente articolo, di non voler cadere nell’atteggiamento dello scrittore svedese Per Olov Enquist (nato nel 1934), nel suo libro Processo a Hamsun (traduzione italiana Milano, Iperborea, 1996), il quale finisce per impancarsi a giudice di un autoproclamato tribunale della cultura e per trattare Hamsun – artista tanto più grande di lui – come l’imputato di un secondo e definitivo processo, quello ideale. Peggio, Enquist ha finito per indossare i panni dello psichiatra (proprio il tipo di giudice che Hamsun aveva sdegnosamente rifiutato), sentenziando che il peccato capitale del grande scrittore era stato l’orgoglio e che, per aver voluto guardare troppo lontano, egli non aveva voluto abbassare lo sguardo sulla realtà più vicina e immediata. Secondo lo scrittore svedese, Hamsun non vide – o, per dir meglio, non volle vedere – le camere a gas e tutto il resto, perché aveva lo sguardo puntato troppo in alto. Una sorta di presbiopia ideologica e spirituale, insomma. Peccato che una tale sentenza, o meglio, che una tale diagnosi clinica, pecchi terribilmente di anacronismo, in quanto si riduce a un misero senno del poi.

Quanti Norvegesi, quanti Europei, nel 1939-45, non videro o non vollero vedere le fosse di Katyn, ove i carnefici di Stalin gettarono migliaia e migliaia di ufficiali polacchi, fucilati dopo l’invasione russo-tedesca del 1939 e dopo la resa dell’esercito polacco; come non vollero vedere lo sterminio dei kulaki, i gulag della Siberia e dell’Estremo Oriente, l’assassinio di Trotzkij nel Messico neutrale? Quanti Inglesi non vollero vedere le bombe incendiarie che distrussero Dresda, quanti Americani non vollero vedere le atomiche di Hiroshima e Nagasaki; o, peggio, le giustificarono a cuor leggero, credendo alla storiella della necessità militare “per risparmiare vite umane”? Quanti Iugoslavi non vollero sapere delle stragi in massa dei cetnici e degli ustascia; quanti Italiani non vollero nemmeno sentir parlare delle foibe e del dramma dei profughi giuliani? C’è bisogno di ricordare che questi ultimi, costretti a fuggire, da un giorno all’altro, da Pola, da Fiume, da Zara, senza nulla poter portare con sé, furono accolti con indifferenza o con fastidio dai loro compatrioti, presso i quali avevano cercato accoglienza; e che si videro lungamente relegati nei campi profughi, come dei lebbrosi? Che alcuni oratori del Partito Comunista Italiano, nel corso di pubblici comizi, li paragonarono – con irridente gioco di parole – ai membri della banda del delinquente Giuliano, che in quegli anni insanguinava le contrade della Sicilia?

Da parte nostra, non cercheremo né di accusare Knut Hamsun, né di difenderlo; piuttosto di capirlo, sine ira et studio, e di trarre una morale alla sua emblematica vicenda.

Ci pare che nemmeno Anton Reininger, nella sua Introduzione alla edizione italiana del capolavoro di Hamsun, Pan ( Milano, Mondadori, 1981, pp. 11-12), sia riuscito a sottrarsi alla logica del giudice, là dove ha scritto:

“Quasi novantenne scrive il suo ultimo libro, Per i sentieri dove cresce l’erba, la commovente testimonianza di una vecchiaia umiliata dalla storia. Ma anche adesso, parimenti ai suoi eroi, Hamsun rifiuta di assumersi la propria responsabilità. Chi si sa al servizio della vita non può riconoscere le categorie politiche e storiche, sentite quali sovrastrutture di importanza secondaria.
“Combattendo le proprie inclinazioni anarchiche e desiderando superare le proprie lacerazioni di intellettuale fluttuante fra le classi sociali, ma in ogni caso antiborghese, Hamsun si era infine rifugiato nelle semplificazioni di una Weltanschauung che con gli anni si allontanava sempre di più dalla realtà sociale e ai suoi sviluppi effettivi, per sostituirle la fantasmagoria di un’utopia regressiva”.

Ma come si può dire, onestamente, che Hamsun rifiutò la propria responsabilità? È vero piuttosto il contrario. Non cercò scusanti; non chiamò testimoni a discarico (anche se avrebbe potuto); non volle neanche nominare un avvocato difensore, tanto che gli venne assegnato un avvocato d’ufficio. Disse che non pensava di aver agito da traditore verso il proprio Paese e che, se si fosse trovato nuovamente nella stessa situazione, avrebbe agito nello stesso modo. Dunque si assunse la sua responsabilità, tutta intera. Oppure l’espressione “Hamsun rifiuta di assumersi la propria responsabilità” significa che egli rifiutò di riconoscere che aveva avuto torto, che si era completamente sbagliato? Forse sbagliò a rimanere in Norvegia sotto l’occupazione tedesca; forse sbagliò a non fuggire nella vicina Svezia neutrale o, addirittura, in Gran Bretagna, come avevano fatto il re e il governo (ma anche questo è dubbio; e noi Italiani ne sappiamo qualche cosa, di simili fughe delle teste coronate, mentre il Paese viene invaso e l’esercito abbandonato a se stesso). Forse sbagliò a credere in Quisling e in Hitler; a illudersi che la sua Patria, nel nuovo ordine europeo instaurato dal nazismo, avrebbe ottenuto di svolgere “un ruolo eminente”. A lui, che odiava la Gran Bretagna e che odiava lo spirito borghese, pareva che solo dalla Germania sarebbe venuta alla Norvegia una indipendenza vera, degna del suo grande passato; una indipendenza fiera, per gli eredi dei Vichinghi; non una semi-indipendenza, in un mondo materialista e venale, dominato dalle plutocrazie di Londra e Washington.

Il fatto è che furono in molti a sbagliare, in quegli anni oscuri; anche fra coloro che, nel 1945, si vennero a trovare dalla parte “giusta”, ossia da quella dei vincitori. Hamsun rivendicò, con orgoglio, di essersi appellato al tribunale della propria coscienza, e di ritenerlo superiore sia alla patria, sia alla corte che lo stava giudicando.

Decine di Norvegesi, durante e dopo il processo, si recarono alla casa di Hamsun e gli gettarono in giardino le copie dei suoi libri, come supremo gesto di ripulsa. Non sappiamo se andarono a trovarlo anche i parenti delle persone arrestate dai Tedeschi al tempo dell’occupazione e che lo avevano scongiurato di adoperarsi per la salvezza dei loro cari; cosa che egli sempre aveva fatto.

Ma così va il mondo. Quando cade un regime sgradito, ciascuno vorrebbe lavarsi la coscienza proiettando ogni male, ogni responsabilità sull’altro, in modo da far maggiormente risaltare la propria limpidezza morale. È un gioco vecchio come il mondo: il vae victis!, «guai ai vinti!», degli antichi Romani. I vinti devono sopportare anche il peso del disprezzo che i vincitori nutrono inconsciamente per una parte di sé stessi: perché in una guerra non vi sono innocenti, e meno che mai in una guerra civile. Come scrisse Cesare Pavese, il sangue del fratello ucciso pone sempre una domanda ineludibile, una muta domanda che attende un perché. Prova ne sia che, fino a pochissimi anni fa (e, in certi ambienti, ancora oggi), era assolutamente proibito definire gli eventi italiani del 1943-1945 come una guerra civile. No, si diceva, era stata una guerra di liberazione contro lo straniero occupante e contro pochi suoi prezzolati vassalli; una guerra in cui la stragrande maggioranza del popolo italiano aveva scelto nettamente da che parte stare: da quella della libertà e della giustizia. Ora, finalmente, si ammette – senza con questo rimuovere le nobili motivazioni di quanti combatterono realmente per ragioni ideali – che fu proprio una guerra civile, una guerra di Italiani contro altri Italiani, di fratelli contro fratelli. Ed è ancora oggi difficile parlare di alcune pagine oscure di essa – le stragi di fascisti o presunti fascisti dopo il 25 aprile del 1945; la tragedia degli infoibati della Venezia Giulia -, perché ancora oggi, a oltre sessant’anni di distanza, c’è qualcuno che vorrebbe seppellirle nell’oblio. E c’è ancora chi vorrebbe mettere tutti coloro che combatterono dalla parte che, poi, è stata perdente, in un unico fascio di riprovazione morale, come se fossero stati, tutti indistintamente, dei criminali e dei miserabili. E per convincersi che non è stato così, basta leggere le lettere di alcuni condannati a morte dai plotoni d’esecuzione partigiani, dopo la fine delle ostilità. Vi sono, ad esempio, alcune lettere di ausiliarie della Repubblica Sociale Italiana, ragazze giovanissime che furono uccise (contro le leggi di guerra) solo per la divisa che indossavano, che rivelano un alto sentire etico e un vivissimo amor di Patria. Alcune sono contenute nei libri di Gianpaolo Pansa che, a loro volta, sono stati accolti da un coro di insulti e di critiche, non tutte in buona fede, per il semplice fatto che alcuni vorrebbero che la memoria funzioni a senso unico: che preservi, cioè, solo il ricordo di alcune cose, ma non di altre.

Allo stesso modo, solo da pochi anni a questa parte si comincia a parlare apertamente, e a fare delle serie ricerche storiche, intorno ai bombardamenti anglo-americani che sconvolsero le città italiane (per non parlare di quelle tedesche!) durante la seconda guerra mondiale. Prima, non si poteva. Gli Anglo-Americani erano i buoni, i liberatori: quelli che gettavano pane e sigarette dall’alto dei loro carri armati, mano a mano che avanzavano lungo le strade della Penisola. Sarebbe stata una bella ingratitudine, quella di permettersi di criticarli. Perciò si è taciuto, troppo a lungo, anche davanti all’evidenza: e cioè che quei bombardamenti furono diretti, intenzionalmente, non contro l’industria di guerra o contro il sistema dei trasporti, ma principalmente contro la popolazione civile, allo scopo di terrorizzarla e demoralizzarla il più possibile, per spingerla a chiedere la resa e risparmiare agli Alleati preziose vite umane. E allora tanto peggio per quelle città, piene zeppe di vecchi, donne e bambini; di profughi dalle zone invase o minacciate; di sfollati, senza più beni e mezzi di sostentamento. E chi parla più di Zara, rasa al suolo dall’aviazione anglo-americana fin dal 1943, per nessun’altra ragione strategica se non quella di prepararne la cessione alla Jugoslavia comunista del maresciallo Tito?

Ma torniamo ad Hamsun. Egli non era un politico, perciò sarebbe sbagliato collocare il suo dramma finale su di un piano squisitamente politico. È probabile che di politica ci capisse poco o niente. Era un poeta che amava la terra, la natura, l’anima delle cose; e, fra gli tutti i generi di coloro che siamo soliti riunire nella generica categoria degli intellettuali, il poeta è quello che meno di tutti può essere accusato d’incomprensione della politica. Sì, è vero: lo sguardo di un poeta – di qualsiasi vero poeta – è rivolto verso l’alto; e, per questo, può succedere che egli non sappia vedere bene le cose che gli stanno più vicino – non dal punto di vista pratico e immediato, quantomeno. È giusto incolparlo di ciò?

Ma, si dirà, anche il poeta è un uomo; e, come uomo, anche il poeta deve rispondere delle sue scelte, dei suoi atti. Dei suoi atti, come si è visto, Hamsun non ebbe motivo di vergognarsi; e non ci fu nessuno che poté incolparlo di qualcosa. Delle sue scelte, forse sbagliate, si assunse la piena ed intera responsabilità. Cercò di fare il bene del proprio Paese, in un’Europa ove i piccoli Stati dovevano fare buon viso al gioco spietato delle grandi potenze. Si ricordi quel che accadde alla Finlandia, che avrebbe chiesto solo di rimanersene in pace e in disparte, ma venne ugualmente attaccata ed invasa, nel 1939, dall’Unione Sovietica di Stalin. E che poi, per cercar di riprendersi le province perdute e per tutelare la propria indipendenza, si schierò con la Wehrmacht all’epoca dell’Operazione Barbarossa, nel 1941. Erano dunque dei nazisti, i Finlandesi? Niente affatto; erano semplicemente dei patrioti, costretti a lottare contro la prepotenza degli stati più forti.

Nessuno, poi, ricorda l’invasione dell’Islanda da parte dei Britannici; anzi, si vorrebbe adoperare un termine diverso da quello di “invasione”: si trattava di prevenire uno sbarco dei Tedeschi che, a loro volta, avevano invaso la Danimarca nel 1940. I Britannici, si sa, sono i “buoni”; quando invadono un Paese, lo fanno sempre per il suo bene e non nel loro interesse. Basti pensare al simpatico termine di “Alleati” che essi e gli Americani si sono attribuiti, e con il quale gli storici di tutto il mondo continuano a indicarli, parlando della seconda guerra mondiale. Già, “Alleati”: ma alleati di chi, e perché? Alleati fra di loro? Ma allora perché non designare con il termine di “Alleati”, così amichevole e rassicurante, anche gli Italo-Tedeschi, che combatterono fianco a fianco, dall’Africa alla Russia, fra il 1940 e il 1943? Oppure gli Anglo-Americani sono denominati “Alleati” per il fatto che erano alleati del mondo libero, contro le forze del male rappresentate dal Tripartito? Se è così, bisognerebbe spiegare cosa ci faceva uno come Stalin al loro fianco, nel ruolo, appunto, di alleato numero uno; a meno che si voglia sostenere che Stalin era un campione del mondo libero.

Questo, e non altro, è il contesto in cui Knut Hamsun, come i suoi connazionali, si trovò a dover fare delle scelte. Il mondo della politica così com’era (e com’è), e non come qualcuno vorrebbe che fosse stato (o che fosse), per dirla con Machiavelli. Egli, perciò, decise di scegliere quello che, allora, gli parve il male minore. Non il bene: il male minore. Nessuna guerra porta il bene, in nessuna guerra trionfa il bene; ogni guerra è il male, per definizione. C’è soltanto il presidente americano Bush che si ostina ad affermare, ancor oggi, che le guerre portano libertà, democrazia e progresso Ma è molto probabile che lui sia il primo a non crederci affatto. Gli esseri umani vivono nel mondo del possibile; e il raggio di ciò che è possibile è determinato dalla misura della loro imperfezione. È giusto che essi aspirino alla giustizia e alla felicità; ma al mondo ci saranno sempre i poveri, ci saranno sempre le ingiustizie: perché la natura umana è quella che è, ossia imperfetta. Anche per questo, i poeti sono preziosi e necessari. Perché, al di là e al di sopra delle miserie umane, sanno rivolgere lo sguardo sempre in alto.

Perfino durante il suo lungo internamento, Knut Hamsun continuava a guardare con amore la natura fuori dalla sua finestra; e si commuoveva alla semplice bellezza di un pioppo e di un abete nano, che crescevano nel giardino sottostante. Sì: hanno lo sguardo rivolto in alto, i poeti. Dobbiamo esser loro grati perché, con quello sguardo, essi colgono una scintilla di luce divina anche per noi, che restiamo immersi nelle dense tenebre del contingente e del relativo; e ci spalancano davanti, come un dono ineffabile, uno squarcio fuggevole dell’assoluto e dell’eterno.

Carl Schmitt

Fatta eccezione per i cosiddetti istant books, pochi libri “invecchiano” tanto rapidamente quanto quelli di dottrina politica. Idee che sino a un decennio prima apparivano innovative, sagge ed equilibrate presto degradano nel demodé, quali relitti di una mentalità sorpassata. Gli sporadici intellettuali di sinistra che si dichiarano marxisti oggigiorno, per esempio, ci suscitano più tenerezza e persino compassione dei terzomondisti veltroniani dell’ultima ora. Insomma, il tempo è giudice severo e solo i “classici”, i teorici politici di maggiore spessore mantengono attualità. Un esempio illuminante in questo senso è quello di Carl Schmitt. Nel 1923, agli albori di quella fallimentare esperienza che fu la Repubblica di Weimar, il politologo tedesco pubblicava il saggio La condizione storico-spirituale dell’odierno parlamentarismo. Il libro è stato riproposto oggi, oltre ottant’anni dopo, in lingua italiana dall’editore Giappichelli, curato dalla professoressa Giuliana Stella.

Schmitt esaminava in modo chirurgico la crisi dell’istituzione parlamentare: la discussione in Parlamento aveva ormai smarrito il suo fondamento spirituale. Non soltanto interessi economici di parte corrompono ogni aspetto della vita pubblica, e il “mestiere” del politico è guardato come quello di uno spregevole affarista; non solo la pubblicità delle discussioni è divenuta un vuoto simulacro, dal momento che le scelte fondamentali vengono prese in sede di commissioni o di ristretti circoli svincolati dal Parlamento; ma la stessa discussione non è più in alcun modo dialogo teso alla composizione, o alla “ricerca della verità” (come postulavano i teorici illuministi), bensì una vacua rappresentazione teatrale di posizioni contrapposte e irriducibili.

Il vuoto lasciato dalla crisi del parlamentarismo apre lo spazio a forze nuove. La democrazia, che non deve essere confusa col parlamentarismo, si radicalizza sino alle sue estreme conseguenze, ossia il cesarismo e la dittatura. Per la precisione «la dittatura non è un’antitesi della democrazia, ma, essenzialmente, superamento della divisione dei poteri, ossia superamento della costituzione, ossia superamento della distinzione di legislativo ed esecutivo». All’epoca in cui Schmitt scriveva irrompevano sulla scena nuove forme e teorie politiche. Con Bakunin, e soprattutto con Sorel, il socialismo aveva travalicato il marxismo e il razionalismo, e tratto dal mito un nuovo, enorme potere. Il fascismo, che allora era appena giunto a governare in Italia e che di lì a poco sarebbe divenuto un fenomeno europeo, negava la democrazia fondando una propria rivoluzionaria “visione del mondo”. In Irlanda, rilevava Schmitt, tra gli insorti del 1916 vi erano tanto il poeta nazionalista Padraig Pearse quanto il socialista James Connoly: due buoni amici. Insomma la crisi del parlamentarismo si estendeva in tutta Europa sino a minacciare le fondamenta stesse del sistema basato sulla discussione.

Oggi possiamo rileggere quelle pagine con mutata coscienza, ma troveremo nell’analisi di Schmitt una diversa, sorprendente attualità. Nell’intero Occidente – espressione, questa, di per sé vaga e discutibile – si è da lungo tempo rinunciato al faticoso compito di munire il parlamentarismo di un nuovo principio metafisico, cioè a porre la questione fondamentale dell’identità politica: anzi, la distanza tra istituzioni e governati raramente è stata così grande. L’opera schmittiana è un monito e un presagio: in assenza di grandi cambiamenti, pare avvertirci lo studioso tedesco, sono da attendersi grandi sconvolgimenti. Tutte le soluzioni, allora, saranno possibili.

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Carl Schmitt, La condizione storico-spirituale dell’odierno parlamentarismo, Giappichelli, Torino 2004, pp. 120, € 10,00.