Periodicamente, con una frequenza quasi imbarazzante, i mass media propongono rievocazioni storiche di quello che può, a buon titolo, essere considerato non solo uno dei più grandi Pontefici del ’900, ma anche una delle figure sociali più importanti del “secolo breve”: Karol Wojtyła, o meglio Sua Santità Papa Giovanni Paolo II.

La cosa non appare per nulla stupefacente: è assolutamente indubitabile che Wojtyła abbia rappresentato un nodo fondamentale per lo sviluppo dell’oggi sotto molti punti di vista e che sia stato anche una figura di estrema “rottura” (ma non certamente la sola e, in questo senso, basti pensare a Papa Roncalli) nella immagine del Pontificato.

Le motivazioni della grandezza del Papa che il popolo cattolico, alla sua morte, ha richiesto diventare “santo subito” sono numerose e vengono così di sovente ribadite che risulta pressoché inutile analizzarle in questa sede. Solo per accenni possiamo ricordare che:

- certamente Papa Giovanni Paolo II è stato una delle concause dello sgretolarsi del blocco comunista e della conseguente fine della logica dei blocchi. Per comprendere la parte avuta dal Pontefice in questa vicenda, è necessario ricordare che l’uomo Wojtyła aveva vissuto gran parte della sua vita sotto la tirannia: prima quella nazista, con i tedeschi che avevano invaso la Polonia quando aveva solo diciannove anni, obbligandolo a trasformarsi da studente universitario a lavoratore manuale, poi, per ben 33 anni, quella dei “liberatori” sovietici, con il loro tentativo di diffondere un totalitarismo ateo. Così come la risposta di Wojtyła al nazismo era stata l’entrata nell’UNIA, un ampio movimento di resistenza nazionale, la sua risposta al comunismo fu basarsi sul pensiero relativo alla dignità umana e alla libertà elaborato dell’Arcivescovo Sapieha, conosciuto durante la frequentazione del seminario sotterraneo[1]. Una volta divenuto a sua volta Arcivescovo di Cracovia, Wojtyła evitò lo scontro diretto con il governo ma continuò a diffondere, quasi porta a porta, il sentimento di un umanesimo cristiano capace di minare il marxismo dalle fondamenta e a utilizzare tutte le armi psicologiche e di autorità morale in suo possesso per difendere i diritti del popolo cristiano. Infine, eletto Papa nel 1978, la sua azione si fece più diretta e incisiva, già a partire da quel “non abbiate paura” che oggi suona come un grido di battaglia contro i regimi dell’est e poi, via via, con i discorsi sulla libertà di culto all’O.N.U., i pellegrinaggi in Polonia per ricordare ai suoi connazionali che il Papato era loro vicino, l’incoraggiamento alle autorità ecclesiastiche (si pensi all’appoggio al Cardinale ceco Tomasek) e il supporto (morale, economico e logistico) a quel libero sindacato Solidarnosc che, fondato da un oscuro elettricista di Danzica, avrebbe determinato le prima libere elezioni in Polonia in cinquant’anni e che mai avrebbe potuto sopravvivere senza l’aiuto e la difesa (si pensi alla lettera scritta direttamente dal Papa a Breznev per metterlo in guardia dalla possibilità di sviluppare una invasione in stile ungherese o praghese[2]) della guida spirituale di due miliardi di persone[3];

- un fondamentale contributo di Giovanni Paolo II alla contemporaneità è stata l’apertura verso le altre Religioni. Fin dall’inizio del suo Pontificato il “Papa polacco” coltivò contatti personali con i leader ebrei e continuò ad affermare, come già aveva fatto in patria, che gli Ebrei erano, per i Cristiani, “fratelli maggiori nella fede“. Nel 1986 fu il primo Pontefice (almeno di cui si abbia conoscenza) ad entrare in una Sinagoga (e, in quell’occasione, abbracciò il Rabbino capo della Sinagoga Maggiore di Roma); nel 1990 dichiarò l’antisemitismo un peccato contro Dio e contro l’umanità e, alla fine del 1993, spinse il Vaticano a riconoscere lo Stato di Israele, ignorando le obiezioni dei funzionari vaticani preoccupati per le conseguenze per le minoranze cristiane nei Paesi arabi[4].  Nel 2000, inoltre, Giovanni Paolo II fu il primo leader cattolico-romano ad incontrare lo sceicco di al-Azhar, una delle più alte autorità religiose dell’Islam sunnita; nel maggio 2001 divenne il primo Papa a entrare in una Moschea (la Grande Moschea degli Omayyadi di Damasco) e a pregare in compagnia di Religiosi musulmani e, lungo tutto il corso del suo Pontificato, tenne circa 50 riunioni per discutere con i leader islamici (molte di più di quelle di tutti i Papi precedenti messi insieme)[5]. Infine, Papa Wojtyła pregò nel 1982 con l’Arcivescovo di Canterbury, nel 1999 con il Patriarca della Chiesa Ortodossa Rumena, nel 2001 fu il primo Pontefice a visitare la Grecia dopo 1291 anni (e a visitare il Patriarca della Chiesa Greco-Ortodossa) e incontrò otto volte il Dalai Lama[6];

- la sua opera evangelizzatrice in tutto il mondo è stata senza precedenti. Durante il suo Regno, Giovanni Paolo II (non a caso detto dalla stampa “il Papa pellegrino”[7]) compì 104 viaggi all’estero (più di tutti i Papi precedenti messi insieme), per un totale di più di 1.167.000 chilometri[8]: mentre alcuni dei suoi viaggi furono in luoghi già visitati da Paolo VI (il primo Papa a viaggiare estensivamente), molti altri furono in Paesi mai toccati prima da un Papa e in cui le grandi folle che assistettero ai suoi discorsi e alle sue celebrazioni ricevettero una fortissima riassicurazione di essere, in ogni caso, una parte importante di quella Cattolicità che la presenza papale rafforzava enormemente;

- le “richieste di perdono” del Papa segnarono momenti storici. Nel 1992 Papa Wojtyła chiese perdono da parte della Chiesa per la persecuzione di Galileo Galilei[9], ancora nel 1992 per il coinvolgimento di cattolici nella tratta degli schiavi africani[10]; nel 1995 per le guerre religiose che seguirono la Riforma protestante[11], di nuovo nel 1995 per le ingiustizie compiute verso le donne nel nome di Cristo[12], nelle celebrazioni in Vaticano per il Giubileo del 2000, per i peccati commessi in ogni epoca dai Cattolici che violarono “i diritti di gruppi etnici e intere popolazioni, e dimostrarono disprezzo per le loro culture e tradizioni religiose“[13] e, nel 2001, via internet per gli abusi dei missionari contro le popolazioni del Pacifico meridionale[14];

- quella di Papa Wojtyła è stata una vera e propria crociata per la riscoperta dei valori cristiani, illustrati attraverso un numero enorme di “esempi” da seguire: il numero dei personaggi fatti ascendere agli onori degli altari è stato senza precedenti, con ben 500 Santi e 1350 Beati provenienti da tutti gli ambiti della Chiesa e da tutte le latitudini, a fronte di 296 Santi e 1319 Beati da parte di 33 papi precedenti. In particolare, risulta notevole la differenza con alcuni degli ultimi Papi, come come Pio X (che in undici anni di Pontificato proclamò solo quattro Santi), Benedetto XV (tre Santi in otto anni) e Giovanni XXIII (dieci Santi in cinque anni)[15];

- infine, la capacità mediatica e comunicativa di Giovanni Paolo II è stata senza precedenti nella storia della Chiesa, con una vera e propria maestria nella gestione dell’immagine personale ed istituzionale[16] e, soprattutto, nella interazione dialogica con singoli e masse, cosa che, indubbiamente ha avuto un peso enorme, soprattutto presso i giovani, nel frenare la tendenza alla laicizzazione estrema del nostro tempo.

Tutte queste sono, come detto, cose note, così sottolineate da chiunque si occupi del Papato wojtyłiano che hanno finito per formare una sorta di icona stereotipata e ripetuta fino all’eccesso.

Di un elemento, però, si è parlato forse davvero troppo poco, soprattutto se si tiene conto della sua centralità: quale era l’idea di fondo di Chiesa di Papa Wojtyła? O, in altre parole, su quali basi ideologiche si è sviluppata la teologia che ha improntato il suo Regno?

Per rispondere a questa domanda è, senza dubbio, utile partire dalle opinioni di chi, durante e dopo il terzo Papato più lungo della storia, ha sempre continuato a cantare fuori dal coro del “santo subito” popolare: l’amico personale e feroce “avversario politico” di Wojtyła Hans Küng.

Küng, da molti considerato il più importante e profondo teologo del ’900, dichiaratamente progressista[17], non poteva certamente allinearsi sulle posizioni evidentemente (e molto comprensibilmente, sulla base sia di caratteristiche proprie del Cattolicesimo polacco, con la sua interpretazione fortemente mistica della Fede, sia della storia personale e culturale dell’uomo Karol Wojtyła, vissuto per buona parte della sua vita in un ambito in cui l’attaccamento alla tradizione religiosa era, più che un’arma, addirittura una bandiera) conservatrici in campo morale di Papa Giovanni Paolo II. Ebbene, proprio al termine del Pontificato di Wojtyła, un articolo di Küng[18] ha fatto scalpore, nel momento in cui il Sacerdote svizzero ha elencato tutti quelli che, secondo lui, erano stati gli “errori”, dettati proprio da una ideologia ultra-conservativa e pre-conciliare, compiuti dal Papa. Ripercorriamo tali critiche, che, condivisibili o meno che siano (e, in questo, ovviamente, molto dipende dall’ottica di base di chi le legge) danno, comunque, una idea dell’impianto ideologico su cui il Papato di Giovanni Paolo II si è basato.

La prima critica (Küng le definisce “contraddizioni”) riguarda la negazione da parte della Santa Sede dei diritti dei suoi “sudditi”, con la non sottoscrizione vaticana della Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo del Consiglio d’Europa. La ragione di tale rifiuto è, in sostanza, la teocrazia che governa il diritto ecclesiastico, con la mancata separazione dei poteri: sottoscrivere la Dichiarazione avrebbe significato dover rivedere troppi principi fondativi che, comunque, rendono la Santa Sede l’ultimo stato medievale d’Europa.

Sempre di stampo per molti versi medievale è la condizione femminile propagandata dalla Chiesa e fortemente ribadita durante il Pontificato di Wojtyła. Di fatto, riaffermando l’uso della pillola come facente parte della cosiddetta “cultura della morte[19]” e negando, nonostante la enorme ammirazione per Maria, il Sacerdozio femminile[20], Giovanni Paolo II ha posto la donna in uno stato d’inferiorità rispetto all’uomo che non trova più riscontro nella situazione sociale corrente e che, inevitabilmente, porta all’allontanamento dalla Chiesa di molte fedeli o all’assunzione da parte di un numero notevole di Cattolici di una sorta di “doppia morale”, una per l’ambito religioso e una per la vita quotidiana.

Tra l’altro, la questione del controllo delle nascite è fonte di un altro gravissimo errore vaticano: prendere posizione, come ha fatto Wojtyła nel 1994 alla Conferenza del Cairo[21], contro l’uso della pillola o del profilattico, significa condannare, in nome di principi molto discutibili e  discussi persino in seno alla stessa gerarchia ecclesiastica, molti Paesi ad una crescita demografica incontrollata e, conseguentemente, all’indigenza, ma anche alla proliferazione di malattie epidemiche come l’HIV che stanno falcidiando intere nazioni, in particolare africane.

Anche sul versante maschile, la conservazione, fortemente voluta da Giovanni Paolo II[22], di un celibato ecclesiastico che non solo appare fuori dal tempo, ma che sembra, secondo Küng, totalmente ignorare la dottrina biblica e la tradizione proto-cristiana nel segno del mantenimento di diktat sessuofobici altomedievali finisce per avere conseguenze catastrofiche sul numero delle vocazioni e corollari ancora peggiori con casi di pedofilia sacerdotale sempre più pubblicizzati e aventi un effetto dirompente sulla credibilità stessa della Chiesa.

Sempre sulla linea della “restaurazione” conservatrice sono state numerose delle canonizzazioni volute dal Papa, che hanno posto di fronte ai Cristiani come esempi da imitare figure molto discutibili come l’ultrareazionario imperatore asburgico Carlo I[23], l’ultimo “Papa-re” Pio IX[24], che, tra l’altro, si distinse anche per aver mandato soldati mercenari a sparare sui rivoltosi di Perugia nel 1859, il fiancheggiatore del governo ustascia Cardinal Stepinac[25] o il notoriamente filo-fascista fondatore dell’Opus Dei Josémaria Escrivá[26]. Di contro, ogni pensiero critico interno alla Chiesa (Schillebeeckx, Balasuriya, Boff, Bulányi, Curran, Fox, Drewermann, etc.)[27] è stato soffocato con uno stile da inquisizione, svilendo i grandi pensatori e portando i teologi a scrivere unicamente in modo conformista o a tacere.

D’altra parte, indubbiamente, durante il Pontificato di Giovanni Paolo II, è tutto lo spazio di  libertà interna alla Chiesa che si è drammaticamente ridotto: Wojtyła ha partecipato al Concilio Vaticano II e ha sempre dichiarato fedeltà ai suoi dettami ma, divenuto Papa, si è allontanato radicalmente da quella collegialità tra Pontefice e Vescovi che era stata uno dei maggiori lasciti conciliari[28]. Così, aggiornamento, dialogo, collegialità e apertura ecumenica hanno lasciato il passo a restaurazione, magistero, obbedienza, ri-romanizzazione e il criterio principe di nomina dei nuovi Vescovi è diventato la fedeltà assoluta verso Roma, con un logico abbassamento intellettuale del livello di discussione teologica.

Anche un altro grande tema conciliare, quello dell’ecumenismo, è stato, nonostante le apparenze di un notevole riavvicinamento alle altre Fedi, largamente disatteso durante il Papato di Wojtyła:  i rapporti con le Chiese ortodosse e con quelle riformate sono stati fortemente compromessi dal rifiuto vaticano di riconoscere numerosi loro funzionari e dall’assoluto divieto di ospitalità eucaristica[29],  i rapporti con gli Ortodossi russi si sono infranti sullo scoglio della missionarietà di Vescovi cattolici inviati in aree unicamente ortodosse[30] e, in linea generale, ogni reale dialogo inter-religioso è stato frenato dall’affermazione che ogni Religione non-cristiana è una “forma deficitaria di fede”[31].

A livello politico, inoltre, invece che garantire alla Chiesa un ruolo di moderatrice tra opposte fazioni, il Papato di Wojtyła ha sviluppato una strategia di dura contrapposizione contro tutti coloro che, sia in sede di Parlamenti nazionali che di Parlamento europeo, dimostravano posizioni contrarie alle sue sui temi della morale sessuale che coinvolgevano elementi della cosiddette “cultura di morte” (con ciò intendendo non solo la più che lecita questione sull’aborto, ma anche quelle relative a contraccezione, divorzio e inseminazione artificiale), finendo per creare situazioni di ingerenza indebita ben lontane dalla sacrosanta separazione tra Stato e Chiesa[32].

Infine, veniamo al tanto lodato rapporto tra Papa e giovani. Questo rapporto è senza dubbio esistito ma è stato spesso mediato da nuovi movimenti “radicali” e ultraconservatori (Focolarini, Opus Dei, Sant’Egidio, Legionari di Cristo, Regnum Christi, etc.) che hanno portato ai grandi raduni mondiali migliaia di ragazzi spesso acriticamente attratti più dalla figura del Papa che dai contenuti da lui trasmessi. Ciò ha finito, tra l’altro, per aprire canali privilegiati tra gruppi, Ordini e Congregazioni chiaramente tradizionaliste e spesso anche politicamente orientate al conservatorismo estremo e Vaticano[33].

Tutti questi elementi non possono che far pensare ad una vera e propria svolta conservatrice della Chiesa nel lungo periodo di regno di Wojtyła, una svolta che, al di là dell’affermazione legittima di un pensiero forte e di una identità religiosa profonda da parte delle alte sfere cattoliche, ha sicuramente riavvicinato alla Chiesa il popolo tradizionalista per qualche tempo disorientato dagli orientamenti progressisti del Concilio Vaticano II e quella parte di gioventù che, lasciata senza punti di riferimento, andava alla ricerca di messaggi netti e indiscutibili, ma ha finito per allontanare o almeno intiepidire quella parte di fedeli che ha visto in indirizzamenti come quelli menzionati un passo indietro del Cattolicesimo rispetto ai progressi degli anni ’60[34].

E oggi?

Con l’ascesa al Soglio di Pietro del Cardinale Joseph Ratzinger, ex Prefetto della Congregazione per la Retta Dottrina durante il Regno di Giovanni Paolo II e, in sostanza, da molti visto come “braccio destro” del Papa polacco, un certo numero di fedeli si aspettava una linea di continuità assoluta con il suo predecessore tanto da rimanere addirittura sorpreso dal fatto che il nuovo Papa tedesco, non scegliendo di chiamarsi Giovanni Paolo III, mostrasse al mondo un legame ideale con Benedetto XV, il Pontefice della Prima Guerra Mondiale, e non con Wojtyła.

In realtà, chi si occupa di questioni vaticane sapeva che, pur nella stretta collaborazione che li univa, Wojtyła e Ratzinger avevano avuto spesso idee piuttosto distanti.

Ad esempio, Ratzinger non amava le grandi Liturgie di massa di Giovanni Paolo II, né certi “scivolamenti” verso atteggiamenti capaci sì di attirare le simpatie del grande pubblico, ma anche passibili di biasimo perché interpretabili come “scadimenti” dell’altissima dignità della figura papale (si pensi alle celeberrime immagini di Wojtyła con copricapi tribali, così lontane dalla riproposizione ratzingeriana del camauro)[35]. Ma, più che su aspetti puramente formali, le sue critiche, per altro sempre apertamente espresse (seppur nel velato stile tipico delle alte sfere trasteverine), si incentravano su questioni sostanziali, teologiche. Il futuro Papa Benedetto XVI, solo per citare qualche elemento paradigmatico, non fu mai un sostenitore degli incontri interreligiosi (al primo, ad Assisi nel 1986, neppure partecipò), ritenendoli pericolosi perché leggibili come attestazioni di “indifferentismo” (e, non a caso, nel 2000 la dichiarazione Dominus Jesus della Congregazione da lui diretta spazzò ogni dubbio in questo senso); allo stesso modo, fu notevolmente contrariato dai vari “mea culpa” del pontificato wojtyłiano e reagì contro essi in modo peculiarmente curiale, con una lettera pastorale in cui “difendeva” il Papa dalle obiezioni mosse da alcuni Cardinali conservatori (come il Cardinal Biffi di Bologna) ma facendo in modo che tali obiezioni risaltassero nel documento ben più delle risposte ad esse, apparentemente deboli e inconcludenti[36]. Neppure l’enorme numero di canonizzazioni di Giovanni Paolo II vide il Papa polacco e il Cardinale bavarese concordi: Ratzinger fece in modo che la sua opinione, riguardante il fatto che troppi Santi “anonimi” rischiavano di confondere i fedeli più di pochi chiari esempi di virtù, fosse ben chiara e nota e, infatti, il rallentamento delle canonizzazioni è ora sotto gli occhi di tutti[37].

Su una cosa, però, Wojtyła e Ratzinger sono sempre apparsi concordi e Benedetto XVI sembra oggi mantenere una linea di continuità con il suo predecessore: l’ossequio formale e la critica sostanziale effettuate ai risultati del Concilio Vaticano II e, conseguentemente, il ritorno ad un sistema di pensiero ecclesiastico tradizionale.

Forse, in questo senso, la posizione di Ratzinger è ancora più netta di quella di Wojtyła e, certamente, è stata espressa con maggiore chiarezza in un testo di circa venticinque anni fa, una lunga intervista rilasciata a Vittorio Messori nel Seminario di Bressanone in cui l’allora Prefetto della Congregazione per la Retta Dottrina, che pure aveva partecipato al Concilio come perito del Cardinale di Colonia Joseph Frings, esprimeva tutte le sue perplessità per un rinnovamento che aveva permesso a tutti di fare tutto, di interpretare la Fede a proprio piacimento e di trasformare la Liturgia (quella stessa Liturgia da lui riproposta come possibile anche in latino) in uno spettacolo[38].

E sul ritorno ad una Fede “pura”, aliena da ogni forma anche velata di accodiscendimento alla morale corrente, da ogni “dittatura del relativismo”, non vi è alcun dubbio, a partire dal suo programma che vuole i Cristiani “adulti nella Fede … e non fanciulli in stato di minorità, sballottati dalle onde e portati qua e là da qualsiasi vento di dottrina“[39]. Poco importa al Papa che come Cardinale aveva bollato come gravemente erronea, in un documento del 1984 contro la “Teologia della liberazione”, ogni indulgenza al socialismo (teoria definita “vergogna del nostro tempo” e “schiavitù indegna dell’uomo“[40]),  se ciò porta ad essere bollati come fondamentalisti (quando si tratta solo di avere una “Fede chiara”), poco importa se i rapporti con le Chiese orientali si stanno spegnando alla luce della cosiddetta “dottrina Ratzinger” (“Roma deve esigere dalle Chiese ortodosse per ciò che riguarda il primato del Papa niente più di ciò che nel primo millennio venne stabilito e vissuto“[41]) e se le relazioni con il mondo islamico sono state messe duramente alla prova dal “Discorso di Ratisbona”, poco importa se Ordini che da secoli formano l’”intellighenzia” della Chiesa come quello Gesuita vengono sostituiti nelle “grazie” pontificie da Prelature personali e Movimenti che si sono attirati le critiche di gran parte del mondo laico (e non solo) per la loro visione medievalizzante della Cristianità, poco importa se persino un insospettabile come il Cardinal Kasper si è lamentato (nel 2000) dell’ultra-centralismo romano ed è stato duramente redarguito da Ratzinger: ciò che conta è che venga a cadere questa cultura che si è imposta in Europa e che “costituisce la contraddizione in assoluto più radicale non solo del cristianesimo, ma delle tradizioni religiose dell’umanità“[42].

Il dubbio, verrebbe da pensare, è se sia solo riaffermazione legittima (forse doverosa) di “pensiero forte” o non ci sia, in questa linea, qualche venatura di “Deus lo vult”.

Di fatto, la costante diminuzione dei praticanti (solo circa il 20% dei battezzati secondo gli ultimi sondaggi[43]) non può che impensierire …

[1] G. Weigel, Witness to Hope : The Biography of Pope John Paul II, HarperCollins 2005, pp.43-178 passim.

[2] Lettera del Papa a Leonid Breznev durante la prima crisi di Solidarnosc, dicembre 1980.

[3] G. Weigel, Citato, pp. 248 ss.

[4] D. G. Dalin, John Paul II and the Jewish People: A Christian-Jewish Dialogue, Rowman & Littlefield Publishers, Inc.  2007, passim.

[5] K. Wojtyła (SS. Giovanni Paolo II), B. L. Sherwin, H. Kasimow, John Paul II and Interreligious Dialogue, Orbis Books 1999, pp. 81-128.

[6] Ivi, passim.

[7] Così su CBS, BBC, CNS, e un numero enorme di giornali di tutto il mondo.

[8] Dato tratto da  AA.VV., Pope John Paul II: The Epic Life Of A Pilgrim Pope, Triumph Books 2005, p. 12.

[9] “Grazie alla sua intuizione di fisico geniale e appoggiandosi su argomenti diversi, Galileo, che ha praticamente inventato il metodo sperimentale, ha capito perché solo il sole potesse funzionare come il centro del mondo, come era allora conosciuto, vale a dire, come un sistema planetario. L’errore dei teologi del tempo, quando hanno mantenuto la centralità della Terra, è stato quello di pensare che la nostra comprensione della struttura del mondo fisico fosse, in qualche modo, imposta dal senso letterale della Sacra Scrittura ….” (SS.  Giovanni Paolo II, “L’Osservatore Romano” N. 44 – 1264 , 4 Novembre 1992).

[10] “[Chiediamo perdono per] l’orribile aberrazione di coloro che hanno ridotto in schiavitù i fratelli e le sorelle che il Vangelo aveva destinato per la libertà“. (SS.  Giovanni Paolo II, “Discorso a Gorée Island – Senegal”, Febbraio 1992).

[11] K. Wojtyła (SS. Giovanni Paolo II), “Discorso nella Repubblica Ceca”, Maggio 1995.

[12] K. Wojtyła (SS. Giovanni Paolo II), Lettera Pastorale  Mulieribus ex Omnibus Nationibus, 29 giugno 1995.

[13] K. Wojtyła (SS. Giovanni Paolo II), Omelia del 12 marzo 2000.

[14] K. Wojtyła (SS. Giovanni Paolo II), Messaggio per la Giornata mondiale della Pace, 8 dicembre 2001.

[15] Dati tratti dagli Annuari Pontifici (www.vatican.va).

[16] P. Mitchell, John Paul II, We Love You: Young People Encounter the Pope, Servant Books 2007, pp.14-15.

[17] H. Küng, My Struggle for Freedom: Memoirs, Wm. B. Eerdmans Publishing Company 2003, p.11.

[18] In “Der Spiegel”, 8 aprile 2005.

[19] K. Wojtyła (SS. Giovanni Paolo II), Veritatis Splendor, Ed. Vaticana 1993.

[20] K. Wojtyła (SS. Giovanni Paolo II), Lettera Apostolica Ordinatio Sacerdotalis, 22 maggio 1994.

[21] K. Wojtyła (SS. Giovanni Paolo II), Discorso alla “Conferenza internazionale per la popolazione e lo sviluppo”, Il Cairo, settembre 1994.

[22] Ad esempio in K. Wojtyła (SS. Giovanni Paolo II), Esortazione apostolica Pastores Dabo Vobis, Ed. Vaticana 1992.

[23] Beatificato il 3 ottobre 2004.

[24] Beatificato il 3 settembre 2000.

[25] Beatificato il 3 ottobre 1998.

[26] Beatificato il 17 maggio 1992 e santificato il 6 ottobre 2002.

[27] Sulla questione del trattamento riservato al dissenso cattolico si vedano, ad esempio, J. L. Allen, All the Pope’s Men: The Inside Story of How the Vatican Really Thinks, Image 2006 e L.M.F. Sudbury, Il Regno Visto da Sinistra, Seneca Edizioni 2010.

[28] Si pensi, in questo senso ai “motu proprio” Ad Tuendam Fidem e Apostolos Suos, entrambi del 1998.

[29] K. Wojtyła (SS. Giovanni Paolo II), Ecclesia de Eucharistia, Ed. Vaticana 2003.

[30] Si veda, sull’argomento, M. Martin, Keys of This Blood: Pope John Paul II Versus Russia and the West for Control of the New World Order, Simon & Schuster 1991.

[31] Congregazione per la Dottrina della Fede, Dichiarazione Dominus Iesus, approvata da Papa Giovanni Paolo II il 16 giugno 2000.

[32] A tal proposito si legga:  C. Holloway, The Way of Life: John Paul II and the Challenge of Liberal Modernity, Baylor University Press 2008.

[33] J. Cornwell, Un Papa d’Inverno. Trionfi e Conflitti nel Pontificato di Giovanni Paolo II, Garzanti 2005, pp. 267 ss.

[34] Ivi, pp202 ss.

[35] Qui e in seguito, cfr. A. Derrouriex, John Paul II and Benedict XVI: Two Popes and Their Love and Hate Relation, Carmel Books 2009, passim.

[36] S. Magister, “Benedetto XVI. Il papa, il programma”, Espresso Online, 20 aprile 2005.

[37] Ivi.

[38] J. Ratzinger (SS.Benedetto XVI), V. Messori, Rapporto sulla Fede, San Paolo 1984, p. 86 ss.

[39] Missa Pro Eligendo Romano Pontefice: Omelia del Card. J. Ratzinger, 18 aprile 2005.

[40] Congregazione per la Dottrina della Fede, Libertatis Nuntius, Ed. Vaticana 1984.

[41] Congregazione per la Dottrina della Fede, Risposte ai Quesiti Riguardanti Alcuni Aspetti Circa la Dottrina sulla Chiesa, Ed. Vaticana, 29 giugno 2007.

[42] J. Ratzinger (SS. Benedetto XVI), L’Europa di Benedetto nella Crisi delle Culture, Cantagalli 2005, p. 37.

[43] Dati AVIR-Europe 2009.

Silas, cilicio, Prelatura … nessun lettore del famoso/famigerato Codice Da Vinci di Dan Brown (e parliamo di milioni di persone in tutto il mondo) potrebbe non associare questi termini con quella che da alcuni è stata definita “la più misteriosa e potente organizzazione interna alla Chiesa Cattolica[1]“: l’Opus Dei.

Stando al best seller di Brown, l’Opus Dei sarebbe una sorta di congrega di fanatici, vagamente psicopatici, certamente masochisti e pronti a tutto per il trionfo di una idea chiaramente deviata di Cristianesimo. Naturalmente, si tratta di una visione che è persino riduttivo definire semplicistica e, in ogni caso, funzionale a quello che, dovrebbe essere ricordato più spesso, è solo un romanzo di pura invenzione.

Di fatto, però, la domanda resta: che cosa è realmente questa Opus Dei così spesso attaccata anche da ambienti interni alla Chiesa e, però, in grado di chiamare a sé un numero sempre crescente di Cristiani, pronti ad una vita che difficilmente si può definire “facile”?

Per cercare una risposta, partiamo dal dato storico.

La “Prelatura della Santa Croce e Opus Dei” è un’istituzione cattolica fondata a Madrid il 2 ottobre 1928, per iniziativa del Sacerdote spagnolo Josemaría Escrivá de Balaguer (dal 6 ottobre 2002 Santo). Secondo le parole del suo fondatore, la principale finalità dell’Opus Dei era da subito diffondere ovunque una “viva consapevolezza della chiamata universale alla santità e all’apostolato nella vita quotidiana, in particolar modo nell’esercizio del lavoro professionale e su una pratica di vita ispirata da un costante spirito di mortificazione“[2] e, non a caso, il nome stesso “Opus Dei” sta a dimostrare la volontà di contribuire con il lavoro umano (“opus hominis”), alla “salus animarum” che rappresenta, sul piano ecclesiastico, il “lavoro di Dio”. Si trattava di un pensiero cattolico originale in tema di teologia del lavoro e, infatti, l’ideale di santità nella vita quotidiana, attirò immediatamente un numero notevole di persone, uomini e donne di diversa estrazione sociale (sebbene soprattutto di ceto elevato, nonostante l’apertura di centri dell’”Obra” anche in quartieri periferici e in contesti popolari), anche grazie ad una forte attenzione agli studenti e alla formazione professionale (con centri universitari nei quali vengono accolti gli studenti più promettenti, destinati a ruoli di preminenza nel mondo professionale) .

Nel 1930 l’Opus Dei si aprì anche alle donne (la cui posizione, comunque, rimase notevolmente differenziata da quella degli uomini in relazione a numerose attività e al modo di operare e comportarsi[3]) ma, a partire dal 1934, durante il periodo frontista, attraversò un periodo difficile a causa del palese anticlericalismo governativo. La definitiva affermazione in Spagna si ebbe, comunque, con la dittatura clerical-conservatrice di Francisco Franco e, nel 1943, Escrivà fondò la “Società sacerdotale della Santa Croce”, inseparabilmente unita all’Opus Dei, che, oltre a permettere l’Ordinazione sacerdotale di membri laici dell’Opus Dei e la loro incardinazione al servizio dell’Opera, avrebbe più tardi consentito anche ai Sacerdoti incardinati nelle Diocesi di condividere la spiritualità e l’ascetica  dell’Opus Dei, cercando la santità  nell’esercizio dei doveri ministeriali, pur restando alle esclusive dipendenze del rispettivo Ordinario diocesano.

Al termine della II Guerra mondiale l’Obra estese il suo apostolato fuori dai confini spagnoli, prima in Portogallo (1945), Inghilterra e Italia (1946), Francia e Irlanda (1947), Stati Uniti e Messico (1949) e poi nel resto d’Europa e in America meridionale, in Giappone, nelle Filippine,  in Australia e in numerosi Paesi africani (e, più recentemente, nei Paesi dell’ex blocco sovietico, in India, in Sudafrica e nei Paesi Baltici).

Nel 1950 l’Opus Dei ebbe l’approvazione formale della Santa Sede, ma fu solo nel 1982 che essa ricevette una definitiva configurazione giuridica con la Costituzione apostolica Ut sit[4], diventando una Prelatura personale (attualmente l’unica esistente di tutta la Chiesa) del Papa[5], chiaro sintomo di una “benevolenza” pontificia già iniziata con Papa Giovanni Paolo I (che ne aveva lodato la “spiritualità laicale”[6]), giunta alla sua apoteosi con Papa Giovanni Paolo II (che, già nel 1979 aveva avuto modo di dire ai membri dell’Opus Dei: “Grande ideale, veramente, il vostro, che fin dagli inizi ha anticipato quella teologia del laicato, che caratterizzò poi la Chiesa del Concilio e del post-Concilio. Tale infatti è il messaggio e la spiritualità dell’Opus Dei: vivere uniti a Dio, nel mondo, in qualunque situazione, cercando di migliorare se stessi con l’aiuto della grazia, e facendo conoscere Gesù Cristo con la testimonianza della vita“[7] e che prima beatificò[8] e poi canonizzò Escrivà) e che prosegue con Papa Benedetto XVI (fortemente favorevole alla spiritualità di “santificazione nel quotidiano” dell’Obra fin dai tempi in cui era Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede).

Allo stato attuale i fedeli laici legati in qualche modo alla Prelatura sono centinaia di migliaia e sono divisi in tre categorie:

- i circa 80.000 “Numerari”, che mettono la propria vita interamente al servizio dell’Obra assumendo l’impegno di restare celibi o nubili e che generalmente vivono nelle sedi e nei centri della Prelatura svolgendo attività all’interno delle strutture  oppure lavorando all’esterno;

- i “Sovrannumerari”, uomini e donne che, oltre a lavorare nelle opere dell’”Opus Dei” e a partecipare regolarmente alle sue attività di formazione spirituale, destinano all’Istituzione una parte dei frutti economici del loro lavoro (ma, a differenza dei Numerari, non viene loro consigliato di far testamento in favore dell’Obra);

- I “Cooperatori”, non necessariamente cattolici, che collaborano, soprattutto con la preghiera ma anche con il volontariato, ai progetti di formazione spirituale e alle attività educative in campo professionale dell’Opus Dei e che formano la grande maggioranza dei laici vicini alla Prelatura.

Accanto ai fedeli laici che collaborano con l’Opus Dei dedicandosi ai fini spirituali della Prelatura, ma che rimangono canonicamente normali cristiani senza alcun voto e che si trovano sotto la giurisdizione del Prelato solo per quanto attiene agli impegni ascetici, formativi, apostolici e di penitenza del corpo conseguenti all’incorporazione nella Prelatura stessa,  vi sono i circa 5.000 Sacerdoti e Diaconi della “Società Sacerdotale della Santa Croce” (presieduta dal Prelato dell’Opus Dei), per lo più numerari liberamente disponibili a essere Sacerdoti che, dopo diversi anni di incorporazione e dopo aver completato la formazione e gli studi di preparazione al Sacerdozio, sono invitati dal Prelato a ricevere gli Ordini Sacri, ma anche Sacerdoti diocesani, la cui entrata nell’Opus Dei non altera la loro dipendenza dal Vescovo diocesano che ne resta loro unico superiore.

Prefetto dell’Obra è, allo stato attuale, Monsignor Javier Echevarría, succeduto nel 1994 a Monsignor Álvaro del Portillo, a sua volta primo successore del Fondatore, morto nel 1975.

Secondo quanto riportato dai documenti dell’Opus Dei, aspetto caratteristico della fisionomia dell’Obra è il clima di famiglia cristiana che deve essere presente in ogni attività della Prelatura e che si manifesta nella semplicità e fiducia dei rapporti interpersonali, nell’atteggiamento di servizio, di comprensione e di delicatezza che si cerca continuamente di avere nella vita quotidiana di chi viene “incorporato”.

Per ottenere l’”incorporazione è necessaria una richiesta fatta in piena libertà e la personale convinzione di avere ricevuto una vocazione divina, oltre all’accettazione della richiesta stessa da parte delle autorità della Prelatura (che non avviene prima di sei mesi di “osservazione”). Dopo un periodo di almeno un anno, avviene una incorporazione temporanea mediante una dichiarazione formale di carattere contrattuale, rinnovabile ogni anno e dopo un minimo di altri cinque anni, si può ottenere l’incorporazione definitiva[9]. L’incorporazione all’Opus Dei comporta per la Prelatura l’impegno di fornire all’interessato un’assidua formazione nella Fede cattolica e nello spirito dell’Opus Dei e la necessaria cura pastorale ad opera dei Sacerdoti della Prelatura, mentre, a loro volta, gli incorporati si impegnano a rimanere sotto la giurisdizione del Prelato, a rispettare le norme che regolano la Prelatura e ad adempiere agli altri obblighi previsti per i suoi fedeli[10]. In sostanza, ciò significa che i fedeli della Prelatura si impegnano a santificarsi e a esercitare l’apostolato secondo lo spirito dell’Opus Dei, coltivando la vita spirituale attraverso l’orazione, il sacrificio e la ricezione dei Sacramenti, ricorrendo ai mezzi forniti dalla Prelatura per acquistare una formazione intensa e permanente nella dottrina della Chiesa e nello spirito dell’Opus Dei e partecipando al lavoro di evangelizzazione dell’Obra.

La formazione cristiana è uno dei punti di maggior interesse dell’Opus Dei, che mette a disposizione dei suoi fedeli strumenti specifici per la crescita spirituale del singolo. Tali strumenti hanno come fine quello di permettere di acquisire una intensa e solida vita di pietà quali figli di Dio, portando a cercare l’identificazione con Cristo, sviluppando una profonda conoscenza della Fede e della morale cattolica in linea con la propria vocazione e una crescente familiarità con lo spirito dell’Opera e includono, tra l’altro, lezioni settimanali, chiamate anche “circoli”, su temi dottrinali e ascetici, un ritiro mensile di un giorno al mese e un ritiro annuale di tre – cinque giorni. La formazione viene normalmente impartita nei centri della Prelatura dell’Opus Dei ma può essere impartita anche a  casa di uno dei partecipanti al circolo o in una struttura parrocchiale consenziente.

II fatto di appartenere all’Opus Dei non presuppone alcun cambiamento dello stato personale: permangono invariati i diritti e i doveri che ciascuno ha in quanto membro della società civile e della Chiesa[11]. Inoltre, in virtù del carattere esclusivamente spirituale della sua missione, la Prelatura non interviene nelle questioni temporali che i suoi fedeli devono affrontare e ciascuno agisce con completa libertà e responsabilità personale[12].

Insomma, da quanto visto fin’ora l’Opus Dei, in fin dei conti, apparirebbe semplicemente come una benemerita istituzione cattolica dedicata alla libera formazione di chi desidera vivere pienamente e integralmente la propria Fede.

E, allora, perché l’Obra diventa quasi dai suoi esordi una delle Istituzioni religiose più attaccate e criticate della Chiesa? Di che cosa la si accusa?

In realtà, le accuse variano notevolmente ma, nel loro insieme, possono essere ricondotte a quattro categorie principali: in ambito politico, accuse di sostegno ai regimi fascisti; in campo religioso, accuse di passatismo tradizionalista e di settarismo; in campo sociale, accuse di costituire una lobby di potere di stampo para-massonico.

Cerchiamo di analizzare le radici di tali critiche.

In relazione alle accuse di sostegno ai regimi fascisti, partiamo da quelli che sembrano essere dati storici inoppugnabili.

Si è detto che la Prelatura (che ancora Prelatura non era) vive un momento molto difficile durante il periodo “frentista” in Spagna, soprattutto a causa del suo radicato, viscerale anticomunismo. Resta da comprendere se ciò possa giustificare il chiarissimo, mai celato appoggio di Escrivà a Francisco Franco e alla sua dittatura.

Leggiamo questa lettera del 1958 del Fondatore a Franco: “Sua Eccellenza, desidero unire le mie sincere congratulazioni personali alle molte che ha già ricevuto in occasione della promulgazione dei Principi Fondamentali[13]. La mia assenza forzata dalla nostra patria al servizio di Dio e delle anime, lungi dall’indebolire il mio amore per la Spagna, lo ha, se possibile, rafforzato. Dalla prospettiva della città eterna di Roma ho avuto modo di vedere meglio che mai la bellezza di quella figlia particolarmente amata dalla Chiesa che è la mia madrepatria, che il Signore ha così spesso usato come strumento per la difesa e la propagazione della santa Fede cattolica nel mondo. Sebbene alieno da ogni attività politica, non posso fare a meno di gioire come prete e spagnolo del fatto che l’autorevole voce del Capo di Stato proclami che ‘La nazione spagnola consideri come un tratto d’onore l’accettare la legge di Dio secondo la sola e vera dottrina della Santa Chiesa Cattolica, Fede inseparabile dalla coscienza nazionale e che ispirerà la sua legislazione’. E’ la fedeltà del nostro popolo alla Tradizione cattolica che garantirà per sempre il successo degli atti di governo, la certezza di una giusta e durevole pace all’interno della comunità nazionale, così come la benedizione divina su coloro che mantengono posizioni di governo. Io chiedo a Dio  di concedere a Sua Eccellenza ogni felicità e di far scendere grazia in abbondanza su di Lei per portare avanti la difficile missione che Egli Le ha affidato. La prego di accettare, Eccellenza, l’espressione della mia più profonda stima personale e di essere certo delle mie preghiere per tutta la Sua famiglia.”[14]

Forse, si potrebbe pensare, queste sono solo le affermazioni di un cristiano certamente piuttosto integralista nei confronti di un regime che, dal suo punto di vista, aveva salvato il suo Paese dalla catastrofe dell’ateismo comunista, ma che non necessariamente implicano una presa di posizione ideologica netta di una Istituzione dichiaratamente apolitica e che, anzi, ha anche pagato il suo tributo al regime del “Caudillo” con l’esilio dei sovrannumerari Rafael Calvo Serer, proprietario del giornale “Madrid” (chiuso dalla censura franchista) e con l’incarcerazione di Manuel Fernández Areal per alcuni articoli critici nei confronti del regime pubblicati nel “Diario Regional de Valladolid”[15].

Ma come giudicare, allora, numerosi passi del testo di Escrivà Il Cammino, che, scritto durante la guerra civile spagnola, rievoca i momenti di “nobile e gioioso cameratismo” con gli ufficiali franchisti, inneggia alla controrivoluzione con frasi come “La guerra è il massimo ostacolo che si innalzi sul cammino facile. Tuttavia, dovremo amarla come il religioso ama i suoi discepoli” ed esalta Franco con invocazioni personali del tipo: “Lasciarti andare? Tu? … faresti dunque parte del gregge? Tu sei nato per essere caudillo” E “Caudillos! … Virilizza la tua volontà perché Dio faccia di te un caudillo“[16]?.

Forse è il caso di ricordare che il regime franchista ha provocato, prendendo in considerazione soltanto il periodo tra il 1939 e il 1945, oltre 190.000 morti, giustiziati nelle carceri del tanto apprezzato “caudillo” che, per altro, inserì nel suo governo ben otto membri dell’Obra tra numerari e sovranumerari[17] …

Su queste basi, non stupisce più di tanto che Escrivà mostrasse anche qualche simpatia per Hitler, almeno da quanto risulta dalle dichiarazioni di Monsignor Vladimir Felzmann, ex numerario  dell’Opus Dei ed ex segretario del Fondatore che, in una intervista a John Follain ha affermato cose come: “Il fondatore mi disse: ‘Vlad, Hitler non poteva essere stato una persona così cattiva. Non poteva aver ucciso sei milioni di persone. Non poteva averne uccise più di quattro milioni‘”; “ … capivo che Hitler era uno dei suoi eroi e non poteva credere che avesse veramente fatto quelle cose. Non ce la faceva proprio ad essere anti – hitleriano” o “L’aiuto di Hitler a Franco ha salvato la Cristianità dal comunismo” e “Hitler contro gli Ebrei, Hitler contro gli Slavi, cioè Hitler contro il comunismo“[18]. Voci di corridoio senza conferma? Elementi da inquadrare nel periodo storico di contrapposizione frontale tra blocchi? Forse … ma ben più difficile risulterebbe negare che Escrivà abbia salutato con entusiasmo il golpe di Pinochet in Cile (“questo sangue era necessario“[19] sono le parole che gli vengono attribuite), che l’Opera abbia provvisto a circondare il dittatore di suoi fidati ministri (un esempio per tutti il potentissimo ministro degli esteri Cubillos), che abbia, in cambio, ricevuto agevolazioni (anche economiche e fiscali) di ogni tipo per i suoi aderenti (ad esempio il multimilionario Cruzat) e che, in occasione della richiesta di estradizione spagnola dell’ormai vecchio generale (accusato di aver commissionato oltre 3.000 omicidi!), abbia impiegato tutta la sua influenza per evitare tale accadimento[20].

Che, d’altra parte, l’Opus Dei sia diventata, in funzione anti-”Teologia della Liberazione”, il baluardo religioso delle forze conservatrici in Sud America è piuttosto innegabile e alcune “affiliazioni” possono chiaramente dimostrarlo:

- in Perù, il Vescovo Cipriani, uno dei più fidati consiglieri dell’ ex-dittatore Fujimori era un numerario Opus Dei, così come vicino all’Opera era il ministro degli esteri Francisco Tudela, e membri ne erano il famigerato Arcivescovo Cristiani di Huamanga, leader delle “Ronde paramilitari” e “Padre Mariano”, uno dei più temuti killer delle stesse  ”Rondas”[21];

- in Argentina, l’ultra-nazionalista Rodolfo Barra, già ministro degli esteri del governo Menem nel 1989, giudice della Corte Suprema tra 1993 e 1994, travolto dalle rivelazioni apparse sul periodico “Noticias”[22] sul suo passato neonazista e sulla sua prossimità alla dittatura militare, è un sovranumerario Opus Dei[23];

- in El Salvador, l’Arcivescovo Fernando Saenz Lacalle, successore di quel Monsignor Romero brutalmente assassinato nel 1980 dai paramilitari fascisti, è stato a lungo (con il grado di “Brigadiere generale”), Cappellano di quello stesso esercito fa cui i killer del suo predecessore sono scaturiti ed è, “naturalmente” verrebbe da dire, un numerario dell’Opus Dei[24].

La lista potrebbe proseguire a lungo ma già quanto riportato risulta sufficiente per dare l’idea sia della capacità penetrativa dell’Obra nei più alti strati sociali sia, soprattutto, di una tendenza all’ideologia di estrema destra che, per quanto inespressa pubblicamente (e, certamente, mai formalizzata) risulta piuttosto palese e, probabilmente, non è tanto giustapposta, quanto connaturata all’essenza stessa dell’Istituzione a partire dalla sua fondazione e dagli scritti di Escrivà, nei quali elementi tipicamente revanscisti e parafascisti quali nazionalismo, paranoia da assedio (comunista, massone o legato a chiunque tenti di criticare l’Obra), glorificazione della guerra come elemento di purificazione, esaltazione di una leadership autoritaria (fino, come vedremo, al culto della personalità) e dell’”obbedienza cadaverica” degli adepti, reazione a qualunque valore modernista, esortazione alla “unità di popolo” per una missione eroica, deumanizzazione del nemico, senso di superiorità nei confronti di chi non è portatore degli stessi ideali e supporto all’idea di “stato forte” si incontrano ad ogni piè sospinto[25].

D’altro canto, anche dal punto di vista dell’interpretazione dottrinale, la posizione dell’Opus Dei non appare sicuramente improntata al progressismo.

Leggiamo quanto è riportato sul sito ufficiale della Prelatura: ” Dal punto di vista dottrinale, l’Opera è tradizionalista o tradizionale? E come si esplica questo atteggiamento nei confronti del Concilio Vaticano II? Il tradizionalismo è una malattia che, nelle sue diverse modalità, si basa su un concetto errato di Tradizione. Però la Tradizione, nel senso genuino, ha, insieme alla Sacra Scrittura da cui è inseparabile, un’importanza essenziale nella Chiesa. Inoltre la Chiesa possiede una storia splendida, ricca di tesori spirituali: i santi, che illuminarono con la propria vita i venti secoli trascorsi fino a noi e che illuminano oggi la nostra esistenza. La Chiesa si è fatta cultura, arte incomparabile, scienza, letteratura, scuole, opere di carità. E, allo stesso tempo, la Chiesa è storia viva nel cuore di ogni uomo, perché ad ogni uomo continua a rivolgersi Cristo, che è lo stesso, oggi, ieri e sempre. Il Concilio Vaticano II ha parlato di tutto questo. E nei testi del Concilio si avverte l’eco di molte delle idee predicate da nostro Fondatore fin dagli anni trenta. Tutti i Concili formano un’unità di magistero, nella quale non c’è contraddizione. Tuttavia – se possibile – direi che l’Opus Dei ha nel Concilio Vaticano II la propria patria dottrinale, composta di tradizione e di novità“[26]. Questo passo è, in qualche modo, allo stesso tempo veritiero e fuorviante: è indubbio che “in nuce” l’Obra, con la sua sottolineatura carismatica della spiritualità laicale, abbia, per alcuni versi, se non ispirato certamente anticipato l’insegnamento del Concilio Vaticano II sulla partecipazione dei laici alla vita della Chiesa, ma, allo stesso modo, è chiaro a chiunque abbia in mente i risultati di apertura del Concilio che il tipo di impostazione spirituale che l’Opus Dei propugna risulta sostanzialmente diverso da quello che ha caratterizzato le posizioni della maggioranza conciliare almeno in relazione a tre aspetti fondamentali: spirito della vita consacrata, ecumenismo e condivisione decisionale.

Per quanto riguarda il primo aspetto, da numerosi resoconti di transfughi dell’Obra si evince facilmente lo sviluppo di una spiritualità per molti aspetti di tipo medievale, in cui una fortissima enfasi viene posta sulla condivisione delle sofferenze di Cristo e sulla vittoria su ogni passione umana, a partire da alcune massime del Fondatore del tipo: “Nessun ideale si realizza senza sacrificio. Rinnega te stesso. E’ così bello essere una vittima“[27]; “Fai attenzione: il tuo cuore è un traditore. Chiudilo con sette catenacci“[28]; “Benediciamo il dolore. Amiamo il dolore. Santifichiamo il dolore…Glorifichiamo il dolore!”[29]; “Rinnega ogni scrupolo che ti tolga la pace mentale. Ciò che ti toglie la pace non viene da Dio“[30]. Tra le conseguenze di un’ottica cristiana di questo genere vi è quello che è diventato uno dei tratti più noti (forse anche eccessivamente enfatizzato) della prelatura: l’uso da parte dei numerari di strumenti e pratiche di mortificazione corporale.

E’ notorio che l’utilizzo di queste pratiche è sempre stato presente lungo il corso della storia della Chiesa ma gran parte dell’odierno pensiero teologico tende a negare la loro produttività per lo sviluppo della spiritualità, potendo esse scivolare facilmente in una sorta di “lascivia” dell’autopunizione[31]. Evidentemente i vertici dell’Opus Dei non sono di questo avviso se, nelle Costituzioni del 1950 della Prelatura troviamo “Essi [i numerari] manterranno la pia usanza, al fine di castigare il corpo e ridurlo in servitù, di indossare un piccolo cilicio per almeno due ore al giorno; una volta alla settimana useranno la disciplina [una specie di frusta di cordicelle con le punte appesantite per l'autoflagellazione] e dormiranno sul pavimento, pur facendo attenzione di non intaccare la loro salute“[32]. Sebbene questo articolo non compaia più nelle successive revisioni, tutte le testimonianze di ex-numerari concordano nell’affermare che tali pratiche continuano ad essere “caldamente consigliate” (il che, nella situazione psicologica dei vocati nelle case dell’Opus Dei equivale ad un obbligo), così come viene richiesto di fare docce fredde sia d’estate che d’inverno, di mortificarsi nel cibo, di osservare lunghi periodi di silenzio e di attuare il cosiddetto “minuto eroico”, che consiste nel gettarsi fuori dal letto appena viene data la sveglia e di inginocchiarsi e baciare il pavimento pronunciando la parola “serviam” (in latino “servirò”)[33].

Per quanto riguarda l’ecumenismo dell’Obra, i contorni si fanno più incerti e sfumati: se, infatti, da un lato la Prelatura sembra piuttosto aperta ad accettare “collaboratori” da ogni Confessione e, attraverso i suoi siti, saluta ogni apertura ecumenica come positiva, dall’altro l’impressione generale è che il suo approccio ecumenico sia di tipo piuttosto missionario-evangelico, il che verrebbe confermato da numerosi giudizi del Fondatore sulle altre Religioni, tra i quali, particolarmente significativo sembra essere quello che emerge dalla “massima 115″ del Cammino relativa al “Minuto di silenzio” in cui, nel testo originale, riproposto fino all’edizione del 1955, si trova: “-  Minuto di silenzio – Viene richiesto per gli atei, i massoni e i protestanti che hanno il cuore inaridito. Noi Cattolici, figli di Dio, parliamo con il nostro Padre che sta nei cieli“[34]. Sebbene nell’edizione ora alle stampe il riferimento a “atei, massoni e protestanti” sia scomparso, risulta difficile pensare che un atteggiamento di questo genere non sia ancora presente nella Prelatura …

Molto più netta, comunque, è la dissonanza tra apertura conciliare ai laici e al dialogo pastorale democratico e verticismo gerarchico e clericocratico tipico dell’Obra.  Anche in questo caso, un paio di riferimenti al Cammino, testo fondamentale della Prelatura, questi mai “rivisitati” nelle edizioni successive, possono risultare esempi sufficienti:

- Massima 61: “Quando un laico si pone come arbitro della moralità, frequentemente erra; i laici possono solo essere discepoli.“;

- Massima 941: “Obbedienza, la via certa. Obbedienza cieca al tuo superiore, la via della santità. Obbedienza nel tuo apostolato, la sola via:perché, in un’opera di Dio, lo spirito deve essere pronto all’obbedienza o lasciar perdere“.

E, ancora una volta, dalle testimonianze di ex-numerari[35], si può stare certi che questi principi vengono attuati integralmente.

Da qui a quella che, secondo molti, è la deviazione più grave imputabile all’Opus Dei, quella relativa al settarismo, il passo è breve.

Quali sono le caratteristiche tipiche di una setta? Samuel Arwin, autore di uno degli studi più approfonditi sul fenomeno delle sette religiose, condensa i tratti caratteristici del settarismo in cinque punti principali:

1) reclutamento in età molto giovane o in momenti di forte debolezza e impossibilità di abbandono della setta;

2) culto della personalità del capo carismatico;

3) alienazione dell’adepto dal suo ambito sociale fino alla auto-reclusione;

4) utilizzo di un linguaggio iniziatico e di forme di “lavaggio del cervello”;

5) assoluta segretezza sulle pratiche interne alla setta[36].

Purtroppo tutti questi elementi sembrano essere ben presenti nella vita dell’unica Prelatura personale del Papa. Analizziamo il più brevemente possibile ciascuna di queste voci:

1) che il sistema di reclutamento e di mantenimento degli “adepti” all’interno dell’Obra sia a dir poco aggressivo è provato dal fatto che, nel 1981, persino il Primate di Gran Bretagna Cardinal Basil Hume dovette intervenire per pregare i responsabili inglesi dell’Opera di avere maggiore rispetto di coloro che chiedevano di entrare e, soprattutto, di uscire dalla medesima, e per garantire la libertà di scelta del proprio direttore spirituale, senza che venisse preteso che si dovesse scegliere per forza un religioso dell’Opus[37]. Di fatto, all’interno dell’Opus Dei esiste un sistema di “apostolato” altamente strutturato, con team che pianificano strategie in questo senso e che riportano direttamente i risultati ad un direttore spirituale. Secondo  Maria Del Carmen Tapia, una delle prime ex numerarie a rivelare i “segreti” interni dell’Opera[38], ogni  numerario tende a crearsi una rete di amicizie di 10/15 persone che vengono invitate ad incontri dell’Obra, consigliate riguardo alla loro spiritualità e convinte di essere vocate. Questo sistema è fortemente attivo negli ambiti studenteschi e universitari, in cui l’Opus Dei, tramite associazioni e centri, è notevolmente presente. Tipicamente, la strategia sarebbe quella di cogliere la persona in momenti particolarmente problematici della sua vita e di convincerla che, in caso non seguisse la sua vocazione, non potrebbe mai più avere la Grazia di Dio e vivrebbe una vita misera e triste. Una volta entrati nell’Obra (con modalità che quasi sempre contravvengono la regola del “consenso informato”), le “reclute” vengono accolte calorosamente nella struttura e vengono loro a poco a poco rivelate le pratiche interne della Prelatura, a cui si devono uniformare per “non voltare le spalle a Dio” e guadagnarsi la dannazione eterna;

2) la permanenza nel gruppo è favorita dalla struttura fortemente piramidale e verticistica dell’Opera, alla cui sommità si pone, anche dopo la sua morte, il Fondatore. La Tapia afferma che, negli anni della sua Prelatura, Escrivà veniva trattato come se fosse Dio in terra e che tale culto della personalità era promosso dal Prelato stesso: Maria Angustias Moreno, ex numeraria dell’Opera, ad esempio, racconta che Josemaria Escrivà decise che lo si chiamasse “Padre”, scritto in maiuscolo, e lo si salutasse piegando il ginocchio sinistro[39], mentre ancora la Tapia narra di essere stata a lungo utilizzata come segretaria personale di Escrivà, dovendo stenografare ogni affermazione del Prelato “perché troppe volte“, e sono parole stesse del diretto interessato, che evidentemente non doveva avere un concetto di se stesso improntato a particolare umiltà, “dopo la morte dei Santi non si conoscono esattamente molti particolari della loro vita“[40] e che, ancora oggi, a tanti anni dalla sua morte, molti numerari sono caldamente invitati a scrivergli lettere e confessioni;

3) i numerari, sempre secondo i racconti di fuoriusciti dall’Opus Dei, vengono persuasi a rimanere all’interno dell’ Obra anche attraverso un meccanismo tipicamente settario di isolamento che è sia fisico (e si vedano a tal proposito le pagine di Emanuela Provera riguardo alla Prelatura di Roma, una struttura che è quasi un fortilizio e la cui porta può essere aperta unicamente dall’interno da un numerario guardiano e previo permesso dei superiori[41]), sia, soprattutto, sociale. In realtà, il meccanismo è piuttosto semplice: l’Opera, come accennato, si struttura, nelle sue varie case, come una “famiglia” (con gli stessi valori borghesi di qualunque famiglia del ceto medio e con una autorità del “pater familias”, cioè del superiore, di stampo quasi latino) e, conseguentemente, ben difficilmente può ammettere per i suoi aderenti la presenza di un’altra istituzione familiare, fosse anche quella d’origine. Conseguentemente, sempre secondo le testimonianze di chi ha vissuto nell’Opus Dei, separare il numerario dai suoi affetti precedenti, spesso con la scusa che “non capirebbero”, diventa per molti versi la regola: spesso le famiglie di origine non sanno per mesi che il loro parente è entrato nella Prelatura e questi viene invitato a vivere nei centri dell’Obra, nei quali si realizza un progressivo distacco dal mondo esterno[42]. Tale distacco è favorito anche dalle regole interne della Prelatura, che vietano ai numerari di partecipare a qualunque attività esterna non volta al proselitismo, includendo nei divieti gare sportive, teatri, cinema, concerti, ecc. se non espressamente permessi (cosa che avviene assai raramente) dai direttori spirituali[43];

4) il punto centrale è che l’alienazione non avviene unicamente rispetto alla famiglia, ma, più in generale, rispetto al mondo esterno. Nell’Opus Dei, secondo le affermazioni di molti testimoni diretti, si vive, al contrario del carisma originale di portare il Cattolicesimo nella vita quotidiana dei laici, in una sorta di realtà parallela distorta, con un codice interno difficilmente comprensibile dai “non adepti”, con termini particolari, dal “piano inclinato” (il cammino vocazionale) al “minuto eroico” (di cui si è già parlato), dal “pitare” (manifestare la propria intenzione di entrare nella Prelatura) alla “correzione fraterna” (punizioni inflitte dai direttori spirituali a chi non si attiene alle regole)[44], etc. e, soprattutto, con un controllo mentale totale esercitato sugli aderenti. I numerari, infatti, sono invitati a consegnare il loro intero salario all’Obra e normalmente non hanno conti correnti, devono utilizzare il denaro con estrema parsimonia e, per ogni necessità personale, devono chiedere le somme di cui abbisognano ai superiori, riportando poi con esattezza il loro uso; la loro posta è sempre ispezionata dai direttori spirituali, a cui spetta anche la scelta di cosa i numerari debbano leggere, vedere in televisione o ascoltare per radio; ogni numerario deve sempre segnalare i suoi movimenti e i suoi spostamenti, deve confessarsi settimanalmente (molto preferibilmente a Sacerdoti interni all’Opera) e deve notificare ai direttori anche il più piccolo dubbio possa insorgere nella sua mente sullo stile di vita nella Prelatura. Il risultato di ciò è, spesso, una alienazione da se stessi che provoca una sorta di debolezza psichica, la quale, a sua volta, torna utile ai direttori per imporre la loro volontà sull’adepto[45];

5) altrettanto problematica, specie rispetto alle ampie professioni di apertura, è la sistematica ostinazione al segreto che caratterizza l’Obra: dalle residenze sempre rigorosamente anonime, alla divisione meticolosa tra documenti pubblici e materiale “per uso interno”, fino all’allarmante assenza di liste degli aderenti, tutto nell’Obra vive in una dimensione di completa segretezza, che nessun governo, grazie al potere lobbistico della Prelatura, osa intaccare[46].

La “discrezione” è quasi un precetto all’interno dell’Opera, a partire da numerose massime di Escrivà in questo senso, del tipo: “Non rivelare i segreti del tuo apostolato: non vedi che il mondo è pieno di egoisti che non capiscono?” o “Non posso fare a meno di ricordarti l’importanza della ‘discrezione’. Forse non è la canna della tua arma ma almeno è il suo grilletto“[47] e sia la Tapia che Felzmann riportano, addirittura, che in ogni cassaforte dell’Obra vi è una bottiglietta di benzina da utilizzare per bruciare i documenti riservati in caso di “attacco dall’esterno”. L’ossessione per la riservatezza si fa, poi, parossistica quando si entra nel campo medico. Il sociologo madrileno Alberto Moncada ha raccolto una abbondante documentazione[48] riguardo a frustrazioni, stati depressivi, psicosi e tentativi di suicidi derivanti dal processo di destrutturazione della personalità che regna nei centri dell’Opus e ha rivelato l’esistenza di una clinica di Pamplona, interamente gestita da personale affiliato all’Opera e specializzata nel trattamento occulto di membri affetti da patologie psichiche, di sempre maggiore gravità con l’approssimarsi del quarto piano, dove sono trattenuti, spesso all’insaputa dei familiari, i pazienti con le problematiche più gravi.

Con queste premesse, risulta addirittura ovvio che la Prelatura venga accusata di essere, a tutti gli effetti una società segreta, una sorta di massoneria o mafia cattolica con un potere di lobby incredibilmente esteso.

Ovviamente, i responsabili di vario livello dell’Opera smentiscono qualunque addebito in questo senso e continuano a negare che la lista completa degli adepti sia un segreto custodito gelosamente. Forse non conoscono le loro stesse Costitutiones (che alcuni, però, dicono superate, nonostante in esse si legga: “Questa costituzione è il fondamento del nostro istituto. Per questo motivo deve essere considerata sacra, inviolabile e perpetua“) che, come notato dal giornalista spagnolo Jesús Ynfante[49] già nel 1970, hanno al loro interno affermazioni quali: “Per raggiungere i suoi obiettivi nel modo più efficace, l’Istituto [Opus Dei] deve condurre un’esistenza occulta“; “A causa della umiltà collettiva, che è propria del nostro Istituto, tutto ciò che viene fatto dai membri non deve essere attribuito a esso, ma a Dio soltanto. Di conseguenza anche il fatto di appartenere all’Istituto non deve essere rivelato all’esterno; il numero dei membri deve restare segreto; e più precisamente i nostri membri non devono discutere di questi argomenti con nessuna persona esterna all’istituto” e “I membri ordinari e straordinari devono sempre osservare un prudente silenzio in merito ai nomi degli altri membri e non devono mai rivelare a nessuno di appartenere all’Opus Dei… se non sono espressamente autorizzati a farlo dal loro direttore locale“[50]. Di fatto, è notorio che la Prelatura, non pubblica mai un bilancio annuale e si nasconde dietro filiali estere, società ombra e prestanome[51], che il suo quartier generale a New York, a pochi passi da Wall Street è costato 50 milioni di dollari, che nel 1974, dopo lo scandalo IOR – Banco Ambrosiano Escrivà era stato in grado di provvedere alla copertura del 30% delle spese annue sostenute dal Vaticano, che solo in Spagna durante il governo Aznar (i cui figli frequentavano scuole dell’Opus Dei) all’Opus Dei facevano capo il presidente del Banco Popular, un procuratore generale, Jesus Cardenal, un capo della polizia, Juan Cotino, e centinaia di insigni accademici e giornalisti, nonché circa 20 componenti della famiglia reale spagnola, che in Italia gli uomini di potere vicini all’Opus Dei sono migliaia e includono l’ex Segretario di Stato vaticano, industriali di spicco, editori, governatori di banca e una schiera di leader politici (non a caso nel 1993 Giuseppe Corigliano, portavoce romano della Prelatura, a chi gli chiedeva se il Vaticano avesse dato un particolare incarico all’Opus Dei, rispondeva con un capolavoro di sintesi: “l’Europa“[52]) e che lo stesso potrebbe dirsi in numerosi altri Paesi. Certamente oggi l’Obra, secondo dati fatti filtrare dalla stessa organizzazione, avrebbe “influenza” in 179 università, 630 quotidiani e riviste, 52 catene televisive[53] e probabilmente è il gruppo religioso più potente in Vaticano: se Papa Paolo VI, al pari dei suoi due predecessori (Pio XII e Giovanni XXIII), non aveva mai avuto buoni rapporti con l’Opus e con il suo Fondatore, tanto da negare, quando era ancora Arcivescovo di Milano, l’apertura di una sede dell’organizzazione nel capoluogo lombardo[54], da Giovanni Paolo I e, soprattutto, con Giovanni Paolo II le cose sono radicalmente cambiate. Come ricordato da Franco Talenti[55], il nuovo pontefice era un amico personale di Escrivà e, quando era Vescovo di Cracovia, non mancava mai di andarlo a trovare quando era di passaggio a Roma, e di stare a pranzo con lui. Inoltre, fonti ecclesiastiche sostengono che nel Conclave che lo elesse, Papa Wojtyla fu sostenuto con forza dai Cardinali vicini all’Opus, in ciò istruiti da Escrivà e, di rimando, una volta eletto non frappose alcun ostacolo alla riproposizione in Curia della pratica relativa alla istituzione della Prelatura personale, come da richiesta di Monsignor Alvaro del Portillo, subentrato a Escrivà e, nel 1981, la costituì nonostante le resistenze della Curia romana, che non aveva mai mostrato simpatie per l’Opus, senza poi doversene pentire quando il contributo dell’Opus alla soluzione prima della crisi finanziaria dello Ior-Banco Ambrosiano, e poi di quella in Polonia dove Solidarnosc, nonostante il regime comunista, poté contare su aiuti economici fondamentali del Vaticano fu notevole.

Oggi, forte anche dell’appoggio di Benedetto XVI, che in questo è un convinto continuatore di Wojtyla, l’Opus ha conquistato un numero ancora maggiore di adepti ed una forza economico-finanziaria sempre più evidente.

Per Dio e per la Chiesa, certo, ma resta da intendersi per quale tipo di Chiesa …

[1] D. Le Tourneau, What is Opus Dei?, Gracewing Publishing 2001, p.14.

[2] S. Hahn, Ordinary Work, Extraordinary Grace: My Spiritual Journey in Opus Dei, Doubleday Religion 2006, p.28.

[3] Si veda a tal proposito M.T. Oates, L. Ruf, J. Driver, Women of Opus Dei: In Their Own Words, The Crossroad Publishing Company 2009, passim.

[4] K. Wojtyla (SS. Giovanni Paolo II), Ut Sint, Ed. Vaticana 28 novembre 1982.

[5]Per “prelatura personale” si intende una configurazione giuridica diversa sia da fenomeni associativi che da Congregazioni e Ordini religiosi: prevista dal Concilio Vaticano II con il decreto Presbyterorum Ordinis e il motu proprio Ecclesiae Sanctae,  essa si configura come una struttura istituzionale e gerarchica della Chiesa, che raccoglie, sotto la giurisdizione di un Prelato nominato dal Papa, Sacerdoti e laici al fine di perseguire specifiche iniziative pastorali e talvolta finanziarie. Gli aderenti all’Opus Dei dipendono, quindi, dal Prelato per tutto ciò che riguarda direttamente la loro vita spirituale e sociale. Il Codice di Diritto Canonico del 1983 (canone 294) prevede che la prelatura personale sia composta da Presbiteri e da Diaconi del Clero secolare, con la possibilità (canone 296) dell’inserimento di laici, per il solo espletamento delle opere apostoliche.

[6] Quando ancora Patriarca di Venezia.

[7] Udienza a Castel Gandolfo, agosto 1979.

[8] Il 17 maggio 1992.

[9] Statuti, nn. 17-25.

[10] Statuti, n. 27.

[11] Vd. Congregazione per i Vescovi, Dichiarazione del 23.VIII.1982, su “L’Osservatore Romano”, 28 novembre 1982, e su “Acta Apostolica Sedis” LXXV, 1983, pp. 464-468.

[12] Statuti, 88/3.

[13] Le leggi di fascistizzazione dello Stato spagnolo.

[14] J. Escrivà, Lettera a Francisco Franco, 23 Maggio 1958, Archivio di Stato spagnolo.

[15] J. Allen, Opus Dei, Penguin Books 2006, pp. 274 ss.

[16] J. Escrivà, Cammino, Ares 2006, passim.

[17] J. Gonzalves, La Iglesia Catolica y el Franchismo, Marcelino 1998, pp. 41 ss.

[18] J.Follain, City of Secrets: The Startling Truth Behind the Vatican Murders, Harper Paperbacks 2003, pp. 214 ss.

[19] N. Friedlander, What is Opus Dei?: Tales of God, Blood, Money, and Faith, Collins & Brown 2005, pp. 72 ss.

[20] Ivi, p. 119.

[21] A. Bruckmueller, The Truth about Opus Day in South America, Novartis 2008, pp. 86-87.

[22] 22 e 29 giugno 1996.

[23] A. Bruckmueller, Citato, pp. 104-106.

[24] Ivi, pp. 119-120.

[25] Come notato da H.Swanson, A New World, an Old Chuch, Parnassius 2007, pp. 231-233.

[26] Cfr. www. opusdei.it, testo ripreso da P. Mayorga, “El Mercurio” (Santiago del Cile), 21 gennaio 1996.

[27] J. Escrivà, Cammino, citato, massima 175.

[28] Ivi, massima 188.

[29] Ivi, massima 208.

[30] Ivi, massima 258.

[31] R.W. Hood Jr., P.C. Hill, B. Spilka, The Psychology of Religion, Fourth Edition: An Empirical Approach, The Guilford Press 2009, pp.356 ss.

[32] Opus Dei, Constitutiones, 1950, art. 147.

[33] Cfr., tra gli altri, M. Del Carmen Tapia, Oltre la Soglia. Una Vita nell’Opus Dei. Un Viaggio nel Fanatismo, Baldini Castoldi Dalai 1996, passim; F. Pinotti, Opus Dei Segreta, BUR 2006, passim; E. Provera, Dentro l’Opus Dei. Come Funziona la Milizia di Dio, Chiarelettere 2009, passim.

[34] J. Escrivà, Citato, massima 115, ed. 1950-1955.

[35] Si veda, ad esempio, l’articolo di C. Sector “Ex-Opus Dei Members Decry Blind Obedience”, ABCNews 16 maggio 2006.

[36] S. Arwin, The Spyral. Sects and Sectarism in Contemporary World, O.U.P. 2007, pp. 756-757 e passim.

[37].B. Card. Hume, Guidelines for Opus Dei in the Westminster Diocese, 2 dicembre 1981.

[38] Cfr.  M. Del Carmen Tapia, Citato, passim.

[39] M. Del Carmen Tapia, Citato, p.219.

[40] Ivi, pp. 231 ss.

[41] E. Provera, Citato, pp. 108 ss.

[42] M. Del Carmen Tapia, Citato, pp. 61 ss.

[43] M. Whitehouse, The Secret History of Opus Dei: Unravelling The Mysteries Of One Of The Most Powerful And Secretive Forces In World Religion, Lorenz Books 2007, p.47.

[44] Per una trattazione esaustiva in materia, cfr. E. Provera, Citato, passim.

[45] Cfr. M. Whitehose, Citato, passim; M. Walsh, Opus Dei: An Investigation into the Powerful Secretive Society within the Catholic Church, HarperOne 2004, passim et alii.

[46] F. Pinotti, Citato, pp. 86 ss.

[47] Rispettivamente massima 643 e massima 655 di J. Escrivà, Cammino, citato.

[48] A Moncada, La Cuarta Planta, “Revista el Siglo”, nº 605, 31 maggio 2004.

[49] J. Ynfante. La Podigiosa Aventura del Opus Dei: Génesis y Desarrollo de la Santa Mafia, Guilmares 1970, passim.

[50] Rispettivamente Constitutiones, commi 185, 190 e 191.

[51] Qui e in seguito sul potere economico dell’Opus Dei cfr. A. Bolton, The Holy Bankers, Harvard U.P. 2006, passim.

[52] D. Yallop, Habemus Papam, Edizioni il Mondo Nuovo, 1996, p.161.

[53] “Avvenimenti”, n.34, settembre 2002.

[54] Pinotti scrive, riportando le parole dell’ex numerario Alberto Moncada, che al termine del conclave che elesse Papa il Cardinal Montini Escrivà affermò: “Tutti quelli che hanno votato Montini saranno condannati all’inferno“. F. Pinotti, Citato, p.92.

[55] F. Talenti, Ora l’Opus Dei è una Vera Potenza, “ItaliaOggi” 20 aprile 2010.

Sono ancora recenti le polemiche sollevate dal motu proprio di Benedetto XVI Summorum Pontificum[1] del 7 luglio 2007, con il quale il Sommo Pontefice reintroduceva la piena liceità della Celebrazione eucaristica secondo la forma rituale del Messale promulgato nel 1962 da Papa Giovanni XXIII, a sostituzione delle norme precedenti contenute nelle lettere apostoliche Quattuor Abhinc Annos[2] del 1984 ed Ecclesia Dei Adflicta[3] del 1988 di Giovanni Paolo II.

Molti, soprattutto all’interno del Clero tedesco e francese, si sono scandalizzati per quello che, forse non completamente a torto (sebbene poi, in alcuni casi, certe affermazioni di principio che si sono levate a condannare l’assunto papale siano risultate francamente eccessive e quasi vagamente isteriche), sembrava un passo indietro rispetto al dettato del Concilio Vaticano II e alla riforma del “Novus Ordo Missae” introdotto nel 1969, un modo per deligittimare la corrente progressista interna alla Chiesa e un atto capace di dissolvere la comunione dei fedeli attorno ad un unico Rito[4].

Certamente, vista dall’esterno, l’idea di reintrodurre un Messale che, in realtà, altro non è che l’ultima “editio typica” (edizione ufficiale) del Missale Romanum promulgato nel 1570 da San Pio V nell’ambito della grande ondata di revisione ecclesiastica promossa dal Concilio di Trento, non può che apparire venata da un certo gusto “controriformistico”. In realtà, però, va detto che la Pontificia Commissione “Ecclesia Dei” stava già preparando un documento volto ad agevolare la concessione dell’indulto a chi desiderasse celebrare in latino già dal 2004 e che, in fondo, il motu proprio non fa che statuire che i due Messali del 1962 e del 1969 (promulgato da Papa Paolo VI) non contengono due diversi Riti, ma semplicemente due usi diversi dello stesso Rito romano, uno di forma ordinaria (quello del 1969) e uno di forma extra-ordinaria (quello del 1962).

Anche per quanto riguarda la normativa specificata nella lettera apostolica, non si può dire che essa appaia sovverchiamente “rivoluzionaria” (intendendo questo termine nel senso di “rivoluzione tradizionalista”). I suoi dodici articoli, infatti, stabiliscono che:

1)      sia lecito celebrare in latino secondo il vecchio Messale;

2)      nelle Messe celebrate “sine populo” il Sacerdote possa scegliere il Rito che preferisce (meno che nel Triduo Sacro) senza chiedere nulla a nessuno;

3)      sia, altresì, possibile tale scelta negli Istituti di vita consacrata, sebbene, se continuativa, dietro autorizzazione dei Superiori maggiori;

4)      alle Messe “sine populo” possano essere ammessi i fedeli che ne facciano richiesta;

5)      sia possibile al Parroco delle Parrocchie in cui un gruppo di fedeli aderisce al “Rito latino” celebrare, sia nei giorni feriali che festivi che in cerimonie particolari, in armonia con la cura pastorale ordinaria della Parrocchia e sotto la guida del Vescovo, secondo il Messale del 1962;

6)      anche in tali Messe in latino le Letture possano essere in vernacolare;

7)      se un Parroco non vuole esaudire le richieste dei fedeli di avere il Rito pre-conciliare, essi si possano rivolgere al Vescovo e, se anche questi non li esaudisce, alla Commissione Pontificia ”Ecclesia Dei”;

8)      se un Vescovo fosse impedito nell’esaudire le richieste dei fedeli in tal senso, si debba rivolgere alla medesima Commissione;

9)      Parroci, Ordinari e Chierici “in sanctis” possano concedere di celebrare tutti i Sacramenti secondo il Rituale antico e possano usare il Breviario Romano promulgato da Papa Giovanni XXIII;

10)   L’Ordinario locale possa erigere una Parrocchia personale per le celebrazioni secondo il Rito antico;

11)   la Pontificia Commissione ”Ecclesia Dei” continui a svolgere i suoi compiti;

12)   tra i compiti di tale Commissione vi sia la vigilanza sulle norme summenzionate[5].

In definitiva, dunque, il motu proprio altro non è che la statuizione di una “possibilità ulteriore” dal punto di vista rituale: un po’ poco per parlare di un effettivo “passo indietro”.

Al di là, comunque, delle varie polemiche interne o esterne alla Chiesa, la vera domanda è un’altra: perché alcuni Chierici e alcuni fedeli dovrebbero sentire l’esigenza di svolgere le loro celebrazioni secondo un Rituale ormai piuttosto desueto e in una lingua ben poco conosciuta dai più?

Ben oltre la semplice curiosità di una Rito antichissimo o, per i fedeli più anziani, il un ritorno alle ritualità della loro giovinezza, in realtà ciò che i sostenitori del “Vetus Ordo Missae” rimproverano al “Novus Ordo” è essenzialmente un allontanamento teologico da alcuni principi millenari.

Senza voler entrare nello specifico ritualistico, che non ci compete direttamente, per comprendere quali siano i principali punti di discrimine, possiamo rifarci allo studio Breve Esame Critico del ‘Novus Ordo Missae’ presentato dai Cardinali Ottaviani e Bacci a Papa Paolo VI nel 1969[6]. Anche sintetizzando all’estremo, i “punti incriminati” risultano essere numerosi. Al “novus ordo”, infatti, si imputa di:

A)    non fare mai menzione (nè in forma diretta nè gestuale) della Presenza Reale, della sacramentalità sacerdotale e della propria finalità di sacrificio di lode alla Santissima Trinità per la remissione dei peccati dei vivi e dei morti (ora si sottolinea unicamente la santificazione dei presenti), accettabile da Dio solo per la Sua infinità bontà (ora si prefigura quasi una sorta di scambio di doni);

B)    non sottolineare adeguatamente il sacrificio redentivo di Cristo e non invocare la discesa dello Spirito Santo;

C)    mostrare l’altare solo come una “mensa” e, con la celebrazione sacerdotale “coram populo”, di eliminare il senso di “Sancta Sanctorum” dell’altare stesso;

D)    utilizzare una formula consacratoria che si profila come narrazione storica e non piú come riattualizzazione della Consacrazione proferita da Cristo (nelle cui veci il Sacerdote agisce);

E)     enfatizzare troppo la posizione dei fedeli (sminuendo, anche tramite l’eliminazione dell’obbligo di molti paramenti sacri e con gestualità meno sacrali, la funzione consacrata sacerdotale e, conseguentemente, l’organizzazione ecclesiastica e il “Mysterium Ecclesiae”) nel suo continuo ribadire il carattere comunitario della Celebrazione, cosicché la presenza del Crito (intesa solo come spirituale) si concretizza grazie all’assemblea e non alla consacrazione sacerdotale.

Insomma, in parole povere, ciò che maggiormente si contesta al “Novus Ordo” è una sorta di scivolamento verso posizioni quasi riformate che finiscono per rischiare di negare soprattutto la Presenza divina nel corso della celebrazione, la sacralità della consacrazione sacerdotale e, se spinte al loro limite estremo, persino la Trasustanziazione effettuale.

Non è certamente compito dello storico entrare nello specifico di quanto queste critiche (in particolare per quanto riguarda la funzione sacerdotale) possano essere o meno in linea con lo spirito primigenio della Chiesa.

Lo è, però, ricordare come la reitroduzione della Messa di Pio V non sia un atto assolutamente inusitato e nato unicamente dalla volontà di un Papa da alcuni definito addirittura come “restauratore di una spiritualità tridentina”[7].

Di fatto, il “Vetus Ordo” era già stato reintrodotto ben prima dell’ascesa al Soglio del Cardinal Ratzinger, anzi, per certi versi, non aveva mai cessato di essere utilizzato.

In realtà, infatti, il problema del “disagio liturgico” causato dalle riforme si era manifestato praticamente da subito dopo la chiusura del concilio Vaticano II, quando, in una specie di grande sete di rinnovamento, si andava procedendo da parte di molti ad una radicale ricostruzione della Liturgia, che, ben oltre l’intenzione della costituzione Sacrosanctum Concilium[8], portava al bando del latino e del canto gregoriano in tutte le Parrocchie.

Forse la prima forma di dissenso al “novus ordo” fu quella dell’“Associazione Internazionale Una Voce”, nata nel 1966 che si fece, nel tempo, promotrice di numerosi appelli e petizioni al Papa in favore del latino e del canto gregoriano, sottoscritti da personalità della cultura e dell’arte, che ottenne anche segni di apprezzamento e incoraggiamento dallo stesso Paolo VI ma che fu sempre duramente osteggiata dal “Consilium ad exequendam Constitutionem de Sacra Liturgia” prima e dalla Congregazione per il Culto Divino poi[9].

Quando il “novus ordo” venne definitivamente promulgato da Papa Paolo VI nel 1969, dopo la prima lettere dei Cadinali Ottaviani e Bacci, di cui si è già parlato, numerose altre suppliche per la reintroduzione canonica del Rito il latino giunsero al Santo Padre da numerosi Vescovi e comunità del mondo cattolico e ciò indusse Paolo VI a ripetuti interventi a favore del latino e del canto gregoriano, fino all’invio, nella Pasqua 1974, ai Vescovi di tutto il mondo, ai Capi di Ordini religiosi e ai Superiori di comunità monastiche del volumetto Jubilate Deo, che conteneva un “repertorio minimo” di canti gregoriani in latino e di una lettera di accompagnamento che ribadiva il desiderio papale che, in conformità con la Costituzione conciliare sulla Liturgia, i fedeli potessero “recitare o cantare anche in latino le parti dell’Ordinario della Messa che ad essi spettano” e rinnovava la raccomandazione che il canto gregoriano venisse “conservato ed eseguito nei monasteri, nelle case religiose, nei seminari, come forma eletta di preghiera in canto e come elemento di sommo valore culturale e pedagogico”[10].

Infine, nella solenne Bolla di indizione del Giubileo del 1975[11], Paolo VI accennò poi alla necessità di riesaminare criticamente le varie sperimentazioni liturgiche post-conciliari ma, ancora una volta, contro questi propositi si erse con particolare veemenza la Congregazione per il Culto Divino, tanto che, per la sua netta contrapposizione alla volontà pontificia, il suo segretario Monsignor Annibale Bugnini, venne addirittura allontanato da Roma[12].

Dopo la morte del Papa che aveva chiuso il concilio, anche i suoi successori si mossero in favore di un ammorbidimento della “messa al bando” che il “vetus ordo” aveva subito.

Durante il suo brevissimo pontificato, Giovanni Paolo I si pronunciò a favore del latino già dalla sua prima omelia e arrivò a celebrare la Messa in latino in occasione della solenne presa di possesso della Basilica di San Giovanni in Laterano, cattedrale di Roma, mentre Giovanni Paolo II, a pochissimi mesi dalla sua elezione, nella Lettera Apostolica Dominicae Cenae del 24 febbraio 1980 scrisse: “si deve dare soddisfazione, accogliendoli non solo benignamente e di buon grado ma anche con grande rispetto, ai sentimenti e desideri di coloro che, formati con forza secondo l’ordinamento dell’antica liturgia latina, avvertono la mancanza di questa ‘lingua una’ che ha significato in tutto il mondo l’unità della Chiesa e ha suscitato il senso profondo del Mistero eucaristico per la propria indole piena di dignità”[13].

Si trattava, in qualche modo, di un primo passo verso l’indulto, decretato dal Papa tramite la Congregazione per il Culto divino con la lettera del 3 ottobre 1984 ai Presidenti delle Conferenze episcopali Quattuor Abhinc Annos[14], con il quale veniva data ai Vescovi facoltà di consentire la celebrazione della Messa utilizzando il Messale Romano nell’edizione del 1962.

I primi a sollevarsi contro la decisione papale furono i quaranta Chierici riuniti in un gruppo di lavoro convocato dall’Ufficio liturgico nazionale per un seminario di studi promosso dalla Segreteria della Conferenza Episcopale Italiana con la Commissione per la Liturgia della stessa CEI, che, in una lettera del 12 ottobre 1984 al Presidente della CEI Cardinal Ballestrero, stigmatizzarono la decisione del Pontefice come inopportuna e foriera di pericoli di divisione nella Chiesa (con il potere decisionale concesso ai singoli Ordinari diocesani) e di mettere in discussione il Concilio[15]. Tali preoccupazioni vennero ribadite nel “Convegno internazionale sulla Liturgia”, che vedeva riuniti in Vaticano a fine ottobre del 1984 i Presidenti e i Segretari delle Commissioni liturgiche nazionali[16] e fu probabilmente questo che indusse molti Vescovi a dare all’indulto un’applicazione piuttosto parziale e restrittiva, che, a sua volta, portò a note fratture interne alla Chiesa, come quelle di Monsignor Lefebvre e di Monsignor Castro Mayer, tanto che nel motu proprio Ecclesia Dei Adflicta[17] del 2 luglio 1988 il Papa dovette richiamare gravemente e fortemente Vescovi e Sacerdoti al rispetto delle “giuste aspirazioni” dei Cattolici fedeli alle tradizioni liturgiche della Chiesa, ribadendo la necessità di “un’ampia e generosa applicazione” dell’indulto.

Di tale raccomandazione pontificia, almeno due Ordini religiosi fecero da subito la loro bandiera: la Fraternità San Pietro e la Fraternità San Vincenzo Ferrer.

La prima, ufficialmente denominata “Fraternitas Sacerdotalis Sancti Petri” (FSSP), certamente il più numeroso tra i gruppi sacerdotali che hanno deciso di adottare stabilmente il “Vetus Ordo”, fu fondata il 18 luglio 1988 presso l’Abbazia di Hauterive (Svizzera) da una dozzina di Sacerdoti e una ventina di seminaristi.

Tutti i Sacerdoti provenivano dalla Fraternità Sacerdotale San Pio X di Monsignor Lefebvre ma quando, a seguito delle note vicende, il Vescovo si era distaccato dalla Comunione con Roma, avevano deciso di non seguirlo più e di rimanere nel seno della Chiesa, chiedendo, a norma della Quattuor Abhinc Annos, l’indulto e la licenza a proseguire nella Celebrazione eucaristica secondo il “Vetus Ordo”, licenza che, su impulso proprio della Ecclesia Dei Adflicta, venne concessa pressoché immediatamente con l’inserimento tra gli Istituti religiosi sottoposti alla supervisione della “Pontificia Commissione Ecclesia Dei” creata dallo stesso Papa Giovanni Paolo II per il coordinamento delle Associazioni di stampo tradizionalista e l’organizzazione del culto secondo il Messale tridentino[18].

In un periodo in cui la Chiesa stava vivendo una crisi terribile proprio con la scissione dei tradizionalisti lefebvriani, era naturale che il Vaticano facesse di questi “fratelli” fedeli alla Traditio ma anche alla Santa Chiesa una sorta di vessillo innalzato in nome della pacificazione e non è dunque un caso che addirittura il “braccio destro” del Papa, l’allora Cardinale Ratzinger, pochissimo tempo dopo la nascita della Fraternità (ottobre 1988) facesse richiesta al Vescovo Joseph Stimpfle di Augsburg in Baviera, di concederle una casa a Wigratzbad, nel notissimo santuario della Beata Vergine Maria. Subito vi si insediarono un gruppo di sacerdoti e una trentina di seminaristi, facendo del Santuario il primo Seminario della Fraternità (a cui, qualche anno dopo, se ne affiancherà un secondo a Denton in Nebraska)[19].

La posizione “in bilico” tra istanze tradizionaliste e fedeltà alla Santa Sede non è sempre stata facile e, all’interno della Fraternità, la presenza di due anime si è fatta sentire in particolare nello scontro che ha contrapposto, dal giugno 1999, sedici Consacrati, che avrebbero voluto (secondo alcuni sulla spinta di Vescovi diocesani) un maggiore adeguamento dell’Ordine alla pastorale moderna delle Diocesi in cui opera e la possibilità di celebrare, in alcune occasioni, con il “Novus Ordo”, ai loro Superiori e che è giunto fino alla presentazione di un ricorso alla Pontificia Commissione “Ecclesia Dei”, che ha, in risposta, limitato fortemente i poteri del Superiore generale dell’Ordine[20].

Mentre la vicenda era in corso, il 2 luglio 1999 la “Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti”, tra l’altro, emetteva un documento che, per alcuni versi, rischiava di porre fine alla stessa esistenza della Fraternità. Il documento, denominato “Protocollo 1441/99” e intitolato “Risposte Ufficiali”, dava le seguenti istruzioni:

a)      tutti i Preti che sono tenuti a celebrare secondo il Messale del 1962, quando celebrano in seno ad una comunità che segue il Rito moderno devono celebrare con il Rito moderno;

b)     i Superiori degli Istituti dell’Ecclesia Dei non possono proibire ai Preti loro sottoposti di celebrare secondo il nuovo Rito;

c)      né il Superiore, né il Vescovo possono proibire la concelebrazione ai Preti in questione, né devono farlo[21].

Naturalmente, ogni Fraternità che aveva ottenuto l’indulto, ha rischiato, di conseguenza, di perdere il proprio senso di esistenza, compresa anche l’altra grande esperienza di mantenimento del “Vetus Ordo”, la Fraternità San Vincenzo Ferrer.

La storia di quest’ultimo gruppo è ancora più particolare di quella della F.S.S.P.

Nata a Chémeré-le-Roi, in Francia, nel 1979 su iniziativa del Sacerdote cattolico Louis-Marie de Blignières, ordinato all’interno della Fraternità San Pio X di Lefebvre (che aveva abbandonato in occasione dello scisma), la “Fraternitas Sancti Vincenti Ferreri” ha, inizialmente, chiare tendenze sedevacantiste, tanto da rompere la comunione con la Sede Apostolica in polemica con le riforme conciliari e da procedere, dal 1981, a ordinazioni autonome. Dal 1986, inizia un nuovo percorso di riavvicinamento della Fraternità alla Chiesa cattolica, con l’ottenimento dell’autorizzazione per i suoi seminaristi a completare gli studi presso le università pontificie, e, nel 1988, sull’onda della Ecclesia Dei Adflicta, la Fraternità si riconcilia ufficialmente con la Santa Sede, viene approvata come Congregazione clericale con decreto della Pontificia Commissione “Ecclesia Dei” che le riconosce la facoltà di celebrare con l’antico Rito Domenicano (un rito teologicamente particolarmente complesso, abbandonato dall’Ordine Domenicano dopo il Concilio Vaticano II) e compie le prime Ordinazioni sacerdotali[22].

Come è facile notare, le storie delle due Fraternità hanno molti punti in comune e non è, dunque, senza senso che l’allora Superiore Generale della F.S.S.P., Padre Josef Bisig e Padre Louis-Marie de Blignières, Priore Generale della F.S. S.Vincenzo Ferrer, in data 23 luglio 1999, abbiano inviato una supplica congiunta alla Santa Sede per non far pubblicare sul foglio ufficiale della “Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti”, “Notitiae”, il “Protocollo 1411”, al fine di impedire che si determinasse uno stato di fatto giuridico che avrebbe portato a inestricabili problemi sia agli istituti dell’Ecclesia Dei, sia alla stessa Santa Sede.

In tale supplica, i due Religiosi hanno fatto notare che il “Protocollo 1411”:

- non rispetta il carattere proprio degli Istituti, né la giurisdizione dei loro Superiori;

- introduce di fatto un biritualismo abituale;

- rende impossibile il governo degli Istituti[23].

In effetti, la Congregazione non ha mai risolto completamente la questione, limitandosi genericamente ad una “comprensione” delle esigenze delle Fraternità, senza, però, entrare a fondo nel problema[24].

In questo senso, il motu proprio di Papa Benedetto XVI ha risolto la questione, lasciando libertà a qualunque Ecclesiastico di far richiesta di celebrazione nell’Ordine voluto e togliendo gran parte delle remore vescovili a concedere un’autorizzazione che, in realtà, si pone prima di tutto come un atto di libertà del singolo credente.

Di fatto, non sembra casuale che entrambe le Fraternità abbiano visto una crescita notevole dei loro seminaristi negli ultimi tempi (la F.S.S.P. è presente in 16 Paesi con circa 200 Sacerdoti, mentre la F.S.S. Vincenzo Ferrer, pur molto più piccola, ha avuto un incremento del 114% negli ultimi due anni[25]) e che alla Fraternità Sacerdotale San Pietro siano anche state concesse due Parrocchie Personali, a Roma e a Venezia.

Probabilmente, allora, più che di “scandalo” e di “ritorno indietro”, a proposito del motu proprio Summorum Pontificum, si farebbe meglio a parlare di un atto di chiarezza che ha risposto ad una esigenza, sicuramente minoritaria (calcolata intorno a 2% dei fedeli) ma pur sempre presente nella Chiesa, e che, soprattutto, ha regolarizzato una situazione “eccettiva” che non ha mai smesso di essere realmente presente e, come tale, problematica.

Note

[1] J. Ratzinger (SS. Benedetto XVI), Summorum Pontificum, in “Acta Apostolicae Sedis” (7 settembre 2007), Ed. Vaticana.

[2] K. Wojtyla (SS. Giovanni Paolo II), Quattuor Abhinc Annos, Ed. Vaticana 1984.

[3] K. Wojtyla (SS. Giovanni Paolo II), Ecclesia Dei Adflicta, Ed. Vaticana 1984.

[4] Cfr. Intervista a S.Em. Card. C.M. Martini in “Il Sole24Ore”, 18 settembre 2007.

[5] Articoli del motu proprio Summorum Pontificum.

[6] M.L. Guerard des Lauriers (a cura di), Breve Esame Critico del Novus Ordo Missae, dei Cardinali Ottaviani e Bacci, Centro Librario Sodalitium 2009, pp.5-11.

[7] G. Galletta, Intervista a Hans Küng, in “Il Secolo XIX” 20 maggio 2008.

[8] G.B. Montini (SS. Paolo VI), Sacrosanctum Concilium, Ed. Vaticana 1963.

[9] F. Delpino, “Una Voce – Notiziario”, n. 110-111, giugno-dicembre 1994.

[10] Raccomandazione riferita dal card. G. Villot, Segretario di Stato, con lettera al Congresso nazionale dell’Associazione Santa Cecilia del 30 settembre 1973.

[11] G.B. Montini (SS. Paolo VI), Apostolorum Limina, Ed. Vaticana 1974.

[12] “Una Voce – Notiziario”, n. 28-29, ottobre-dicembre 1975, pp. 22 ss..

[13] K. Wojtyla (SS. Giovanni Paolo II), Dominicae Cenae, Ed. Vaticana 1980.

[14] K. Wojtyla (SS. Giovanni Paolo II), Quattuor Abhinc Annos, Ed. Vaticana 1984.

[15] F. Dell’Oro, in “Rivista Liturgica”, LXXII, 1985, pp. 162-164 ss..

[16] Ivi.

[17] K. Wojtyla (SS. Giovanni Paolo II), Ecclesia Dei Adflicta, Ed. Vaticana 1988.

[18] AA.VV., Ordo Liturgicus 1999: Fraternitas Sacredotalis Sancti Petri – The Priestly Fraternity of Saint Peter,  Fraternitas Sacerdotalis Sancti Petri 1999, pp. 3-7.

[19] Ivi.

[20] Pontificia Commissione Ecclesia Dei, Lettera prot. 512/99, Archivio Vaticano 1999.

[21] Congregazione per il Culto Divino, Lettera “Risposte Ufficiali”, Prot. 1441/99, Archivio Vaticano 1999.

[22] L.M. de Blignières, Les Fins Dernières, Erreur Perimes – Dominique Martin Morin 1994, passim.

[23] “Una Voce – Notiziario”, dicembre 2000.

[24] Pontificia Commissione “Ecclesia Dei”, Lettera di Precisazioni del Cardinale Felici a Padre Bisig, Prot. n° 512/99, Archivio Vaticano 1999.

[25] Dati statistici riportati dall’Annuario Pontificio (anni 2005-2008), Ed. Vaticana, 2005-2008.

Con il termine “Magistero della Chiesa”, la Chiesa cattolica indica il proprio insegnamento, con il quale  ritiene di conservare e trasmettere attraverso i secoli il “Deposito della Fede”, la dottrina rivelata agli Apostoli da Gesù.

Tale Magistero può essere ordinario o straordinario: il Magistero ordinario è la modalità normale con cui la Chiesa comunica il suo insegnamento tramite encicliche, lettere pastorali e altri scritti o attraverso la predicazione orale da parte del Papa e dei Vescovi, mentre il Magistero straordinario consiste in un pronunciamento di un Concilio ecumenico o del papa “ex-cathedra” che definisce una verità di fede di natura dogmatica.

Essendo il Magistero uno dei pilasti essenziali della Chiesa, chiunque si voglia considerare cattolico è tenuto ad accettare e seguire scrupolosamente i suoi dettami e, qualora si decidesse di non farlo, la conseguenza immediata è quella di porsi “extra-ecclesiam” (è accaduto, ad esempio, nel 1870 quando, non accettando alcuni Vescovi il dogma dell’infallibilità papale proclamato da Pio IX al Concilio Vaticano I, formarono una Chiesa indipendente, detta “Vetero-Cattolica”).

Ma cosa può accadere nel caso un gruppo di coloro che sono incaricati di trasmettere il Magistero e di sorvegliare sulla sua osservanza, Vescovi e Sacerdoti, decida, pur rimanendo formalmente all’interno della Chiesa cattolica, di mettere in discussione l’“auctoritas” magisteriale?

E’ quanto è accaduto nel 1989 con la “rivolta” di un nutrito gruppo di teologi e Prelati tedeschi, firmatari della cosiddetta “Dichiarazione di Colonia”, che ha avuto ampio seguito internazionale e che ha segnato uno dei punti più difficili e controversi del lungo Pontificato di Giovanni Paolo II.

Per comprendere i termini della questione, dobbiamo, innanzitutto, inquadrare la situazione nel suo contesto storico.

Il 16 ottobre 1978, al termine di un Conclave piuttosto breve, venne eletto “CCLXIII Successore di Pietro” il Cardinale polacco Karol Józef Wojtyła, già noto agli “addetti ai lavori” sia per la sua grande capacità comunicativa e di appeal sui giovani che per la sua intransigenza verso ogni forma di “deviazionismo para-marxista” (cioè, sostanzialmente, legato alle tendenze di sinistra). Il nuovo Papa, che assume il nome di Giovanni Paolo II, da subito si lancia in un programma di “ricostruzione” delle basi sociali, dogmatiche e teologiche su cui si fonda la Chiesa.

In quest’ottica, il 25 novembre 1981, Papa nomina Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, l’organo della Santa Sede che si occupa di vigilare sulla correttezza della Dottrina cattolica, il Cardinale di Monaco e Frisinga Joseph Alois Ratzinger, teologo conservatore tra i più noti della Chiesa, che manterrà tale carica fino all’elevazione al Soglio Pontificio (19 aprile 2005) con il nome di Benedetto XVI.

Da subito l’opera di ristrutturazione della Chiesa del Papa e di quello che, a tutti gli effetti, era il suo più stretto collaboratore fu evidente, con l’instaurazione di un clima di notevole “intransigenza dogmatica” che fece sì che buona parte della “sinistra ecclesiastica” parlasse di un “passo indietro” verso le posizioni più retrive della Chiesa pre-Concilio Vaticano II.

In particolare, le idee del Cardinal Ratzinger sul governo della Chiesa diventarono molto chiare quando, nel 1985, rompendo una lunga tradizione di discrezione dell’ex Sant’Uffizio, egli accettò di farsi intervistare dal giornalista italiano Vittorio Messori, già autore di due saggi su Gesù. Dall’incontro dell’agosto 1984 in un’ala chiusa del seminario di Bressanone, nacque il libro Rapporto sulla Fede che, oltre a riscuotere successo in termini di vendite, non mancò di provocare numerose critiche all’interno e all’esterno della Chiesa cattolica.

Su cosa si appuntavano tali critiche?

Sostanzialmente, il nodo più problematico riguardava la visione del Prefetto sui risultati del Concilio Vaticano II.

Egli, infatti, aveva dichiarato che, ancor prima della fine del Concilio, si era reso conto che esso aveva provocato una crescente sensazione che nulla all’interno della Chiesa fosse stabile e che tutto potesse essere rivisto.

In particolare, il Cardinale aveva detto: “Il Concilio sembrava essere simile a un grande parlamento della Chiesa, che potesse cambiare e rivoluzionare tutto a modo suo” e in cui era evidente  “un crescente risentimento nei confronti di Roma e della Curia, che appariva come il vero nemico di ogni rinnovamento e il progresso”.

Il problema, sottolineava Ratzinger, era che, mentre le divisioni e gli scontri crescevano, si diffondevano idee egualitaristiche, tali per cui di si domandava perché se i vescovi potevano cambiare la Chiesa e la Fede stessa, il resto del popolo di Dio non poteva fare la stessa cosa.

Inoltre, tutti sapevano che i nuovi argomenti dei Vescovi nascevano dai teologi che, a loro volta, avevano “cominciato a sentirsi i i veri rappresentanti della conoscenza, e per questo motivo non potevano più mostrarsi soggetti ai Vescovi”.

Il risultato di questo processo era che nella Chiesa, a almeno per quanto riguardava l’opinione pubblica, tutto sembrava poter essere oggetto di revisione e  anche la Professione di Fede non sembrava più intoccabile, ma da sottoporsi alle verifiche degli studiosi.

Dietro a questa tendenza degli specialisti a dominare l’Istituzione ecclesiastica, si era sviluppato un altro fattore: l’idea di una sovranità ecclesiale popolare, con la propagazione dell’idea di una “Chiesa dal basso” o di una “Chiesa del popolo” che, in particolare nel contesto della teologia della liberazione, sembrava essere diventata  l’obiettivo stesso della riforma.

A seguito della pubblicazione di questa diagnosi che, per altro, trovava in quel periodo perfetta corrispondenza nelle decisioni magisteriali, improntate alla soppressione di qualunque forma di “dissenso modernista” all’interno della Chiesa, era quasi naturale che un folto gruppo di teologi tedeschi, seguiti da colleghi dell’Europa centrale e meridionale, finisse per denunciare quello che definivano il pensiero “autoritario e esclusivista” che permeava le azioni di Ratzinger e la sua mancanza di attenzione verso il parere di tutti i cristiani (il cosiddetto “sensus fidelium”), sia in materia di promulgazioni del Magistero che riguardo alla funzione dei teologi stessi nel governo della Chiesa.

Ne risultò, nel 1989, una sorta di “lettera aperta”, promossa dai teologi tubinghesi Norbert Greinacher e Dietmar Mieth e da un primo gruppo di “dissidenti” e sottoscritta da 162 professori di teologia cattolica di lingua tedesca (e, in breve tempo, in Olanda, da circa 17.000 laici ed ecclesiastici e, nella Repubblica Federale Tedesca, da circa 16.000 parroci e laici, oltre che da circa cento gruppi cattolici), a cui seguirono dichiarazioni analoghe in Belgio, Francia, Spagna, Italia, Brasile e negli Stati Uniti. La dichiarazione è stata inoltre sottoscritta, in Olanda, da circa 17.000 e, nella Repubblica Federale di Germania, da circa 16.000 parroci e laici, oltre che da circa cento gruppi cattolici.

Tale “lettera aperta”, che ebbe come motivo ultimo scatenante una questione locale di successione vescovile (l’“affare di Colonia”), passò alla storia come “Dichiarazione di Colonia” e vale oggi la pena di essere letta integralmente dal momento che, pur nella sua brevità, dà perfettamente conto delle opposte posizioni e del clima di scontro che, vent’anni fa, oppose la Chiesa romana a buona parte della sua stessa “intellighenzia”.

* * *

“DICHIARAZIONE DI COLONIA – “CONTRO L’INTERDIZIONE – PER UNA CATTOLICITÀ APERTA”

Diversi fatti accaduti nella nostra chiesa cattolica ci inducono a fare una dichiarazione pubblica. Sono soprattutto tre ordini di problemi a preoccuparci:

1. La curia romana mette risolutamente in pratica l’idea di coprire unilateralmente le sedi episcopali di tutto il mondo senza tener conto delle proposte delle chiese locali e ledendo i loro diritti acquisiti.

2. In tutto il mondo, in molti casi, viene negata a teologi e teologhe qualificati l’autorizzazione ecclesiastica all’insegnamento. Si tratta di un grave e pericoloso attentato alla libertà di ricerca e di insegnamento, oltre che alla struttura dialogica della conoscenza teologica, che il Concilio Vaticano II ha ribadito in molti testi. Il conferimento dell’autorizzazione ecclesiastica all’insegnamento viene indebitamente utilizzato come strumento disciplinare.

3. Stiamo assistendo al tentativo, estremamente discutibile dal punto di vista teologico, di rafforzare ed estendere in modo indebito la competenza magisteriale del papa, oltre a quella giurisdizionale.

Prestando attenzione a questi tre ordini di problemi, vediamo i segni di una trasformazione della chiesa postconciliare:

- di uno strisciante mutamento strutturale nel senso di un’estensione indebita del potere giurisdizionale;

- di una progressiva interdizione delle chiese particolari, di un rifiuto dell’argomentazione teologica, e di una diminuzione dell’ambito di competenza dei laici nella chiesa;

- di un antagonismo proveniente dall’alto, che inasprisce i conflitti nella chiesa con il ricorso a misure disciplinari.

Siamo convinti che su queste cose non possiamo tacere. Riteniamo necessaria questa presa di posizione

- in ragione della nostra responsabilità nei confronti della fede cristiana,

- nell’esercizio del nostro servizio di docenti di teologia,

- per il rispetto che dobbiamo alla nostra coscienza,

- in solidarietà con tutte le donne e tutti gli uomini cristiani scandalizzati o addirittura disperati per i recenti sviluppi occorsi nella nostra chiesa.

1. Per quanto riguarda le recenti nomine episcopali da parte di Roma in tutto il mondo, e soprattutto in Austria, in Svizzera e qui a Colonia, dichiariamo.

Ci sono diritti tradizionali, persino codificati, favorevoli al concorso delle chiese locali, diritti che hanno caratterizzato fino a oggi la storia della chiesa. Essi fanno parte della multiforme vita della chiesa.

Quando le chiese locali (come è accaduto in America Latina, nello Sri Lanka, in Spagna, in Olanda, in Svizzera, in Austria e qui a Colonia) vengono disciplinate mediante le nomine episcopali o altre misure, spesso fondate su sospetti e analisi errate, vengono defraudate della loro autonomia.

L’apertura della chiesa cattolica alla collegialità tra papa e vescovi, che pure è stata una delle acquisizioni fondamentali del Concilio Vaticano II, viene soffocata da un nuovo centralismo romano.

L’esercizio dell’autorità, quale trova espressione nelle recenti nomine episcopali, è in contrasto con la fraternità del Vangelo, con le esperienze positive dello sviluppo dei diritti di libertà e con la collegialità dei vescovi. La prassi attuale ostacola il processo ecumenico in punti essenziali.

In riferimento all’”affare di Colonia”, riteniamo scandaloso il fatto di cambiare le norme dell’elezione con il procedimento in corso. In questo modo è stata duramente colpita la coscienza di una correttezza procedurale.

L’autorevolezza e la dignità del ministero papale richiedono una certa sensibilità nel rapporto con il potere e con le istituzioni costituite.

La scelta dei candidati all’episcopato esprime il pluralismo della chiesa in maniera adeguata; il procedimento di nomina non è una scelta privata del papa.

Il ruolo delle nunziature diventa oggi sempre più discutibile. Benché le vie di trasmissione di informazioni e i contatti personali siano semplificati, la nunziatura tende a trasformarli sempre più in un odioso servizio investigativo, che spesso con la scelta unilaterale delle informazioni crea quelle deviazioni di cui è appunto alla ricerca.

- L’obbedienza nei confronti del papa, che in tempi recenti viene sempre più spesso dichiarata e pretesa da vescovi e cardinali, ha l’aspetto di un’obbedienza cieca. L’obbedienza ecclesiale a servizio del Vangelo richiede la disponibilità a un’opposizione costruttiva (cfr. Codex Iuris Canonici, can. 212, § 3). Invitiamo i vescovi a ricordarsi dell’esempio di Paolo, che è rimasto in comunione con Pietro pur “resistendogli in faccia” nella questione della missione tra i pagani (Gal 2,11).

2. Sul problema delle cattedre di teologia e sul conferimento dell’autorizzazione ecclesiastica all’insegnamento noi dichiariamo:

- Vanno salvaguardate la competenza e la del vescovo locale, fondate teologicamente e a volte tutelate dai concordati, in materia di conferimento o di ritiro dell’autorizzazione ecclesiastica all’insegnamento. i vescovi non sono organi esecutivi del papa. L’attuale prassi, volta a violare all’interno della chiesa il principio di sussidiarietà nelle chiare competenze del vescovo locale in materia di insegnamento della fede e della morale, crea una situazione insostenibile. Un intervento romano nel conferimento o nel ritiro dell’autorizzazione all’insegnamento indipendentemente dalla chiesa locale o addirittura contro l’esplicito convincimento del vescovo locale rischia di provocare la decadenza di competenze costituite e consolidate.

- Le obiezioni contro il conferimento dell’autorizzazione all’insegnamento e, tanto più, le decisioni in questa materia devono fondarsi su argomenti motivati ed essere giustificate in base alle norme accademiche in vigore. Un arbitrio in questo campo mette in discussione la stessa esistenza della facoltà di teologia cattolica nelle università statali.

- Non tutti gli insegnamenti della chiesa sono ugualmente certi e hanno un uguale peso dal punto di vista teologico. Noi ci opponiamo alla violazione di questa dottrina dei gradi della certezza teologica ovvero della “gerarchia delle verità” nella prassi del conferimento e della negazione dell’autorizzazione ecclesiastica all’insegnamento. Singole questioni etiche e dogmatiche di dettaglio non possono perciò venire contrabbandate arbitrariamente come atte a stabilire l’identità della fede, mentre comportamenti morali direttamente legati alla prassi della fede (come quelli, ad esempio, contrari alle torture, alla discriminazione razziale o allo sfruttamento) non sembrano avere la stessa importanza teologica nella questione della verità.

- Il diritto all’autonomia organizzativa delle facoltà e degli istituti superiori nella scelta degli insegnanti non può essere completamente conculcato da un esercizio arbitrario della potestà di conferire o negare l’autorizzazione ecclesiastica all’insegnamento.

- Se nelle università, sotto la pressione di tali problemi, si perviene alla scelta dei professori e delle professoresse di teologia in base a criteri extrascientifici, ciò non può che portare a uno scadimento della dignità della teologia nelle università stesse.

3. Di fronte al tentativo di estendere in maniera inammissibile la competenza magisteriale del papa dichiariamo :

- Recentemente, rivolgendosi a teologi e a vescovi, il papa ha collegato la dottrina della regolazione delle nascite – senza tener conto del grado di certezza e del diverso peso degli asserti ecclesiastici – con verità di fede fondamentali quali la santità di Dio e la redenzione a opera di Gesù Cristo, così che coloro i quali criticano l’insegnamento papale sulla regolazione delle nascite vengono accusati di “minare i pilastri fondamentali della dottrina cristiana”, anzi con il loro richiamarsi alla dignità della coscienza essi cadrebbero nell’errore di rendere “vana la croce di Cristo”, di “distruggere il mistero di Dio” e di negare la “dignità dell’uomo”. I concetti di “verità fondamentale” e di “rivelazione divina” vengono usati dal papa per sostenere una dottrina del tutto particolare, che non può essere giustificata in base alla Sacra Scrittura, nè in base alle tradizioni della chiesa (cfr. i discorsi del 15 ottobre e del 12 novembre 1988).

- L’affinità, ribadita dal papa, tra tali verità non significa che esse abbiano un uguale valore e debbano essere poste sullo stesso piano. Il Concilio Vaticano II afferma: “Nel mettere a confronto le dottrine si ricordino che esiste un ordine o “gerarchia” nelle verità della dottrina cattolica, essendo diverso il loro nesso col fondamento della fede cristiana” (Decreto sull’ecumenismo, n. 11). Analogamente si devono tenere presenti i diversi gradi di certezza delle affermazioni teologiche e i limiti della conoscenza teologica nelle questioni medico-antropologiche.

- Anche il magistero pontificio ha riconosciuto alla teologia la dignità di verificare gli argomenti addotti in favore delle affermazioni e delle norme di carattere teologico. Questa dignità non può essere lesa dal divieto di pensare e parlare. La verifica scientifica ha bisogno dell’argomentazione e della comunicazione.

- La coscienza non è un surrogato del magistero pontificio, come potrebbe apparire dai discorsi citati. Piuttosto, nell’interpretazione della verità, il magistero deve anche tenere conto della coscienza dei fedeli. Sopprimere la tensione tra dottrina e coscienza equivale ad attentare alla dignità di quest’ultima.

Secondo la convinzione di molti nella chiesa la norma sulla regolazione delle nascite stabilita dall’enciclica Humanae vitae del 1968 rappresenta un orientamento che non sostituisce la responsabilità della coscienza dei fedeli. Alcuni vescovi, tra i quali quelli tedeschi nella loro “Dichiarazione di Konigstein” ( 1968), e alcuni moralisti hanno ritenuto corretta questa convinzione di molti cristiani, uomini e donne, perché sono convinti che la dignità della coscienza non consiste solo nell’obbedienza, ma anche nella responsabilità. Un papa, che così spesso si richiama a questa responsabilità dei cristiani, uomini e donne, nel dominio dell’agire intramondano, non dovrebbe ignorarla sistematicamente nei casi seri. Del resto deploriamo la continua insistenza del magistero pontificio su questo ordine di problemi.

Conclusione

- La chiesa è al servizio di Gesù Cristo. Essa deve resistere alla continua tentazione di abusare del suo vangelo della giustizia, misericordia e fedeltà di Dio mediante forme discutibili di dominio a salvaguardia del proprio potere. Essa è stata concepita dal Concilio come il popolo peregrinante di Dio e la relazione di vita esistente tra i credenti (communio ) ; essa non è una città assediata, che erige i propri bastioni e si difende con durezza sia all’interno sia all’esterno.

- Condividiamo con i pastori diverse preoccupazioni per la chiesa nel mondo odierno in ragione della nostra comune testimonianza. Soccorrere le chiese povere, liberare quelle ricche da ogni sorta di irretimenti e promuovere l’unità della chiesa, sono obiettivi che comprendiamo e per i quali ci impegnamo.

- Tuttavia i teologi, che stanno al servizio della chiesa, hanno anche il dovere di esercitare pubblicamente la critica se l’autorità ecclesiastica fa un uso sbagliato del suo potere, contraddicendo così le sue finalità, ostacolando il cammino verso l’ecumene, sconfessando le aperture del Concilio.

- Il papa rivendica il ministero dell’unità. Appartiene perciò alla sua funzione di comporre i casi di conflitto, cosa che egli ha fatto in maniera eccessiva nel caso di Marcel Lefebvre e dei suoi seguaci, benché questi avessero messo radicalmente in questione il magistero. Non è proprio del suo ufficio inasprire, senza alcun tentativo di dialogo, conflitti di secondaria importanza, o risolverli magisterialmente in maniera unilaterale, facendone oggetto di discriminazione. Quando il papa fa ciò che non è proprio del suo ministero, non può esigere l’obbedienza in nome della cattolicità, deve piuttosto attendersi un’opposizione.”

* * *

Come anticipato, questo documento ebbe una notevole risonanza anche in Italia.

La prima presa di posizione italiana a favore della Dichiarazione, arrivò immediatamente (e piuttosto ovviamente) dalle cosiddette Comunità di base (CdB), d’origine brasiliana e notoriamente molto vicine alla “Teologia della Liberazione”, ma, ben presto anche la stampa specializzata, attraverso le sue firme più prestigiose e con pochissime eccezioni, manifestò il suo consenso.

Intanto, alla Dichiarazione di Colonia, stavano facendo seguito le “dichiarazioni” di intellettuali e teologi francesi e di sessantadue teologi spagnoli, mentre si diffondevano costantemente nuovi appelli per il “dialogo nella chiesa” e segnali di dissenso da parte di esponenti di numerosissimi ordini religiosi.

Finalmente, il 15 maggio 1989, anche teologi italiani diffusero il loro cosiddetto “Documento dei Sessantatre”, che, essendo il primo manifesto pubblico di dissenso verso il Papa sottoscritto da docenti ed esponenti della teologia e della cultura (la maggior parte dei quali esercitava in seminari ed istituzioni educative ecclesiastiche) della Nazione considerata la più cattolica d’Europa, fece emergere in tutta la sua drammaticità la condizione delle istituzioni teologiche.

Pubblicata sotto il titolo di “Lettera ai Cristiani – Oggi nella Chiesa”… sulla rivista “Il Regno”, il documento nasceva dal “disagio per determinati atteggiamenti dell’autorità centrale della chiesa nell’ambito dell’insegnamento, in quello della disciplina e in quello istituzionale”, e dalla “impressione che la Chiesa cattolica sia percorsa da forti spinte regressive”.

I punti fondamentali del testo sono così sintetizzabili:

1. il Concilio Vaticano II costituisce una svolta radicale e irreversibile, nella “comprensione della fede ecclesiale”;
2. il Deposito della Fede custodito dalla Sede Apostolica non ha valore in sé, né valore assoluto, ma piuttosto otterrebbe valore per la sua “connotazione pastorale” che rende possibile “l’interpretazione fedele della verità dentro l’esistenza storica della comunità”;
3. la Santa Sede si fa condizionare da una “mentalità di privilegio”, trascurando lo “stile di Cristo”;
4. la natura gerarchica della Chiesa Visibile dovrebbe lasciare il posto a una “concezione della chiesa come comunione di chiese”;
5. la funzione magisteriale del primato petrino non esclude la “varietà dei modi di intendere e di vivere la fede che lo Spirito suscita nelle diverse comunità”;
6. la funzione del Magistero Pontificio “nella chiesa delle origini” non era “riducibile alla funzione di guida della comunità” e, pertanto, occorre ripensare tale funzione;
7. non si dovrebbe parlare di infallibilità del Magistero, anche di quello ordinario universale, ma della sua funzione “pastorale”;
8. la liceità dei pronunciamenti del Magistero in materia di etica dovrebbe certamente essere approfondita;
9. il compito dei teologi non si svolge solo “divulgando l’insegnamento del magistero e approfondendo le ragioni che ne giustificano le prese di posizione” ma, piuttosto, “quando raccolgono e propongono le domande nuove [...] o quando percorrono [...] sentieri inesplorati”.

Siamo, evidentemente, su posizioni più caute rispetto allo scritto dei teologi tedeschi, ma provenendo da un ambito così prossimo al Vaticano, anche questo documento scuote profondamente la Curia che, comunque, interpreta entrambe le “Dichiarazioni” come inaccettabili raccomandazioni alla Chiesa sulla necessità di capitolare di fronte alla mentalità moderna e come una giustificazione per tutti i tipi di “resistenza” e di critica al Magistero cattolico.

Così, mentre in tutto il mondo si sviluppa un movimento ecclesiastico legato alle Dichiarazioni che si denomina “Noi siamo Chiesa” e mentre persino all’interno del Vaticano cominciano a circolare voci di consenso alle richieste dei teologi, la Santa Sede decide di rispondere in diverse forme: un insegnamento sulla vocazione ecclesiale del teologo da parte del Cardinal Ratzinger, teologo egli stesso (Donum Veritatis, 1990), un’enciclica sul primato della verità (Veritatis Splendor, 1993) e, soprattutto, la revisione della Professione di Fede apostolica nel documento Ad Tuendam Fidem (1998), che contiene l’esposizione formale della cosiddetta “verità definitiva”.

L’Istruzione Donum Veritatis nasce direttamente dall’urgenza di preservare l’unità della Chiesa e delle sue Verità di fronte alla “Dichiarazione di Colonia”. In essa si richiede urgentemente (e con una durezza a tratti sconcertante) di recuperare la centralità della autorità magisteriale  del ministero episcopale e si ribadisce la funzione secondaria del teologo in relazione a tale ministero: pur riconoscendo ai teologi l’importante ruolo svolto nella preparazione e nella realizzazione del Concilio Vaticano II, li si accusa di essere in parte colpevoli della crisi della Chiesa post-conciliare, per la loro volontà di imporsi sulla Fede non tenendo conto che il loro servizio nasce dalla Fede stessa. Di conseguenza, avendo il Magistero l’assistenza della Spirito Santo e, conseguentemente, essendo le sue Verità insegnate infallibilmente, il ruolo dei teologi risulta unicamente quello di approfondire tali Verità, senza mai contrapporvisi, tentando di creare un “Magistero parallelo”. Stante “la forza della verità stessa” e il rispetto ad essa dovuto, quando un teologo non è d’accordo con il giudizio della Chiesa, il suo appello ai diritti umani è irrilevante poiché egli è in Contraddizione con “lo stesso impegno da lui liberamente e consapevolmente assunto di insegnare in nome della Chiesa” e dovrebbe smettere di esercitare il suo ruolo, né ha senso fare appello alla propria coscienza nel caso sia in gioco un pronunciamento dottrinale essendo tale appello incompatibile con l’economia della Rivelazione e con la sua trasmissione della Fede nella Chiesa.

Anche questo documento viene naturalmente accolto con viva ostilità dal mondo teologico: il quotidiano cattolico ufficiale di Francia La Croix, ad esempio, lo accusa di porre “la libertà del teologo nello spazio ristretto di una obbedienza molto spirituale al magistero”, mentre il segretario dell’Associazione Teologica Spagnola, Juan José Tamayo sostiene che l’Istruzione “lascia ai teologi un unico compito, quello di essere la claque del magistero”.

Immediatamente nascono anche un “manifesto” di protesta della Società Teologica Cattolica d’America e la “Dichiarazione di Tubinga”, del 12 luglio 1990, firmata da ventidue professori di teologia tedeschi, olandesi e svizzeri, in cui si chiede che il Papa rinunci all’infallibilità in materia morale.  In Italia, la ribellione è meno organizzata ma comunque significativa, a partire dall’editoriale del periodico “Il Regno” intitolato “Richiesta di speranza”, secondo il quale la figura di teologo prospettata dalla Santa Sede sarebbe in opposizione al Concilio Vaticano II. Allo stesso modo, sul quotidiano Il Secolo XIX, Padre Ernesto Balducci si rammarica per la mancata nascita di una chiesa popolare, che tragga la sua autorità dal basso, le Comunità di Base (CdB), per bocca di don Franco Barbero, chiedono al cardinale Ratzinger di occuparsi non già dei teologi ribelli ma piuttosto di quelli “eccessivamente obbedienti” e, tra l’episcopato italiano, se il card. Carlo Maria Martini sostiene per il teologo la necessità della “comunione con i Vescovi e con l’intero popolo di Dio” e di evitare “il dissenso permanente e pregiudiziale che non può giovare a nessuno”, Mons.Luigi Bettazzi, Vescovo di Ivrea, non ha dubbi: “il Magistero deve ascoltare di più il popolo di Dio”.

Nonostante (e, forse, proprio in ragione di) queste reazioni, tre anni dopo l’enciclica Veritatis Splendor estende ulteriormente l’analisi della vocazione teologica in ambito ecclesiale, ribadendo le tesi ratzingeriane e criticando velatamente l’“ingenuità” dei Padri conciliari nella loro visione del rapporto tra Chiesa e mondo così come espressa nella Gaudium et Spes, ma è con la lettera apostolica Ad Tuendam Fidem del 1998 che la Santa Sede vuole porre definitivamente termine all’ormai annoso contenzioso che la oppone ai teologi progressisti.

In sostanza, la lettera apostolica si configura come un vero e proprio “giuramento di fedeltà” a cui qualunque teologo cattolico e qualunque candidato a Ministeri ecclesiali deve sottoporsi. Al “Credo niceno-costantinopolitano” vengono aggiunti tre punti fondamentali:

1. Credo pure con ferma fede tutto ciò che è contenuto nella parola di Dio scritta o trasmessa e che la Chiesa, sia con giudizio solenne sia con magistero ordinario e universale, propone a credere come divinamente rivelato.
2. Fermamente accolgo e ritengo anche tutte e singole le verità circa la dottrina che riguarda la fede o i costumi proposte dalla Chiesa in modo definitivo.
3. Aderisco inoltre con religioso ossequio della volontà e dell’intelletto agli insegnamenti che il Romano Pontefice o il Collegio Episcopale propongono quando esercitano il loro magistero autentico, sebbene non intendano proclamarli con atto definitivo.

Di fatto, dal momento che l’attuale Codice di Diritto Canonico contempla solo sanzioni per chi dissente sul primo e il terzo punto ma non si fa menzione del secondo punto la lettera apostolica si propone di colmare questa lacuna, eliminando ogni margine di dissenso interno rispetto alle “Verità definitive”.

Nel commento alla lettera, scritto a quattro mani dal Cardinal Ratzinger e dal Cardinal Tarcisio Bertone, allora Segretario della Congregazione per la Dottrina della Fede e oggi Segretario di Stato Vaticano, si ricorda come il testo, oltre al Magistero ordinario e al Magistero straordinario, istituisca un terzo Magistero delle “Verità definitive”, universali e irriformabili, basate sui suggerimenti dello Spirito Santo al Magistero stesso, il cui compito è di mantenere l’unità ecclesiale attorno a Verità contestate o prassi a cui è difficile aderire, ma che devono essere ammesse “tamquam definitive” anche senza una dichiarazione solenne in materia.

Appare logico che, anche in questo caso, le spiegazioni fornite da Ratzinger e Bertone abbiano provocato un senso di  generalizzata perplessità nel mondo teologico, soprattutto per le loro importanti implicazioni relative al fatto che un eventuale rifiuto di qualunque di tali Verità implica “ipso facto”  la perdita della piena comunione con la Chiesa cattolica, l’accusa di eresia e, per i teologi, la revoca dell’autorizzazione ad insegnare.

Non sorprende, quindi che la Conferenza Episcopale tedesca abbia immediatamente posto molte obiezioni all’istituzione di questo nuovo Magistero (che si configura, essenzialmente, come un sostegno al “motu proprio” papale): concretamente, la conferenza  ha sottolineato che il primo comma del giuramento viola l’unità della Scrittura e della Traditio come espressamente insegnata dal Concilio Vaticano II a favore di due realtà distinte, il secondo comma afferma, contrariamente a quanto insegnato dal Vaticano II, l’infallibilità del Papa anche in materie di Fede secondarie e il terzo comma richiede, sempre in contrapposizione con il Vaticano II, l’ “obsequium religiosum” anche per questioni non strettamente pertinenti il Magistero autentico, tutte cose inaccettabili per i fedeli.

Indifferente (si direbbe “a rigor di logica” vista la materia del contendere) alle critiche, nel 1999 la Curia vaticana ha insistito con urgenza che i Vescovi tedeschi mettessero in pratica la lettera richiedendo il giuramento, cosa che è stata decisa nell’Assemblea Episcopale della primavera del 2000.

Ciò ha messo fine, se non ai malumori già espressi dalla “Dichiarazione di Colonia”, almeno ad ogni discussione teologica in materia di Fede, rafforzando, di fatto, fino alle estreme conseguenze la posizione papale sviluppatasi dai tempi del dogma dell’infallibilità.

Ma, ci si permette di osservare, quanto siamo lontani dalla voce del Concilio Vaticano II, che aveva proclamato che i Vescovi non dovrebbero  “essere considerati vicari dei Pontefici romani” (Lumen Gentium n. 27)!

Bibliografia:

• W. Brandmuller, Light and Shadows, Ignatius Press 2009
• Congregazione per la Dottrina della Fede, Ad Tuendam Fidem, Editrice Vaticana 1998
• G. Mannion, The Vision of John Paul II: Assessing His Thought and Influence, Michael Glazier Books 2008
• J. Martínez Gordo, The Christology of J. Ratzinger – Benedict XVI in the Light of His Theological Biography, Lluís Espinal Foundation 2009
• V. Messori, Rapporto sulla Fede, San Paolo Edizioni 1985-2005
• G. Miccoli, In Difesa della Fede. La Chiesa di Giovanni Paolo II e Benedetto XVI, Rizzoli 2007
• P. Portier, L’Ossessione dell’Illuminismo. Giovanni Paolo II e il Mondo Moderno, Manni 2009
• J. Ratzinger, Donum Veritatis, Editrice Vaticana 1990
• K. Wojtyła, Veritatis Splendor, Editrice Vaticana 1993

Maggio 2001: l’Arcivescovo zambiano Emmanuel Milingo scuote la Cattolicità con una affermazione piuttosto traumatizzante, riguardante  il fatto che la Chiesa dovrebbe dare ai Sacerdoti una dispensa dal celibato e riammettere i Preti sposati in seno ai ranghi ecclesiastici. L’Arcivescovo è così certo di tale linea di pensiero che decide addirittura di dare l’esempio in tal senso e, secondo alcuni dando seguito ad una ridicola lascivia senile, secondo altri con notevole coraggio teologico, all’età di 71 anni sposa (ovviamente non con matrimonio cattolico ma con cerimonia celebrata dal fondatore della Chiesa dell’Unificazione Reverendo Moon) la poco più che quarantenne agopunturista coreana Maria Sung.

Al momento di questa inattesa decisione, Milingo, che, per altro, è stato anche, sotto Papa Giovanni Paolo II, a capo della “Commissione Pontificia per i Migranti e gli Itineranti”, è già famoso per  alcuni suoi atteggiamenti poco allineati con il sistema catechistico ufficiale della Chiesa Cattolica, in particolare riguardo all’auto-attribuitasi capacità di guarire gli infermi in speciali sessioni di preghiera (ragione del suo allontanamento nel 1983 dall’Arcidiocesi di Lusaka), ad esternazioni sulla presenza del maligno all’interno della gerarchia ecclesiastica (durante un discorso alla manifestazione “Fatima 2000”), all’imprimatur concesso a testi su apparizioni miracolose mai riconosciute dalle Congregazioni vaticane (in particolare riguardo ai presunti messaggi di Gesù alla Suora Anna Ali nel 1987) e a posizioni sulla corruzione del Clero da molti ritenute prossime a quelle dell’estrema destra sedevacantista, tutti elementi, insomma, che, insieme all’incisione di alcune canzoni etnico-tribali e misticheggianti, già facevano di lui un Prelato a dir poco “sopra le righe”,  per quanto con un buon numero di seguaci convinti delle sue capacità miracolose.

Il matrimonio del 2001 è l’inizio di una sorta di “telenovela” vaticana, in cui si alternano momenti di resistenza alle pressioni curiali a momenti di “abbandono alla paterna volontà del Santo Padre” (come i due lunghi ritiri penitenziali del 2002 nel convento cappuccino di O’Higgins in Argentina e del 2003-2004 a Zagarolo), ampiamente seguiti dai mass-media e da un’opinione pubblica tra lo stupito e il divertito dalle vicende di questo anziano e “strano” Vescovo africano.

Nel 2006, poi, avviene la frattura definitiva tra Milingo e Vaticano: l’ex-Archivescovo di Lusaka annuncia, in una conferenza stampa a Washington, di essere intenzionato a fondare una sorta di congregazione indipendente, con il compito di riconciliare i Preti sposati con la Chiesa di Roma. Tale organizzazione, che prende il nome di “Married Priests Now!”, raccoglie inizialmente un certo numero di consensi anche all’interno del mondo cattolico, ma, non si sa fino a che punto per volontà di Milingo stesso o quanto per le capacità manipolatorie del Reverendo Moon sull’anziano ecclesiastico, finisce, nel settembre dello stesso anno, per rompere completamente e definitivamente con tale mondo quando Milingo consacra quattro nuovi Vescovi sposati, incorrendo, ai sensi dell’articolo 1382 del Codice di Diritto Canonico, “ipso facto”, nella scomunica “latae sententiae” da parte della Santa Sede.

Fin qui, il caso-scandalo dell’“Arcivescovo sposato”, a cui è stato recentemente revocato il passaporto vaticano, obbligandolo, per spostarsi dalla Corea e dal Brasile (i due Paesi in cui attualmente vive) in Europa a chiedere un visto (puntualmente negatogli dall’Italia) e che, in ogni caso, ha avuto almeno il merito di portare all’apertura di una conferenza vaticana nel novembre 2006 sulla questione del celibato ecclesiastico (conferenza, comunque, terminata con una totale riaffermazione delle norme celibatarie tradizionali), ma, al di là del personaggio “folkloristico” e, secondo molti, poco attendibile che ne è stato protagonista, il problema del celibato dei Sacerdoti di Rito Romano (ricordiamo che i Sacerdoti Maroniti e delle Chiese Uniate sono tradizionalmente esentati dalla regola che impone la perfetta astinenza monastica e che, dunque, possono tranquillamente sposarsi), rimane aperto e, anzi, ha avuto recentemente (2009) nuova enfasi con la dispensa concessa da Papa Benedetto XVI ai Sacerdoti anglicani che desiderino convertirsi al Cattolicesimo ed entrare nella struttura ecclesiastica latina.

Né si stratta di un problema nuovo.

Cerchiamo di analizzare le basi bibliche e storiche della questione.

Il Catechismo della Chiesa Cattolica afferma che: “Tutti i ministri ordinati della Chiesa latina, ad eccezione dei diaconi permanenti, sono normalmente scelti fra gli uomini credenti che vivono da celibi e che intendono conservare il celibato ‘per il Regno dei cieli’ (Mt 19,12). Chiamati a consacrarsi con cuore indiviso al Signore e alle ‘sue cose’, essi si donano interamente a Dio e agli uomini. Il celibato è un segno di questa vita nuova al cui servizio il ministro della Chiesa viene consacrato; abbracciato con cuore gioioso, esso annuncia in modo radioso il Regno di Dio”.

Innanzitutto, va subito chiarito che la concezione cattolica del celibato ecclesiastico si inserisce nel più ampio concetto di continenza, da osservare non solo non sposandosi, ma anche non usando del matrimonio se già sposati: nella Chiesa antica, la grande maggioranza del clero era composta di uomini maturi che, col consenso della moglie, accedevano agli Ordini sacri, lasciando la famiglia, alla quale provvedeva poi la comunità stessa. E questo si inquadrava nell’insegnamento in cui Gesù promette “il centuplo su questa terra e nell’aldilà la vita eterna” a coloro che, per amor suo e del Regno, “hanno abbandonato casa, genitori, fratelli, moglie, figli”.

Le motivazioni normalmente addotte dalle gerarchie ecclesiastiche per il mantenimento del divieto matrimoniale per i sacerdoti sono riconducibili a tre grandi famiglie:

1. Motivo cristologico.

2. Motivo ecclesiologico.

3. Motivo escatologico.

Il motivo cristologico attiene al fatto che il sacerdote è un “alter Christus” (un altro Cristo) e celebra “in persona Christi” (nella persona di Cristo). Dal momento che Gesù scelse per sé il celibato, ecco dunque che il sacerdote deve vivere in modo celibatario.

Il motivo ecclesiologico è invece relativo all’impegno del sacerdote. Questi non è un impiegato che può e deve mettersi a disposizione secondo orario, ma un vero e proprio “padre” che deve sempre essere a disposizione delle anime che ha in cura. Se è così, come è possibile coniugare la vita familiare (che richiede una disponibilità totale) con quella sacerdotale (che richiede ugualmente una disponibilità totale)?

Il motivo escatologico riguarda ciò che deve rappresentare la vita sacerdotale. Anche i sacerdoti secolari (seppur in maniera minore dei religiosi) sono, infatti, chiamati a prefigurare quella che sarà la vita del Paradiso.

Dal punto di vista storico, non è neppure pensabile entrare nel merito degli ultimi due motivi, che pertengono unicamente al campo socio-teologico, ma è, però, opportuno esaminare un po’ più a fondo la prima motivazione.

Che prove abbiamo del celibato di Cristo? Se analizziamo criticamente le informazioni in nostro possesso, possiamo tranquillamente affermare di non avere alcuna certezza in questo senso.

I Vangeli canonici non fanno alcuna menzione di una sposa di Gesù e tutte le Chiese cristiane d’ogni tempo, Chiesa cattolica, Chiesa ortodossa, e la maggioranza delle Chiese evangeliche credono fermamente che egli sia vissuto celibe per tutta la vita.

La tesi di fondo dei “matrimonialisti” è che ciò fosse impossibile per un ebreo del I secolo, dal momento che, con il celibato, si sarebbe contravvenuto alla prima Mitzvah della Bibbia:

“Dio li benedisse e disse loro:

«Siate fecondi e moltiplicatevi,

riempite la terra;

soggiogatela e dominate

sui pesci del mare

e sugli uccelli del cielo

e su ogni essere vivente,

che striscia sulla terra».”

In particolare ciò sarebbe stato impensabile per un Rabbi o Maestro, come Gesù viene chiamato nei Vangeli in alcune circostanze: la Legge, infatti, prescriveva (e prescrive) che nessuno potesse insegnare senza avere una famiglia.

Sono dati sicuramente reali, ma non così probanti come da parte di alcuni studiosi si vuol far credere. Va infatti osservato che:

1)   il celibato non era unanimemente condannato. Alcuni degli antichi profeti, come Geremia, non erano sposati (“Non prendere moglie, non aver figli né figlie in questo luogo”) , il Battista non era sposato, l’ebreo Saulo di Tarso (S. Paolo) arriva addirittura ad elogiare la condizione celibataria (secondo alcuni per una certa misogenia che lo contraddistingue, ma si tratta di una opinione senza reali fondamenti storico-letterari) e Rabbi Simeone Ben Azzai, quasi contemporaneo di Gesù, giustificava il suo celibato in questo modo: “La mia anima è innamorata della Torah. Altri penseranno a far andare avanti il mondo”. La letteratura rabbinica, inoltre, accosta spesso il tema della continenza con quello dell’esercizio della profezia; per questo Mosè aveva deciso di non abitare più con la moglie, dopo aver ricevuto la chiamata da parte di Dio;

2)   il gruppo degli Esseni, contemporaneo alla predicazione di Gesù, onorava e spesso osservava rigorosamente il celibato. Plinio il Vecchio descrive gli abitanti di Qumran come un popolo che “non ha alcuna donna e ha rinunciato all’amore [...] un popolo eterno nel quale nessuno nasce”. Giuseppe Flavio afferma che “presso di loro il matrimonio è in dispregio”, anche se questo non significa che essi condannassero in assoluto il matrimonio altrui: essi infatti “non aboliscono il matrimonio e la discendenza che ne deriva”. Anche Filone di Alessandria conferma che “nessuno tra gli Esseni prende moglie”, estendendo questa abitudine anche alle vergini dei Terapeuti che risiedevano nei pressi di Alessandria;

3)   non si può sostenere che Gesù, in quanto “rabbi”, doveva “per forza” essere sposato. In quanto “rabbi” Gesù non rispettava il sabato, né le regole della purezza rituale, né i riti religiosi, né il primato del Tempio e tante altre cose. Inoltre, lo scopo principale della sua vita era portare a compimento una missione, a cui gli aspetti personali tradizionali finivano necessariamente in subordine.

Anche che i Vangeli Canonici non parlino esplicitamente né del celibato né di un matrimonio di Gesù può essere interpretato in modo opposto. Da un lato infatti se Gesù fosse stato sposato gli evangelisti non avrebbero avuto nessun motivo per tacere la presenza di una moglie e appare dunque strana l’assenza di ogni riferimento. D’altro canto il suo celibato, trattandosi di una situazione non comune, avrebbe dovuto essere menzionato e spiegato, sebbene questa spiegazione manchi anche nel caso di san Giovanni Battista o di san Paolo.

Moralmente, poi, alle affermazioni di diversi autori cristiani che, prendendo spunto da allusioni metafisiche, sostengono che la vera sposa di Cristo è la Chiesa, si potrebbe contrapporre l’idea che Gesù, avendo condiviso tutto della natura umana, avrebbe inevitabilmente dovuto condividere anche l’amore per una donna…

Insomma, sussistendo possibilità logiche e storiche sia che Gesù fosse sposato, sia che non lo fosse, qualunque affermazione in proposito appare unicamente arbitraria: così come affermare scandalisticamente che il Cristo avesse moglie (magari, secondo teorie più e meno recenti, la Maddalena) ha poco senso, allo stesso modo anche sostenere il contrario significa essere mossi più da istanze fideistiche che da certezze oggettive, su cui fondare addirittura una regola di vita.

Sempre dal punto di vista storico, inoltre, è possibile tentare di ricostruire, al di là dell’assunto cristologico in senso stretto, le motivazioni di sviluppo della norma celibataria.

Sostanzialmente, ogni norma ecclesiastica si fonda su due grandi pilasti: l’enunciato scritturale e la “traditio fidei”.

Per quanto riguarda il secondo pilastro, nonostante alcuni affermino che di  continenza clericale, estesa chiaramente alla Chiesa universale, si possa parlare soltanto dal 1139, con una disposizione del II Concilio Lateranense (che, però, stabilì solamente che i matrimoni contratti da vescovi, sacerdoti, diaconi, come anche quelli di coloro che avevano emesso voti per la vita religiosa, non fossero più solamente illeciti ma anche invalidi), in realtà sussistono pochi dubbi che la condizione celibataria sacerdotale sia presente almeno dal IV secolo.

Il XXXIII canone del Sinodo di Elvira (presso Granada), tenutosi intorno al 300 d.C., infatti, dichiara esplicitamente che “È parsa cosa buona vietare in senso assoluto ai vescovi, ai presbiteri ed ai diaconi, come pure a tutti i chierici impegnati nel ministero di avere relazioni (coniugali) con la propria moglie e di generare figli: se qualcuno lo fa, che sia escluso dallo stato clericale”.

Trattandosi di una regola sinodale, potremmo pensare che la proibizione avesse carattere unicamente locale, ma già nel 325, a Nicea, nel primo Concilio Ecumenico della storia, viene stabilito, come espresso dal  III canone disciplinare, che: “Il Concilio allargato ha vietato assolutamente ai vescovi, ai presbiteri, ai diaconi ed a tutti i membri del clero di tenere con sé una donna ‘co-introdotta’, a meno che non si tratti della madre, di una sorella, di una zia o comunque di una persona superiore ad ogni sospetto” ed è interessante notare che il testo non menziona le spose tra le donne che i chierici possono ospitare nelle proprie case, il che potrebbe essere indicativo della pre-esistenza di una consuetudine celibataria non formalizzata per il clero.

D’altra parte però, secondo lo storico greco Socrate, un curioso episodio si sarebbe verificato proprio durante il concilio di Nicea. Il sinodo avrebbe voluto vietare ai vescovi, ai presbiteri ed ai diaconi di avere delle relazioni con le loro spose; su tale argomento un certo Pafnuzio, vescovo dell’Alta Tebaide, sarebbe intervenuto ed avrebbe dissuaso l’assemblea dal votare una legge simile, nuova – assicurò – e che avrebbe fatto torto alla Chiesa.

Va, comunque, notato che oggi questa storia è da molti considerata un falso dal momento che:

1) Socrate, che scrive la sua Storia Ecclesiastica nel 440, più di un secolo dopo il concilio di Nicea, non cita la sua fonte;

2) per il periodo che va dal 325 al 440 non si trova in tutta la letteratura patristica alcuna allusione ad un intervento di Pafnuzio;

3) il nome di Pafnuzio non figura, come sostiene  Winckelmann, tra i vescovi firmatari del Concilio di Nicea;

4) il racconto figura per la prima volta in una cronaca di  Matteo Blastares, addirittura del XIV secolo.

Sta di fatto che il III canone del primo concilio ecumenico, costituì la regola fondamentale che servì da modello ai concili locali ed ecumenici successivi nelle disposizioni da essi adottate, fino al sigillo conclusivo sul celibato ecclesiastico rappresentato dalla presa di posizione anti-riformistica del concilio di Trento, nel XVI secolo.

Certamente, anche volendo ritenere valida l’interpretazione di molti studiosi cattolici su un divieto che si sviluppa a partire dal IV secolo (se non, come vedremo, anche prima), è quantomeno sorprendente come tale norma venisse ben poco recepita in ambito ecclesiastico.

Nei primi secoli della Chiesa, si trovano, infatti, numerosissimi vescovi, presbiteri e diaconi sposati e con figli. Sembra che le comunità cristiane dell’epoca, che vivevano intensamente del ricordo degli apostoli, considerassero effettivamente un fatto normale l’ammissione al ministero sacerdotale di uomini sposati, in omaggio alla santità del matrimonio ed allo stesso tempo alla scelta del Signore che aveva chiamato Pietro e, forse, altri uomini sposati a lasciare tutto per seguirlo. Numerosi documenti pubblici e testi patristici attestano molto evidentemente l’esistenza di questi chierici monogami: per quanto riguarda i primi sette secoli, almeno duecentotrenta nomi di vescovi, presbiteri e diaconi sposati figurano da varie fonti. Tra di loro spiccano molti personaggi illustri: il Vescovo Antonio, di una Diocesi suburbicaria di Roma, che fu padre del Papa Damaso (366-384); il Presbitero Giocondo, padre di Bonifacio I (416-419); il Sacerdote Felice, padre di Felice III (483-492); il Sacerdote Pietro, padre di Anastasio II (496-498); il Sacerdote Giordano, padre di Agapito I (535-536); il Suddiacono Stefano, padre di Adeodato I (615-618) e il Vescovo Teodoro, originario di Gerusalemme, padre di Teodoro I (642-649). Papa Ormisda, nel VI secolo, ebbe per successore il proprio figlio Silverio (536-538) e San Gregorio Magno ci informa che il suo trisavolo era Felice III, a sua volta figlio di un sacerdote. E possiamo citare ancora alcuni dei nomi più illustri della chiesa antica: Demetrio, Patriarca di Alessandria (il Vescovo di Origene); Gregorio l’illuminatore, primo “Catholicos” armeno, e i suoi successori della dinastia gregoridea: i “Catholicos” Verthanès, Nersès il Grande e Sahaq il Grande; Gregorio di Nissa; Gregorio di Nazianzo, detto l’Anziano; Sinesio di Cirene; Ilario di Poitiers; Paciano di Barcellona; Severo di Ravenna; Vittore di Numidia; Eucherio di Lione; Giuliano da Eclano; Sidoino Apollinare, vescovo di Clennont e molti altri.

In questo quadro, per altro un po’ contraddittorio, due sono le domande che dobbiamo porci:

1)      possiamo pensare all’esistenza di una norma celibataria precedente al sinodo di Elvira e al concilio di Nicea?

2)      Come dobbiamo intendere la condizione dei numerosi preti uxorati citati?

Per quanto riguarda il primo punto, all’interno del cattolicesimo la posizione è piuttosto definita. Osserva il Cardinale Stickler: “Non è possibile vedere in questo canone una legge nuova. Essa appare invece chiaramente quale reazione contro l’inosservanza di un obbligo tradizionale ben noto, al quale si annette ora anche la sanzione: o osservanza dell’impegno assunto della rinuncia alla famiglia o rinuncia all’ufficio clericale. Una novità in simile materia, con per giunta una tale retroattività della sanzione contro diritti già acquisiti, avrebbe causato una tempesta di proteste contro una tale evidente violazione di un diritto in un mondo, come quello romano, tutt’altro che digiuno di diritto. Ciò ha percepito chiaramente già Pio XI quando, nella sua enciclica sul sacerdozio, ha affermato che questa legge scritta suppone una prassi precedente”. Secondo questa tesi, dunque, ad Elvira non si fece che ribadire quanto già da tempo immemorabile si praticava, seguendo la tradizione.

Ciò sarebbe comprovato dal fatto che, notoriamente, lo jus, il diritto – il sistema giuridico di un popolo o di un gruppo, sistema basato anche su norme orali e su consuetudini, solo lentamente, magari dopo molti secoli, diventa un sistema di leggi scritte, cioè lex e quindi, la lex del sinodo di Elvira doveva presupporre uno jus precedente.

Infine, che non si trattasse affatto di innovazione sarebbe dimostrato dagli atti di molti altri sinodi o concili, come quello africano, tenuto a Cartagine nel 390 in piena comunione con tutte le altre Chiese locali, dove si approvò all’unanimità la seguente dichiarazione: “Conviene che tutti coloro che servono ai divini sacramenti (vescovi, sacerdoti, diaconi) siano continenti in tutto, affinché custodiscano ciò che hanno insegnato gli apostoli e ciò che tutto il passato ha conservato”, che si riferirebbe esplicitamente a una tradizione indiscussa, che viene semplicemente confermata e che si fa risalire addirittura all’epoca apostolica e poi a una prassi ininterrotta.

In realtà, queste posizioni sono piuttosto discutibili. Se, infatti, la norma di Elvira fosse stata unicamente una reazione all’inosservanza da parte di alcuni di una regola universalmente riconosciuta anche se non formalizzata, viene naturale chiedersi la ragione per cui alcuni “inosservanti”, invece che essere puniti, isolati o, addirittura esclusi dalla Chiesa, ne vengano eletti capi assoluti, papi. Quanto alla questione del divario temporale tra jus e lex, è ben difficile, anzi, impossibile quantificare tale divario, essendo il numero delle variabili che possono intervenire pressoché infinite e, dunque, potremmo tranquillamente pensare ad una norma già informalmente in vigore da secoli, così come ad una norma stabilita o diffusasi pochi anni prima, tra l’altro, molto possibilmente, derivata da infiltrazioni gnostiche (la gnosi distingueva tra spirito puro e materia impura). Infine, non ha un gran senso parlare di una tradizione che si radica con i sinodi successivi per la sua antichità, quando un sinodo fondamentale come quello della Chiesa iberica e un concilio ecumenico avevano dato una forza tale alla regola da renderla pressoché intangibile da decisioni successive.

Il vero snodo, allora, riguarda la seconda domanda. Tenendo conto che effettivamente era prassi consolidata che l’ordinazione sacerdotale avvenisse in età matura e dell’abitudine di matrimoni molto precoci, è certamente sostenibile che i Preti sposati fossero tali in quanto ordinati ben dopo il matrimonio (nessuna legge lo vietava prima del V secolo) ed è possibile che, dopo l’ordinazione, tali Presbiteri si dessero alla continenza perfetta. E’ certamente vero, come affermato dal Cardinale Stickler, che non è possibile affermare che alcun ecclesiastico sia mai vissuto maritalmente dopo l’ordinazione, ma, allo stesso modo, non è possibile neppure provare il contrario e, anzi, apparirebbe a dir poco strano che tutte le paternità riportate dai testi siano avvenute prima dell’ordinazione.

Resta ancora da capire su che basi, comunque, una tale norma che, come visto non può essere provata come precedente al IV secolo, venga introdotta.

Tendenzialmente, tutte le leggi ecclesiastiche e soprattutto ogni elemento della Traditio dovrebbe avere una base scritturale. Ebbene, che cosa dicono i Vangeli riguardo alla condizione celibataria?

Gli assertori del celibato ecclesiastico citano tre passi in particolare:

- “Pietro allora disse: «Noi abbiamo lasciato tutte le nostre cose e ti abbiamo seguito».

Ed egli rispose: «In verità vi dico, non c’è nessuno che abbia lasciato casa o moglie o fratelli o genitori o figli per il regno di Dio, che non riceva molto di più nel tempo presente e la vita eterna nel tempo che verrà»” (Lc. 18:28-30);

- “Gli dissero i discepoli: «Se questa è la condizione dell’uomo rispetto alla donna, non conviene sposarsi». Egli rispose loro: «Non tutti possono capirlo, ma solo coloro ai quali è stato concesso. Vi sono infatti eunuchi che sono nati così dal ventre della madre; ve ne sono alcuni che sono stati resi eunuchi dagli uomini, e vi sono altri che si sono fatti eunuchi per il regno dei cieli. Chi può capire, capisca»” (Mt. 19:10-12);

- “Quanto poi alle cose di cui mi avete scritto, è cosa buona per l’uomo non toccare donna; tuttavia, per il pericolo dell’incontinenza, ciascuno abbia la propria moglie e ogni donna il proprio marito. Il marito compia il suo dovere verso la moglie; ugualmente anche la moglie verso il marito. La moglie non è arbitra del proprio corpo, ma lo è il marito; allo stesso modo anche il marito non è arbitro del proprio corpo, ma lo è la moglie. Non astenetevi tra voi se non di comune accordo e temporaneamente, per dedicarvi alla preghiera, e poi ritornate a stare insieme, perché satana non vi tenti nei momenti di passione. Questo però vi dico per concessione, non per comando. Vorrei che tutti fossero come me; ma ciascuno ha il proprio dono da Dio, chi in un modo, chi in un altro. Ai non sposati e alle vedove dico: è cosa buona per loro rimanere come sono io; ma se non sanno vivere in continenza, si sposino; è meglio sposarsi che ardere. Agli sposati poi ordino, non io, ma il Signore: la moglie non si separi dal marito -  e qualora si separi, rimanga senza sposarsi o si riconcili con il marito – e il marito non ripudi la moglie” (I Cor. 7:1-11)

Il primo brano starebbe a dimostrare che la sequela comporta l’abbandono di ogni cosa, inclusa la propria moglie ed è considerato il caposaldo del celibato ecclesiastico.

Il problema è, però, che potrebbe trattarsi di una delle frequenti iperbole utilizzate dal Cristo (si pensi all’occhio che dà scandalo e deve essere estirpato…) e, soprattutto, che si pone in netta contraddizione con due altri passi evangelici:

- “Entrato Gesù nella casa di Pietro, vide la suocera di lui che giaceva a letto con la febbre” (Mt. 8:14) e

- “Non abbiamo il diritto di portare con noi una donna credente, come fanno anche gli altri apostoli e i fratelli del Signore e Cefa?” (I Cor. 9:5)

Se, per quanto riguarda il primo versetto, potremmo tranquillamente pensare ad un Pietro che, una volta chiamato, abbandona la propria casa e la propria moglie, ma, ovviamente, continua ad avere una suocera, il secondo versetto non lascia nessun dubbio sul fatto che gran parte degli apostoli e dei discepoli fossero sposati e, tenendo conto della assoluta mancanza di sessuofobia all’interno dell’istituzione matrimoniale della cultura ebraica, difficilmente possiamo pensare a qualcosa di diverso da un normalissimo matrimonio.

Per quanto riguarda il secondo brano, per altro piuttosto misterioso, ciò che risulta più evidente non è il rifiuto del matrimonio per chi voglia dedicarsi a Dio, quanto, piuttosto, una assoluta libertà di scelta e, tenendo conto della legge del rabbinato che, come detto, imponeva ai “religiosi” di avere una famiglia, ciò che si può desumere è, unicamente, che Gesù sostiene la possibilità (e non la necessità) di seguire e diffondere i suoi insegnamenti anche per chi decida di vivere in perfetta castità.

Infine, il terzo brano ripete, con parole diverse il concetto precedente: Paolo ha deciso di votarsi alla perfetta castità e incita alla continenza, ma ammette che altri possano avere esigenze differenti e, soprattutto (e si arriva qui alla palese negazione della possibilità che i consacrati dopo il matrimonio possano lasciare le proprie mogli), parla di continenza temporanea e di legame matrimoniale fondamentalmente indissolubile.

D’altra parte, una posizione differente sarebbe risultata completamente contraddittoria, sia nei confronti dello status quo, sia se paragonata ad altri passaggi paolini.

Per quanto riguarda la situazione reale, gli Atti chiariscono senza mezzi termini che molti alti esponenti del clero proto-cristiano erano tranquillamente sposati. Si pensi, ad esempio, ai due brani seguenti:

- “Qui trovò un Giudeo chiamato Aquila, oriundo del Ponto, arrivato poco prima dall’Italia con la moglie Priscilla, in seguito all’ordine di Claudio che allontanava da Roma tutti i Giudei. Paolo si recò da loro e poiché erano del medesimo mestiere, si stabilì nella loro casa e lavorava” (Atti 18:2-3) e

- “Ripartiti il giorno seguente, giungemmo a Cesarèa; ed entrati nella casa dell’evangelista Filippo, che era uno dei Sette, sostammo presso di lui.  Egli aveva quattro figlie nubili, che avevano il dono della profezia” (Atti 21:8-9).

Ma, soprattutto, due altre Lettere paoline chiariscono in forma piuttosto lampante il pensiero della Chiesa dei primi anni in materia: 1 Timoteo e Tito.

In 1 Timoteo, infatti, troviamo: “Ma lo Spirito dice esplicitamente che nei tempi futuri alcuni apostateranno dalla fede, dando retta a spiriti seduttori e a dottrine di demòni,  sviati dall’ipocrisia di uomini bugiardi, segnati da un marchio nella propria coscienza. Essi vieteranno il matrimonio e ordineranno di astenersi da cibi che Dio ha creati perché quelli che credono e hanno ben conosciuto la verità ne usino con rendimento di grazie. Infatti tutto quel che Dio ha creato è buono; e nulla è da respingere, se usato con rendimento di grazie; perché è santificato dalla parola di Dio e dalla preghiera” (1 Tim. 4:1-5).

Dunque, il matrimonio, in quanto voluto da Dio, è cosa buona. Perché, allora, i consacrati dovrebbero negarne la validità e soprattutto privarsene?

Per altro, nel capitolo precedente, nelle istruzioni per la nomina di un Vescovo, Paolo è ancora più chiaro: “Certa è quest’affermazione: se uno aspira all’incarico di vescovo, desidera un’attività lodevole. Bisogna dunque che il vescovo sia irreprensibile, marito di una sola moglie, sobrio, prudente, dignitoso, ospitale, capace di insegnare,  non dedito al vino né violento, ma sia mite, non litigioso, non attaccato al denaro, che governi bene la propria famiglia e tenga i figli sottomessi e pienamente rispettosi (perché se uno non sa governare la propria famiglia, come potrà aver cura della chiesa di Dio?), che non sia convertito di recente, affinché non diventi presuntuoso e cada nella condanna inflitta al diavolo. Bisogna inoltre che abbia una buona testimonianza da quelli di fuori, perché non cada in discredito e nel laccio del diavolo” (1 Tim. 3:1-7). Al di là di alcuni tentativi (francamente piuttosto goffi) di certi esegeti ultra-cattolici di manipolare queste affermazioni, la possibilità per un vescovo di sposarsi risulta completamente palese.

Se ciò non bastasse, in Tito troviamo: “Per questa ragione ti ho lasciato a Creta: perché tu metta ordine nelle cose che rimangono da fare, e costituisca degli anziani in ogni città, secondo le mie istruzioni, quando si trovi chi sia irreprensibile, marito di una sola moglie, che abbia figli fedeli, che non siano accusati di dissolutezza né insubordinati. Infatti bisogna che il vescovo sia irreprensibile, come amministratore di Dio; non arrogante, non iracondo, non dedito al vino, non violento, non avido di guadagno disonesto, ma ospitale, amante del bene, assennato, giusto, santo, temperante, attaccato alla parola sicura, così come è stata insegnata, per essere in grado di esortare secondo la sana dottrina e di convincere quelli che contraddicono” (Tito 1:5-9), che non fa che ribadire lo stesso concetto espresso nel passaggio precedente.

Cosa dire, dunque, a conclusione di questa breve carrellata storica?

In primo luogo, possiamo affermare che molto difficilmente è possibile trovare, oggettivamente, un fondamento biblico alla norma celibataria.

In secondo luogo, che altrettanto difficilmente è possibile sostenere con certezza che tale norma, per quanto non formalizzata fosse già diffusa da tempo al momento della sua statuizione legale.

In terzo luogo, che, comunque, l’idea celibataria fa parte della Traditio ed è radicata in essa dai tempi di papa Siricio e via via lungo il pensiero di un numero enorme di pensatori e Papi (da Girolamo a Agostino, a Pelagio II, da Leone IX a Gregorio VII, da Urbano II a Tommaso, via via fino a Paolo IV, che ribadì solennemente la regola nella enciclica Sacerdotalis Caelibatus, e a Giovanni Paolo II).

Di fatto, allo stato attuale, il matrimonio, secondo il Codice di Diritto Canonico della Chiesa Cattolica, non è mai ammesso per i Sacerdoti e la conseguenza per chi decide di sposarsi senza aver ricevuto la necessaria dispensa dalla Santa Sede è la scomunica, applicata automaticamente (“latae sentantiae”) per i preti e su diretto giudizio papale, in accordo con il canone 1405, per i Vescovi, senza bisogno di processi o condanne personali, e, naturalmente, con la conseguenza di un matrimonio possibile solo civilmente.

A sua volta, la dispensa che permette al sacerdote di sposarsi “legalmente” può essere concessa solamente dalla Santa Sede romana, cioè dal Papa. La nota dolente è costituita dal fatto che questa dispensa è difficilissima da ottenere e spesso il prezzo da pagare è molto alto, senza contare i tempi di attesa estremamente lunghi: Paolo VI concedeva velocemente e senza difficoltà la dispensa ai Sacerdoti che la chiedevano, ma con la salita al Santo Soglio di Pietro di Giovanni Paolo II le cose sono cambiate, dal momento che, per frenare l’emorragia di sacerdoti dalla Chiesa, si sono imposte regole severissime per il suo ottenimento. Anzi, si è, dal 1979, deciso che Ordinazione sacerdotale e celibato siano inscindibilmente uniti ed eterni, cioè che il celibato sia proprietà ineliminabile del sacerdozio, cosicché non esiste più il Sacramento dell’Ordine, ma il Sacramento dell’“Ordine celibatario” e la dispensa oggi viene concessa solo se è possibile dimostrare che prima dell’ordinazione esisteva un qualche impedimento grave, oppure vi era costrizione, mentre non è contemplata nessuna possibilità di ripensamento.

Il dubbio che permane è se questa continua riaffermazione non sia dovuta a un ininterrotto ossequio proprio alla Traditio Fidei che potrebbe aver perpetuato una norma nata più che da fondamenti teologici e scritturali, da una determinata visione della donna di una epoca ormai molto lontana e da una sottolineatura persino eccessiva della necessità della continenza, che arriva a sfiorare i limiti della sessuofobia.

Sappiamo che se un momento ha segnato, durante il XX secolo, una profonda revisione e riattualizzazione della Traditio, questo è stato il Concilio Vaticano II.

Ebbene, parlare della questione del celibato ecclesiastico in relazione al Concilio, significa trattare di una delle figure più importanti del Concilio stesso, l’Arcivescovo di Mechelen-Brussel, Cardinal Leo Suenens.

Nato il 16 luglio 1904 da una famiglia agiata, dopo aver conseguito due lauree in teologia e in filosofia e dopo esser stato professore seminariale, Suenens divenne, durante la seconda guerra mondiale, vice-rettore dell’Università di Lovanio, posizione nella quale più di una volta sfidò apertamente le direttive degli occupanti tedeschi.

Nominato Vescovo ausiliare dopo la guerra, fu scelto come Arcivescovo di Mechelen-Bruxelles nel 1961 (posizione che manterrà fino al momento di ritirarsi, nel 1979) e, un anno dopo, fu innalzato al rango cardinalizio.

Probabilmente, oltre ovviamente a Papa Giovanni XXIII e a Papa Paolo VI, il Cardinal Suenens può essere considerato tra i due o tre leader più importanti del Vaticano II, la cui spinta verso l’ammodernamento della Chiesa deve moltissimo proprio al suo intervento nella primavera del 1962, quando le Commissioni preparatorie avevano prodotto decine di testi dal tono rigido e restrittivo, a rischio di impantanare il dibattito in una serie di questioni legalistiche e di dettagli tecnici: fu il Cardinal Suenens, allora, ad inviare a Papa Giovanni XXIII una critica di questi testi e a guadagnarsi la sua approvazione per preparare un programma conciliare alternativo, concentrato su poche questioni chiave e con i lavori suddivisi tra una serie di discussioni di riforma interna della Chiesa da un lato e un’altra serie di discussioni relative alle relazioni della Chiesa con il resto del mondo dall’altro. In seguito, Papa Giovanni lo incluse in un nuovo comitato di coordinamento che rivide tutto il materiale preparatorio prima della sessione nel 1963 e, in sostanza, stilò l’ordine del giorno per l’intero Concilio.

Quando Papa Paolo VI succedette a Giovanni XXIII nel giugno 1963, fu più che naturale che Suenens diventasse uno dei quattro moderatori conciliari, ma il clima si era fatto già notevolmente diverso.

Tra gli obiettivi del  Cardinale vi erano la modernizzazione del costume e dello stile di vita delle suore cattoliche, l’aumento della responsabilità dei laici, l’Ordinazione di uomini sposati come Diaconi, il pensionamento obbligatorio per i Vescovi e lo sviluppo di nuovi legami tra Cristianesimo ed Ebraismo, ma quando, nel 1965, egli, insieme ad altri Padri Conciliari, presentò un documento relativo alla possibile discussione del celibato ecclesiastico e alla riesamina della condanna papale sulla contraccezione, il nucleo curiale più tradizionalista in materia sessuale, guidato dallo stesso Papa Paolo VI, fece muro contro tali proposte.

Una cronaca di quelle fasi rende bene l’idea della situazione.

• 11 ottobre 1965 ­ Due giorni prima che si arrivi alla discussione dello schema sul sacerdozio, Paolo VI fa leggere in aula una lettera. Egli intende tagliar corto sui tentativi di influenza circa la messa in discussione del celibato sacerdotale. Giudica inopportuno affrontare una questione simile nell’aula conciliare e precisa che il mantenimento del celibato sacerdotale dev’essere ribadito e rafforzato.
• 12 novembre 1965 ­ Viene distribuito un nuovo testo sul matrimonio. Lo schema è talmente cambiato che ci si trova al cospetto di un testo del tutto diverso da quello esaminato nel corso della terza sessione. Ambiguo, questo nuovo testo può essere interpretato in modo da lasciare intendere che gli sposi hanno la libertà di usare o meno dei contraccettivi artificiali, a condizione che non si perda di vista l’amore coniugale.
• 14 novembre 1965 ­ Il documento sul matrimonio ottiene 1596 voti a favore, 72 contro e 484 richieste di emendamento. Ma la sottocommissione incaricata di rivedere lo schema scarta quegli emendamenti giudicati troppo conservatori.
• 25 novembre 1965 ­ In merito al capitolo sul matrimonio, Paolo VI reagisce con vigore. Comunica alla sotto-commissione quattro emendamenti che vuole si aggiungano al testo.

1. Chiede che si citi l’espressione “contraccettivi artificiali” e si dichiari che “avviliscono la dignità dell’amore coniugale e della vita familiare”. Al tempo stesso vuole che l’enciclica Casti Connubii di Pio XI sia citata come testo di riferimento. La commissione si adopererà per inserire l’espressione “contraccettivi artificiali”, adattando il resto con l’espressione “pratiche illecite contrarie alla generazione umana”. Quanto al riferimento all’enciclica di Pio XI, verrà omessa.
2. Paolo VI chiede la soppressione del termine “anche” nella frase: “la procreazione dei bambini è anche uno scopo del matrimonio”. La commissione provvederà.
3. Paolo VI si aspetta che il documento dichiari con chiarezza che il divieto dei contraccettivi artificiali deriva dal diritto naturale e dal diritto divino. Chiede che vengano citati Pio XI e Pio XII. La commissione si atterrà all’insieme della raccomandazione, ma anche stavolta ometterà le citazioni.
4. Paolo VI chiede di insistere sulla pratica della carità coniugale. La commissione ne terrà conto.

• 7 dicembre 1965 ­ Voto definitivo per la promulgazione dello schema sul matrimonio: 2309 a favore, 75 contro.
• 7 dicembre 1965 ­ 2390 voti a favore e 4 contro permettono l’approvazione dello schema sul sacerdozio e i preti. Vi è chiaramente riaffermato il celibato sacerdotale.

Insomma, la linea Suenens su una visione più aperta in campo sessuale viene chiaramente sconfitta più che altro dalla volontà pontificia.

Non sembra, dunque, un caso che, nella primavera del 1969, alla vigilia di una riunione dei Vescovi europei, il Cardinale abbia, in una intervista rilasciata alla rivista francese cattolica “Informations Catholiques Internationales”, portato una critica appassionata contro la Curia romana, proponendo riforme su questioni che andavano dalle nomine del corpo diplomatico vaticano al modo in cui i Papi venivano eletti. Il Cardinale Eugène Tisserant chiese immediatamente una smentita, ma Suenens si rifiutò di fornirla, definì la reazione di Tisserant inaccettabile e, nel 1970, rinnovò le sue critiche, insistendo sul fatto che la gerarchia ecclesiastica doveva essere libera di dibattere l’apertura al Sacerdozio per gli uomini sposati. Ancora una volta Papa Paolo VI, bloccò sul nascere la possibile polemica che stava sorgendo esprimendo, pur senza menzionare il Cardinal Suenens, “stupore addolorato”  nei confronti di chi criticava le politiche papale. Da parte di molti, questa affermazione fu vista come una sorta di “ultimo avvertimento” per Suenens, fino a quel momento “salvato” da sanzioni più pesanti dal suo carisma e dal suo prestigio personale e come Padre conciliare e il dibattito sulla questione celibataria fu interrotto praticamente “per sempre”.

In seguito Papa Giovanni Paolo II intervenne più volte in difesa del celibato dichiarando che mantenerlo sarebbe stato una positiva soluzione al calo delle vocazioni e tuttavia affermando, seppur con una palese contraddizione, di apprezzare anche la prassi orientale di ordinare preti sposati. Insomma, non ci fu nessuna apertura e, anzi, il Papa polacco arrivò anche ad elencare, in un discorso del 9 novembre 1978 al Clero di Roma, una serie di motivi perché un Sacerdote debba essere celibe quali: maggior tempo da dedicare alla parrocchia e alla comunità e impossibilità per un consacrato di dover pensare ai beni terreni, cosa che sarebbe ingiusta in caso avesse un figlio.

Infine, Papa Benedetto XVI ha radicalizzato ulteriormente la questione, includendo addirittura, in una lettera ai Parroci del giugno 2009  i “sacerdoti concubini” che non rispettano il celibato ecclesiastico nel novero dei “criminali contro la Chiesa” insieme a preti pedofili e omosessuali.

Forse, come hanno acutamente osservato molti, per potersi sposare i membri del Clero romano hanno una sola possibilità: convertirsi all’Anglicanesimo, contrarre matrimonio e poi ritornare in seno alla Chiesa Madre.

Bibliografia:

- AA.VV., Catechismo della Chiesa Cattolica, Editrice Vaticana 2002

- AA.VV., Il Concilio Giorno per Giorno, Nouvelles Certitudes, n° 11, IV 2002.

- F. Anniballi, Milingo contro tutti, Ad Est dell’Equatore 2009

- F. Cardini, Processi alla Chiesa, Piemme 1994

- R. Cholij, Clerical Celibacy in East and West, Leominster 1989

- G. Concetti, Il prete per gli Uomini d’Oggi, Ave 1975

- C. Cochini, Origines Apostoliques du Célibat Sacerdotal, Ed. Lethielleux 1981

- D.Cozzens, Freeing Celibacy, Liturgical Press 2006

- E. Hamilton, Cardinal Suenens, Hodder & Stoughton Ltd  1975

- F.Liotta, La continenza dei Chierici nel Pensiero Canonistico Classico (da Graziano a Gregorio IX), Quaderni di Studi Senesi, 24,  Giuffrè 1971

- E.R. Norman, Renewal in the Church: Lecture to Commemorate the Life of Leon-Joseph Cardinal Suenens, Dean & Chapter of York  1997

- SS. Paolo IV, Sacerdotalis Caelibatus, Ed. Paoline 1967

- A. M. Stickler, Il Celibato Ecclesiastico, la Sua Storia e i Suoi Fondamenti Teologici, Libreria Editrice Vaticana 1994