Atleta. Roma, Foro Italico

Con queste affermazioni che, come tutte le affermazioni veritiere, scandalizzeranno più d’uno, crediamo di aver posto il dito sulla piaga. Che cosa dovrebbe propriamente significare «esser di Destra»?

Esser di Destra significa, in primo luogo, riconoscere il carattere sovvertitore dei movimenti scaturiti dalla rivoluzione francese, siano essi il liberalismo, o la democrazia o il socialismo.

Esser di Destra significa, in secondo luogo, vedere la natura decadente dei miti razionalistici, progressistici, materialistici che preparano l’avvento della civiltà plebea, il regno della quantità, la tirannia delle masse anonime e mostruose.

Esser di Destra significa in terzo luogo concepire lo Stato come una totalità organica dove i valori politici predominano sulle strutture economiche e dove il detto «a ciascuno il suo» non significa uguaglianza, ma equa disuguaglianza qualitativa.

Infine, esser di Destra significa accettare come propria quella spiritualità aristocratica, religiosa e guerriera che ha improntato di sé la civiltà europea, e — in nome di questa spiritualità e dei suoi valori — accettare la lotta contro la decadenza dell’Europa.

È interessante vedere in che misura questa coscienza di destra sia affiorata nel pensiero europeo contemporaneo. Esiste una tradizione antidemocratica che corre per tutto il secolo XIX e che — nelle formulazioni del primo decennio del XX — prepara da vicino il fascismo. La si può far cominciare con le Reflections on the revolution in France in cui Burke, per primo, smascherava la tragica farsa giacobina e ammoniva che «nessun paese può sopravvivere a lungo senza un corpo aristocratico d’una specie o d’un’altra».

In seguito, questa pubblicistica cercò di sostenere la Restaurazione con gli scritti dei romantici tedeschi e dei reazionari francesi. Si pensi agli aforismi di Novalis, col loro reazionarismo scintillante di novità e di rivoluzione («Burke hat ein revolutionäres Buch gegen die Revolution geschrieben»), alle suggestive e profetiche anticipazioni: «Ein grosses Fehler unserer Staaten ist, dass man den Staat zu wenig sieht… Liessen sich nicht Abzeichen und Uniformen durchaus einführen?». Si pensi ad un Adam Müller, alla sua polemica contro l’atomismo liberale di Adam Smith, la contrapposizione di una economia nazionale all’economia liberale. Ad un Gentz, consigliere di Metternich e segretario del Congresso di Vienna, ad un Gorres, a un Baader, allo stesso Schelling. Accanto a loro sta un Federico Schlegel con i suoi molteplici interessi, la rivista Europa, manifesto del reazionarismo europeo, l’esaltazione del Medioevo, i primi studi sulle origini indoeuropee, la polemica coi liberali italiani sul patriottismo di Dante, patriota dell’«Impero» e non piccolo-nazionalista.

Si pensi a un De Maistre, questo maestro della controrivoluzione che esaltava il boia come simbolo dell’ordine virile e positivo, al visconte De Bonald, a Chateaubriand, grande scrittore e politico reazionario, al radicalismo di un Donoso Cortes: «Vedo giungere il tempo delle negazioni assolute e delle affermazioni sovrane». Peraltro, la critica puramente reazionaria aveva dei limiti ben evidenti nella chiusura a quelle forze nazionali e borghesi che ambivano a fondare una nuova solidarietà di là dalle negazioni illuministiche. Arndt, Jahn, Fichte, ma anche l’Hegel de La filosofia del diritto appartengono all’orizzonte controrivoluzionario per la concezione nazional-solidaristica dello Stato, anche se non ne condividono il dogmatismo legittimistico. La chiusura alle forze nazionali (anche là dove, come in Germania, si trovano su posizioni antiliberali) è il limite della politica della Santa Alleanza. Crollato il sistema di Metternich, per la miopìa della concezione di fondo (combattere la rivoluzione con la polizia, e restaurando una legalità settecentesca) la controrivoluzione si divide in due rami: l’uno si attarda su posizioni meramente legittimistiche, confessionali, destinate ad esser travolte, l’altro cerca nuove vie e una nuova logica.

Carlyle polemizza contro lo spirito dei tempi, l’utilitarismo manchesteriano («non è che la città di Manchester sia divenuta più ricca, è che sono diventato più ricchi alcuni degli individui meno simpatici della città di Manchester»), l’umanitarismo di Giuseppe Mazzini («cosa sono tutte queste sciocchezze color di rosa?»). Egli cerca negli Eroi la chiave della storia e vede nella democrazia un’eclissi temporanea dello spirito eroico.

Gobineau pubblica nel 1853 il memorabile Essai sur l’inegalité des races humaìnes fondando l’idea di aristocrazia sui suoi fondamenti razziali. L’opera di Gobineau troverà una continuazione negli scritti dei tedeschi Clauss, Günther, Rosenberg, del francese Vacher de Lapouge, dell’inglese H. S. Chamberlain. Attraverso di essa il concetto di «stirpe», fondamentale per il nazionalismo, viene strappato all’arbitrarietà dei diversi miti nazionali e ricondotto all’ideale nordico-indoeuropeo come misura oggettiva dell’ideale europeo.

Alla fine del secolo, la punta avanzata della Destra è nella polemica di Federico Nietzsche contro la civilizzazione democratica. Nietzsche, ancor più di Carlyle e Gobineau, è il creatore di una Destra modernamente « fascista », cui ha donato un linguaggio scintillante di negazioni rivoluzionarie. Nietzschiano è lo scherno dell’avversario, la prontezza dell’attacco, la rivoluzionaria temerità («was fall, das soll man auch stossen»). La parola di Nietzsche sarà raccolta in Italia da Mussolini e d’Annunzio, in Germania da Jünger e Spengler, in Spagna da Ortega y Gasset.

Intanto, anche all’interno del nazionalismo si è operato un «cambiamento di segno». Già nelle formulazioni dei romantici tedeschi la nazione non era più la massa disarticolata, la giacobina nation, ma la società standisch, coi suoi corpi sociali, le sue tradizioni, la sua nobiltà. Una società — insegnava Federico Schlegel — è tanto più nazionale quanto più legata ai suoi costumi, al suo sangue, alle sue classi dirigenti, che ne rappresentano la continuità nella storia.

Alla fine del secolo, una rielaborazione del nazionalismo nello spirito del conservatorismo è compiuta. Maurras e Barrés in Francia, Oriani e Corradini in Italia, i pangermanisti e il «movimento giovanile» in Germania, Kipling e Rhodes in Inghilterra, han conferito all’idea nazionale una impronta tradizionalistica e autoritaria. Il nuovo nazionalismo è essenzialmente un elemento dell’ordine.

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(Brani tratti da Idee per una cultura di Destra).

Il concetto di direzione, di comando, di autorità era collocato nell’assoluta uguaglianza di stirpe tra capo e seguito

“La vicinanza di Schmitt alla richiesta romantica di una ‘nuova mitologia’ e la coazione alla speranza in un ‘dio dell’avvenire’ sta nella convinzione della incolmabile perdita del fondamento trascendente, di una istanza ultramondana che potrebbe ancora garantire un ordine nella vita”. Questa frase dello studioso Stefan Nienhaus chiarisce come poche che il pensiero di Carl Schmitt, lungi dall’esaurirsi nella teoria giuridica, era invece una vera e completa concezione del mondo. La storica importanza del pensiero di Schmitt (un autore che, dopo qualche innamoramento dei nostri frivoli intellettuali, è stato rapidamente rimesso nel cassetto), infatti, più che nell’individuazione delle tecniche di governo per fronteggiare la crisi dell’Occidente, risiede nell’individuazione di quei poteri di sovranità carismatica, senza i quali ogni politica si riduce ad amministrazione e ogni amministrazione a contabilità.

Un nuovo tipo di mito e di “mitologia”, dunque, sarebbe occorso al declinante jus publicum europaeum per reinsediare se stesso al vertice della decisione, e per ricostruire le categorie del politico non sulle basi della sovversione laica liberal, bensì su quelle tradizionali di una “teologia politica”. Come dire: pensiamo un modello di Stato nuovo, ma attinto alle più nobili esemplificazioni di idea-forza trascendente, come ce ne furono nel passato. Pensiamo una politica nuova, ma misurata su quell’idea di sovranità sacrale che fu per l’Europa il segreto di ogni grandezza.

Per queste vie, Schmitt pervenne alla teorizzazione di uno Stato rifondato che incarnasse la decisione sovrana, per neutralizzare i distruttivi scontri di interesse privato, e per porsi come terzo superiore in grado di far prevalere sul contrasto sociale la parola ultima di una autorità radicale, esprimentesi nello stato d’eccezione. Si capisce che, con queste idee, Schmitt entrava in rotta di collisione col conservatorismo prussiano politicamente egemone nella Germania guglielmina, ed anche in larga misura in quella weimariana. Il potere statale, per la scuola prussiana, più che autorità trascendente era autoritarismo immanente, e più che sintesi hegeliana degli opposti era monolitica affermazione di un principio unico ossificato. Per questo, Schmitt considerò il suicidio del grande poeta prussiano Heinrich von Kleist – devotissimo dell’idea metafisica di Reich -, avvenuto teatralmente sulle rive del lago Wansee, come un simbolo del fallimento storico del prussianesimo e delle sue contraddizioni, maturando la convinzione che un reinizio dell’Europa fosse possibile su altre basi. Sulle basi, appunto, di una teologia politica. Fortemente critico del pensiero politico del Romanticismo – accusato di stravaganze inattuabili -, Schmitt fu nondimeno una sua scheggia, e lo fu proprio nel momento in cui pensò che fosse possibile la restaurazione dello Spirito su fondamenti tutto sommato irrazionali, ma oggettivi. Innestare il punto di vista prometeico di un nuovo mito comunitario nella pratica politica fu qualcosa più di un sogno. Riconoscere il senso cosmologico del pensiero presocialista di un Proudhon, o quello poetico-visionario di un Theodor Däubler come antefatti del potere politico, può sembrare la ricaduta di Schmitt proprio in quelle divagazioni impolitiche di cui aveva accusato il Romanticismo.

Non era così. C’è un fatto, un dettaglio biografico, che può aiutarci a comprendere cosa, dopotutto, Schmitt avesse in mente. Nel passaggio del giurista da consulente tecnico di fiducia del sistema autoritario di Schleicher a consigliere di Stato prussiano nel regime di Hitler, si può leggere ad un tempo tanto la critica schmittiana a un metodo di potere ormai superato dalla storia, non più in contatto con gli eventi, quello vetero-prussiano; quanto l’attrazione per un principio rivoluzionario che andava concependo l’autorità in senso carismatico-popolare, secondo gli esiti di un comunitarismo che intendeva coniugare la tradizione nazionale con la modernità. Il giurista, così, nemico delle derive utilitariste della modernità, preoccupato dall’avanzata della tecnica e dalla brutale secolarizzazione dei rapporti sociali, si sarebbe trovato davanti alla possibilità di costruire davvero le fondamenta di un potere che avrebbe riunito in un colpo solo l’avversione al Romanticismo, rappresentato ad esempio dal vecchio Adam Müller, senza per questo rinnegare, ma anzi rafforzando il nocciolo della politica romantica, cioè l’erezione di un potere sacrale, incentrato sul carisma dell’autorità trascendente.

E, sempre nello stesso momento, Schmitt avrebbe anche saldato i conti con le sue suggestioni verso le escatologie redentrici della società, così come le pensavano gli utopisti del socialismo premarxista. Non appariva infatti il Terzo Reich, per l’appunto, come un regime di nuovo conio ma tradizionalista, carismaticamente poggiante sul culto del Führer, ma allo stesso tempo, popolare e comunitario, come una specie di socialismo senza Marx? Tutto sembrò dunque congiurare per quell’avvicinamento tra il giurista e il dittatore, che poi, nel 1945, sarebbe costato a Schmitt la prigione e l’epurazione.

La quadratura del cerchio tra potere gerarchico e partecipazione di popolo, tra figura salvifica della Guida e uguaglianza dei diritti, fu operata da Schmitt attraverso l’elaborazione di una sorta di democrazia germanica. Criticando il concetto ecclesiastico di pastore e di fedeli, Schmitt scrisse in Stato, Movimento, Popolo del 1934 che “questa immagine è che il pastore rimane assolutamente trascendente al gregge. Questo non è il nostro concetto di direzione”. Il nuovo concetto di direzione, di comando, di autorità, infatti, era da Schmitt collocato nella “assoluta uguaglianza di stirpe tra capo e seguito… Solo la uguaglianza di stirpe può impedire che il potere del capo diventi tirannia e arbitrio”. Veniva garantito, in questa ottica di gerarchismo egualitario, l’accesso popolare ai diversi ranghi sociali per la via del merito e assicurata, col Führerprinzip, la piattaforma di massa dell’autorità carismatica. Ecco pertanto che la storia metteva nelle mani di Schmitt un caso concreto di teologia politica…

In Ex Captivitate Salus, il libro scritto nella prigione di Norimberga nel 1945 e che rappresenta uno di quei momenti in cui “i vinti scrivono la storia”, Schmitt si trattenne per qualche pagina sulla sua famosa distinzione tra Amico e Nemico, che considerava alla base di ogni identità forte: chi non ha il bene di avere nemici, non ha neppure il bene, attraverso la loro diversità, di conoscere se stesso. Difficile rimanere in equilibrio su questo vertice, ma indispensabile: vivere il proprio Io attraverso la diversità dell’altro. Significa lottare per un mondo di differenze, distrutte le quali, rimaniamo distrutti anche noi. Schmitt aggiunse a queste considerazioni un’ultima frase: “Cattivi sono certamente gli annientatori che si giustificano adducendo che gli annientatori vanno annientati”. Che avrà voluto dire? Non pensava forse ai giudici alleati che aveva di fronte, che accusavano i vinti di crimine e di violenza, standosene tranquillamente seduti su immani rovine, frutto per l’appunto di altro crimine e altra violenza? Probabilmente, è questa la vera sapienza della cella. Un testamento lasciato all’Europa, ma che ancora gli europei – a vent’anni dalla morte di Carl Schmitt – devono imparare a comprendere.

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Il “Kronjurist” del Reich

Nato nel 1888 a Plettenberg in Westfalia, Carl Schmitt studiò nelle Università di Strasburgo (allora tedesca) e di Monaco, dove fu allievo di Max Weber. Nel 1922 ottenne la cattedra di diritto pubblico prima all’Università di Greifswald e poi a quella di Bonn, e in seguito a quelle di Berlino (1926), Colonia (1932), di nuovo Berlino (dal 1933 al 1945). Divenne una delle più influenti personalità accademiche della Germania e ricoprì anche, per svariati anni, cariche pubbliche, sia sotto il regime di Weimar che sotto il Terzo Reich, durante il quale fu Presidente dell’Associazione dei Giuristi Tedeschi. Nel 1936 tuttavia, a seguito di certe polemiche ideologiche con ambienti vicini alle SS, rinunciò ad ogni attività al di fuori dell’insegnamento. Arrestato nel 1945 dagli Alleati come una delle massime autorità culturali del Terzo Reich, fu imprigionato a Norimberga e processato. Assolto ma impedito a tornare all’insegnamento, si dedicò ai suoi studi e alle sue pubblicazioni, fino alla morte avvenuta nell’aprile del 1985 nella natia Plettenberg. In Italia, dopo la pubblicazione nel 1935 dei Principi politici del Nazionalsocialismo (Sansoni), su impulso di Delio Cantimori, il suo pensiero rimase sconosciuto fino alla pubblicazione della prima traduzione post-bellica di una sua opera, per volere di Gianfranco Miglio (Le categorie del politico, il Mulino 1972). Oggi si contano numerose traduzioni di opere di Schmitt. Tra di esse segnaliamo: La Dittatura (Laterza 1975); Romanticismo politico (Giuffré 1981); Teoria del partigiano (il Saggiatore 1981); Scritti politico giuridici 1932-1942 (Bacco & Arianna 1983); Terra e mare (Giuffré 1986); Ex Captivitate Salus (Adelphi 1987); Il nomos della terra (Adelphi 1991); Teologia politica II (Giuffré 1992). Il libro più completo sulla figura e sul pensiero di Schmitt è J.W. Bendersky, Carl Schmitt teorico del Reich (il Mulino 1989).

Tratto da Linea del 19 giugno 2005