Ernst von Salomon

En Alemania tuvo una triste fama el denominado “Cuestionario”: der Fragebogen. Era un formulario que había que llenar y que comprendía 131 preguntas, las cuales no solamente representaban un sistema de información sobre cada mínimo detalle de la persona, de la vida y de las actividades del interrogado, sino que implicaban un verdadero y propio “examen de conciencia”. La única diferencia estaba en que quien lo solicitaba no era la Iglesia sino el gobierno militar aliado.

Justamente con el título El Cuestionario Ernst von Salomon ha escrito un libro que ha tenido en Alemania una vasta resonancia y que ahora ha salido a través de Ediciones Longanesi en versión italiana con el título modificado de Yo sigo siendo prusiano (Io resto prussiano). Von Salomon es ya conocido por otros libros exitosos tales como La ciudad, Los proscriptos, Los cadetes. Aquí emplea casi 900 páginas para darle al aludido “cuestionario” aliado la respuesta deseada de acuerdo a su conciencia. Las diferentes preguntas son ocasiones para una especie de sugestiva autobiografía, que comprende al mismo tiempo el encuadre de acontecimientos, de experiencias y de encuentros de todo tipo, desde el período de la primera posguerra al de la ocupación aliada.

El rubro reservado a las “observaciones” es quizás el más impresionante: se refiere a todo aquello que el autor experimentó con los norteamericanos en sus campos de concentración. En su objetividad es un terrible documento respecto de una brutalidad inaudita, cuanto más odiosa en tanto ha sido producida por aquellos que presumieron de dar a su guerra el carácter de una cruzada en nombre de la humanidad y de la dignidad de la persona humana. Aun queriendo establecer un paralelo con aquello que pudo acontecer en algún campo de concentración alemán, aquí no era ahorrado ni el combatiente heroico, ni el general, ni el alto o digno funcionario, agregándose también aquellas personas arrestadas casualmente que no estaban en condiciones de responder sobre nada en especial. Lo cual fue el caso del mismo von Salomon, nunca inscripto en el partido nazi, y de su compañera, una judía protegida por éste en contra de las medidas anti-hebraicas, a la cual le había hecho poner un nombre falso. Ambos no fueron liberados sino después de más de un año de vida degradante, luego de haberse dado cuenta de que… se trataba de un equívoco.

Respecto al contenido del libro, queremos tan sólo hacer mención a todo aquello que se refiere a aspectos poco conocidos de las fuerzas políticas que en Alemania actuaron durante el advenimiento de Hitler y, en parte, también durante su dictadura. Tal como se ha dicho, Salomon no era nazi. Pertenecía más bien a aquel movimiento que puede denominarse como de la “revolución conservadora“. Luego del derrumbe de 1918 en Alemania tomó forma un movimiento múltiple de entonación nacionalista el cual se proponía la renovación resuelta de formas y métodos, conservando sin embargo los principios fundamentales de la tradición y de la concepción germánico-prusiana del Estado. Con este espíritu estuvieron animadas las formaciones de voluntarios que, al mando del capitán Erhardt, se batieron en la frontera oriental aun luego del derrumbe y que luego, al lado de otras corrientes, actuaron como fuerzas políticas en contra de la Alemania de Weimar, la socialdemocracia y el comunismo. Aquí la consigna era la “revolución desde lo alto”: es decir, una revolución que partiera del Estado y desde la idea de Estado y desde el concepto de autoridad legítima. Estos mismos ambientes forjaron entonces por vez primera la famosa fórmula del “Tercer Reich”.

Y bien, todo este nucleamiento vio en el nacionalsocialismo no tanto la realización cuanto la traición de sus ideas. Tal como dice von Salomon, el primer serio y gran tentativo del movimiento nacional de provocar un vuelco histórico decisivo partiendo desde lo alto, desde el Estado, fracasó a causa de la existencia de Hitler. Con Hitler, nos agrega, el acento decisivo del nacionalismo se desplazó del Estado al pueblo, a la pura autoridad de la nación como colectividad, y ello fue formulado en el hecho de que para defender una concepción política totalmente opuesta fue utilizada una terminología que se remontaba en gran parte al patrimonio tradicional germano-prusiano.

Todo sumado, nos dice Salomon, el régimen totalitario instaurado por Hitler no sale de los marcos de la democracia, más aun es una democracia exasperada en una especie de tribunado del pueblo. El poder se lo conquista a través de las masas, la legitimación formal del poder es recabada de las masas, mientras que el Estado tradicional autoritario se basa en la jerarquía y sobre un concepto autónomo y superior de la soberanía. Por esto von Salomon no podía ser nacionalsocialista; ni tampoco lo fueron muchos otros que, luego del advenimiento de Hitler y del “partido de masas”, se echaron atrás o bien se afiliaron al movimiento con la sola intención de accionar desde lo interno del mismo en el momento oportuno, luego de que hubiesen sido resueltos algunos problemas improrrogables de política interna y externa. Muchos de tales elementos figuraron entre aquellos que intentaron liberarse de Hitler en junio de 1944. Esta veta escondida de la “revolución conservadora” es en general muy poco conocida, a pesar de su importancia. También a tal respecto los libros de von Salomon son interesantes documentos.

Respecto del último punto, corría por Alemania la siguiente historieta. Se preguntaba: “¿Qué es peor, que se gane la guerra y los nazis sigan estando, o bien que se la pierda y que los nazis desaparezcan?” La respuesta humorista era: “Lo peor de todo es perder la guerra y que a pesar de ello los nazis sigan estando”. Von Salomon nos refiere que, aparte de la broma, los ambientes que le resultaban cercanos habrían considerado una cuarta posibilidad: Ganar la guerra y sobre la base de ello liberarse luego del gobierno de los nazis. Ello en la medida que aun sin ser tan radicales, se hubiese hablado de una acción que, partiendo de las fuerzas combatientes más puras, hubiese removido las estructuras del Estado totalitario tribunalicio en nombre del ideal de un verdadero Estado nacional jerárquico, en esto se habría quizás tenido la fórmula de un futuro mejor, válido no sólo para la Alemania sino quizá también para la misma Italia.

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Roma, 2 de julio de 1954.

Edgar Julius Jung (6.3.1894-1.7.1934)

Né le 6 mars 1894 à Ludwigshafen, fils d’un professeur de Gymnasium, Edgar Julius Jung entame, à la veille de la première guerre mondiale, des études de droit à Lausanne, où il suit les cours de Vilfredo Pareto. Quand la guerre éclate, Jung se porte volontaire dans les armées impériales et acquiert le grade de lieutenant. A sa démobilisation, il reprend ses études de droit à Heidelberg et à Würzburg mais participe néanmoins aux combats de la guerre civile allemande de 1918-19.

Engagé dans le corps franc du Colonel Chevalier von Epp, il participe à la reconquête de Munich, gouvernée par les «conseils» rouges. Jung organise ensuite la résistance allemande contre la présence française dans le Palatinat. En 1923, il doit quitter précipitamment les zones occidentales occupées pour avoir trempé dans le complot qui a abouti à l’assassinat du leader séparatiste francophile Heinz Orbis.

C’est de cette époque que date son aversion pour la personne de Hitler: ce dernier, sollicité par Jung envoyé par Brüning, avait refusé de rejoindre le front commun des nationaux et des conservateurs contre l’occupation française, estimant que le «danger juif» primait le «danger français». Pour Jung, ce refus donnait la preuve de l’immaturité politique de celui qui allait devenir le chef du IIIième Reich.

En 1925, Jung ouvre un cabinet d’avocat à Munich. Il renonce à l’activisme politique et rejoint la DVP nationale-libérale, un parti toléré par les Français dans le Palatinat et qui rassemblait, là-bas, tous les adversaires du détachement de cette province allemande. Quand Stresemann opte pour une politique de réconciliation avec la France, dans la foulée du Pacte de Locarno (1925), Jung se distancie de ce parti, mais en reste formellement membre jusqu’en 1930. Il consacre ses énergies à toutes sortes d’entreprises «métapolitiques» et d’activités «clubistes». En effet, entre 1925 et 1933, la République de Weimar voit se constituer un véritable réseau de clubs conservateurs qui organisent des conférences, publient des revues intellectuelles, cherchent des contacts avec des personnalités importantes du monde de l’économie ou de la politique. Après avoir eu quelques contacts avec le Juniklub et le Herren-Klub de Heinrich von Gleichen et Max Hildebert Boehm (dont il retiendra la définition du Volk), Jung adhère et participe successivement aux activités du Volksdeutsches Klub (de Karl Christian von Loesch), de la Nationalpolitische Vereinigung (à Dortmund) et du Jungakademisches Klub de Munich, dont il est le fondateur. L’objectif de cette stratégie métapolitique est de créer une nouvelle conscience politique chez les étudiants, de manier l’arme de la science contre les libéraux et les gauches et de fonder une éthique pour les temps nouveaux.

En 1927, paraît la première édition de son livre Die Herrschaft der Minderwertigen (= La domination des hommes de moindre valeur), véritable vademecum de la révolution conservatrice d’inspiration traditionaliste ou jungkonservative (que nous distinguons de ses inspirations nihiliste, nationale-révolutionnaire, soldatique comme chez les frères Jünger, nationale-bolchévique, völkische, etc.). Entre 1929 et 1932, paraissent plusieurs éditions d’une nouvelle version, comptant deux fois plus de pages, et approfondissant considérablement l’idéologie jungkonservative. Petit à petit, pense Jung, une idéologie conservatrice et traditionaliste, puisant dans les racines religieuses de l’Europe, remplacera la «domination des hommes de moindre valeur», établie depuis 1789. Mais, secouée par la crise, l’Allemagne n’emprunte pas cette voie conservatrice: le parlementarisme libéral s’effondre, plus tôt que Jung ne l’avait prévu, mais pour laisser le chemin libre aux communistes ou aux nationaux-socialistes. Jung constate avec amertume que le noyau conservateur qu’il avait formé dans ses clubs ne fait pas le poids devant les masses enrégimentées.

Pour gagner du temps et barrer la route au mouvement hitlérien, Jung estime qu’il faut soutenir le gouvernement de Brüning. Ce gouvernement prolongerait la vie de la démocratie libérale pendant le temps nécessaire pour former une élite conservatrice, capable de passer aux affaires et de construire l’«Etat organique et corporatif» dont rêvaient les droites catholiques. Pour Jung, l’avènement du national-socialisme totalitaire serait la conséquence logique de 1789 et non son éradication définitive par une «éthique de plus haute valeur». En 1930-31, il rejoint les rangs de la Volkskonservative Vereinigung, qui soutient Brüning, et cherche à la rebaptiser Revolutionär-konservative Vereinigung pour séduire une partie de l’électorat national-socialiste. En mai 1932, Brüning tombe. Jung décide de soutenir son successeur Papen, qu’il juge aussi falot que lui. Jung devient toutefois son conseiller.

Quand Hitler accède au pouvoir en janvier 1933, Jung prépare aussitôt les élections de mars 1933 en organisant la campagne électorale du Kampffront Schwarz-Weiß-Rot, visant à soutenir l’aile conservatrice du nouveau gouvernement et à transformer la révolution nationale de Hitler, marquée par une démagogie tapageuse, en une révolution conservatrice, chrétienne, tranquille, sérieuse, décidée. Cette ultime tentative connaît l’échec. Jung continue cependant à écrire les discours de von Papen. Le 17 juin 1934, ce dernier, lors d’un rassemblement universitaire à Marbourg, prononce un discours écrit par Jung, où celui-ci dénonce le «byzantinisme du national-socialisme», ses prétentions totalitaires contre-nature, ses polémiques contre l’esprit et la raison et réclame le retour d’une «humanité véritable» qui inaugurera l’«apogée de la culture antique et chrétienne». Le régime réagit en interdisant la radiodiffusion du discours et la circulation de sa version imprimée. Papen démissionne mais cède ensuite aux pressions de la police. Jung est arrêté le 25 juin et, cinq jours plus tard, on retrouve son cadavre criblé de balles dans un petit bois près d’Oranienburg. Le destin de Jung montre l’impossiblité de mener à bien une révolution conservatrice/traditionaliste à l’âge des masses.

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La domination des hommes de moindre valeur. Son effondrement et sa dissolution par un Règne nouveau (Die Herrschaft der Minderwertigen. Ihr Zerfall und ihre Ablösung durch ein neues Reich), 1929

Jung a voulu faire de cet ouvrage une sorte de «bible» de la «révolution conservatrice», une révolution qu’il voulait culturelle et annonciatrice d’un grand bouleversement politique. S’adressant aux jeunes et aux étudiants, Jung veut donner à son conservatisme —son Jungkonservativismus— une dimension «révolutionnaire». Il explique que l’idéologie progressiste a eu son sens et son utilité historique; il fallait qu’elle brise l’hégémonie de formes mortes. Mais depuis que celles-ci ont disparu de la scène politique, l’attitude progressiste n’a plus raison d’être. L’idéologie du progrès n’est plus qu’une machine qui tourne à vide. Pire, quand elle reste sur sa lancée, elle peut s’avérer suicidaire. A la suite de la parenthèse progressiste, doit s’ouvrir une ère de «maintien», de conservation. Le Jungkonservativismus ne cherche donc pas à perpétuer des formes politiques dépassées. Quant aux formes sociales et politiques actuelles, pense Jung, elles ne sont plus des formes au sens propre du mot, mais des résidus évidés, balottés dans le chaos de l’histoire. Jung définit ensuite son conservatisme comme «évolutionnaire»: il vise le dépassement d’un monde vermoulu, l’inversion radicale et positive de ses fausses valeurs. Ce travail d’inversion/restauration est, aux yeux de Jung, proprement révolutionnaire.

La période qui suit la Grande Guerre est caractérisée par la crise épocale des valeurs individualistes et bourgeoises en pleine décadence. Pour les relayer, le Jungkonservativismus jungien propose un recours à Dilthey et à Bergson, à Spengler, Tönnies, Roberto Michels, Vilfredo Pareto et Nicolas Berdiaev. La crise s’explique, en langage spenglérien, par le passage au stade de «civilisation» qui est le couronnement de l’esprit libéral. Les liens sociaux sont détruits et les peuples tombent sous la coupe d’une démocratie inorganique, gérée par les «hommes de moindre valeur». Tel est le diagnostic. Pour sortir de cette impasse, il faut restaurer les vertus religieuses. Abandonnant ses positions initiales, lesquelles reposaient sur une philosophie des valeurs tirée du néo-kantisme, Jung veut désormais ancrer son «axiome de l’immuabilité de la pulsion métaphysique» dans un discours théologisé.

Deux philosophes de la religion contribuent à le faire passer du néo-kantisme au néo-théologisme: Nicolas Berdiaev et Leopold Ziegler (qui deviendra son ami personnel). Jung embraye sur l’idée de Berdiaev qui évoque le fin imminente de l’époque moderne qui a vu le triomphe de l’irreligion. Pour Jung comme pour Berdiaev ou Ziegler, l’époque qui succèdera au libéralisme moderne sera un «nouveau Moyen Age» pétri de religion, réchristianisé. Eliminant les catastrophes de l’individualisme, ce nouveau «Moyen Age» restaure une holicité (Ganzheit), un universalisme dans le sens où l’entendait Othmar Spann, un «organicisme» historique et non biologique.

Cette dernière position distingue Jung des nationalistes de toutes catégories. En effet, il rejette le concept de «nation» comme «occidental», c’est-à-dire «français» et révolutionnaire, libéral et atomiste. Dans ce concept de «nation», domine le rationalisme raisonneur de l’idéologie des Lumières. Les «nations», dans ce sens, sont les peuples malades ou morts. Les peuples qui n’ont pas subi l’emprise de l’idéologie nationale, qui est d’essence révolutionnaire et est donc perverse, sont vivants, conservent au fond d’eux-mêmes des énergies intactes et demeurent les «porteurs de l’histoire». Jung relativise ainsi au maximum la valeur attribuée à l’Etat national, fermé sur lui-même. Les concepts-clé sont pour lui ceux de peuple (Volk) et de Reich. Cette dernière instance, supra-nationale et incarnation politique du divin sur la Terre, est une idée d’ordre fédérative, tout à fait adaptée à l’espace centre-européen. De là, elle devra être étendue à l’ensemble du continent européen, de façon à instaurer un europäischer Staatenbund (une fédération des Etats européens). Sur le plan spirituel, l’idée de Reich est le seul barrage possible contre le processus de morcellement rationaliste et nationaliste. Les Etats-Nations reposent sur un fait figé rendu immuable par coercition, tandis que le Reich est un mouvement perpétuel dynamique qui travaille sans interruption les matières «peuples». Pour Jung, né protestant mais devenu catholique de fait, l’idée nationale est une tradition protestante en Allemagne, tandis que l’idée dynamique de Reich est une idée catholique. Sur le plan intérieur, ce Reich fédératif est organisé corporativement. A la place du Parlement et du suffrage universel, Jung suggère l’introduction d’une représentation populaire corporative et d’un droit de vote échelonné et différencié. L’organisation intérieure de son Reich idéal, Jung la calque sur les idées du sociologue et philosophe autrichien Othmar Spann. C’est le talon d’Achille de son idéologie: cette organisation corporative ne peut s’appliquer dans un Etat moderne et industriel. Son appel à l’ascèse et au sacrifice ne pouvait nullement mobiliser les Allemands de son époque, durement frappés par l’inflation, la crise de 29, la famine du blocus et les dettes de Versailles.

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Bibliographie

Die geistige Krise des jungen Deutschland, 1926 (discours, 20 p.); Die Herrschaft der Minderwertigen. Ihr Zerfall und ihre Ablösung, 1927 (XIV + 341 pages); Die Herrschaft der Minderwertigen. Ihr Zerfall und ihre Ablösung durch ein neues Reich, 1929 (2ième éd.), 1930 (3ième éd.) (692 pages); Föderalismus aus Weltanschauung, 1931; Sinndeutung der deutschen Revolution, 1933; une copie du mémoire rédigé par E.J. Jung à l’adresse de Papen en avril 1934 se trouve à l’Institut für Zeitgeschichte de Munich, archives photocopiées 98, 2375/59 et chez Edmund Forschbach, ami et biographe d’E.J. Jung (cf. infra); d’après Karlheinz Weißmann (cf. infra), Jung serait l’auteur de la plupart des textes contenus dans le recueil de discours de Franz von Papen intitulé Apell an das deutsche Gewissen. Reden zur nationalen Revolution. Schriften an die Nation, Bd. 32/33, Oldenburg i.O., 1933.

Principaux articles de philosophie politique: 1) Dans la revue Deutsche Rundschau: «Reichsreform» (nov. 1928); «Der Volksrechtsgedanke und die Rechtsvorstellungen von Versailles» (oct. 1929); «Volkserhaltung» (mars 1930); «Aufstand der Rechten» (1931, pp.81-88); «Neubelebung von Weimar?» (juin 1932); «Revolutionäre Staatsführung» (oct. 1932); «Deutsche Unzulänglichkeit» (nov. 1932); «Verlustbilanz der Rechten» (1/1933); «Die christiliche Revolution» (sept. 1933, pp. 142-147); «Einsatz der Nation» (1933, pp. 155-160); 2) Dans les Schweizer Monatshefte: 1930/31: Heft 1, p. 37, Heft 7, p. 321; 1932/33: Heft 5/6, p. 275; 3) Dans la Rheinisch- Westfälische Zeitung, où Jung utilisait le pseudonyme de Tyll, voir les dates suivantes: 1/1/1930; 5/3/1930; 5/4/1930; 24/4/1930; 2/5/1930; 31/5/1930; 12/10/1930; 8/11/1930; 30/12/1930; 28/1/1931; 7/2/1931; 4/3/1931; 1/4/1931; 10/4/1931; 1/8/1931; été 1931; 15/3/1932; 4) Dans les Münchner Neueste Nachrichten, voir les dates suivantes: 20/3/1925; 28/1/1930; 23/11/1930; 3/1/1931; 25/7/1931; 4/7/1931; 5) Dans les Süddeutsche Monatshefte: «Die Tragik der Kriegsgeneration», mai 1930, pp. 511-534; 6) Dans Die Laterne: «Was ist liberal?», Folge 6, 6/5/1931.

Participation à des ouvrages collectifs: «Deutschland und die konservative Revolution», in E.J. Jung, Deutsche über Deutschland. Die Stimme des unbekannten Politikers, Munich, 1932, pp. 369-383; on signale également une contribution d’E.J. Jung («Die deutsche Staatskrise als Ausdruck der abandländischen Kulturkrise») dans Karl Haushofer et Kurt Trampler (éd.), Deutschlands Weg an der Zeitenwende, Munich, 1931; le livre signé par Leopold Ziegler, Fünfundzwanzig Sätze vom Deutschen Staat (Berlin, 1931) serait en fait dû à la plume de Jung.

Sur Edgar Julius Jung: Leopold Ziegler, Edgar Julius Jung. Denkmal und Vermächtnis, Salzbourg, 1955; «Edgar Jung und der Widerstand» in Civis 59, Bonn, Nov. 1959; Friedrich Grass, «Edgar Julius Jung (1894-1934)», in Kurt Baumann (éd.), Pfälzer Lebensbilder, Bd. 1, Spire, 1964; Karl Martin Grass, Edgar Julius Jung, Papenkreis und Röhmkrise 1933-1934, dissertation phil., Heidelberg, 1966; Bernhard Jenschke, Zur Kritik der konservativ-revolutionäre Ideologie in der Weimarer Republik. Weltanschauung und Politik bei Edgar Julius Jung, Munich, 1971 (avec une bibliographie reprenant 79 articles importants d’E.J. Jung); Karl-Martin Grass, «Edgar J. Jung», in Neue Deutsche Biographie, 10. Bd., Berlin, 1974; Joachim Kaiser, Konservative Opposition gegen Hitler 1933/34. Edgar Julius Jung und Ewald von Kleist-Schmenzin, Texte non publié d’un séminaire de l’Université d’Aix-la-Chapelle, 1984; Edmund Forschbach, Edgar J. Jung, ein konservativer Revolutionär 30. Juni 1934, Pfullingen, 1984; Gilbert Merlio, «Edgar Julius Jung ou l’illusion de la “Révolution Conservatrice”», in Revue d’Allemagne, tome XVI, n°3, 1984; Karlheinz Weißmann, «Edgar J. Jung» in Criticón, 104, 1987, pp. 245-249; Armin Mohler, Die Konservative Revolution in Deutschland 1918-1932. Ein Handbuch, 3ième éd., Darmstadt, 1989.

Pour comprendre le contexte historique: Klemens von Klemperer, Konservative Bewegungen zwischen Kaiserreich und Nationalsozialismus, Munich/Vienne, 1957; Erasmus Jonas, Die Volkskonservativen 1928-1933, Düsseldorf, 1965; Theodor Eschenburg, «Hindenburg, Brüning, Groener, Schleicher», in Vierteljahreshefte für Zeitgeschichte, 9. Jg. 1961, 1; Kurt Sontheimer, Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik, Munich 1962; Franz von Papen, Vom Scheitern einer Demokratie 1930-1933, Mayence, 1968; Klaus Breuning, Die Vision des Reiches. Deutscher Katholizismus zwischen Demokratie und Diktatur, Munich, 1969; Volker Mauersberger, Rudolf Pechel und die «Deutsche Rundschau» 1919-1933. Eine Studie zur konservativ-revolutionären Publizistik in der Weimarer Republik, Brème, 1971; Jean-Pierre Faye, Langages totalitaires, Paris, 1972; Martin Greiffenhagen, Das Dilemma des Konservatismus in Deutschland, Munich, 1977.

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Archives de Synergies Européennes - 1992.

Al evocar El Trabajador, al mismo tiempo que la primera versión de Corazón aventurero, el ensayista Armin Mohler, autor de un manual que se ha convertido en un clásico sobre la revolución conservadora alemana (Die Konservative Revolution in Deutschland, 1918-1932. Ein Handbuch, 2ª ed., Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1972), escribe: “Aún hoy, no puedo acercarme a estas obras sin sentir un cierta turbación”. En otra parte, calificando a El Trabajador de “bloque errático” en el seno de la obra de Ernst Jünger, afirma: “Der Arbeiter es algo más que una filosofía: es una creación poética” (prefacio de Marcel Decombis, Ernst Jünger et la “Konservative Revolution”, GRECE, 1975, p. 8). El término es apropiado, sobre todo si se admite que toda poesía fundadora es a la vez reconocimiento del mundo y revelación de los dioses. Libro “metálico” —estamos tentados de emplear la expresión “tempestad de acero”—, El Trabajador posee, en efecto, una trascendencia metafísica, que va más allá del contexto histórico y político en el que fue escrito. Su publicación no solamente ha marcado una fecha capital en la historia de las ideas, sino que constituye en la obra jüngeriana un tema de reflexión que no ha dejado de fluir, cual oculta vena, a lo largo de la vida de su autor.

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Nacido el 29 de marzo de 1895 en Heidelberg, Jünger hizo sus primeros estudios en Hannover, en Schwarzenberg, en los Montes Metálicos, Braunschweig, de nuevo en Hannover, así como en la Schsrnhorst-Realschule de Wunstorf. En 1911, se adhiere a la sección de Wunstorf de los Wandervögel. Ese mismo año, publica su primer poema (Unser Leben) en el periódico local de aquella organización juvenil. En 1913, a la edad de 18 años, se fuga del hogar paterno. Objeto de su escapada: alistarse en Verdún a la Legión Extranjera. Algunos meses más tarde, después de una corta estancia en Argel y una fase de instrucción en Sidi-bel-Abbés, su padre le convence para volver a Alemania. Retoma sus estudios en el Gildemeister Institut de Hannover, donde se familiarizará con la obra de Nietzsche.

La primera guerra mundial estalla el primero de agosto de 1914. Jünger se convierte en combatiente voluntario. Ingresa en el 73º Regimiento de fusileros y recibe la orden de marcha el 6 de octubre. El 27 de diciembre parte para el frente de Champagne. Combate en Dorfes-les-Epargnes, en Douchy, en Monchy. Jefe de sección en agosto de 1915, alférez en noviembre, sigue a partir de 1916 un curso para oficiales en Croisilles. Dos meses más tarde participa en los combates de Somme, donde es herido dos veces. De nuevo en el frente, en noviembre, con el grado ya de teniente, es otra vez herido, esta vez cerca de Saint-Pierre-Vaast. El 16 de diciembre es condecorado con la Cruz de Hierro de 1ª clase. En febrero de 1917 es ascendido a Strosstrupp-führer, jefe de comando de asalto. Es el momento en el que la guerra se ha atascado, al tiempo que las pérdidas humanas adquieren una terrible dimensión. Del lado francés, se aprestan a la sangrienta e inútil ofensiva del Chemin des Dames. A la cabeza de sus hombres, Jünger se desliza por las trincheras y multiplica los golpes de mano. Escaramuzas incesantes, nuevas heridas: en julio, en el frente de Flandes, y también en diciembre. Jünger es condecorado con la Cruz de Caballero de la Orden de los Hohenzollern. Durante la ofensiva de marzo de 1918 continúa capitaneando a sus soldados en múltiples escaramuzas. Es herido una vez más. En agosto, nuevas heridas, esta vez cerca de Cambrai. Finaliza la guerra en un hospital militar, ¡después de haber sido herido catorce veces! Ello le vale la Cruz “Por el Mérito”, la más importante condecoración del ejército alemán. Sólo doce oficiales subalternos de tierra, entre ellos el futuro mariscal Rommel, recibirán dicha distinción a lo largo de la primera guerra mundial.

“Sólo se vivía para la Idea”

De 1918 a 1923, Jünger, acuartelado en la Reichswehr de Hannover, comienza a escribir sus primeros libros impregnados de la experiencia que le ha aportado su presencia en el frente. Tempestades de acero (In Stahlgewittern), publicado en 1919 por cuenta del autor y reeditado en 1922, conocerá un gran éxito. Le seguirán La guerra como experiencia interior (Der Kampf als innere Erlebnis, 1922), El bosquecillo 125 (Das Wäldchen 125, 1924), Feuer und Blut (1925). No tardará Jünger en ser considerado como uno de los escritores más brillantes de su generación, como nos lo ha recordado Henri Plard (“La carrière d’Ernst Jünger, 1920-1929″, en Etudes germaniques, 4/6.1978), incluso si apelamos a sus artículos sobre la guerra moderna publicados en la Militär-Wochenblatt.

Pero Jünger no se siente cómodo en un ejército en la paz. Tampoco le tienta la aventura de los Cuerpos Francos. El 31 de agosto de 1923, abandona la Reichswehr y se matricula en la Universidad de Leipzig para estudiar biología, zoología y filosofía. Tendrá como profesores a Hans Driesch y a Felix Krüger. El 3 de agosto de 1925 se casa con Gretha von Jeinsen, de diecinueve años, que le dará dos hijos: Ernst, nacido en 1926, y Alexander, en 1934. Durante ese período, sus ideas políticas maduran en la misma dirección de la efervescencia que agita cualesquiera facciones de la opinión pública germana: el vergonzoso tratado de Versalles, del que la República de Weimar ha aceptado sin vacilar todas las cláusulas y al que sólo se aceptará como un insoportable Diktat. En el transcurso de unos meses se ha convertido en uno de los principales representantes de los medios nacional-revolucionarios, importante grupo de la Revolución Conservadora situado a la “izquierda”, junto a los movimientos nacional-bolcheviques agrupados alrededor de Niekisch. Sus escritos políticos se inscriben en el período medio republicano (la “era Stresemann”) que finaliza en 1929, tiempo de tregua provisional y de aparente calma. Jünger dirá más tarde: “Sólo se vivía para la idea” (Diario, t. II, 20.4.1943).

Sus ideas se expresaron primeramente en revistas. En septiembre de 1925, el antiguo jefe de los Cuerpos Francos, Helmut Franke, que acababa de publicar un ensayo bajo el título Staat im Staate (Stahlhelm, Berlín, 1924), lanza la revista Die Standarte, que trata de aportar una “contribución a la profundización espiritual del pensamiento del frente”. Jünger pertenecerá a su redacción, en compañía de otro representante del “nacionalismo de los soldados”, el escritor Franz Schauwecker, nacido en 1890. Die Standarte fue, en principio, suplemento del semanario Der Stahlhelm, órgano de la asociación de antiguos combatientes del mismo nombre dirigido por Wilhelm Kleinau. Die Standarte tenía una tirada nada despreciable: alrededor de 170.000 lectores. Entre septiembre de 1925 y marzo de 1926, Jünger publica diecinueve artículos. Helmut Franke firma los suyos con el pseudónimo “Gracchus”. La joven derecha nacional-revolucionaria se expresa allí: Werner Beumelburg, Franz Schauwecker, Hans Henning von Grote, Friedrich Wilhelm Heinz, Goetz Otto Stoffegen, etc.

En las páginas de Die Standarte, Jünger adoptará pronto un tono muy radical, distinto al de la mayoría de los adheridos al Stahlhelm. A partir de octubre de 1925, critica la tesis de la “puñalada por la espalda” (Dolchstoss) que habría supuesto para el ejército germano la revolución de noviembre (tesis casi unánime en los medios nacionales). Llegó incluso a subrayar cómo algunos revolucionarios de extrema izquierda fueron valerosos combatientes durante la guerra (“Die Revolution”, en Die Standarte, n. 7, 18.10.1925). Afirmaciones de este tipo suscitaron vivas polémicas. La dirección del Stahlhelm se pone en guardia y decide distanciarse del joven equipo periodístico. En marzo de 1926 la publicación desaparece, para renacer al mes siguiente con el nombre abreviado de Standarte, con Jünger, Schauwecker, Kleinau y Franke como coeditores. En este momento, los lazos con el Stahlhelm no han sido aún rotos; los antiguos combatientes continúan financiando indirectamente a Standarte, publicado por la casa editora de Seldte, la Frundsberg Verlag. Jünger y sus amigos reafirman lo mejor de su voluntad revolucionaria. El 3 de junio de 1926 Jünger publica un llamamiento a la unidad de los antiguos combatientes del frente con el objeto de fundar una “república nacionalista de los trabajadores”, convocatoria que no tendrá eco. En agosto, a petición de Otto Hörsing —cofundador de la Reichsbanner Schwarz-Rot-Gold, la milicia de seguridad de los partidos socialdemócrata y republicano—, el gobierno, tomando como pretexto un artículo sobre Rathenau aparecido en Standarte, cierra la revista durante cinco meses. Momento que Seldte aprovecha para relevar a Helmut Franke de sus responsabilidades. En solidaridad con Franke, Jünger se aparta del periódico y en noviembre, junto al propio Franke y a Wilhelm Weiss, inicia la edición de una nueva publicación titulada Arminius. (Standarte aparecerá hasta 1929, bajo la dirección de Schauwecker y Kleinau).

En 1927 Jünger marcha de Leipzig para instalarse en Berlín, donde establecerá estrechos contactos con antiguos miembros de los Cuerpos Francos y con medios de la juventud bündisch. Estos últimos, oscilando entre la disciplina militar y un espíritu de grupo muy cerrado, tratan de conciliar el romanticismo aventurero de los Wandervögel con una organización de tipo más comunitario y jerarquizado. Jünger traba una especial amistad con Werner Lass, nacido en Berlín en 1902, y fundador en 1924, junto al antiguo jefe de los Cuerpos Francos Rossbach, de la Schilljugend (movimiento juvenil con cuyo nombre se perpetua el recuerdo del mayor Schill, caído en la lucha de liberación frente a la ocupación napoleónica). En 1927 Lass se separa de Rossbach para fundar la Freischar Schill, grupo bündisch del que Jünger será mentor (Schirmherr). De octubre de 1927 a marzo de 1928 Lass y Jünger se asocian para publicar la revista Der Vormarsch, fundada en junio de 1927 por otro famoso jefe de los Cuerpos Francos, el capitán Ehrhardt.

“Perder la guerra para ganar la nación”

Durante este período, Jünger ha experimentado no pocas influencias literarias y filosóficas. La guerra, el frente, le ha permitido la misma triple experiencia de ciertos escritores franceses de finales del siglo XIX, como Huysmans y Léon Bloy, que desemboca en un cierto expresionismo que se deja percibir en La guerra como experiencia interior y, sobre todo, en la primera versión de Corazón aventurero, y en una especie de “dandysmo” baudeleriano en Sturm, obra novelesca de juventud, tardíamente publicada, que lleva claramente esta marca. Armin Mohler, en esta línea, ha parangonado al joven Jünger con el Barrès del Roman de l’énergie nationale: para el autor de La guerra como experiencia interior, como para el de Scènes et doctrines du nationalisme, el nacionalismo, sustituto religioso, modo de expansión y de reforzamiento del alma, resulta ante todo una opción deliberada, siendo el aspecto decisorio de esta orientación el que deriva del estallido de las normas, consecuencia de la primera guerra mundial.

La influencia de Nietzsche y de Spengler es evidente. En 1929, en una entrevista concedida a un periódico británico, Jünger se definirá como “discípulo de Nietzsche”, subrayando el hecho de que éste fue el primero en recusar la ficción del hombre universal y abstracto, “rompiendo” dicha ficción en dos tipos concretos y diametralmente opuestos: el fuerte y el débil. En agosto de 1922 lee con fruición el primer tomo de La decadencia de Occidente y es en el momento de la publicación del segundo, en diciembre del mismo año, cuando escribe Sturm. Empero, como se verá, Jünger no se resignará ser un pasivo discípulo. Está lejos de seguir a Nietzsche y a Spengler en la totalidad de sus afirmaciones. El declive de Occidente no será, desde su punto de vista, una fatalidad ineluctable; hay otras alternativas a una simple aceptación del reino de los “Césares”. Asimismo, retoma por su cuenta el cuestionamiento nietzscheano, que desea perfilar de una vez por todas.

La guerra, a fin de cuentas, ha sido la experiencia más impactante. Jünger aporta, en primer lugar, la lección de lo agónico. Ardor, nunca odio: el soldado que está al otro lado de la trinchera no es una encarnación del mal, sino una simple figura de la adversidad del momento. Jünger, por tanto, carece de enemigo (Feind) absoluto: ante sí sólo existe el adversario (Gegner), conformándose así el combate como “cosa siempre de santos”. Otra lección es que la vida se nutre de la muerte y ésta de aquélla: “El saber más preciado que se ha aprendido en la escuela de la guerra, escribirá Jünger, en su intimidad más secreta, es indestructible” (Das Reich, 10.1930).

Para algunos la guerra ha sido entregada. Pero en virtud del principio de equivalencia de los contrarios, el desastre concitará un análisis positivo. La derrota o la victoria no es lo que más importa. Esencialmente activista, la ideología nacional-revolucionaria profesa un cierto desprecio por los objetivos: se combate, no para conseguir la victoria, sino para guerrear. “La guerra, afirma Jünger, no es tanto una guerra entre naciones, como una guerra entre razas de hombres. En todos los paises que han intervenido en la guerra, hay a la vez vencedores y vencidos” (La guerra como experiencia interior). Más aún, la derrota puede llegar a convertirse en el fermento de victoria. Y llega a pulsar la condición misma de esta victoria. En el epígrafe de su libro Aufbruch der Nation (Frundsberg, Berlín, 1930), Franz Schauwecker escribió esta estremecedora frase: “Era preciso que perdiéramos la guerra para ganar la nación”. Recordaba, tal vez, esta otra de Léon Bloy: “Todo lo que llega es adorable”. Jünger, por su parte, sostiene: “Alemania ha sido vencida, pero esta derrota ha sido saludable porque ha contribuido a la desaparición de la vieja Alemania (…) Era preciso perder la guerra para ganar la nación”. Vencida por los aliados, Alemania pudo volverse hacia sí misma y transformarse revolucionariamente. La derrota debía ser aceptada con fines de trasmutación, de manera casi alquímica; la experiencia del frente debía ser “trasmutada” en una nueva experiencia vital para la nación. Tal era el fundamento del “nacionalismo de los soldados”. Es en la guerra, dice Jünger, donde la juventud ha adquirido “la seguridad de que los antiguos caminos no llevan a ninguna parte, y que es preciso abrir otros nuevos”. Cesura irreversible (Umbruch), la guerra ha abolido los vetustos valores. Toda actitud reaccionaria, cualquier deseo de marcha atrás es imposible. La energía de ayer era utilizada en luchas puntuales de la patria y por la patria, pero en lo sucesivo servirá a la patria bajo otra forma. La guerra, dicho de otro modo, suministrará el modelo de paz.

En El Trabajador, puede leerse: “El frente de la guerra y el frente del trabajo son idénticos” (p. 109). La idea central es que la guerra, por superficial y poco significativa que pueda parecer, tiene un sentido profundo. No puede ser aprehendida a través de una comprensión racional, sino que únicamente puede ser presentida (ahnen). La interpretación positiva que Jünger da de la guerra no está, contrariamente a lo que a menudo se ha dicho, esencialmente ligada a la exaltación de los “valores guerreros”. Procede de la inquietud política de buscar cómo el sacrificio de los soldados muertos no debe ni puede ser considerado inútil.

A partir de 1926 Jünger hace varios llamamientos para la formación de un frente unido de grupos y movimientos nacionales. Al mismo tiempo, trata —sin mucho éxito— de señalarles el camino de una necesaria autotransformación. También el nacionalismo precisa ser “trasmutado” alquímicamente. Debe desembarazarse de toda vinculación sentimental con la vieja derecha y convertirse en revolucionario, dando fe del declive del mundo burgués, hecho que podemos observar tanto en las novelas de Thomas Mann (Die Buddenbrooks) como en las de Alfred Kubin (Die andere Seite).

Desde esta perspectiva, lo esencial es la lucha contra el liberalismo. En Arminius y en Der Vormarsch Jünger ataca el orden liberal simbolizado por el Literat, el intelectual humanista partidario de una sociedad “anémica”, el internacionalista cínico al que Spengler apunta como verdadero responsable de la revolución de noviembre y propagador de la especie consistente en que los millones de muertos de la Gran Guerra han perecido para nada. Paralelamente estigmatiza la “tradición burguesa” que reclaman para sí los nacionales y los adheridos al Stahlhelm, esos “pequeños burgueses (Spiessbürger) que, favorables a la guerra, se han escabullido tras la piel del león” (Der Vormarsch, 12.1927). Ataca sin tregua el espíritu guillermino, el culto al pasado, el gusto de los pangermanistas por la “museología” (musealer Betrieb). En marzo de 1926 define por vez primera el término “neonacionalismo”, que opone al “nacionalismo de los antepasados” (Altväternationalismus). Defiende a Alemania, pero la nación es para él mucho más que un territorio. Es una idea: Alemania es fundamentalmente aquel concepto capaz de inflamar los espíritus. En abril de 1927, en Arminius, Jünger se autodefine implícitamente nominalista: declara no creer en verdad general alguna, en ninguna moral universal, en ninguna noción de “hombre” como ser colectivo poseedor de una conciencia y derechos comunes. “Creemos, dirá, en el valor de lo singular” (Wir glauben an den Wert des Besonderen). En una época en que la derecha tradicional apuesta por el individualismo frente al colectivismo, o los grupos völkisch se recluyen en la temática del retorno a la tierra y a la mística de la “naturaleza”, Jünger exalta la técnica y condena al individuo. Nacida de la racionalidad burguesa, explica en Arminius, la todopoderosa técnica se revuelve contra quien la ha engendrado. El mundo avanza hacia la técnica y el individuo desaparece; el neonacionalismo debe ser la primera tendencia en extraer estas lecciones. Es más, será en las grandes ciudades donde la “nación será ganada”; para los nacional-revolucionarios, “la ciudad es un frente”.

Alrededor de Jünger se constituye el llamado “grupo de Berlín”, en cuyo seno encontraremos a representantes de las diferentes corrientes de la Revolución Conservadora: Franz Schauwecker y Helmut Franke; el escritor Ernst von Salomon; el nietzcheano-anticristiano Friedrich Hielscher, editor de Das Reich; los neoconservadores August Winnig (al que Jünger conocerá en el otoño de 1927 por mediación del filósofo Alfred Baeumler) y Albrecht Erich Günther, coeditor —junto a Wilhelm Stapel— del Deutsches Volkstum; los nacional-bolcheviques Ernst Niekisch y Karl O. Paetel y, por supuesto, a su hermano y reconocido teórico Friedrich Georg Jünger.

Friedrich Georg, cuyas posiciones tendrán una gran influencia en la evolución de Ernst, nació en Hannover el 1 de septiembre de 1898. Su carrera ha corrido pareja a la de su hermano. Voluntario en la Gran Guerra, participa en 1916 en los combates del Somme, alcanzando el empleo de comandante de compañía. En 1917, gravemente herido en el frente de Flandes, pasa varios meses en distintos hospitales militares. De regreso a Hannover, nada más concluir la guerra, y tras un breve paréntesis como teniente de la Reichswehr —1920—, inicia sus estudios de derecho, redactando su tesis doctoral en 1924. A partir de 1926 envía sus artículos regularmente a las revistas en las que colabora su hermano: Die Standarte, Arminius, Der Vormarsch, etc., y publica, en la colección “Der Aufmersch” dirigida por Ernst, un breve ensayo titulado Aufmarsch des Nationalismus (Der Aufmarsch, Berlín, 1926, prefacio de Ernst Jünger; 2ª ed.: Vormarsch, Berlín, 1928). Influido por Nietzsche, Sorel, Klages, Stefan George y Rilke, a quienes frecuentemente cita en sus trabajos, se consagrará al ensayo y a la poesía. El primer estudio que sobre él se publica (Franz Josef Schöningh, “Friedrich Georg Jünger und der preussische Stil”, en Hochland, 2.1935, pp. 476 y 477) lo encuadró en el “estilo prusiano”.

En abril de 1928 Ernst Jünger confía la sucesión a la dirección de la revista Der Vormarsch a su amigo Friedrich Hielscher. Algunos meses más tarde, en enero de 1930, se convierte junto a Werner Lass en el director de Die Kommenden, semanario fundado cinco años antes por el escritor Wilhelm Kotzde —que ejerció una gran influencia sobre los movimientos juveniles de ideología bündisch y de manera muy especial sobre la tendencia de este movimiento que evolucionará hacia el nacional-bolchevismo, representado por Hans Ebeling y, sobre todo, por Karl O. Paetel—, colaborando al mismo tiempo en Die Kommenden, en Die sozialistische Nation y en los Antifaschistische Briefe.

Trabaja también para la revista Widerstand, fundada y dirigida por Niekisch a mediados de 1926. Ambos se conocerán en el otoño de 1927 estableciéndose una sólida amistad. Jünger escribirá: “Si se quiere resumir el programa que Niekisch desarrolla en Widerstand en una frase alternativa, esta podría ser: contra el burgués y por el Trabajador, contra el mundo occidental y por el Este”. El nacional-bolchevismo, en el que por otra parte confluyen múltiples y variadas tendencias, se caracteriza de hecho por su idea de la lucha de clases a partir de una definición comunitaria, colectivista si se quiere, de la idea de nación. “La colectivización, afirma Niekisch, es la forma social que la voluntad orgánica debe poseer si quiere afirmarse frente a los efectos mortíferos de la técnica” (“Menschenfressende Technik”, en Widerstand, n. 4, 1931). Según Niekisch, el movimiento nacional y el movimiento comunista tienen, a fin de cuentas, el mismo adversario, como los combates contra la ocupación del Ruhr han demostrado y es la razón por la que las dos “naciones proletarias”, Alemania y Rusia, deben buscar un entendimiento. “El parlamentarismo democrático liberal huye de toda decisión, declara Niekisch. No quiere batirse, sino discutir (…) El comunismo busca decisiones (…) En su rudeza, hay algo de fortaleza campesina; hay en él más dureza prusiana, aunque no sea consciente de ello, que en un burgués prusiano” (Entscheidung, Widerstand, Berlín, 1930, p. 134). Tales posiciones impregnan a una facción nada despreciable del movimiento nacional-revolucionario. Jünger mismo, como muy bien ha captado Louis Dupeux (op. cit.), llegó a estar “fascinado por la problemática del bolchevismo”, aunque no podamos considerarlo un nacional-bolchevique en sentido estricto.

Werner Lass y Jünger se apartan en julio de 1931 de Die Kommenden. El primero lanza, a partir de septiembre, la revista Der Umsturz, que hizo las veces de órgano de la Freischar Schill y que, hasta su desaparición, en febrero de 1933, se declarará abiertamente nacional-bolchevique. Jünger, sin embargo, está en otra disposición espiritual. En el transcurso de algunos años, utilizará toda una serie de revistas como muros donde encolar sus carteles —serán los autobuses “a los que uno se sube y abandona a su antojo”—, siguiendo una línea evolutiva eminentemente política. Las consignas formuladas por él no han obtenido el eco esperado, sus llamamientos a la unidad no han sido atendidos. Jünger acabará por sentirse un extraño en cualesquiera corrientes políticas. No hay más simpatía hacia el nacionalsocialismo en ascensión que para las ligas nacionales tradicionales. Todos los movimientos nacionales, explica en un artículo publicado en el Süddeutsche Monatshefte (9.1930, pp. de la 843 a la 845), ya sean tradicionalistas, legitismistas, economicistas, reaccionarios o nacionalsocialistas, extraen su inspiración del pasado y, desde esta perspectiva, son tan sólo movimientos a los que no cabe más que calificar de “liberales” y “burgueses”. Entre neoconservadores y nacional-bolcheviques, entre unos y otros, los grupos nacional-revolucionarios no podrán imponerse. De hecho, Jünger ya no cree en la posibilidad de acción colectiva alguna. Así lo subrayará más tarde Niekisch en su autobiografía (Erinnerungen eines deutschen Revolutionärs, Wissenschaft u. Politik, Colonia, 1974, vol. I, p. 191), y Jünger, que ha pulsado suficientemente la actualidad, acaba por trazarse una vía más personal e interior. “Jünger, ese perfecto oficial prusiano que es capaz de someterse a la disciplina más dura, escribe Marcel Decombis, no podrá ya integrarse en colectivo alguno” (Ernst Jünger, Aubier-Montaigne, 1943). Su hermano que, a partir de 1928, ha abandonado la carrera jurídica, evolucionará de igual forma que Ernst. Escribe sobre la poesía griega, la novela americana, Kant, Dostoievski. Los dos hermanos emprenden una serie de viajes: Sicilia (1929), las Baleares (1931), Dalmacia (1932), el Mar Egeo.

Ernst y Friedrich Georg Jünger continúan publicando algunos artículos, principalmente en Widerstand. Pero el período periodístico de ambos acaba. Entre 1929 y 1932 Ernst Jünger concentra todos sus esfuerzos en nuevos libros. Es el momento de la primera versión de Corazón aventurero (Das abenteverliche Herz, 1929), el ensayo La movilización total (Die totale Mobilmachung, 1931) y El Trabajador (Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt), publicado en Hamburgo el año 1932, por la Hanseatische Verlagsanstalt de Benno Ziegler y que antes de 1945 llegará a conocer varias reediciones.

Quando, nei primi anni Trenta, Ernst Jünger vedeva la crisi della borghesia superata dall’avvento di una nuova civiltà, guidata dall’Arbeiter, era decisamente ottimista. Oggi siamo costretti a registrare che il borghesismo è la classe universale che organizza in prima persona il processo di sgretolamento dell’Europa. Quando invece vaticinò «la fine di contesti millenari», volendo dire che era giunta la fine della tradizione europea, vide giusto. Solo che, in luogo del nuovo dominatore metallico dei tempi di rivolgimento, abbiamo più modestamente il protagonismo di un materiale umano di infimissima specie, un “tipo” antropologicamente di lega povera. Le note “caste” oggi al potere rappresentano il contrario di quella razza della nuova “età del ferro” preconizzata dall’intellettuale tedesco, essendo il frutto dell’inopinata affermazione di un’epoca plastificata. Gestita da elementi eticamente e culturalmente inferiori e in base a ideali non eroici, ma da termite.

E dire, però, che quando Jünger faceva le sue ipotesi tutto un mondo ribolliva per davvero di volontà di rovesciamento degli idoli borghesi. La stagione jüngeriana, tuttavia, se misurata in tempi spengleriani, durò un attimo. Il 1932 – anno in cui fu scritto L’operaio – è passato da un pezzo, morti e sepolti sono i tentativi storici di rianimare l’Europa con cure radicali attinte da quello stesso bacino eroicizzante, e tutto ormai riposa sulla quiete di un dominio mondiale di energie corrosive ben paludate da ideali positivi. Lo stesso Jünger, col passare dei decenni, abbandonò le sue immagini faustiane e i suoi affondo nichilistici e si mise ad argomentare in termini di “fine della storia”, di difesa ecologica della Terra, acconciando il suo genio letterario a belle riproduzioni fantasy del romanzo metastorico. Disse di non comprendere i catastrofismi che erano stati di Spengler. Però scrisse che si aspettava una prossima epoca “dei Titani”, «molto propizia alla tecnica ma sfavorevole allo spirito e alla cultura». Titani magari no, ma questo pare proprio il mondo in cui viviamo, in cui il tecnocrate, il politicante e l’uomo-massa di annunci come quelli di Jünger e di Spengler non sanno che farsene.

Ma è a personaggi come i due dioscuri tedeschi che l’Europa deve il fatto di avere ancora un’anima. Sfaldata e minacciata da vicino, ma viva. Non è possibile immaginare una ripresa europea sul ciglio dell’abisso, se non tornando a imbracciare quell’ideologia – poiché proprio di idee armate si trattava – che accomunò Jünger e Spengler come in un sogno europeo di rinascita a tutti i costi. Persino dietro al “tramonto” preconizzato da Spengler, difatti, c’era una promessa di nuovo inizio. E ovunque in Jünger si coglie la volontà di indicare la forma che si imporrà, una volta gestito e fatto placare il caos nichilista.

Dinanzi alla crisi provocata – oggi come allora – da uno scomposto e distruttivo procedere della modernità, l’anelito dell’uomo in ordine con le leggi della vita non può che essere verso «l’esigenza di una vita nuovamente ordinata e strutturata all’interno di una dimensione di compattezza e stabilità». Ha scritto queste parole Domenico Conte, autore di Albe e tramonti d’Europa. Ernst Jünger e Oswald Spengler, appena pubblicato dalle Edizioni di Storia e Letteratura di Roma.

È una frase chiave. Solo apparentemente innocua. Essa infatti mostra come il pensiero del realismo eroico, della mobilitazione totale e del cesarismo militante non fosse espressione anch’esso dell’epoca del nichilismo e dell’aggressione delle masse, ma, al contrario, intendesse utilizzare gli strumenti della modernità per abbatterla e costruire in sua vece un nuovo ordine gerarchico. «Questo mondo della mobilitazione e del movimento non è che un interludio», scrive Conte, e con questo ci fa capire che la fase della lotta è necessaria non in sé, ma per raggiungere ciò che egli definisce la «utopia della stabilità». Insomma: la Rivoluzione Conservatrice – e con loro i regimi nazionalpopolari che bene o male ne misero in pratica i presupposti – è una macchina moderna, d’accordo, ma antimodernista. Oltrepassati i confini della storia e della politica, Jünger e Spengler, ognuno per suo conto, ma con idee sovente intrecciantesi, guardarono al di là, immaginando forme ulteriori, stili post-moderni, accadimenti di primordiale potenza rifondatrice. Osservato fino in fondo l’incubo della tecnica e della società moderne, questi due artigiani dell’idea europea di dominio non hanno fatto filosofia reazionaria, non hanno espresso conservatorismi inetti, ma hanno dato strumenti di rivolta: «con l’impazienza e il radicalismo – soggiunge Conte – di chi non credeva più nella storia o vi credeva solo nel senso del vedervi l’imperare e l’agitarsi di più alte potenze, votarsi alle quali parve cosa necessaria e bella».

In effetti, se Jünger fu il collaboratore dei fogli di punta del nazionalismo politico post-bellico e vicino agli ambienti dell’oltranzismo nazionalrivoluzionario, Spengler non gli fu da meno: in rapporti con personaggi come Franz Seldte, futuro ministro nazionalsocialista, era ammiratore del mondo dei Männerbünde, le milizie armate al seguito di un capo tipiche dell’epoca, dagli squadristi italiani alle SA e allo Stahlhelm, nelle quali vedeva l’affermarsi di un prosssimo cesarismo carismatico. Contestualmente, Jünger osservò ne L’operaio che «la massa comincia a secernere dal proprio corpo organi di autodifesa». Questo considerare le cose dal punto di vista dell’organico, del vitale, dell’ancestrale biologico è forse la dimensione che meglio accomuna Jünger e Spengler e che meglio ne spiega il terribile, seducente, incantatorio talento da affrescatori. Entrambi analisti dell’uomo e della società, entrambi evocatori di scenari cosmologici, di rivolgimenti apocalittici, di ipotesi di riaffermazione di “tipi” elementari e originari, di razze mutanti, di arcaismi giacenti nell’inconscio e riattivati dall’uso della tecnica e dalla volontà impersonale, il tutto da indirizzare – con forte senso politico – contro l’affastellamento informe del Moderno. Profetizzarono uomini nuovi, secondo «cambiamenti fisiognomici intercorrenti nel passaggio dal mondo borghese dell’individuo al mondo tipico dell’Operaio». L’uno e l’altro giudicarono – sbagliando profezia, ma non importa – che presto al borghese, «sfornito di qualsiasi rapporto con forze elementari» sarebbero succeduti esemplari. Quasi campionature di un’inedita stirpe lavorata dai fatti, dal carattere, da un destino epocale.

Sono inquadrature formidabili, bisogna ammetterlo. Quanto di meglio potrebbe chiedersi, per ridare oggi anima e vita a una qualche minoranza in grado di riarmare lo spirito e di intraprendere la lotta contro il mondo moderno, se solo da qualche parte ne esistesse una. Uno dei meriti dello scritto di Conte è quello di presentarci la riflessione tedesca del Novecento rappresentata da Jünger e da Spengler come in fondo un unico strumentario di lotta filosofica, metafisica e politica, bene in grado di raddrizzare il piano inclinato su cui corre la modernità. E si tratta di strumenti da estrarre dai più reconditi giacimenti della natura occulta, veri archetipi in riposo che attendono soltanto di essere risvegliati: l’energia formatrice, ad esempio, la Gestaltungskraft, che a giusto titolo Conte indica come termine essenziale dell’Arbeiter, e che è la stessa forza che, ne L’uomo e la tecnica, Spengler vede agire per catastrofi immediate, risolutive: le mutazioni che aprono vie impensate ai progetti della storia.

Conte batte sul tasto delle naturali differenziazioni tra i due pensatori, ma ribatte pure su quello delle organiche similitudini. E ci rende noto un esemplare dettaglio, di gran valore filologico e immaginale. Una lettera scrittagli da Ernst Jünger nel 1995, a un mese dal compimento del suo centesimo anno, in cui conveniva con lo studioso napoletano che Spengler aveva svolto in qualche modo su di lui il ruolo di maestro: «Lei ha ragione a supporre che Oswald Spengler abbia esercitato un’influenza significativa sulla mia evoluzione spirituale…». Assodato che Spengler era senza mezzi termini considerato da Jünger «decisivo per la sua concezione della storia», Conte indica come elemento tra i più visibili di questa fratellanza ideale il «collegamento fra Operaio e prussianità», quello fra Operaio e Germania, e soprattutto la visuale copernicana della storia, nel senso di una storia e di una politica mondiali, ma «in un’ottica in realtà germanocentrica». Un sano relativismo di prospettiva che non sviliva, ma al contrario rafforzava sia in Jünger sia in Spengler l’ostilità verso l’individualismo cosmopolita borghese e quella «contro i partiti politici, i parlamenti, la stampa liberale e l’economia di libero mercato».

Un altro dei numerosi spunti offerti da Conte è il commento a un libro dell’americano John Farrenkopf, recentemente dedicato a Spengler come “profeta del declino”. Un caso singolare di “spenglerismo” negli USA? Un momento… vediamoci chiaro… Farrenkopf condivide le prognosi infauste di Spengler circa il futuro dell’Occidente, formula un suo pessimismo circa la decadenza del mondo occidentale (pacifismo, crisi demografica e culturale, ottusa pratica di esportare tecnologia ai nemici dell’Occidente, etc.), ma alla fine non manca di sostituire l’America alla Germania come quella struttura imperiale auspicata da Spengler per contenere gli sviluppi verso il basso della civilizzazione. E, da buon americano, non manca neppure di indicare in qualche scritto giovanile del filosofo del tramonto accenni di apprezzamento per la democrazia. Non sono tanto questi aspetti che importano. Conte demolisce alla svelta il tentativo di americanizzare Spengler e di confondere l’impero con l’imperialismo di bottega. Da parte nostra, noi segnaliamo il valore irrinunciabile della duplice lezione di Jünger e di Spengler: la presenza pesante di due autori dal messaggio forte, attualissimo, il cui pensiero di contrasto radicale va strappato di mano ai depotenziatori – certi salotti della new age jüngeriana, amanti del romanziere criptostorico, ma muti sull’ideologo nazionalrivoluzionario… adesso lo Spengler democratico e americanomorfo… – per rimetterlo al centro di un possibile recupero del tradizionalismo rivoluzionario europeo…

Domenico Conte, ben noto al pubblico italiano per essere uno dei pochi esegeti non prevenuti della Rivoluzione Conservatrice – e autore tra molti altri di quell’eccellente libro-monstre che è Catene di civiltà. Studi su Spengler, pubblicato dalle Edizioni Scientifiche Italiane nel 1994 – parla non a caso di albe e tramonti d’Europa. Il pensiero tragico e le prospettive catastrofiste di Jünger e di Spengler nascondono allo stesso modo tutto un tracciato di proiezioni futuribili, assegnando alla nostra civiltà spazi di insorgenza e di contro-storia ancora percorribili. Spengler, fortemente interessato ai momenti aurorali e dinamici della Kultur, era in realtà un agitatore di destini. E Jünger, nel suo Arbeiter, scrisse la frase rivelatrice: «ogni tramonto è preparazione». Entrambi, e insieme ad esempio a un Heidegger, e in maniera tra l’altro non dissimile dal nostro vecchio Oriani, videro il futuro dell’Europa nel suo saper riconoscere una nuova alba, fatta di istinto, volontà e mobilitazione.

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Tratto da Linea del 11 ottobre 2009.

Il più significativo esponente della generazione del fronte tedesco, il teorico del nazionalismo militante e della totale Mobilmachung[1], è Ernst Jünger. Nato ad Heidelberg nel 1895, volontario di guerra a diciannove anni, tredici volte ferito, comandante di truppa d’assalto sul fronte di Verdun, decorato con la rara onorificenza Pour le mérite, Jünger si affermò nel dopoguerra con le narrazioni autobiografiche In Stahlgewittern[2], Der Kampf als inneres Erlebnis[3], Das Wäldchen 125[4], Feuer und Blut[5].

Intorno al 1926-1927 egli raccoglie intorno a sé un certo gruppo di giovani intellettuali come Franz Schauwecker, Ernst von Salomon, Friedrich Hielscher, Albrecht Erich Günther, Helmut Franke, Werner Best, etc. Comune caratteristica di questo gruppo, che diffonde le sue parole d’ordine da Berlino, è quella d’assumere l’esperienza del fronte come punto di partenza della critica dei valori e della società.

Jünger non ha rapporti con alcun partito. L’iniziale simpatia per Hitler (egli lo aveva sentito parlare al circo Krone, a Monaco, e gli aveva mandato i suoi libri con la dedica) si era presto mutata in un’attitudine critica e la sua conoscenza personale di Goebbels non servirà a migliorare le cose. Sostanzialmente, il gruppo intorno a Jünger si mantiene in equilibrio tra ambienti conservatori della Reichswehr e dello Stahlhelm e quelli nazionalbolscevichi di un Ernst Niekisch.

Le riviste pubblicate da Ernst Jünger, Arminius, Der Vormarsch, Die Kommenden, Standarte, sono senza dubbio tra le più notevoli del nazionalismo tedesco del dopoguerra e in esse si possono trovare tutti i nomi più significativi del giovane movimento nazionale. Esse si pongono come l’espressione di un “nuovo nazionalismo”, che poco vuol sapere d’una certa retorica patriottica e che punta direttamente sull’elemento soldatesco come su quello necessario per costruire un nuovo tipo umano. Così si legge nell’introduzione della presentazione del primo numero di Standarte:

«Noi, i combattenti di ieri, di oggi e di domani, ci siamo trovati in un’epoca nella quale tutto ciò in cui abbiamo creduto e per cui abbiamo visto morire un’innumerevole massa di uomini, sembrava sprofondare in un mare di inutilità. Quando ci riunivamo in vari posti ed attorno a varie personalità, ciò avveniva soprattutto per l’intima convinzione della necessità di difesa. Non potevamo rinunciare a ciò per cui avevamo sacrificato tutto. Dovevamo tener viva la nostra fede che tutto ciò che avveniva aveva un senso profondo e ineluttabile. La nostra prima decisione doveva essere quella di restare fedeli alla tradizione e di dare rifugio, nei nostri cuori, alle bandiere che non potevano più esporsi senza vergogna. Così dovevano allora sentire i migliori, e quindi i più decisi di ieri dovevano anche essere i più decisi di domani, i reazionari del passato divenire i rivoluzionari del futuro. Perché nel frattempo abbiamo appreso che il nostro compito è più grande e più importante. La parola “tradizione” ha per noi assunto un nuovo significato, noi in essa non vediamo più la forma compiuta, bensì lo spirito vitale ed eterno della cui formazione ogni generazione risponde solo a sé stessa. E noi siamo, e ciò lo sentiamo ogni giorno con rinnovata coscienza, noi siamo una generazione nuova, una stirpe che attraverso le vampate e i colpi di maglio della più grande guerra della storia si è indurita e trasformata nel suo intimo. Mentre in tutti i partiti si sta completando il processo di dissoluzione, noi pensiamo, sentiamo e viviamo già in una forma del tutto diversa, e non vi è dubbio fin d’ora che aumentando la consapevolezza di noi stessi, noi sapremo esternare questa forma. Per questo noi ci sentiamo combattenti eletti per un nuovo stato».

Questa nuova forma, questo nuovo stato di cui Jünger si fa portavoce, è il regime della “mobilitazione totale”, trasferita dal dominio militare a quello civile. Il fattore rivoluzionario del XX secolo è costituito per Jünger dalla guerra totale, sorella della mobilitazione tecnico-industriale del pianeta. Il problema che egli si pone è quello di adeguare gli stati e i singoli ai compiti politici e spirituali cui la mobilitazione totale mette di fronte. Die totale Mobilmachung si chiama appunto il saggio in cui egli delinea questa sua concezione[6], il cui ordine di idee viene ripreso con maggiore ampiezza in Der Arbeiter. La mobilitazione totale è il fenomeno che ha messo in crisi i fondamenti del liberalismo d’anteguerra destando un nuovo spirito di fronte al quale l’individualismo borghese, la tolleranza politica, appaiono come valori inadeguati all’era dei conflitti totali.

In quest’era «non esiste più una vera differenza fra combattenti e non-combattenti; in essa ogni città, ogni fabbrica è una fortificazione, ogni bastimento è una nave da guerra, ogni genere alimentare è merce di contrabbando, ogni misura attiva e passiva ha carattere militare»[7]. Dalla mobilitazione totale è sorto il nuovo clima totalitario in cui la vita torna ad essere concepita come servizio, sacrificio, responsabilità e non come una partita d’affari o un campo di “rivendicazioni”. Essa restituisce al nazionalismo quell’anima di cui la realtà quotidiana del liberalismo borghese l’aveva privato. Lo stato cessa di essere «un piroscafo di passeggeri o da crociera, e diventa una nave da guerra in cui deve regnare la massima semplicità e sobrietà e ogni atto dev’essere compiuto con istintiva sicurezza»[8].

Da questa prospettiva, Jünger accomuna bolscevismo e nazionalismo, come espressioni d’una stessa volontà totalitaria che deve farsi strada. Entrambi contribuiscono a distruggere un certo tipo borghese ormai inutile e concorrono a creare il protagonista della nuova epoca, il “soldato politico”, pel quale non esiste più differenza tra la guerra e la pace, la propaganda e la rivoluzione: è il tipo del militante della SA (all’epoca in cui Jünger scriveva Die totale Mobilmachung, essi si contavano a centinaia di migliaia) al quale quello della Rote Front, anch’esso in divisa e stivali, si avvicina sensibilmente. Contro il tipo del borghese Jünger enuncia il suo famoso paradosso che «è infinitamente più lodevole cercare di diventare un criminale che un borghese» (unendlich erstrebenswerter sei, Verbrocher als Bürger zu sein).

Questa nuova sostanza umana del “soldato politico”, uscito dal trauma della guerra e dalla bancarotta dei valori borghesi, Jünger lo ha caratterizzato in molte delle sue pagine: «Cominciano a muoversi strati sociali che è molto difficile definire, tanto per l’origine che per la composizione. È un miscuglio umano intelligente, esasperato, pronto a esplodere, che si serve a modo suo d’una sfrenata libertà di associazione, di parola, di stampa. Qui le differenze tra reazione e rivoluzione si fondono in strano modo: affiorano teorie dove i concetti “conservatore” e “rivoluzionario” sono identificati disperatamente. Le prigioni si riempiono d’un nuovo tipo d’uomini… La mirabile resurrezione degli antichi lanzichenecchi in quelle squadre che, dopo quattro anni di guerra, ripresero a marciare all’Est di loro iniziativa, la difesa dell’Alta Slesia, il massacro dei separatisti renani a colpi d’ascia e di bastone, la protesta contro le sanzioni a suon di bombe, e altre imprese, nelle quali si rivela l’infallibilità d’un arcano istinto, sono segni che la futura storiografia dovrà considerare pietre miliari»[9].

Anche questa disperata passione nazionale – come non solo la Germania l’ha conosciuta nel dopoguerra – è un sintomo della “mobilitazione totale” che afferra gli spiriti e non consente ritorno alla vita borghese. È il sintomo d’un nazionalismo che trapassa dalla fase patriottica e celebrativa alla fase propriamente rivoluzionaria. Quella mobilitazione totale proclamata nel fatale agosto 1914 è, per Jünger, il principio della rivoluzione del nazionalismo, destinata a trasformare la società europea. Il socialismo ne viene fatalmente risucchiato, poiché, nel suo aspetto di rivendicazione individualistica, esso è colpito con la stessa società borghese, mentre nel suo aspetto militante e solidaristico si trova ad assomigliare pericolosamente al suo avversario. La totale Mobilmachung realizza il “socialismo senza socialisti”.

La guerra del 1914 è stata la prima guerra totale della storia. È stata anche la prima guerra popolare, combattuta da masse quali mai prima si erano scontrate. Jünger vede in essa il mezzo attraverso il quale il nazionalismo, fino ad allora limitato a un certo ceto istruito, scende nella coscienza della necessità di un’economia strettamente pianificata, d’una guida politica, militare e produttiva insieme:

«All’inizio della guerra nessuno aveva potuto prevedere una mobilitazione di tale portata. Essa già si delineava però in alcune misure prese, come, ad esempio, nell’aumentato arruolamento di volontari e riservisti fin dall’inizio della guerra, nel divieto di esportazione, nelle norme della censura, e nei provvedimenti riguardanti la moneta. Nel corso della guerra questo processo andò sempre crescendo; valgano come esempi: il razionamento delle materie prime e dei generi alimentari, la militarizzazione dei dipendenti dell’industria, l’obbligo del servizio civile, l’armamento del naviglio mercantile, l’imprevedibile estensione dei poteri degli stati maggiori, lo Hindenburg-Programm, l’impegno di Ludendorff per l’unificazione della guida politica e militare. Ciò malgrado non si giunse ancora alle possibilità estreme, nonostante lo spettacolo tanto grandioso quanto spaventoso delle ultime grandi battaglie di mezzi nelle quali il talento organizzativo dell’uomo celebrava il suo cruento trionfo. Del resto, anche limitandosi all’aspetto puramente tecnico di questo processo, a queste possibilità estreme si può giungere solamente se il programma della guerra rientra già nelle previsioni dello stato di pace. Così vediamo come nel dopoguerra in molti stati i nuovi metodi di armamento tengono già conto di un’eventuale mobilitazione totale. A questo proposito si possono citare manifestazioni quali l’annientamento radicale del concetto, già di per se stesso assai discutibile, della “libertà individuale” in stati come la Russia e l’Italia, dove la tendenza è quella di sopprimere tutto ciò che non sia in funzione dello stato… La mobilitazione totale è un atto che non tanto viene compiuto quanto si compie da se stesso; in guerra e in pace essa è l’espressione della misteriosa e inevitabile necessità alla quale ci condiziona la vita in questa epoca di massa e di macchine»[10].

Il concetto della mobilitazione totale mette in crisi la libertà, assunta come valore politico fine a se stesso. Jünger, come già Nietzsche, non crede nella libertà per la libertà, e cita quella frase di Zaratustra dove si dice che l’importante non è essere liberi da qualcosa, ma per qualcosa. Il problema del nostro tempo, dopo che il liberalismo ha innalzato sugli altari una libertà priva di contenuto – e che altro non era se non la mitologizzazione dell’economia di mercato – è quello di ritrovare un’anima positiva alla libertà. La guerra incide sull’idea di libertà creando un nuovo tipo umano pel quale la libertà «non è più il principio per la formazione di un’esistenza a sé, ma consiste nel grado in cui l’esistenza del singolo si esprime nella totalità del mondo in cui è inserito».

Quest’ordine più vasto in cui il singolo deve essere inserito è, agli occhi di Jünger, la nazione. Questa scelta del nazionalismo – poiché, apparentemente, con la stessa logica, ci si potrebbe gettare in braccio a un qualunque altro ordine totalitario, ad asempio al comunismo – trova in Jünger una giustificazione diversa da quella etnica o sentimentale. In Jünger non si può trovare nessun riferimento al patriottismo più convenzionale, o il richiamo ai vincoli di sangue. L’ideologia del “sangue e terra” è per lui roba da museo (die musealgewordene Ideologie von Blut und Boden), le teorie nazional-razziali (völkisch) che han tanta parte nel movimento nazionale tedesco dalla fine dell’Ottocento al nazismo, «idee, attaccate alle scuole di maestri di scuola di trent’anni fa».

La scelta del nazionalismo è determinata dalla constatazione che il socialismo non ha nessun ideale da sostituire ai valori del mondo borghese, anzi li vuole più largamente realizzati. Il proletario, secondo la classica definizione jüngeriana degli Anni Venti, è il “borghese senza colletto”, è colui che non è ancora riuscito a diventare un borghese. Il mondo del socialismo ha anch’esso come valori supremi i valori borghesi del benessere e del quieto vivere e, come sfondo, non una disciplina o una formazione spirituale, ma la “cultura”. Per Jünger, è il nazionalismo, col culto dei valori gerarchici e militari, che può sviluppare quell’etica del soldato politico uscita dalla guerra mondiale e anche dalla rivoluzione russa. In questa prospettiva, torna a essere concepita «quell’obbedienza che è un’arte dell’udire, e di quell’ordine che vuol dire esser pronti per la parola, esser pronti pel comando che come una folgorazione corre dalla cima fino alle radici». Questa unità di libertà e servizio è rimasta estranea alla società borghese: «L’era del terzo stato non ha mai conosciuto la forza meravigliosa di questa unità perché ad essa gioie troppo facili e troppo umane sono sembrate le sole degne d’essere ricercate»[11].

L’adeguazione della realtà di pace alla realtà di guerra: ecco il nucleo fondamentale della teoria della totale Mobilmachung. Adeguamento politico, economico, morale, riduzione di quello scarto rivelato dalla guerra tra la generazione dei politici e la generazione del fronte. È la coscienza del nazionalismo che sente d’avere ancora di fronte a sé nuovi compiti, muove guerre, e intende procurarsi delle strutture adatte a sostenerle. Di qui l’impazienza verso il parlamentarismo tedesco, considerato non all’altezza del valore e della perizia del soldato tedesco:

«I deputati al parlamento sbavano come neonati troppo cresciuti, mentre giovani tenenti di vascello, nel soffocante vapore oleoso dei loro sottomarini, sono intenti a conciliare il dominio intellettuale della tecnica con la condizione primitiva del guerriero»[12].

Il trapasso dal nazionalismo borghese a quello imperialista – fatale in un mondo che si riorganizza per spazi più grandi – crea, di riscontro, l’aspirazione a nuove forme politiche capaci di interpretarlo.

La visione della nuova umanità affiorata dalla esperienza della “mobilitazione totale” trova piena espressione in quello che molti continuano a considerare il più importante libro di Jünger, Der Arbeiter, “L’Operaio”, in cui non si esamina l’operaio come esponente di una determinata classe, ma, genericamente, l’uomo d’opera quale protagonista della nuova mobilitazione tecnico-industriale.

“L’operaio” vuole essere una specie di filosofia della civiltà, anzi, la descrizione dei lineamenti della nuova civiltà in fieri.

Punto di partenza, è, anche qui, la critica del mondo borghese sorto dalla rivoluzione dell’89, veduto come uno stadio tra anarchia transitoria tra un tipo e un altro tipo di ordine organico. La colpa maggiore del mondo borghese è, per Jünger, quello d’aver creato un mondo inautentico, senza relazione con le forze profonde dell’elementare – dove col termine “elementare” si intende tutto ciò che è inafferrabile alla semplice ragione, sia esso di natura spirituale o materiale. Il mondo borghese ha organizzato una sola parte della persona umana, ed è destinato a esser messo in crisi da questi movimenti che aspirano a reintegrare la totalità.

Il mondo del terzo stato ha esorcizzato le figure del santo, del guerriero, del signore, anzi, ha fatto molto di più, le ha dichiarate inutili. Ha posto il concetto della sicurezza al centro della vita e della società, ha ridotto tutte le valutazioni a quella dell’utile ma ha evocato, per reazione, una rivolta contro i valori della ragione quale mai se n’era vista l’eguale. L’irrazionalismo, che si afferma sempre di più nelle tarde correnti romantiche dell’ottocento, è un tentativo disordinato di compensare le distruzioni spirituali causate dalla “razionalizzazione” della società. Esso sfocia nella grande corrente della guerra mondiale, dalla quale, pel contatto con le forze elementari della tecnica e della distruzione, esce un nuovo tipo, familiarizzato con la tecnica ma ostile alla modernità, padrone d’un nuovo armamentario di cose e di cognizione, ma non intenzionato a servirsene nel senso che la società borghese suggerisce.

“L’operaio” – che discende direttamente dal combattente delle grandi “battaglie del materiale” – è una specie di soldato della società industriale pel quale la tecnica è divenuta una misura fine a se stessa, non un mero ritrovato sulla via del benessere e della borghesizzazione. L’“operaio” svincola la tecnica dal servizio della società borghese e la afferma come una grandezza autonoma, unità di idealità e di pratica, di fede e di stile. Egli appartiene al tipo umano messo a nudo dalla guerra, non quella facile ed entusiastica del ’14, ma quella aspra, arida, durissima del ’16, del ’17, del ’18, che ha educato a una tenacia mai conosciuta, una pazienza fine, fredda, metallica. È un tipo che lo Jünger, con quella mistura d’osservazione astratta e concreta che salda in lui il teorico al letterato, descrive fisicamente: «il viso ha perduto la varietà dei tratti individuali mentre ha guadagnato quanto a decisione e durezza dei lineamenti. È divenuto più metallico, quasi galvanizzato alla superficie; l’architettura delle ossa ha più risalto, vi è una semplificazione e una tensione delle linee. Lo sguardo è fermo e calmo, addestrato alla osservazione di oggetti da cogliere in stati di alta velocità. È, per questo, il volto di una razza che comincia a trasformarsi nelle esigenze speciali d’un nuovo ambiente, nel quale l’individuo non rappresenterà più una persona o un individuo, ma un tipo»[13].

Per ciò che riguarda la genesi del tipo de “L’operaio”, lo Jünger non vede in esso l’avvento d’una classe in luogo di un’altra, ma l’adeguamento di tutta la società a un certo modello. Ciò che si manifesta è una “figura” (Gestalt), con caratteristiche che trascendono quelle d’una particolare categoria e tendono a determinare un’epoca. La storia non produce le figure ma si muta con la figura: questa è una delle più caratteristiche affermazioni di Jünger che mostra come egli veda nelle sue trasformazioni come delle mutazioni biologiche. Il mondo dell’industria e la classe operaia sono state, fino a oggi, una parte della realtà borghese, legata a quelle finalità del guadagno e del benessere dominanti nei secoli scorsi. Con l’affermarsi dell’“operaio” come Gestalt è invece la società intera che viene afferrata da un nuovo ritmo: «Tutta la superficie terrestre è ricoperta dalle macerie di immagini spezzate. Assistiamo allo spettacolo di una fine paragonabile alle catastrofi geologiche. Sarebbe un perder tempo associarsi al pessimismo dei vinti o al superficiale ottimismo dei vincitori… si ha a che fare con quelle rivoluzioni materiali che coincidono con l’apparire di razze, a disposizione delle quali stette una magia di nuovi mezzi quali il bronzo, il ferro, il cavallo, la vela. Come il cavallo prende un significato solo attraverso il cavaliere, il ferro attraverso il fabbro, la nave attraverso il tipo del navigatore, del pari la metafisica dello strumentario tecnico si paleserà solo nel punto in cui apparirà la razza dell’operaio come una grandezza a essa sopraordinata»[14].

Ciò che è difficile a stabilirsi nella visione di Jünger è fino a che punto il nuovo spirito che egli descrive corrisponda effettivamente al mondo del lavoro – quasi che esso fosse capace di esprimere delle valutazioni non utilitarie – o rifletta invece sul mondo del lavoro delle categorie spirituali tratte dalla guerra e coltivate dal nazionalismo. È una visione sorta nel clima di forzata austerità della Germania del primo dopoguerra, che sbiadisce alquanto se trasferita in quello di miracolo economico del secondo dopoguerra. “L’operaio” è influenzato, almeno nel titolo, dalla terminologia marxista, ma i valori da esso sottintesi sono meno quelli del quarto stato che non quelli dello stato maggiore prussiano. Esso è comunque l’espressione d’una simbiosi spirituale realizzatasi per breve tempo nella Berlino del 1930 tra le avanguardie del comunismo e del nazionalismo, riecheggiata da quella celebre frase di Gregor Strasser sulla antikapitalistiche Sehnsucht del popolo tedesco.

“Nostalgia anticapitalistica”: un termine impreciso nel quale resta incerto se si vuol effettivamente ristrutturare la società in senso marxista, o se quel che si vuole è l’introduzione d’un sistema di vita solidaristico. Jünger propende piuttosto per la seconda soluzione. Ad esempio, per quel che riguarda la proprietà, egli dice che non si tratta di negarla o d’affermarla in base a criteri preconcetti, ma di valutarla nella misura in cui è in grado di servire alla “mobilitazione totale”: «Nulla vi è da eccepire contro l’iniziativa privata nel punto in cui le si assegna il rango d’un carattere speciale del lavoro nell’ordine complessivo». Fondamentale è la coscienza che le forze economiche devono essere controllate dal potere politico, che l’economia non deve dettare il “senso” dell’esistenza: «Col negare il mondo economico come quello che determina la vita, cioè come un destino, se ne vuol contestare il rango, non già l’esistenza». A questo fine, però, devono esistere dei valori sovraordinari.

Tutta la polemica tra terzo e quarto stato, tra borghesia e proletariato, presuppone che il senso della storia si esaurisca nella creazione delle più facili condizioni di vita per il maggior numero, e ha ben poco da dire a chi si colloca fuori da questa prospettiva: «È inevitabile che in questo mondo di sfruttatori e di sfruttati non sia possibile alcuna grandezza che per ultima istanza non abbia il fatto economico. Vengono bensì contrapposte due specie di uomini, di arti, di morali, ma non occorre aver molto acume per accorgersi che unica è la sorgente che le alimenta. Così è anche da un medesimo tipo di progresso che i protagonisti della lotta economica traggono la loro giustificazione. Essi s’incontrano nella pretesa fondamentale di essere ognuno il vero fautore della prosperità sociale, per cui ognuno è convinto di poter minare le posizioni dell’avversario quando riesce a contestargli ogni diritto di presentarsi come tale»[15].

“L’operaio” jüngeriano si pone al di fuori di questo contesto: «egli assume la tecnica come un linguaggio fine a se stesso che ha un valore, prima ancora che nella sua utilità, nella sua azione educatrice. Egli non è il rappresentante d’una classe, nel senso della dialettica marxista, e ancor meno il tipo dello sfruttato “fatto oggetto” d’un nuovo sentimentalismo, diverso dal precedente solo per la sua maggior meschinità». Nota lo Jünger che «in chiunque sa ben vedere resterà solo dello stupore nell’accorgersi come si sia creduto di scalzare il mondo borghese affermando proprio le istanze che lo hanno più univocamente consolidato».

Il punto in cui il mondo borghese è messo in crisi è quello in cui le caratteristiche valutazioni del terzo stato vengono spezzate da un nuovo tipo umano, indifferente sia a un certo idealismo ottocentesco sia al materialismo. È una “figura” (Gestalt) capace d’un grado di disindividualizzazione quale solo i grandi ordini monastici e militari sono stati in grado di produrla, e quale la tecnica, in guerra ma anche in pace, sarebbe in grado di risvegliare. Quale figura (Gestalt), l’uomo andrebbe a riconnettersi a quella totalità dello spirito che conobbero le epoche organiche del passato, e che è andata perduta nella fase critica per la quale ci troviamo a passare:

«L’individuo si trova inserito in una grande gerarchia di figure, di poteri che non potranno mai essere concepiti in modo abbastanza reale, plastico, necessario. Di fronte ad esse, egli diviene un simbolo, un rappresentante, e la possanza, la ricchezza e il significato della sua vita dipendono dalla misura in cui egli partecipa all’ordine e alla lotta delle figure…

In quanto figura l’uomo è più della somma delle sue energie e delle sue facoltà, è più profondo di quel che può credere di essere nelle sue cogitazioni più profonde, è più potente di quel che può dimostrare nelle sue imprese più grandi…

L’incarnare una figura nulla promette; al massimo è segno che la vita è di nuovo in una fase ascendente, ha un rango e si crea nuovi simboli»[16].

La concezione di Jünger è influenzata sia dall’immagine d’un certo bolscevismo, sia da quella del nazionalsocialismo. Essa tende a porre se stessa come un “realismo eroico”: il credo d’una personalità levigata a un’asperità aspra e asciutta dalle esigenze d’una grandiosa mobilitazione alla lotta. Essa potrà apparire poco tranquillizzante, e persino sprezzante e cinica ai custodi dell’umanesimo democratico ma quanto più cinico, quanto più prussiano, più spartano e più bolscevico, e tanto meglio. Si tratta di ridestare veri valori spirituali, fondati sul sacrificio e sul coraggio, sulla serietà e l’ampiezza dell’impegno, sì che «il disprezzo del nuovo tipo per gli pseudo-valori umanistici non sarà mai abbastanza grande» e «quanto meno cultura ci sarà, in tale strato, tanto meglio sarà». Jünger ha rispetto della cultura delle epoche organiche – epoca in cui ogni creazione artistica era l’atto di una fede e un servigio alla totalità – ma condanna gli epigoni della cultura borghese, la cultura come accademia, salotto, museo, la quale «è una specie di stupefacente».

Già nei suoi diari di guerra aveva scritto: «Godiamo nel mondo la fama di distruttori di cattedrali: ciò vuol dir molto in un’epoca in cui la coscienza della propria sterilità allinea un museo accanto all’altro».

Come lo Jünger si ponga il problema della presa del potere di questa nuova élite tipo dell’“operaio” non è chiaro del tutto. Egli ha in mente comunque una specie di partito unico su base d’élite, un ordine secondo il modello prospettato da anni dagli ideologhi bündisch. In taluni punti egli parla di quest’ordine come della “coscienza armata dello stato”. Esso è il detentore del potere politico che domina, in asperità e semplicità di vita, le forze della ricchezza e dell’economia:

«Come fa piacere vedere libere tribù del deserto che, vestite di cenci, per unica ricchezza hanno i loro cavalli e le loro armi preziose, così pure piacerebbe vedere il grandioso e prezioso armamentario della civilizzazione servito e diretto da un personale vivente in una povertà monacale e soldatesca. È questo uno spettacolo che dà una gioia virile e che si è rinnovato ovunque, in vista di grandi compiti, all’uomo sono state poste esigenze superiori. A tale riguardo fenomeni come l’Ordine dei Cavalieri Teutonici, l’esercito prussiano, la Compagnia di Gesù sono dei modelli, e si deve rilevare che a soldati, a sacerdoti, a scienziati e ad artisti è proprio un rapporto naturale con la povertà»[17].

Di tutti i dottrinari della “rivoluzione conservatrice”, lo Jünger – per la sua mescolanza di socialismo e nazionalismo “soldateschi” – è quello che più si avvicina al nazionalsocialismo, assai più dei teorici corporativismi alla Spann, o dei conservatori prussiani alla Spengler. Non sorprende che i nazisti abbian cercato di guadagnarselo per sé, offrendogli un mandato parlamentare, e che Goebbels lo abbia lungamente corteggiato per farne un “intellettuale fiancheggiatore”. E tuttavia Jünger si tenne da parte:

«I “nazionali” all’inizio credevano che i libri di guerra di Jünger avessero fatto di lui uno dei loro. Ma egli in fondo si disinteressava di loro. I comunisti hanno voluto vedere ne L’operaio il cantico dell’Unione Sovietica. Jünger invece si tenne da parte. I nazionalsocialisti speravano di guadagnare a sé il teorico della mobilitazione totale nel loro areopago letterario. Egli ringraziò con un inchino ironico e rifiutò. Dopo il 1945 i propugnatori di un’Europa democratica se la presero con l’autore dello scritto più acuto sulla fine dello stato nazionale e sulla necessità di una soluzione europea perché egli si rifiutò di figurare nell’intestazione della loro carta da lettere. Jünger si è dovuto difendere anche troppo spesso da alleati non desiderati, in particolare da quelli “che ci appoggiano anche nei nostri lati più deboli purché siamo d’accordo con loro nella polemica”»[18].

A prescindere da particolari considerazioni sull’individualismo d’uno Jünger, il suo atteggiamento di diniego è comunque quello di tutto un certo settore dell’intellighenzja di destra tedesca, che si rifiuta di avvallare con la sua firma il crescente conformismo partitico del nazionalsocialismo. Il gennaio del 1933, in cui il nazionalsocialismo raggiunge il potere, rappresenta al tempo stesso il momento di massima popolarità del movimento, ma anche quello in cui esso comincia ad alienarsi le simpatie d’un certo settore qualificato che aveva contribuito alla sua ascesa. Mentre una parte dei dottrinari della “rivoluzione conservatrice” passa al nazionalsocialismo – e qui sian nominati, oltre i razzisti Clauss e Günther, anche i filosofi conservatori come un Bäumler o un Krieck – tutta un’altra parte si tiene al di fuori, in atteggiamento di critica più o meno dissimulata. È la cosiddetta “emigrazione interna”, di cui si è fatto un gran parlare nella Germania del dopoguerra – non solo per l’alibi offerto dalla formula, ma perché corrispose effettivamente a un sentimento diffuso. Da questo punto di vista, tre libri di memorie come Jahre der Okkupation di Jünger, Doppelleben di Gottfried Benn e Der Fragebogen di Ernst von Salomon sono esemplari, in quanto ci permettono di cogliere in tutte le sfumature l’iniziale simpatia per l’hitlerismo che si muta col tempo in perplessità e poi in ostilità consapevole. È tutto un lento movimento che si può far cominciare già alla vigilia della Machtergreifung – o al più tardi col 30 giugno 1934 – e che si continua fino al 20 luglio del ’44.

Von Salomon, che ne I proscritti ci ha fornito un reportage senza uguali del periodo compreso tra la rivolta del 1919 e l’assassinio di Rathenau, e in Die Stadt un quadro della Berlino degli ultimi anni della Repubblica di Weimar, rappresenta in Io resto prussiano (titolo italiano di Der Fragebogen) una delle fonti principali per conoscere dappresso quegli ambienti in cui maturò l’opposizione contro la repubblica che doveva sfociare nel nazismo. È una realtà complessa, un intrico di uomini e di posizioni, dalla quale emergono personaggi oggi dimenticati, come il capitano Ehrardt – l’uomo che aveva marciato su Berlino con la sua brigata realizzando il Putsch di Kapp – che fu una delle maggiori speranze del nazionalismo, e che collaborò inizialmente con Hitler a Monaco. Anzi, molte pagine di Mein Kampf furono scritte successivamente in velata polemica col capitano Ehrardt.

In genere, ciò che mortifica gli esponenti della “rivoluzione conservatrice”, sono il conformismo di massa imposto dal nuovo regime (spiacevole anche per molti convinti nazisti, come un Hans F.K. Günther: si veda il recente libro Mein Eindruck von Adolf Hitler, München 1968), il rigore con cui esso procede contro elementi dell’opposizione nazionale che esitano ad allinearsi, e la persecuzione contro gli Ebrei.

Non che la “rivoluzione conservatrice” non fosse, più o meno, colorata d’antisemitismo, ma le forme assunte dalla persecuzione degli Ebrei nel Terzo Reich, che non s’arresta neppure di fronte ai pochi ebrei “nazionali” – come, ad esempio, un Hans Joachim Schoeps, animatore d’una Jüdische Vortrupp (Avanguardia ebrea), accesamente nazionalista e antirepubblicana – creano un generale disagio. Ad esempio, i fratelli Jünger si dimettono dalla lega degli ex-appartenenti al 73° reggimento di fanteria quando questa decreta l’espulsione dei membri ebrei. Per parte sua Spengler aveva scritto in Anni decisivi, apparso nel 1934, «chi parla troppo di razza, dimostra di non averne nessuna».

In particolare, la purga del 1° luglio 1934 costituisce un forte shock per i dissidenti della destra nazionale: se da una parte, con Röhm e la sua banda, vengono eliminati alcuni degli elementi più spiacevoli del nazionalsocialismo, Hitler lascia però un “biglietto da visita insanguinato” nella casella di ciascuno dei gruppi dissenzienti. L’uccisione di Strasser è un avviso ai nazionalrivoluzionari e agli eretici di sinistra, quella di Walter Schotte un avvertimento ai conservatori cattolici, quella di Edgar Jüng una minaccia anch’essa destinata a gruppi conservatori di Monaco. Non per nulla gli scritti politici di Oswald Spengler erano usciti non molto prima con una fascetta col giudizio elogiativo di Jüng.

Con la “notte dei lunghi coltelli”, colpendo a destra e a sinistra, il nazismo recise il cordone ombelicale che lo teneva legato a quel complesso mondo dei circoli, dei cenacoli, delle sette che aveva costituito, negli Anni Venti, il vivaio della “rivoluzione conservatrice”. E tuttavia una specie di dialogo continuò fino alla fine tra il regime e gli uomini dell’opposizione nazionale: essi appartenevano, per l’ambiente, le relazioni, le amicizie, al fronte che aveva abbattuto la Repubblica di Weimar: per quanto scontenti potessero essere del nuovo stato di cose, non avrebbero comunque potuto prendere la via dell’esilio. Accusati all’estero come “precursori”, costretti in Germania al silenzio, scelsero la via della cosiddetta “emigrazione interna”. Non cambian di fronte, ma tra di sé accusano Hitler di dissipare e di tradire le speranze, gli entusiasmi, le energie del nazionalismo tedesco. È la reazione di von Salomon che ascolta alla radio il discorso di Hitler che annuncia l’eccidio delle SA e si ribella contro una ragion di stato che gli pare crudele e ipocrita. È il melanconico bilancio di Ernst Jünger che dopo la guerra ripensa alla schiera dei suoi lettori sacrificati su tutti i fronti. È la disillusione d’un Gottfried Benn, espostosi come sostenitore del nuovo regime nei primi mesi del ’33, ma presto messo a tacere dalle gerarchie culturali del partito come “artista degenerato”. Benn sceglie quella che egli definisce “la forma aristocratica dell’emigrazione”, e cioè il servizio nella Wehrmacht, dove dal 1935 al 1945 espletò le funzioni di medico militare. Anche per Jünger, ritiratosi in un’estetica torre d’avorio e, durante la guerra, nell’aristocratico consesso del comando di von Stülpnagel a Parigi, la Wehrmacht è il rifugio che consente di mantener le distanze da quelle spiacevoli realtà che sono il partito e la Gestapo.

E tuttavia, sarebbe troppo semplice ridurre l’atteggiamento di questi personaggi alla netta “opposizione”. Se è “opposizione”, lo è d’un genere particolare e privilegiato. Von Salomon redige una pubblicazione semiufficiale che rievoca le lotte dei Corpi Franchi. E il romanzo di Jünger, Sulle scogliere di marmo[19], non è in nessun modo un romanzo antinazista: contro il Forestaro, simbolo di quelle forze del caos e dell’anarchia che vogliono livellare le antiche stratificazioni affermatesi nel paesaggio della civiltà, il personaggio di Braquemart – il nichilista discepolo di Nietzsche, che riscopre le primordiali civiltà schiaviste – è pur sempre l’alleato del principe Sunmyra, rappresentante dell’aristocrazia, e dei due protagonisti, che altro non sono che l’autore e il fratello Friedrich Georg. Jünger stesso ha raccontato come per le Scogliere di marmo il Reichsleiter Bouhler abbia chiesto la sua testa, e come Hitler in persona, che apprezzava i suoi libri di guerra, si sia intromesso.

In realtà, i fronti della rivoluzione nazionale eran stati in origine confusi l’un l’altro, e dalle stesse file vennero i sostenitori e gli oppositori del regime, i persecutori e i perseguitati, le vittime e i carnefici. E come ha rievocato Ernst Jünger molti anni dopo, nei suoi diari:

«I circoli nazionalistici mi appaiono oggi come i fuochi degli accampamenti che annunciano la partenza generale. Questo sarebbe stato il loro posto naturale: le mansarde berlinesi e le cantine di Amburgo non facevano che fornire lo stile dell’epoca. La mattina, il gruppo si disperdeva, per conservarsi, come si legge nelle saghe nordiche. I più fortunati cadevano sui campi di battaglia. Altri dovevano fuggire al di là dei confini nazionali, venivano cacciati, ammazzati a colpi di bastone, impiccati, torturati oppure, accerchiati, si suicidavano. Altri ancora diventavano comandanti, capi di polizia, luogotenenti, ribelli, ergastolani, per poi essere spogliati di tutti questi attributi, come fossero un mazzo di carte che a partita finita viene raccolto e messo da parte. Come avviene che alcune di queste serate mi sono rimaste così impresse nella memoria? Probabilmente perché in esse tutto ciò, tutto quel che doveva avvenire, era già contenuto, sia pure in modo divinatorio, in una maniera spirituale, sublime, che accomunava tutti, mentre non vi era ancora traccia alcuna della futura grossolanità a senso unico, della irrevocabilità che sopraggiunge con l’azione. Così, il ricordo portava una specie di armistizio tra coloro che si incontravano in campi nemici. Qualche volta, nei periodi di crisi, avevo la sensazione che questo spirito fosse ancora vivo, tanto da agire dietro le quinte, per esempio nel far archiviare un procedimento, nel far sparire dei documenti, oppure nel far trovare pronto per la fuga un aereo».

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Note

[1] [Mobilitazione totale].

[2] [E. Jünger, In Stahlgewittern. Aus dem Tagebuch eines Stoßtruppführers. Von Ernst Jünger, Kriegs Freiwilliger dann Leutnant und Kompanieführer im Füs. Regt. Prinz Albrecht von Preußen (Hann. Nr.73), Leutnant im Reichwehr-Regiment Nr.16 (Hannover), Hannover 1920. Traduzione italiana di Attilio Zampaglione Tempeste d’acciaio, Edizione del Borghese, Milano 1966. Ultima edizione italiana Nelle tempeste d’acciaio, Guanda, Parma 1990.]

[3] [E. Jünger, Der Kampf als inneres Erlebnis, Mittler & Sohn, Berlino 1922.]

[4] [E. Jünger, Das Wäldchen 125. Eine Chronik aus den Grabenkämpfen 1918, Mittler & Sohn, Berlino 1925. Traduzione italiana di Alessandra Iadicicco Boschetto 125, Guanda, Parma 1999.]

[5] [E. Jünger, Feuer und Blut. Ein kleiner Ausschnitt aus einer großen Schlacht, Stahlhelm Verlag, Magdeburg 1925. A i libri di guerra jüngeriani elencati da Romualdi si può aggiungere il coevo (ma tardivamente pubblicato) Sturm, Klett-Cotta, Stuttgart 1978 (traduzione italiana di Alessandra Iadicicco Il tenente Sturm, Guanda, Parma 2000). Cfr. anche i tre volumi pubblicati sotto il titolo Scritti politici e di guerra, Editrice Goriziana, Gorizia 2003-2004, che raccolgono la pubblicistica giovanile jüngeriana].

[6] E. Jünger, Die totale Mobilmachung, Verlag für Zeitkritik, Berlin 1931. [La prima edizione del saggio jüngeriano è nel già citato E. Jünger (cur.), Krieg und Krieger, Berlin 1930, pp. 9-30. L’autore rimise mano al testo, con correzioni e aggiunte, in occasione di quattro successive edizioni].

[7] E. Jünger, Der Arbeiter, cit. presso J. Evola, L’operaio nel pensiero di Ernst Jünger, Volpe, Roma 1960, p. 57.

[8] E. Jünger, Der Arbeiter, cit. presso J. Evola, L’operaio nel pensiero di Ernst Jünger, Volpe, Roma 1960, p. 76.

[9] E. Jünger, Der Arbeiter, cit. da Delio Cantimori nell’introduzione a Principi politici del nazionalsocialismo di Carl Schmitt, Firenze 1935, pp. 4-7. [E. Jünger, Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt, Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg 1932. Traduzione italiana di Quirino Principe L’operaio. Dominio e forma, Longanesi, Milano 1984. Cfr. anche A. de Benoist, L’Operaio fra gli dei e i titani. Ernst Jünger “sismografo” dell’era della tecnica, Terziaria - ASEFI, Milano 2000.]

[10] E. Jünger, Die totale Mobilmachung, cit. pp. 14-15.

[11] Cit. da J. Evola, L’Operaio nel pensiero di Ernst Jünger, cit. p. 16.

[12] A. E. Günther, Die Intelligenz und der Krieg, in Krieg und Krieger, cit., p. 88.

[13] Cit. da J. Evola, L’Operaio nel pensiero di Ernst Jünger, cit., p. 52.

[14] Cit. da J. Evola, L’Operaio nel pensiero di Ernst Jünger, cit., p. 48.

[15] Cit. da J. Evola, L’Operaio nel pensiero di Ernst Jünger, cit., p. 19.

[16] Cit. da J. Evola, L’Operaio nel pensiero di Ernst Jünger, cit., p. 34.

[17] Cit. da J. Evola, L’Operaio nel pensiero di Ernst Jünger, cit., p. 75.

[18] K. O. Paetel, Ernst Jünger in Selbstzugnissen und Bilddokumenten, Hamburg 1962, pp. 56-57.

[19] [E. Jünger, Auf den Marmorklippen, Hamburg 1939. Traduzione italiana di Alessandro Pellegrini Sulle scogliere di marmo, Mondadori, Milano 1942. Ultima ed. italiana Guanda, Parma 1998.]

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Brano tratto dal libro Correnti politiche e ideologiche della destra tedesca dal 1918 al 1932, Edizioni de «L’Italiano», Anzio 1981 (di prossima ripubblicazione per i tipi di Settimo Sigillo).

Christoph Steding (1903-1938), jeune érudit issu d’une très ancienne famille paysanne de Basse-Saxe, reçoit en 1932 une bourse de la Rockefeller Foundation pour étudier l’état de la culture et les aspirations politiques dans les pays germaniques limitrophes de l’Allemagne (Pays-Bas, Suisse, Scandinavie). Cette enquête monumentale prendra la forme d’un gros ouvrage, posthume et inachevé, de 800 pages. La mort surprend Steding, miné par une affection rénale, dans la nuit du 8 au 9 janvier 1938. Un ami fidèle, le Dr. Walter Frank (1905-1945), classe et édite les manuscrits laissés par le défunt, sous le titre de Das Reich und die Krankheit der europäischen Kultur (=Le Reich et la maladie de la culture européenne). Le thème central de cet ouvrage: l’effondrement de l’idée de Reich à partir des traités de Westphalie (1648) a créé un vide en Europe centrale, lequel a contribué à dépolitiser la culture. Cette dépolitisation, pour Steding, est une pathologie qui s’observe très distinctement dans les zones germaniques à la périphérie de l’Allemagne. Toutes les productions culturelles nées dans ces zones sont marquées du stigmate de cette dépolitisation, y compris l’œuvre de Nietzsche, à laquelle Steding adresse de sévères reproches.

L’Europe n’est saine que lorsqu’elle est vivifiée par l’idée de Reich. Les traités de Westphalie font que la périphérie de l’Europe tourne le dos à son noyau central, qui l’unifiait naturellement, par l’incontournable évidence de la géographie, sans exercer la moindre coercition. La Suisse se replie dans sa «coquille alpine»; la Hollande amorce un processus colonial qu’elle ne peut parachever par manque de ressources; la France devient grande puissance en pillant ce qui reste du Reich, en annexant l’Alsace, en ravageant la Franche-Comté comme le Palatinat et en ruinant la Lorraine; l’Angleterre tourne résolument le dos au continent pour dominer les mers. Ce processus d’extraversion contribue à faire basculer toute l’Europe dans l’irréalisme politique. Commencée dans la violence par les colonisateurs anglais et hollandais, cette extraversion, qui disloque notre continent, se poursuit dans la défense et l’illustration d’un libéralisme politique, culturel et moral délétère, qui corrompt les instincts. Ce phénomène involutif s’observe dans les littératures ouest-européennes du XIXième et du XXième siècles, où le psychologique et le pathologique sont dominants au détriment de tout ancrage dans l’histoire. Les énergies humaines ne sont plus mobilisées pour la construction permanente de la Cité mais détournées vers l’inessentiel, vers la réalisation immédiate des petits désirs sensuels ou psychologiques, vers la consommation.

Evola, dans une recension parue dans la revue La Vita italiana (XXXI, 358, janvier 1943, pp. 10-20; «Funzione dell’idea imperiale e distruzione della “cultura neutra”»; trad. franç. de Ph. Baillet, in Julius Evola, Essais Politiques, Pardès, Puiseaux, 1988), n’a pas caché son enthousiasme pour les thèses de Steding, pour sa critique de la culture «neutre» et dépolitisée, pour son plaidoyer en faveur d’un prussianisme rénové renouant avec l’éthique impériale, pour sa volonté de redonner une substance politique au centre du sub-continent européen. Evola formule deux critiques: il juge Steding trop sévère à l’encontre de Bachofen et de Nietzsche. «Certaines critiques de Steding, on l’a vu, pèchent par leur côté unilatéral: pour dénoncer l’erreur, il en vient parfois à négliger ce que certains auteurs ou certaines tendances pourraient offrir de positif à ses propres idées. Lorsqu’il évoque les “divinités lumineuses du monde du politique” opposées à la religion obscure des mythes, des symboles et des traditions primordiales, il court par exemple le risque de finir, à son corps défendant, dans le rationalisme, alors qu’il conçoit parfaitement la possibilité d’une exploration du monde spirituel qui aurait les mêmes caractères d’exactitude et de clarté que les sciences naturelles. Nombre des accusations portées contre Bachofen par Steding sont carrément injustes: on trouve au contraire chez Bachofen bien des éléments susceptibles de conforter, précisément, l’idéal “apollinien” et viril d’un Etat “romain” opposé au monde équivoque du substrat naturaliste et matriarcal. Et, au bout du compte, Steding subit en fait souvent l’influence salutaire des conceptions de Bachofen» (Essais politiques, op. cit., p. 155).

«A l’égard de Nietzsche, l’attitude de Steding est pareillement unilatérale. Il est extrêmement discutable que la doctrine nietzschéenne du surhomme exprime réellement, comme le croit Steding, une révolte contre le concept d’Etat. Ce serait plutôt le contraire qui nous paraîtrait exact, à savoir qu’Etat et Empire ne sont guère concevable sans une certaine référence à la doctrine du surhomme, celle-ci exaltant une élite, une race dominatrice porteuse d’une autorité spirituelle précise. De fait, seule une élite ainsi conçue peut fonder cette primauté que revendique Steding pour l’Etat en face de ce qui n’est que simple “peuple”» (Essais politiques, op. cit., pp. 155-156). Evola conclut: «…l’ouvrage de Steding constitue un pas en avant digne d’être noté —surtout en Allemagne— sur le plan d’une clarification des idées, d’un alignement des positions, d’une reprise consciente de cette idée impériale qui, Steding l’a précisément montré, s’identifie à la réalité de la meilleure Europe» (p. 156).

Dans Sintesi di dottrina della razza, Evola avait déjà, dans un sens proche de la pensée de Steding, appelé à un dépassement de la conception neutre de la culture. Nous lisons, p. 25: «Est également combattu le mythe des valeurs “neutres”, qui tend à considérer toute valeur comme une entité autonome et abstraite, alors qu’elle est en premier lieu l’expression d’une race intérieure donnée et, en deuxième lieu, une force qu’il convient d’étudier à l’aune de ses effets concrets, non sur l’homme en général, mais sur les divers groupes humains, différenciés par la race. Suum cuique: à chacun sa “vérité”, son droit, son art, sa vision du monde, en certaines limites, sa science (dans le sens d’idéal de connaissance) et sa religiosité…».

En évoquant le suum cuique, principe de gouvernement de la Prusse frédéricienne, Evola se place dans une optique très ancrée dans la Révolution conservatrice. En refusant l’autonomisation des valeurs, c’est-à-dire leur détachement du tout qu’est la trame historique du peuple ou de l’Empire, Evola est sur la même longueur d’onde que Steding, qui combat les mièvreries de la culture «neutre», psychologisante et dépolitisante, et que Bäumler qui voit, dans le mythe, la sublimation des expériences vécues d’un peuple, mais une sublimation qu’il attribue à l’action des valeurs telluriques/maternelles, contrairement à Evola.

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Archives de Synergies Europeennes - 1991.

Wilhelm Stapel (1882-1954) est l’une des figures-clé de la Révolution Conservatrice allemande. Fils d’un horloger, assistant de librairie, Stapel termine en 1910/11 des études d’histoire de l’art. En 1911, il collabore au journal libéral de gauche Der Beobachter (Stuttgart). En 1911, il adhère au Dürerbund (Association Dürer). De 1912 à 1916, il est rédacteur à la revue Kunstwart. En 1919, il fonde la revue Deutsches Volkstum qu’il dirigera jusqu’en 1938. Pour Armin Mohler (in Die konservative Revolution in Deutschland 1918-1932, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 3ième éd., 1989, pp. 410-411), Stapel est «un mélange curieux de systématiste et de polémiste; sa plume était l’une des plus craintes de la droite». Ses rapports avec les autorités du IIIième Reich ont été tendus. En 1938, il est mis au ban de l’univers journalistique; sa revue Deutsches Volkstum cesse de paraître. L’objectif de Stapel était de donner une ancrage théologique au conservatisme allemand. En témoigne son ouvrage principal: Der christliche Staatsmann. Eine Theologie des Nationalismus (Hanseatische Verlagsanstalt, Hambourg, 1932). Après la disparition de Deutsches Volkstum, Stapel, contraint et forcé, a dû adopter un profil bas et faire toutes les concessions d’usage à la langue de bois nationale-socialiste. Malgré cela, son ouvrage principal, après 1938, Die drei Stände. Versuch einer Morphologie des deutschen Volkes (Hanseatische Verlagsanstalt, Hambourg, 1941), fait montre d’une originalité profonde. Comme l’indique le titre, Stapel tente de dresser une typologie du peuple allemand, distinguant trois strates majeures: les paysans, les bourgeois et les ouvriers.

La contribution de Wilhelm Stapel à Il Regime fascista, intitulée «Nazione, Spirito, Impero» (16 mars 1934), est composée, presque dans sa totalité, d’extraits de Der christliche Staatsmann. Ce qui laisse à penser que c’est Evola lui-même qui a choisi, peut-être sans autorisation, des extraits du livre et les a juxtaposés dans un ordre cohérent.

Ce qui intéressait Evola dans la théologie conservatrice de Stapel (baptisée «théologie du nationalisme» pour cadrer avec les circonstances), c’était sa condamnation du nationalisme bourgeois, de facture jacobine, étayé de références naturalistes. Ce qui ne signifie pas que Stapel rejette toutes les doctrines qui se donnent l’étiquette de «nationaliste». Dans son article d’Il regime fascista, Stapel admet l’existence des nationalités (nous dirions aujourd’hui des «ethnies»), dans la ligne de Herder et du jeune Goethe. Il admet également la distinction, opérée par Fichte, entre «peuples originaires» (les Germains et les Slaves), non mélangés, et «peuples mélangés», dont l’existentialité est un produit récent, impur, mal stabilisé (les peuples latins). Pour Stapel, Fichte, en soulignant ce caractère «originaire», respecte la création de Dieu, qui a créé les uns et les autres de façon telle et non autre, et introduit un motif conservateur, c’est-à-dire métaphysique, dans le nationalisme, le rendant de la sorte acceptable. En clair, cela signifie que les nationalismes slaves et germaniques, à base ethnique, sont acceptables, tandis que les autres, qui sont l’œuvre des hommes et non de Dieu, sont inacceptables. Le nationalisme allemand, tel qu’il procède de Fichte, «demeure étranger à la sécularisation vulgaire advenue dans le sillage du naturalisme et du rationalisme; ainsi, au lieu d’être la phase crépusculaire d’un cycle de pensée, ce nationalisme peut apparaître comme le principe d’une pensée nouvelle» («Nazione, Spirito, Impero», art. cit.).

L’homme étant incapable de connaître tous les paramètres de l’univers, il doit s’orienter dans le monde par l’intermédiaire de «formes figurées». Le monde de l’inconnu, de l’incommensurable, est voisin du nôtre; le Chrétien, écrit Stapel, le désigne du terme de «Règne de Dieu»; ce règne est un ordre qui domine le monde: Dieu en est le Seigneur. Etre chrétien, dans cette théologie de Stapel, procède d’une «prise de position métaphysique», comme d’ailleurs toute acceptation ou toute récusation. Opter pour Dieu, c’est évidemment accomplir un acte métaphysique, qui revient à dire: «je veux appartenir à ce Règne». «Et qu’est-ce que cela veut dire? Cela signifie que l’homme se subordonne au Seigneur des Troupes célestes. Il entre comme un combattant dans une armée métaphysique (…) [Dans ce choix], l’élément “humain” ne varie pas mais dans la substance, s’opère une mutation. Celui qui a juré par le Dieu des Chrétiens, doit Lui être obéissant. Il doit faire peu de cas de sa propre vie humaine et de sa propre personnalité. Il doit obéir à Dieu et diriger, risquer, sa vie pour son honneur. Et cela ne signifie pas fidélité dans la joie d’accèder à la “sainteté”, qui peut déjà être momentanément goûtée, mais signifie plutôt obéissance et solidarité guerrière. Tout ce que Dieu, en tant que Seigneur, ordonne, il faut le faire. Cela transcende toute philosophie, toute convulsion sentimentale impure du «converti», toute préoccupation d’évolutionnisme moralisant. Le savoir phraseur, le zèle moraliste, le sentimentalisme imbu de soi, tout cela est duperie à l’égard de soi-même. Décide-toi et laisse le reste à Dieu» («Nazione, Spirito, Impero», art. cit.).

Cette théorisation radicale de l’engagement métaphysique pour le Règne de Dieu a séduit Evola, comme l’ont fasciné, sur le plan pratique, les mouvements du Roumain Codreanu, la Légion de l’Archange Michel et la Garde de Fer. La notion de «Milice de Dieu», également présente dans la Chevalerie médiévale et dans l’idée de Djihad en Islam, sont des éléments actifs et significatifs de la «Tradition Primordiale», selon Evola. Cette adhésion, cette milice, va toutefois au-delà des formes. De tradition luthérienne et prussienne, Stapel rejette le culte catholique des institutions et du formalisme; pour lui, la décision du sujet de devenir «milicien de Dieu», de Le servir dans l’obéissance, vient toute entière de l’intériorité; elle n’est en aucun cas une injonction dictée par un Etat ou un parti. Il est intéressant de noter que cette théologie de l’engagement total, qui séduit le traditionaliste Evola, vient en droite ligne d’une interprétation des écrits de Luther. Donc du protestantisme dans sa forme la plus pure et non d’un protestantisme de mouture anglo-saxonne, où l’éthique du service et de l’Etat est absente. Ceux qui, dans les pays latins, croient trouver en Evola une sorte de religiosité qui remplacerait leur catholicisme, ou qui ajoutent à leur catholicisme, caricatural ou ébranlé, des oripeaux évoliens, ne comprennent pas toute la pensée de leur maître: le protestantisme luthérien a sa place chez Evola. Le culte des institutions formelles est explicitement rejeté chez Stapel: «Il n’existe ni Etats chrétiens ni partis chrétiens. Mais il existe des Chrétiens. [Les Chrétiens peuvent être citoyens ou membres de partis]. Ce qui les distingue des autres, n’est pas perceptible en tant que sagesse ou moralité ou douceur, etc., particulières mais réside dans l’imperceptible, dans la substance. Ils ont juré fidélité à leur Dieu. Ils sont sous les ordres du Seigneur des Troupes célestes. Pour cette raison, ils pensent et agissent dans un espace plus grand que les autres hommes. Pour eux, il n’existe pas seulement ce monde, mais un autre monde derrière celui-ci. Ils n’agissent pas seulement sur la terre mais toujours à la fois “dans le ciel et sur la terre”. C’est pourquoi leurs décisions sont toujours déterminées autrement que les décisions des autres. Ils peuvent s’engager plus à fond, au-delà de tout ce qui est terrestre, également au-delà des moralités de ce monde, dans le sens où ils font ce que Dieu leur a donné mission de faire. Le Chrétien est mandaté par les faits de sa nature propre [Geschaffenheit, dans le texte original; littéralement, cela signifie sa «créaturité»; Evola, ou le traducteur d'Il Regime fascista, traduit par natura propria] et de sa vocation. S’il a été créé Allemand, alors il devra mettre toutes ses énergies au service de sa germanité et de son Reich allemand. S’il a été créé Anglais, alors il devra mettre ses énergies au service de son peuple et de son Etat. Comme tout cela peut-il se concilier? Il faut qu’il laisse à Dieu le soin d’y veiller».

Quant au rôle de Luther, Stapel l’a définit dans un article de Deutsches Volkstum (1933, p. 181; «Das Reich. Ein Schlußwort»): «Quand l’Eglise est devenue inféconde et quand Dieu est entré en colère en s’apercevant de l’absence de sérieux de ses serviteurs, il a fait s’éveiller parmi les Allemands, peuple sérieux, un combattant et un prophète: Martin Luther. C’est ainsi que le Pneuma et l’Eglise ont été mis entre les mains des Allemands. A partir de ce moment, le Reich et l’Eglise, comme jadis chez les Romains, se retrouvaient entre les mains d’un seul peuple. Le Reich s’étendait alors sur tout le globe: dans le Reich de Charles-Quint, le soleil ne se couchait jamais. Mais chez Charles-Quint, le sang allemand de Maximilien s’était estompé et l’esprit allemand s’était éteint. L’Empereur n’est pas resté fidèle au peuple de son père. A l’heure où sonnait le destin du monde, il a failli. Au lieu de protéger et de laisser se développer l’Eglise de l’esprit, au lieu d’ordonner le monde selon les principes du Reich, il s’est enlisé dans des querelles d’intérêts. C’est ainsi qu’il a perdu et sa couronne et le Reich; le dernier véritable empereur s’est retiré, fatigué, dans un monastère, après avoir abandonné sa fonction. Ce n’est pas la Réforme qui est la cause de l’interrègne, mais l’infidélité et la négligence de Charles-Quint. Il n’a pas reconnu la véritable Eglise et a oublié [ce que signifiait] le Reich». Plusieurs analystes de la «Révolution Conservatrice» allemande, comme Martin Greiffenhagen (Das Dilemma des Konservatismus in Deutschland, R. Piper Verlag, München, 1977), Kurt Sontheimer (Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik, DTV, 3ième éd., 1978) ou Klaus Breuning (Die Vision des Reiches. Deutscher Katholizismus zwischen Demokratie und Diktatur. 1929-1934, Hueber, München, 1969) ont mis en exergue l’importance capitale de l’œuvre et des articles polémiques de Stapel. Greiffenhagen, par exemple, montre qu’il n’y a aucune propension au «novisme» (à l’innovation pour l’innovation) chez Stapel, contrairement à tout ce qui est affirmé péremptoirement par le filon philosophique moderne; ce que les militants, ou les «miliciens de Dieu», doivent créer, parce que les circonstances l’exigent, n’est pas quelque chose de radicalement neuf, mais, au contraire, quelque chose d’original, de primordial, qu’il faut raviver, faire ré-advenir. Pour Stapel, c’est la notion de Reich qu’il faut rappeler à la vie. Dans Der christliche Staatsmann. Eine Theologie des Nationalismus, il écrit (p. 7-8): «Le Reich n’est pas un rêve, un désir; ce n’est pas une fuite dans une quelconque illusion, mais c’est une réalité politique archétypale (uralt) de nature métaphysique, à laquelle nous sommes devenus infidèles [...]. Lorsqu’Israël s’est détourné de Yahvé, Dieu a puni Israël, comme nous pouvons le lire dans l’Ancien Testament. Et lorsque nous nous détournons du Reich, Dieu nous punit, comme nous le montre l’histoire allemande. C’est cela le Testament Allemand».

Stapel et Evola se réfèrent donc tous deux à un archétype métaphysique, transcendant toute forme de «sécularité», et visent, comme l’écrit Stapel (Der christliche Staatsmann, op. cit., p. 6), à forger un «front antiséculier». Front anti-séculier qui sera également porté par un anti-intellectualisme conséquent et radical: «La croissance de l’intellect s’est effectuée au détriment de la substance humaine, prise dans sa totalité. Le sentiment est devenu plus prosaïque et incolore (nüchtern); l’imagination terne et schématique; la passion a perdu son élan; l’instinct s’est amenuisé, n’est plus sûr de lui; la faculté de pressentir s’étiole. Mais, l’intellect croît et cherche, par le calcul, par la réflexion, par l’ébauche de belles idées, etc., à remplacer la source vive des sentiments, la fantaisie, l’instinct et le pressentiment. Tandis que l’homme croît et se développe toujours davantage dans l’orbite de l’intellect, les racines de son existentialité s’assèchent. A la place de réactions immédiates, inconscientes —qui sont bonnes quand la substance est bonne, mauvaises quand la substance est mauvaise— survient une éthique du cerveau» (Der Christliche Staatsmann, op. cit., p. 195).

Comme chez Evola, Rohan et Everling, nous trouvons, chez Stapel, une définition du chef, en tant qu’homme d’Etat: «Le véritable homme d’Etat unit en lui la “paternalité” (Väterlichkeit), l’esprit guerrier et le charisme. Paternellement, il règne sur le peuple qui lui a été confié. Lorsque son peuple croît en nombre, il lui fournit de l’espace pour vivre, en rassemblant ses forces guerrières. Dieu le bénit, lui donne bonheur et gloire, si bien que le peuple l’honore et lui fait confiance. L’homme d’Etat pèse et soupèse la guerre et la paix tout en conversant avec Dieu. Ses réflexions humaines deviennent prières, deviennent décisions. Sa décision n’est pas le produit d’un calcul, d’une soustraction, effectué(e) dans son entendement mais reflète la plénitude totale des forces historiques. Ses victoires et ses défaites ne sont pas des hasards dus à des facteurs humains, mais des dispositions de la Providence. Le véritable homme d’Etat est à la fois souverain, guerrier et prêtre» (Der christliche…, op. cit., p. 190). Si Evola manie l’opposition tellurique/ouranien ou matrilinéaire/patrilinéaire, Stapel, penseur luthérien et prussien, nomme «Romains», ceux qui ont, dans l’histoire, le sens de l’Etat, sont imperméables à toute forme de libéralisme, en dépit des formes républicaines ou impériales qu’ils peuvent défendre. Les négateurs de l’idée d’Etat sont, pour Stapel, les misérables «Graeculi», qui ne pensent ni n’agissent jamais de manière politique et ne réagissent que sous la dictée et l’emprise d’affects privés. Pour Stapel, la dichotomie directrice distingue donc les «Romains» des «Graeculi». Le parallèle avec Steding, qui opposait les défenseurs du Reich aux «neutres», est évident.

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Vouloir, 119/121, juli-september, 1994, p. 37-38.

L’ouvrage d’Armin Mohler sur la “Konservative Revolution” (KR) a été si souvent cité, qu’il est devenu, dans l’espace linguistique francophone, chez ceux qui cultivent une sorte d’adhésion affective aux idées vitalistes allemandes dérivées de Nietzsche, une sorte de mythe, de référence mythique très mal connue mais souvent évoquée. Cette année, une réédition a enfin vu le jour, flanquée d’un volume complémentaire où sont consignés les commentaires de l’auteur sur l’état actuel de la recherche, sur les nouveaux ouvrages d’approfondissement et surtout sur les recherches de Sternhell.

Comment se présentet-il, finalement, cet ouvrage de base, ce manuel si fondamental? Il se compose d’abord d’un texte d’initiation, commençant à la page 3 de l’ouvrage et s’achevant à la page 169; ensuite d’une bibliographie exhaustive, recensant tous les ouvrages des auteurs cités et tous les ouvrages panoramiques sur la KR: elle débute à la page 173 pour se terminer à la page 483. Suivent alors les annexes, avec la liste des abréviations utilisées pour les lieux d’édition et les maisons d’édition, puis les registres des personnes, des périodiques et des organisations.

Un ouvrage destiné à la recherche

L’ouvrage est donc de prime abord destiné à la recherche. Mais comme la thématique englobe des idées, des leitmotive, des affirmations politiques qui ont enthousiasmé de larges strates de l’intelligentsia allemande voire une partie des masses, il est évident qu’aujourd’hui encore elle enregistrera des retentissements divers en dehors des cénacles académiques. A Bruxelles, à Genève, à Paris ou à Québec, il n’y a pas que des professeurs qui lisent Ernst Jünger ou Thomas Mann… La recension qui suit s’adressera dès lors essentiellement à ce public extra-académique et se concentrera sur la première partie de l’ouvrage, le texte d’initiation, avec ses définitions de concepts, sa classification des diverses strates du phénomène que fut la KR. Mohler, dans ces chapitres d’une densité inouïe, définit très méticuleusement des mouvements politico-idéologiques aussi marginaux que fascinants: les “trotskystes du nationalsocialisme”, la “Deutsche Bewegung” (DB), le national-bolchévisme, le “Troisième Front” (Dritte Front, en abrégé DF), les Völkischen, les Jungkonservativen, les nationaux-révolutionnaires, les Bündischen, etc. ainsi que des concepts comme Weltanschauung, nihilisme, Umschlag, “Grand Midi”, réalisme héroïque, etc.

“Konservative Revolution” et nationalsocialisme

Le premier souci de Mohler, c’est de distinguer la KR du nationalsocialisme. Pour la tradition antifasciste, souvent imprégnée des démonstrations du marxisme vulgaire, le national-socialisme est la continuation politique de la KR. De fait, le national-socialisme a affirmé poursuivre dans les faits ce que la KR (ou la “Deutsche Bewegung”) avait esquissé en esprit. Mais nonobstant cette revendication nationale-socialiste, on est bien obligé de constater, avec Mohler, que la KR d’avant 1933 recelait bien d’autres possibles. Le national-socialisme a constitué un grand mouvement de masse, impressionnant dans ses dimensions et affublé de toutes les lourdeurs propres aux appareils de ce type. Face à lui, foisonnaient des petits cercles où l’esprit s’épanouissait indépendamment des vicissitudes politiques du temps. Ces cénacles d’intellectuels n’eurent que peu d’influence sur les masses. Le grand parti, en revanche, écrit Mohler, “gardait les masses sous son égide par le biais des liens organisationnels et d’une doctrine adaptée à la moyenne et limitée à des slogans; il n’offrait aux têtes supérieures que peu d’espace et seulement dans la mesure où elles voulaient bien participer au travail d’enrégimentement des masses et limitaient l’exercice de leurs facultés intellectuelles à un quelconque petit domaine ésotérique” (p.4).

Peu d’intellectuels se satisferont de ce rôle de “garde-chiourme de luxe” et préfèreront rester dans cette chaleur du nid qu’offraient leurs petits cénacles élitaires, où, pensaient-ils, l’”idée vraie” était conservée intacte, tandis que les partis de masse la caricaturaient et la trahissaient. Ce réflexe déclencha une cascade de ruptures, de sécessions, d’excommunications, de conjurations avec des éléments exclus du parti, si bien que plus aucune équation entre la NSDAP et la KR ne peut honnêtement être posée. Bon nombre de figures de la KR devinrent ainsi les “trotskystes du national-socialisme”, les hérétiques de la “Deutsche Bewegung”, qui seront poursuivis par le régime ou opteront pour l’”émigration intérieure” ou s’insinueront dans certaines instances de l’Etat car le degré de la mise au pas totalitaire fut nettement moindre en Allemagne qu’en Union Soviétique. Des représentants éminents de la KR, comme Hans Grimm, Oswald Spengler et Ernst Jünger purent compter sur l’appui de la Reichswehr, des cercles diplomatiques “vieux-conservateurs” ou de cénacles liés à l’industrie. Ne choisissent l’émigration que les figures de proue des groupes sociaux-révolutionnaires (Otto Strasser, Paetel, Ebeling) ou certains nationaux-socialistes dissidents comme Rauschning. La plupart restent toutefois en Allemagne, en espérant que surviendra une “seconde révolution” entièrement conforme à l’”Idée”. D’autres se taisent définitivement (Blüher, Hielscher), se réfugient dans des préoccupations totalement apolitiques ou dans la poésie (Winnig) ou se tournent vers la philosophie religieuse (Eschmann). Très rares seront ceux qui passeront carrément au national-socialisme comme Bäumler, spécialiste de Bachofen.

La thèse qui cherche à prouver la “culpabilité anticipative” de la KR ne tient pas. En effet, les idées de la KR se retrouvent, sous des formes chaque fois spécifiquement nationales, dans tous les pays d’Europe depuis la moitié du XIXième siècle. Si l’on retrouve des traces de ces idées dans le national-socialisme allemand, celui-ci, comme nous venons de le voir, n’est qu’une manifestation très partielle et incomplète de la KR, et n’a été qu’une tentative parmi des dizaines d’autres possibles. Raisonner en termes de causalité (diabolique) constitue donc, explique Mohler, un raccourci trop facile, occultant par exemple le fait patent que les conjurés du 20 juillet 1944 ou que Schulze-Boysen, agent soviétique pendu en 1942, avaient été influencés par les idées de la KR.

L’origine du terme “Konservative Revolution”

Pour éviter toutes les confusions et les amalgames, Mohler pose au préalable quelques définitions: celle de la KR proprement dite, celle de la “Deutsche Bewegung”, celle de la Weltanschauung en tant que véhicule pédagogique des idées nouvelles. Les termes “konservativ” et “revolutionär” apparaissent accolés l’un à l’autre pour la première fois dans le journal berlinois Die Volksstimme du 24 mai 1848: le polémiste qui les unissait était manifestement mu par l’intention de persifler, de se gausser de ceux qui agitaient les émotions du public en affirmant tout et le contraire de tout (le conservatisme et la révolution), l’esprit troublé par les excès de bière blanche. En 1851, le couple de vocables réapparait —cette fois dans un sens non polémique— dans un ouvrage sur la Russie attribué à Theobald Buddeus. En 1875, Youri Samarine donne pour titre Revolyoutsionnyi konservatizm à une plaquette qu’il a rédigée avec F. Dmitriev. Par la suite, Dostoïevski l’utilisera à son tour. En 1900, Charles Maurras l’emploie dans son Enquête sur la Monarchie. En 1921, Thomas Mann l’utilise dans un article sur la Russie. En Allemagne, le terme “Konservative Revolution” acquiert une vaste notoriété quand Hugo von Hoffmannsthal le prononce dans l’un de ses célèbres discours (Das Schriftum als geistiger Raum der Nation — La littérature comme espace spirituel de la nation; 1927). Von Hoffmannsthal désigne un processus de maturation intellectuel caractérisé par la recherche de “liens”, prenant le relais de la recherche de “liberté”, et par la recherche de “totalité”, d’”unité” pour échapper aux divisions et aux discordes, produits de l’ère libérale.

Chez Hoffmannsthal, le concept n’a pas encore d’implication politique directe. Mais dans les quelques timides essais de politisation de ce concept, dans le contexte de la République de Weimar agonisante, on perçoit très nettement une volonté de mettre à l’avant-plan les caractéristiques immuables de l’âme humaine, en réaction contre les idées de 1789 qui pariaient sur la perfectibilité infinie de l’homme. Mais tous les courants qui s’opposèrent jadis à la Révolution Française ne débouchent pas sur la KR. Bon nombre d’entre eux restent simplement partisans de la Restauration, de la Réaction, sont des conservateurs de la vieille école (Altkonservativen).

“Konservative Revolution” et “Deutsche Bewegung”

Donc si la KR est un refus des idées de 1789, elle n’est pas nostalgie de l’Ancien Régime: elle opte confusément, parfois plus clairement, pour une “troisième voie”, où seraient absentes l’anarchie, l’absence de valeurs, la fascination du laissez-faire propres au libéralisme, l’immoralité fondamentale du règne de l’argent, les rigidités de l’Ancien Régime et des absolutismes royaux, les platitudes des socialismes et communismes d’essence marxiste, les stratégies d’arasement du passé (“Du passé, faisons table rase…”). A l’aube du XIXième siècle, entre la Révolution et la Restauration, surgit, sur la scène philosophique européenne, l’idéalisme allemand, réponse au rationalisme français et à l’empirisme anglais. Parallèlement à cet idéalisme, le romantisme secoue les âmes. Sur le terrain, comme dans le Tiers-Monde aujourd’hui, les Allemands, exaltés par Fichte, Arndt, Jahn, etc., prennent les armes contre Napoléon, incarnation d’un colonialisme “occidental”. Ce mélange de guerre de libération, de révolution sociale et de retour sur soi-même, sur sa propre identité, constitue une sorte de préfiguration de la KR, laquelle serait alors le stade atteint par la “Deutsche Bewegung” dans les années 20.

Pour en résumer l’esprit, explique Mohler, il faut méditer une citation tirée du célébrissime roman de D.H. Lawrence, The plumed Serpent (= Le serpent à plumes, 1926). Ecoutons-la: “Lorsque les Mexicains apprennent le nom de Quetzalcoatl, ils ne devraient le prononcer qu’avec la langue de leur propre sang. Je voudrais que le monde teutonique se mette à repenser dans l’esprit de Thor, de Wotan et d’Yggdrasil, le frêne qui est axe du monde, que les pays druidiques comprennent que leur mystère se trouve dans le gui, qu’ils sont eux-mêmes le Tuatha de Danaan, qu’ils sont ce peuple toujours en vie même s’il a un jour sombré. Les peuples méditerranéens devraient se réapproprier leur Hermès et Tunis son Astharoth; en Perse, c’est Mithra qui devrait ressusciter, en Inde Brahma et en Chine le plus vieux des dragons”.

Avec Herder, les Allemands ont élaboré et conservé une philosophie qui cherche, elle aussi, à renouer avec les essences intimes des peuples; de cette philosophie sont issus les nationalismes germaniques et slaves. Dans le sens où elle recherche les essences (tout en les préservant et en en conservant les virtualités) et veut les poser comme socles d’un avenir radicalement neuf (donc révolutionnaire), la KR se rapproche du nationalisme allemand mais acquiert simultanément une valeur universelle (et non universaliste) dans le sens où la diversité des modes de vie, des pensées, des âmes et des corps, est un fait universel, tandis que l’universalisme, sous quelque forme qu’il se présente, cherche à biffer cette prolixité au profit d’un schéma équarisseur qui n’a rien d’universel mais tout de l’abstraction.

La notion de “Weltanschauung”

La KR, à défaut d’être une philosophie rigoureuse de type universitaire, est un éventail de Weltanschauungen. Tandis que la philosophie fait partie intégrante de la pensée du vieil Occident, la Weltanschauung apparaît au moment où l’édifice occidental s’effondre. Jadis, les catégories étaient bien contingentées: la pensée, les sentiments, la volonté ne se mêlaient pas en des flux désordonnés comme aujour-d’hui. Mais désormais, dans notre “interrègne”, qui succède à l’ef-fondrement du christianisme, les Weltanschauungen mêlent pensées, sentiments et volontés au sein d’une tension perpétuelle et dynamisante. La pensée, soutenue par des Weltanschauungen, détient désormais un caractère instrumental: on sollicite une multitude de disciplines pour illustrer des idées déjà préalablement conçues, acceptées, choisies. Et ces idées servent à atteindre des objectifs dans la réalité elle-même. La nature particulière (et non plus universelle) de toute pensée nous révèle un monde bigarré, un chaos dynamique, en mutation perpétuelle. Selon Mohler, les Weltanschauungen ne sont plus véhiculées par de purs philosophes ou de purs poètes mais par des êtres hybrides, mi-penseurs, mi-poètes, qui savent conjuguer habilement —et avec une certaine cohérence— concepts et images. Les gestes de l’existence concrète jouent un rôle primordial chez ces penseurs-poètes: songeons à T.E. Lawrence (d’Arabie), Malraux et Ernst Jünger. Leurs existences engagées leur ont fait touché du doigt les nerfs de la vie, leur a communiqué une expérience des choses bien plus vive et forte que celle des philosophes et des théologiens, même les plus audacieux.

L’opposition concept/image

Les mots et les concepts sont donc insuffisants pour cerner la réalité dans toute sa multiplicité. La parole du poète, l’image, leur sont de loin supérieures. L’ère nouvelle se reflète dès lors davantage dans les travaux des “intellectuels anti-intellectuels”, de ceux qui peuvent, avec génie, manier les images. Un passage du journal de Gerhard Nebel, daté du 19 novembre 1943, illustre parfaitement les positions de Mohler quand il souligne l’importance de la Weltanschauung par rapport à la philosophie classique et surtout quand il entonne son plaidoyer pour l’intensité de l’existence contre la grisaille des théories, plaidoyer qu’il a résumé dans le concept de “nominalisme” et qui a eu le retentissement que l’on sait dans la maturation intellectuelle de la “Nouvelle Droite” française.

Ecoutons donc les paroles de Gerhard Nebel: “Le rapport entre les deux instruments métaphysiques de l’homme, le concept et l’image, livre à ceux qui veulent s’exercer à la comparaison une matière inépuisable. On peut dire, ainsi, que le concept est improductif, dans la mesure où il ne fait qu’ordonner ce qui nous tombe sous le sens, ce que nous avons déjà découvert, ce qui est à notre disposition, tandis que l’image génère de la réalité spirituelle et ramène à la surface des éléments jusqu’alors cachés de l’Etre. Le concept opère prudemment des distinctions et des regroupements dans le cadre strict des faits sûrs; l’image saisit les choses, avec l’impétuosité de l’aventurier et son absence de tout scrupule, et les lance vers le large et l’infini. Le concept vit de peurs; l’image vit du faste triomphant de la découverte. Le concept doit tuer sa proie (s’il n’a pas déjà ramassé rien qu’un cadavre), tandis que l’image fait apparaître une vie toute pétillante. Le concept, en tant que concept, exclut tout mystère; l’image est une unité paradoxale de contraires, qui nous éclaire tout en honorant l’obscur. Le concept est vieillot; l’image est toujours fraîche et jeune. Le concept est la victime du temps et vieillit vite; l’image est toujours au-delà du temps. Le concept est subordonné au progrès, tout comme les sciences, elles aussi, appartiennent à la catégorie du progrès, tandis que l’image relève de l’instant. Le concept est économie; l’image est gaspillage. Le concept est ce qu’il est; l’image est toujours davantage que ce qu’elle semble être. Le concept sollicite le cerveau mais l’image sollicite le cœur. Le concept ne meut qu’une périphérie de l’existence; l’image, elle, agit sur l’ensemble de l’existence, sur son noyau. Le concept est fini; l’image, infinie. Le concept simplifie; l’image honore la diversité. Le concept prend parti; l’image s’abstient de juger. Le concept est général; l’image est avant tout individuelle et, même là où l’on peut faire de l’image une image générale et où l’on peut lui subordonner des phénomènes, cette action de subordonnance rappelle des chasses passionnantes; l’ennui que suscite l’inclusion, l’enfermement de faits de monde dans des concepts, reste étranger à l’image…”.

Les idées véhiculées par les Weltanschauungen s’incarnent dans le réel arbitrairement, de façon imprévisible, discontinue. En effet, ces idées ne sont plus des idées pures, elles n’ont plus une place fixe et immuable dans une quelconque empyrée, au-delà de la réalité. Elles sont bien au contraire imbriquées, prisonnières des aléas du réel, soumises à ses mutations, aux conflits qui forment sa trame. Etudier l’impact des Weltanschauungen, dont celles de la KR, c’est poser une topographie de courants souterrains, qui ne sautent pas directement aux yeux de l’observateur.

Une exigence de la KR: dépasser le wilhelminisme

Quand Arthur Moeller van den Bruck parle d’un “Troisième Reich” en 1923, il ne songe évidemment pas à l’Etat hitlérien, dont rien ne laisse alors prévoir l’avènement, mais d’un système politique qui succéderait au IIième Reich bismarcko-wilhelminien et où les oppositions entre le socialisme et le nationalisme, entre la gauche et la droite seraient sublimées en une synthèse nouvelle. De plus, cette idée d’un “troisième” Empire, ajoute Mohler, renoue avec toute une spéculation philosophique christiano-européenne très ancienne, qui parlait d’un troisième règne comme du règne de l’esprit (saint). Dès le IIième siècle, les montanistes, secte chrétienne, évoquent l’avènement d’un règne de l’esprit saint, successeur des règnes de Dieu le Père (ancien testament) et de Dieu le Fils (nouveau testament et incarnation), qui serait la synthèse parfaite des contraires. Dans le cadre de l’histoire allemande, on repère une longue aspiration à la syn-thèse, à la conciliation de l’inconciliable: par exemple, entre les Habsbourg et les Hohenzollern. Après la Grande Guerre, après la réconciliation nationale dans le sang et les tranchées, Moeller van den Bruck est l’un de ces hommes qui espèrent une synthèse entre la gauche et la droite par le truchement d’un “troisième parti”. Evidemment, les hitlériens, en fondant leur “troisième Reich”, prétendront transposer dans le réel toutes ses vieilles aspirations pour les asseoir définitivement dans l’histoire. La KR et/ou la “Deutsche Bewegung” se scinde alors en deux groupes: ceux qui estiment que le IIIième Reich de Hitler est une falsification et entrent en dissidence, et ceux qui pensent que c’est une première étape vers le but ultime et acceptent le fait accompli.

Sous le IIIème Reich historique, existait une “opposition de droite”, mécontente du caractère libéral/darwiniste de la révolution industrielle allemande, du rôle de l’industrie et du grand capital, de l’étroitesse d’esprit bourgeoise, du façadisme pompeux, avec ses stucs et son tape-à-l’oeil. Le “conservatisme” officiel de l’époque n’est plus qu’un décor, que poses mata-moresques, tandis que l’économie devient le destin. Ce bourgeoisisme à colifichets militaires suscite des réactions. Les unes sont réformistes; les autres exigent une rupture radicale. Parmi les réformistes, il faut compter le mouvement chrétien-social du Pasteur Adolf Stoecker, luttant pour un “Empire social”, pour une “voie caritative” vers la justice sociale. Les éléments les plus dynamiques du mouvement finiront par adhérer à la sociale-démocratie. Quant au “Mouvement Pan-Germaniste” (Alldeutscher Verband), il sombrera dans un impérialisme utopique, sur fond de romantisme niais et de cliquetis de sabre. Les autres mouvements restent périphériques: les mouvements “artistiques” de masse, les marxistes qui veulent une voie nationale, les premiers “Völkischen”, etc.

A l’ombre de Nietzsche…

Face à ces réformateurs qui ne débouchent sur rien ou disparaissent parce que récupérés, se trouvent d’abord quelques isolés. Des isolés qui mûrissent et agissent à l’ombre de Nietzsche, ce penseur qui ne peut être classé parmi les protagonistes de la “Deutsche Bewegung” ni parmi les précurseurs de la KR, bien que, sans lui et sans son œuvre, cette dernière n’aurait pas été telle qu’elle fut. Mais comme les isolés qu’alimente la pensée de Nietzsche sont nombreux, très différents les uns des autres, il s’en trouve quelques-uns qui amorcent véritablement le processus de maturation de la KR. Mohler en cite deux, très importants: Paul de Lagarde et Julius Langbehn. L’orientaliste Paul de Lagarde voulait fonder une religion allemande, appelée à remplacer et à renforcer le message des christianismes protestants et catholiques en pariant sur la veine mystique, notamment celle de Meister Eckhart le Rhénan et de Ruusbroeck le Brabançon (5). Julius Langbehn est surtout l’homme d’un livre, Rembrandt als Erzieher (1890; = Rembrandt éducateur) (6). A partir de la personnalité de Rembrandt, Langbehn chante la mystique profonde du Nord-Ouest européen et suggère une synthèse entre la rudesse froide mais vertueuse du Nord et l’enthousiasme du Sud.

Mouvement völkisch et mouvement de jeunesse

En marge de ses deux isolés, qui connurent un succès retentissant, deux courants sociaux contri-buent à briser les hypocrisies et le matérialisme de l’ère wilhelminienne: le mouvement völkisch et le mouvement de jeunesse (Jugendbewegung). Par völkisch, nous explique Mohler, l’on entend les groupes animés par une philosophie qui pose l’homme comme essentiellement dépendant de ses origines, que celles-ci proviennent d’une matière informelle, la race, ou du travail de l’histoire (le peuple ou la tribu étant, dans cette optique, forgé par une histoire longue et commune). Proches de l’idéologie völkische sont les doctrines qui posent l’homme comme déterminé par un “paysage spirituel” ou par la langue qu’il parle. Dans les années 1880, le mouvement völkisch se constitue en un front du refus assez catégorique: il est surtout antisémite et remplace l’ancien antisémitisme confessionnel par un antisémitisme “raciste” et déterministe, lequel prétend que le Juif reste juif en dépit de ses options personnelles réelles ou affectées. Le mouvement völkisch se divise en deux tendances, l’une aristocratique, dirigée par Max Liebermann von Sonnenberg, qui cherche à rapprocher certaines catégories du peuple de l’aristocratie conservatrice; l’autre est radicale, démocratique et issue de la base. C’est en Hesse que cette première radicalité völkische se hissera au niveau d’un parti de masse, sous l’impulsion d’Otto Böckel, le “roi des paysans hessois”, qui renoue avec les souvenirs de la grande guerre des paysans du XVIième siècle et rêve d’un soulèvement généralisé contre les grands capitalistes (dont les Juifs) et les Junker, alliés objectifs des premiers.

Le mouvement de jeunesse est une révolte des jeunes contre les pères, contre l’artificialité du wilhelminisme, contre les conventions qui étouffent les cœurs. Créé par Karl Fischer en 1896, devenu le “Wandervogel” (= “oiseau migrateur”) en 1901, le mouvement connait des débuts anarchisants et romantiques, avec des éco-iers et lycéens, coiffés de bérets fantaisistes et la guitare en bandoulière, qui partent en randonnée, pour quitter les villes et découvrir la beauté des paysages. A partir de 1910-1913, le mouvement de jeunesse acquerra une forme plus stricte et plus disciplinée: la principale organisation porteuse de ce renouveau fut la Freideutsche Jugend.

Le choc de 1914

Quand éclate la guerre de 1914, les peuples croient à une ultime épreuve purgative qui pulvérisera les barrières de partis, de classes, de confessions, etc. et conduira à la “totalité” espérée. Thomas Mann, dans les premières semaines de la guerre, parle de “purification”, de grand nettoyage par le vide qui balaiera le bric-à-brac wilhelminien. Peu importaient la victoire, les motifs, les intérêts: seule comptait la guerre comme hygiène, aux yeux des peuples lassés par les artifices bourgeois. Mais les enthousiasmes du début s’enliseront, après la bataille de la Marne, dans la guerre des tranchées et dans l’implacable choc mécanique des matériels. “Toute finesse a été broyée, piétinée”, écrit Ernst Jünger. Le XIXième siècle périt dans ce maelstrom de fer et de feu, les façades rhétoriques s’écroulent pulvérisées, les contingentements proprets perdent tout crédit et deviennent ridicules.

De cette tourmente, surgit, discrète, une nouvelle “totalité”, une “totalité” spartiate, une “totalité” de souffrances, avec des alternances de joies et de morts. Une chose apparaît certai-ne, écrit encore Ernst Jünger, c’est “que la vie, dans son noyau le plus intime, est indestructible”. Un philosophe ami d’Ernst Jünger, Hugo Fischer, décrit cet avènement de la totalité nouvelle, dans un essai de guerre paru dans la revue “nationale-bolchévique” Widerstand (Janvier 1934; “Der deutsche Infanterist von 1917“): “Le culte des grands mots n’a plus de raison d’être aujourd’hui… La guerre mondiale a été le daimon qui a fracassé et pulvérisé le pathétisme. La guerre n’a plus de commencement ni de fin, le fantassin gris se trouve quelque part au milieu des masses de terre boueuse qui s’étendent à perte de vue; il est dans son trou sale, prêt à bondir; il est un rien au sein d’une monotonie grise et désolée, qui a toujours été telle et sera toujours telle mais, en même temps, il est le point focal d’une nouvelle souveraineté. Là-bas, quelque part, il y avait ja-dis de beaux systèmes, scrupuleusement construits, des systèmes de tranchées et d’abris; ces systèmes ne l’intéressent plus; il reste là, debout, ou s’accroupit, à moitié mort de soif, quelque part dans la campagne libre et ouverte; l’opposition entre la vie et la mort est repoussée à la lisière de ses souvenirs. Il n’est ni un individu ni une communauté, il est une particule d’une force élémentaire, planant au-dessus des champs ravagés. Les concepts ont été bouleversés dans sa tête. Les vieux concepts. Les écailles lui tombent des yeux. Dans le brouillard infini, que scrutent les yeux de son esprit, l’aube semble se lever et il commence, sans savoir ce qu’il fait, à penser dans les catégories du siècle prochain. Les canons balayent cette mer de saletés et de pourriture, qui avait été le domaine de son existence, et les entonnoirs qu’ont creusés les obus sont sa demeure (…) Il a survécu à toutes les formes de guerre; le voilà, incorruptible et immortel, et il ne sait plus ce qui est beau, ce qui est laid. Son regard pénètre les choses avec la tranquillité d’un jet de flamme. Avec ou sans mérite, il est resté, a survécu (…) L’”intériorité” s’est projetée vers l’extérieur, s’est transformée de fond en comble, et cette extériorité est devenue totale; intériorité et extériorité fusionnent; (…) On ne peut plus distinguer quand l’extériorité s’arrête et quand l’homme commence; celui-ci ne laisse plus rien derrière lui qui pourrait être réservée à une sphère privée”.

La défaite de 1918: une nécessité

En novembre 1918, l’Etat allemand wilhelminien a cessé d’exister: la vieille droite parle du “coup de couteau dans le dos”, œuvre des gauches qui ont trahi une armée sur le point de vaincre. Dans cette perspective, la défaite n’est qu’un hasard. Mais pour les tenants de la KR, la défaite est une nécessité et il convient maintenant de déchiffrer le sens de cette défaite. Franz Schauwecker, figure de la mouvance nationale-révolutionnaire, écrit: “Nous devions perdre la guerre pour gagner la Nation”. Car une victoire de l’Allemagne wilhelminienne aurait été une défaite de l’”Allemagne secrète”. L’écrivain Edwin Erich Dwinger, de père nord-allemand et de mère russe, engagé à 17 ans dans un régiment de dragons, prisonnier en Sibérie, combattant enrôlé de force dans les armées rouge et blanche, revenu en Allemagne en 1920, met cette idée dans la bouche d’un pope russe, personnage de sa trilogie romanesque consacrée à la Russie: “Vous l’avez perdue la grande Guerre, c’est sûr… Mais qui sait, cela vaut peut-être mieux ainsi? Car si vous l’aviez gagnée, Dieu vous aurait quitté… L’orgueil et l’oppres-sion [du wilhelminisme, ndt] se seraient multipliées par cent; une jouissance vide de sens aurait tué toute étincelle divine en vous… Un pourrissement rapide vous aurait frappé; vous n’auriez pas connu de véritable ascension… Si vous aviez gagné, vous seriez en fin de course… Mais maintenant vous êtes face à une nouvelle aurore…”.

Après la guerre vient la République de Weimar, mal aimée parce qu’elle perpétue, sous des oripeaux républicains, le style de vie bourgeois, celui du parvenu. Cette situation est inacceptable pour les guerriers revenus des tranchées: dans cette république bourgeoise, qui a troqué les uniformes chamarrés et les casques à pointe contre les fracs des notaires et des banquiers, ils “bivouaquent dans les appartements bourgeois, ne pouvant plus renoncer à la simplicité virile de la vie militaire”, comme le disait l’un d’eux. Ils seront les recrues idéales des partis extrémistes, communiste ou national-socialiste. La République de Weimar se déploiera en trois phases: une phase tumultueuse, s’étendant de novembre 1918, avec la proclamation de la République, à la fin de 1923, quand les Français quittent la Ruhr et que le putsch Hitler/Ludendorff est maté à Munich; une phase de calme, qui durera jusqu’à la crise de 1929, où la République, sous l’impulsion de Stresemann, jugule l’inflation et où les passions semblent s’apaiser. A partir de la crise, l’édifice républicain vole en éclats et les nationaux-socialistes sortent vainqueurs de l’arène.

Le débourgeoisement total

La République de Weimar a connu des débuts très difficiles: elle a dû mater dix-huit coups de force de la gauche et trois coups de force de la droite, sans compter les manœuvres séparatistes en Rhénanie, fomentées par la France. Dans cette tourmente, on en est arrivé à une situation (apparemment) absurde: un gouvernement en majorité socialiste appelle les ouvriers à la grève générale pour bloquer le putsch d’extrême-droite de Kapp; cette grève générale est l’étincelle qui déclenche l’insurrection communiste de la Ruhr et, pour étrangler celle-ci, le gouvernement appelle les sympathisants des putschistes de Kapp à la rescousse! La situation était telle que l’esprit public, secoué, prenait une cure sévère de débourgeoisement.

Bien sûr, le débourgeoisement total n’affectaient qu’une infime minorité, mais cette minorité était quand même assez nombreuse pour que ses attitudes et son esprit déteignent quelque peu sur l’opinion publique et sur la mentalité générale de l’époque. La guerre avait arraché plusieurs classes d’âge au confort bourgeois, lequel n’exerçait plus le moindre attrait sur elles. Pour ces hommes jeunes, la vie active du guerrier était qualitativement supérieure à celle du bourgeois et ils haïssaient l’idée de se morfondre dans des fauteuils mous, les pantoufles aux pieds. C’est pourquoi l’ardeur de la guerre, ils allaient la rechercher et la retrouver dans les “Corps Francs”, ceux de l’intérieur et ceux de l’extérieur. Ceux de l’intérieur se moulaient dans les structures d’autodéfense locales (Einwohnerwehr) et permettaient, en fin de compte, un retour progressif à la vie civile, assorti quand même d’une promptitude à reprendre l’assaut dans les rangs communistes ou, surtout, nationaux-socialistes. Ceux de l’extérieur, qui combattaient les Polonais en Haute-Silésie et avaient arraché l’Annaberg de haute lutte, ou affrontaient les armées bolchéviques dans le Baltikum, regroupaient des soldats perdus, de nouveaux lansquenets, des irrécupérables pour la vie bourgeoise, des pélérins de l’absolu, des vagabonds spartiates en prise directe avec l’élémentaire. Dans leurs âmes sauvages, l’esprit de la KR s’incrustera dans sa plus pure quintessence.

Parallèlement aux Corps Francs, d’autres structures d’accueil existaient pour les jeunes et les soldats farouches: les Bünde du mouvement de jeunesse, lequel, avec la guerre, avait perdu toutes ses fantaisies anarchistes et abandonné toutes ses rêveries philosophiques et idéalistes. Ensuite les partis de toutes obédiences recrutaient ces ensauvagés, ces inquiets, ces chevaliers de l’élémentaire pour les engager dans leurs formations de combat, leurs services d’ordre. Avant le choc de la guerre, le révolutionnaire typique ne renonçait par radicalement aux formes de l’existence bourgeoise: il contestait simplement le fait que ces formes, assorties de richesses et de positions sociales avantageuses, étaient réservées à une petite minorité. L’engagement du révolutionnaire d’avant 1914 visait à généraliser ces formes bourgeoises d’existence, à les étendre à l’ensemble de la société, classe ouvrière comprise. Le révolutionnaire de type nouveau, en revanche, ne partage pas cet utopisme eudémoniste: il veut éradiquer toute référence à ces valeurs bourgeoises haïes, tout sentiment positif envers elles. Pour le bourgeois frileux, convaincu de détenir la vérité, la formule de toute civilisation, le révolutionnaire nouveau est un “nihiliste”, un dangereux mar-ginal, un personnage inquiétant.

Les lansquenets modernes

Mais les partis bourgeois, battus en brèche, incapables de faire face aux aléas qu’étaient les exigences des Alliés et les dérèglements de l’économie mondiale, la violence de la rue et la famine des classes défavorisées, ont été obligés de recourir à la force pour se maintenir en selle et de faire appel à ces lansquenets modernes pour encadrer leurs militants. Ces cadres issus des Corps Francs se rendent alors incontournables au sein des partis qui les utilisent, mais conservent toujours une certaine distance, en marge du gros des militants.

Ce processus n’est pas seulement vrai pour le national-socialisme, avec ses turbulents SA. Chez les communistes, des bandes de solides bagarreurs adhèrent au Roter Kampfbund. Certaines organisations restent indépendantes formellement, comme le Kampfbund Wiking du Capitaine Hermann Ehrhardt, le Bund Oberland du Capitaine Beppo Römer et du Dr. Friedrich Weber, le Wehrwolf de Fritz Kloppe et la Reichs-flagge du Capitaine Adolf Heiß. Le Stahlhelm, organisation paramilitaire d’anciens combattants, dirigée par Seldte et Duesterberg, est proche des Deutschnationalen (DNVP). Le Jungdeutscher Orde (Jungdo) de Mahraun sert de service d’ordre à la Demokratische Partei. Quant aux sociaux-démocrates (SPD), leur organisation paramilitaire s’appelait le Reichsbanner Schwarz-Rot-Gold, dont les chefs étaient Hörsing et Höltermann.

La quasi similitude entre toutes ses formations faisait que l’on passait allègrement de l’une à l’autre, au gré des conflits personnels. Beppo Römer quittera ainsi l’Oberland pour passer à la KPD communiste. Bodo Uhse fera exacte-mentle même itinéraire, mais en passant par la NSDAP et le mouvement révolutionnaire paysan, la Landvolkbewegung. Giesecke passera de la KPD à la NSDAP. Contre les Français dans la Ruhr, les militants communistes sabotent installations et voies ferrées sous la conduite d’officiers prussiens; SA et Roter Kampfbund collaborent contre le gouvernement à Berlin en 1930-31.

Dans ce contexte, Mohler souligne surtout l’apparition et la maturation de deux mouvements d’idées, le fameux “national-bolchévisme” et le “Troisième Front” (Dritte Front). Si l’on analyse de façon dualiste l’affrontement majeur de l’époque, entre nationaux-socialistes et communistes, l’on dira que l’idéologie des forces communistes dérive des idées de 1789, tandis que celles du national-socialisme de celles de 1813, de la Deutsche Bewegung. Il n’empêche que, dans une plage d’intersection réduite, des contacts fructueux entre les deux mondes se sont produits. Dans quelques cerveaux perti-nents, un socialisme radical fusionne avec un nationalisme tout aussi radical, afin de sceller l’alliance des deux nations “prolétariennes”, l’Allemagne et la Russie, contre l’Occident capitaliste.

Trois vagues de national-bolchévisme

Trois vagues de “national-bolchévisme” se succéderont. La première date de 1919/1920. Elle est une réaction directe contre Versailles et atteint son apogée lors de la guerre russo-polonaise de 1920. La section de Hambourg de la KPD, dirigée par Heinrich Lauffenberg et Fritz Wolffheim, appelle à la guerre populaire et nationale contre l’Occident. Rapidement, des contacts sont pris avec des nationalistes de pure eau comme le Comte Ernst zu Reventlow. Quand la cavalerie de Boudienny se rapproche du Corridor de Dantzig, un espoir fou germe: foncer vers l’Ouest avec l’Armée Rouge et réduire à néant le nouvel ordre de Versailles. Weygand, en réorganisant l’armée polonaise en août 1920, brise l’élan russe et annihile les espoirs allemands. Lauffenberg et Wolffheim sont ex-communiés par le Komintern et leur nouvelle organisation, la KAPD (Kommunistische Arbeiterpartei Deutschlands), se mue en une secte insignifiante.

La seconde vague date de 1923, quand l’occupation de la Ruhr et l’inflation obligent une nouvelle fois nationalisme et communisme à fusionner. Radek, fonctionnaire du Komintern, rend un vibrant hommage à Schlageter, fusillé par les Français. Moeller van den Bruck répond. Un dialogue voit le jour. Dans le journal Die Rote Fahne, on peut lire les lignes suivantes, parfaitement à même de satisfaire et les nationalistes et les communistes: “La Nation s’effrite. L’héritage du prolétariat allemand, créé par les peines de générations d’ouvriers est menacé par la botte des militaristes français et par la faiblesse et la lâcheté de la bourgeoisie allemande, fébrile à l’idée de récolter ses petits profits. Seule la classe ouvrière peut désormais sauver la Nation”. Mais cette seconde vague nationale-bolchéviste n’est restée qu’un symptôme de fièvre: d’un côté comme de l’autre, on s’est contenté de formuler de belles proclamations.

Plus sérieuse sera la troisième vague nationale-bolchéviste, explique Mohler. Elle s’amorce dès 1930. A la crise économique mondiale et à ses effets sociaux, s’ajoute le Plan de réparations de l’Américain Young qui réduit encore les maigres ressources des Allemands. Une fois de plus, les questions nationale et sociale se mêlent étroitement. Gregor Strasser, chef de l’aile gauche de la NSDAP, et Heinz Neumann, tacticien communiste du rapprochement avec les nationaux, parlent abondamment de l’aspiration anticapitaliste du peuple allemand. Des officiers nationalistes, aristocratiques voire nationaux-socialistes, passent à la KPD comme le célèbre Lieutenant Scheringer, Ludwig Renn, le Comte Alexander Stenbock-Fermor, les chefs de la Landvolkbewegung comme Bodo Uhse ou Bruno von Salomon, le Capitaine des Corps Francs Beppo Römer, héros de l’épisode de l’Annaberg. Dans la pratique, la KPD soutient l’initiative du Stahlhelm contre le gouvernement prussien en août 1931; communistes et nationaux-socialistes organisent de concert la grève des transports en commun berlinois de novembre 1932. Toutes ces alliances demeurent ponctuelles et strictement tactiques, donc sans lendemain.

La tendance anti-russe de la NSDAP munichoise (Hitler et Rosenberg) réduit à néant le tandem KPD/NSDAP, particulièrement bien rodé à Berlin. L’URSS signe des pactes de non-agression avec la Pologne (25.1.1932) et avec la France (29.11.1932). Au sein de la KPD, la tendance Thälmann, internationaliste et antifasciste, l’emporte sur la tendance Neumann, socialiste et nationale.

Mais ce national-bolchévisme idéologique et militant, présent dans de larges couches de la population, du moins dans les plus turbulentes, a son pendant dans certains cercles très influents de la diplomatie, regroupés autour du Comte rouge, Ulrich von Brockdorff-Rantzau, et du Baron von Maltzan. La position de Brockdorff-Rantzau était en fait plus nuancée qu’on ne l’a cru. Quoi qu’il en soit, leur optique était de se dé-gager des exigences françaises en jouant la carte russe, exactement dans le même esprit de la politique prussienne russophile de 1813 (les “Accords de Tauroggen”), tout en voulant reconstituer un équilibre européen à la Bismarck.

Le “troisième front” (Dritte Front)

Pour distinguer clairement la KR du national-socialisme, il faut savoir, explique Mohler, qu’avant la “Nuit des Longs Couteaux” du 30 juin 1934, où Hitler élimine quelques adversaires et concurrents, intérieurs et extérieurs, le national-socialisme est une idéologie floue, recelant virtuellement plusieurs possibles. Ce fut, selon les circonstances, à la fois sa force et sa faiblesse face à un communisme à la doctrine claire, nette mais trop souvent rigide. Mohler énumère quelques types humains rassemblés sous la bannière hitlérienne: des ouvriers rebelles, des rescapés de l’aventure des Corps Francs de la Baltique, des boutiquiers en colère qui veulent faire supprimer les magasins à rayons multiples, des entrepreneurs qui veulent la paix sociale et des débouchés extérieurs nouveaux. Sur le plan de la politique étrangère, les options sont également diverses: alliance avec l’Italie fasciste contre le bolchévisme; alliance de tous les pays germaniques avec minimisation des rapports avec les peuples du Sud, décrétés “fellahisés”; alliance avec une Russie redevenue plus nationale et débarrassée de ses velléités communistes et internationalistes, afin de forger un pacte indéfectible des “havenots” contre les nations capitalistes. De plus, la NSDAP des premières années du pouvoir, compte dans ses rangs des fédéralistes bavarois et des centralistes prussiens, des catholiques et des protestants convaincus, et, enfin, des militants farouchement hostiles à toutes les formes de christianisme.

Cette panade idéologique complexe est le propre des partis de masse et Hitler, pour des raisons pratiques et tactiques, tenait à ce que le flou soit conservé, afin de garder un maximum de militants et d’électeurs. Avant la prise du pouvoir, plusieurs tenants de la KR avaient constaté que cette démagogie contribuerait tôt ou tard à falsifier et à galvauder l’idée précise, tranchée et argumentée qu’ils se faisaient de la nation. Pour éviter l’avènement de la falsification nationale-socialiste et/ou communiste, il fallait à leurs yeux créer un “troisième front” (Dritte Front), basé sur une synthèse cohérente et destiné à remplacer le système de Weimar. Entre le drapeau rouge de la KPD et les chemises brunes de la NSDAP, les dissidents optent pour le drapeau noir de la révolte paysanne, hissé par les révoltés du XVIième siècle et par les amis de Claus Heim (12). Le drapeau noir est “le dra-peau de la terre et de la misère, de la nuit allemande et de l’état d’alerte”.

Le rôle de Hans Zehrer

L’un des partisans les plus chaleureux de ce “troisième front” fut Hans Zehrer, éditeur de la revue Die Tat d’octobre 1931 à 1933. Dans un article intitulé significativement Rechts oder Links? (Die Tat, 23. Jg., H.7, Okt. 1931), Zehrer explique que l’anti-libéralisme en Allemagne s’est scindé en deux ailes, une aile droite et une aile gauche. L’aile droite puise dans le réservoir des sentiments nationaux mais fait passer les questions sociales au second plan. L’aile gauche, elle, accorde le primat aux questions sociales et tente de gagner du terrain en matière de nationalisme. Le camp des anti-libéraux est donc partagé entre deux pôles: le national et le social. Cette opposition risque à moyen ou long terme d’épuiser les combattants, de lasser les masses et de n’aboutir à rien. En fin de course, les appareils dirigeants des partis communiste et national-socialiste ne défendent pas les intérêts fondamentaux de la population, mais exclusivement leurs propres intérêts. Les bases des deux partis devraient, écrit Zehrer, se détourner de leurs chefs et se regrouper en une “troisième communauté”, qui serait la synthèse parfaite des pôles social et national, antagonisés à mauvais escient.

Derrière Zehrer se profilait l’ombre du Général von Schleicher qui, lui, cherchait à sauver Weimar en attirant dans un “troisième front” les groupes socialisants internes à la NSDAP (Gregor Strasser), quelques syndicalistes sociaux-démocrates, etc. Mais l’assemblage était trop hétéroclite: KPD et NSDAP résistent à l’entreprise de fractionnement. Le “troisième front” ne sera qu’un rassemblement de groupes situés “entre deux chaises”, sans force motrice décisive.

* * *

(La suite de cette recension, rendant compte d’un ouvrage absolument capital pour comprendre le mouvement des idées politiques de notre siècle, paraîtra dans nos éditions ultérieures. Nous mettrons l’accent sur les fondements philosophiques de la KR et sur ses principaux groupes).

Armin MOHLER, Die Konservative Revolution in Deutschland 1918-1932. Ein Handbuch (Dritte, um einen Ergänzungsband erweiterte Auflage 1989), Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1989, I-XXX + 567 S., Ergänzungsband, I-VIII + 131 S., DM 89 (beide zusammen); DM 37 (Ergänzungsband einzeln).

(Synergies Européennes – Novembre 1989).

Oswald Spengler, Le déclin de l'Occident

«Je traduisis de l’allemand, à la demande de l’éditeur Longanesi (…) le volumineux et célèbre ouvrage d’Oswald Spengler, Le déclin de l’Occident. Cela me donna l’occasion de préciser, dans une introduction, le sens et les limites de cette œuvre qui, en son temps, avait connu une renommée mondiale». C’est par ces mots que commence la série de paragraphes critiques à l’égard de Spengler, qu’Evola a écrit dans Le Chemin du Cinabre (op. cit., p. 177).

Evola rend hommage au philosophe allemand parce qu’il a repoussé les «lubies progressistes et historicistes», en montrant que le stade atteint par notre civilisation au lendemain de la première guerre mondiale n’était pas un sommet, mais, au contraire, était de nature «crépusculaire». D’où Evola reconnaît que Spengler, surtout grâce au succès de son livre, a permis de dépasser la conception linéaire et évolutive de l’histoire. Spengler décrit l’opposition entre Kultur et Zivilisation, «le premier terme désignant, pour lui, les formes ou phases d’une civilisation de caractère qualitatif, organique, différencié et vivant, le second les formes d’une civilisation de caractère rationaliste, urbain, mécaniciste, informe, sans âme» (ibid., op. cit., p.178).

Evola admire la description négative que donne Spengler de la Zivilisation, mais critique l’absence d’une définition cohérente de la Kultur, parce que, dit-il, le philosophe allemand demeure prisonnier de certains schèmes intellectuels propres à la modernité. «Le sens de la dimension métaphysique ou de la transcendance, qui représente l’essentiel dans toute vraie Kultur, lui a fait défaut totalement» (ibid., p. 179). Evola reproche également à Spengler son pluralisme; pour l’auteur du Déclin de l’Occident, les civilisations sont nombreuses, distinctes et discontinues les unes par rapport aux autres, constituant chacune une unité fermée. Pour Evola, cette conception ne vaut que pour les aspects extérieurs et épisodiques des différentes civilisations. Au contraire, poursuit-il, il faut reconnaître, au-delà de la pluralité des formes de civilisation, des civilisations (ou phases de civilisation) de type “moderne”, opposées à des civilisations (ou phases de civilisation) de type “traditionnel”. Il n’y a pluralité qu’en surface; au fond, il y a l’opposition fondamentale entre modernité et Tradition.

Ensuite, Evola reproche à Spengler d’être influencé par le vitalisme post-romantique allemand et par les écoles “irrationalistes”, qui trouveront en Klages leur exposant le plus radical et le plus complet. La valorisation du vécu ne sert à rien, explique Evola, si ce vécu n’est pas éclairé par une compréhension authentique du monde des origines. Donc le plongeon dans l’existentialité, dans la Vie, exigé par Klages, Bäumler ou Krieck, peut se révéler dangereux et enclencher un processus régressif (on constatera que la critique évolienne se démarque des interprétations allemandes, exactement selon les mêmes critères que nous avons mis en exergue en parlant de la réception de l’œuvre de Bachofen). Ce vitalisme conduit Spengler, pense Evola, à énoncer «des choses à faire blêmir» sur le bouddhisme, le taoïsme et le stoïcisme, sur la civilisation gréco-romaine (qui, pour Spengler, ne serait qu’une civilisation de la “corporéité”). Enfin, Evola n’admet pas la valorisation spenglérienne de l’«homme faustien», figure née au moment des grandes découvertes, de la Renaissance et de l’humanisme; par cette détermination temporelle, l’homme faustien est porté vers l’horizontalité plutôt que vers la verticalité. Sur le césarisme, phénomène politique de l’ère des masses, Evola partage le même jugement négatif que Spengler.

Les pages consacrées à Spengler dans Le chemin du Cinabre sont donc très critiques; Evola conclut même que l’influence de Spengler sur sa pensée a été nulle. Tel n’est pas l’avis d’un analyste des œuvres de Spengler et d’Evola, Attilio Cucchi (in «Evola, la Tradizione e Spengler», Orion, n°89, Février 1992). Pour Cucchi, Spengler a influencé Evola, notamment dans sa critique de la notion d’«Occident»; en affirmant que la civilisation occidentale n’est pas la civilisation, la seule civilisation qui soit, Spengler la relativise, comme Guénon la condamne. Evola, lecteur attentif de Spengler et de Guénon, va combiner éléments de critique spenglériens et éléments de critique guénoniens. Spengler affirme que la culture occidentale faustienne, qui a commencé au Xième siècle, décline, bascule dans la Zivilisation, ce qui contribue à figer, assécher et tuer son énergie intérieure. L’Amérique connaît déjà ce stade final de Zivilisation technicienne et dé-ruralisée. C’est sur cette critique spenglérienne de la Zivilisation qu’Evola développera plus tard sa critique du bolchévisme et de l’américanisme: si la Zivilisation est crépusculaire chez Spengler, l’Amérique est l’extrême-Occident pour Guénon, c’est-à-dire l’irreligion poussée jusqu’à ses conséquences ultimes. Chez Evola, indubitablement, les arguments spenglériens et guénoniens se combinent, même si, en bout de course, c’est l’option guénonienne qui prend le dessus, surtout en 1957, quand paraît l’édition du Déclin de l’Occident chez Longanesi, avec une préface d’Evola. En revanche, la critique spenglérienne du césarisme politique se retrouve, parfois mot pour mot, dans Le fascisme vu de droite et Les Hommes au milieu des ruines.

Le préfacier de l’édition allemande de ce dernier livre (Menschen inmitten von Ruinen, Hohenrain, Tübingen, 1991), le Dr. H.T. Hansen, confirme les vues de Cucchi: plusieurs idées de Spengler se retrouvent en filigrane dans Les Hommes au milieu des ruines; notamment, l’idée que l’Etat est la forme intérieure, l’«être-en-forme» de la nation; l’idée que le déclin se mesure au fait que l’homme faustien est devenu l’esclave de sa création; la machine le pousse sur une voie, où il ne connaîtra plus jamais le repos et d’où il ne pourra jamais plus rebrousser chemin. Fébrilité et fuite en avant sont des caractéristiques du monde moderne (“faustien” pour Spengler) que condamnent avec la même vigueur Guénon et Evola. Dans Les Années décisives (1933), Spengler critique le césarisme (en clair: le national-socialisme hitlérien), comme issu du titanisme démocratique. Evola préfacera la traduction italienne de cet ouvrage, après une lecture très attentive. Enfin, le «style prussien», exalté par Spengler, correspond, dit le Dr. H.T. Hansen, à l’idée évolienne de l’«ordre aristocratique de la vie, hiérarchisé selon les prestations». Quant à la prééminence nécessaire de la grande politique sur l’économie, l’idée se retrouve chez les deux auteurs. L’influence de Spengler sur Evola n’a pas été nulle, contrairement à ce que ce dernier affirme dans Le chemin du Cinabre.

“Avevo voluto personalmente la pubblicazione in Italia dei due studi di Spengler L’uomo e la macchina e Anni decisivi. Il mio amico Beonio-Brocchieri, ufficialmente, e il barone Evola, ufficiosamente, realizzarono questo mio desiderio. L’operazione non fece molto chiasso. Non si può pretendere che l’Italia di Farinacci possa apprezzare la cultura di Spengler. L’allora maggiore Canevari affiancò Beonio-Brocchieri e Julius Evola nella meritoria fatica che costoro andavano sostenendo”.

Oswald Spengler

Queste sorprendenti parole sono di Mussolini nel corso di uno dei suoi colloqui informali con Yvon De Begnac fra il 1934 e il 1943 e riportati da quest’ultimo sulle sue agende e su migliaia di fogli, una parte dei quali pubblicati col titolo Taccuini mussoliniani, a cura di Francesco Perfetti e con l’introduzione di Renzo De Felice[1]. Quindi due autorevoli esperti del fascismo e di cose mussoliniane: sicché, pur essendo queste affermazioni sorprendenti (riguardo Evola e Canevari, perché dell’impulso a tradurre Spengler si sapeva già)[2], non si capisce il motivo per cui si debba affermare che si tratti di “una fonte da utilizzare con prudenza”[3], a meno che non ci si voglia riferire al valore da dare alle affermazioni di Mussolini stesso, alla sua sincerità, o alla capacità di De Begnac di riportare fedelmente le confidenze del capo del fascismo. Del resto scrive Perfetti nella sua introduzione che “De Begnac annotava con scrupolo quasi fotografico quanto gli veniva dicendo Mussolini, e conservava anche le inesattezze e le improprietà linguistiche e sintattiche, proprio perché tali appunti non erano destinati in un primo momento alla pubblicazione, ma dovevano costituire una sorta di materiale grezzo, quasi a livello di promemoria, da utilizzare, rifondere, rielaborare per la stesura della biografia o per fissare, a proprio uso e consumo, qualche particolare osservazione o qualche particolare giudizio di Mussolini”[4]. Si può pensare che Mussolini dicesse cose non vere che poi sarebbero andate a finire in una biografia quasi ufficiale?, o che De Begnac rielaborasse con sue invenzioni le affermazioni del Duce? L’unica risposta in via teorica è che Mussolini ricordasse male o presentasse arricchite di fantasia cose in fondo veritiere. Sicché, fino a prova contraria, tutte queste affermazioni si devono prendere per giuste, cioè sino a prova concreta del contrario, o prova su basi strettamente logiche corroborate da dati e date, notizie ed episodi inconfutabilmente certi e notori, e non come prova assente: infatti, una ricerca effettuata nell’Archivio dello Stato a Roma, presso i documenti della Segreteria Particolare del Duce, ha portato al ritrovamento di un fascicolo intitolato a Vittorio Beonio- Brocchieri (non ne esistono invece intitolati a Spengler e a Evola) dove però, tra le varie carte (alcune si riferiscono al rifiuto di concedergli il richiesto trasferimento dall’Università di Pavia a quella di Roma), non ci sono accenni a questioni spengleriane, ma anche non contengono informazioni che smentiscono quanto sopra riportato. Purtoppo la frase mussoliniana citata – come del resto tutte le altre – non ha una sua precisa indicazione di data e quindi non possiamo sapere quando venne pronunciata: il materiale di De Begnac, infatti, non ha indicazioni di quando le confidenze vennero raccolte. In ogni caso è di grande importanza perché ci fa conoscere almeno due o tre fatti di cui Julius Evola non ha mai parlato nei suoi rari interventi autobiografici: l’aver intrattenuto Mussolini rapporti di una certa frequenza con lui, ed averne avuto questi un tale giudizio positivo da conferirgli l’incarico “ufficioso” di far conoscere Spengler alla cultura italiana.

Del resto, poco prima il Duce aveva affermato: “Di Spengler parlai diffusamente con il barone Evola, che ne è il profeta in Italia”[5]. Terzo fatto è che il pensatore tradizionalista avrebbe avuto un contatto (personale? epistolare? non si capisce) con lo studioso tedesco: riferendosi ai suoi dissensi per certi aspetti del pensiero spengleriano, Mussolini aggiunge che “Spengler mi risulta abbia poi discusso di tutto ciò con il barone Evola”[6]. Cerchiamo di analizzare questi tre punti. Assai rapidamente il primo: a differenza di quanto Evola scrive nella sua autobiografia Il cammino del cinabro[7], i suoi contatti con Mussolini non dovettero limitarsi a sole tre occasioni (l’incontro a Palazzo Venezia del 1941 per Sintesi di dottrina della razza; l’incontro del 1942 per discutere della rivista Sangue e spirito; l’incontro del 1943 al Quartier Generale di Hitler dopo la liberazione da Campo Imperatore)[8], ma assai più intensi, risalenti addirittura agli anni Venti, pur se verosimilmente con alti e bassi: su questo aspetto, che ovviamente non è solo biografico, occorrerà indagare di più. Anche i contatti diretti con Oswald Spengler sono del tutto ignoti: non ne parla neanche lo studio più approfondito oggi esistente sull’argomento[9], nonostante le ampie ricerche del suo autore negli archivi di Germania e Austria. Contatti peraltro non impossibili: si può solo ipotizzare che, a parte quelli epistolari, Evola potrebbe aver incontrato Spengler durante il suo viaggio in Germania nel 1934, l’anno della prima traduziuone italiana di Anni decisivi e della pubblicazione dell’evoliana Rivolta contro il mondo moderno, quando tenne conferenze a Berlino e a Brema (Spengler come si sa viveva a Monaco, ed Evola in teoria avrebbe potuto raggiungerlo) e si stava occupando della traduzione di questa sua opera in tedesco, che uscì poi l’anno successivo dopo essere stata rivista dal poeta Gottfried Benn [10]. Infine, la questione dell’incarico “ufficioso” e del fatto che Mussolini definisca Evola “il profeta di Spengler in Italia”, lui e non altri. Nomea che toccò ad Evola appunto dopo l’uscita di Rivolta e che quindi ci può far ritenere che questa frase del Duce sia stata pronunciata dopo quella data. Sta di fatto, però, che Evola respinse sempre la qualifica un po’ giornalistica di “Spengler italiano” e nota come le riserve che egli aveva nei confronti delle teorie del pensatore tedesco fu necessario sottolinearle nella sua introduzione a Il tramonto dell’Occidente perché, scrive nell’autobiografia, “talvolta sono state considerate ‘spengleriane’ le idee sul mondo moderno da me esposte. Invece i miei punti di riferimento sono del tutto diversi; l’influenza su me dello Spengler può dirsi nulla; ho già indicato che, se mai, è la linea del pensiero ‘tradizionale’ rappresentata nei tempi moderni essenzialmente dalla corrente guénoniana, ad avere, a tale riguardo, una importanza”[11].

Del resto, nella prima edizione di Rivolta, Evola cita Spengler solo due volta all’inizio e alla fine del libro: mentre la seconda è una semplice nota bibliografica nel terz’ultimo capitolo, più singolare la prima. Essa si trova infatti in una “prefazione” in terza persona e non firmata, quasi fosse una nota dell’editore stesso, in cui per così dire si mettono le mani avanti nei confronti di possibili accuse di “antifascismo”: infatti si cita Spengler per prenderne implicitamente le distanze: “La dottrina della regressione non si presenta qui – come nel caso dello Spengler e altri – come una nuova ipotesi filosofica, ma come una verità che il mondo tradizionale ebbe sempre in proprio e che sempre impersonalmente riconobbe”[12]. Assai più attenzione portò invece per le teorie dello studioso olandese Hermann Wirth, che peraltro andarono via via molto attenuandosi in seguito[13]. Ma “ufficioso” in che senso? Mantenendo i contatti con Spengler? Aiutando Beonio-Brocchieri nella traduzione? Promuovendo i libri di Spengler tradotti? Una risposta difficile da dare in mancanza di ulteriori dati. Ma sarebbe importante riuscire a darla, sia riguardo ai rapporti Spengler-Evola, sia soprattutto a quelli Evola-Mussolini. Sta di fatto, però, che Evola è stato uno dei pochi in Italia ad occuparsi fra le due guerre di Spengler e delle sue tesi (gli altri, oltre a Vittorio Beonio-Brocchieri, furono Benedetto Croce negativamente, Giuseppe Rensi, Adriano Tilgher e Lorenzo Giusso) ed a scriverne, ancorché criticamente (ma non certo in maniera stroncatoria come Croce), pure in seguito quando dopo il 1945 di certi argomenti “tedeschi”, ergo “nazisti”, non era facile trattarne: si consideri ad esempio che la rottura fra Evola e la casa editrice Laterza nel dopoguerra fu dovuta soprattutto al fatto che questi insisteva a proporre il libro di Robert Reininger da lui tradotto, Nietzsche e il senso della vita, proposta rifiutata dietro consiglio dei Croce proprio per il collegamento che allora, nell’immediato dopoguerra, si faceva tra il filosofo e il nazismo[14].

Da questi interventi degli anni Cinquanta risulta come da un lato gli aspetti positivi e dall’altro le obiezioni di sostanza mosse da Evola al filosofo tedesco risalgono addirittura al profilo redatto in occasione della sua morte nel 1936, e praticamente uguali passarono poi alla introduzione del Tramonto (1957), alle pagine autobiografiche del Cammino del cinabro (1963) e alla introduzione di Anni decisivi (1973). Nonostante questa presenza costante e questa coerenza critica, è singolare constatare come il nome e l’opera di Julius Evola siano stati rimossi dalla cultura specialistica italiana: una dimostrazione è proprio il profilo di Domenico Conte citato, che ricorda Evola solo nella bibliografia [15] e non ne fa cenno, nemmeno critico, nel testo (a parte un accenno ad un argomento collaterale: “La traduzione frettolosa e sciatta” di Al muro del tempo di Jünger) [16] [16], mentre non viene ricordata l’esistenza delle due traduzioni spengleriane apparne per le Edizioni del Borghese: Ascesa e caduta della civiltà delle macchine e Anni decisivi. Eppure, come risulta appunto dalla vasta bibliografia riportata nel volumetto, sono pochissimi gli italiani che si occuparono di Spengler fra il 1923 e il 1957, quattro o cinque, e tra essi manca proprio Evola. Eppure, non fosse altro, perché a lui si deve finalmente la presentazione italiana (traduzione e introduzione) del Tramonto che, vi si nota giustamente, arrivò a trent’anni da quella inglese e a trentacinque da quelle francese e spagnola[17]. Sicché, interesserà forse sapere che l’”incarico” di cui si parla nel Cammino del cinabro [18] venne affidato ad Evola dall’editore Longanesi nel 1953, come risulta da un accenno in un suo articolo sul settimanale Meridiano d’Italia di quello stesso anno[19]. In modo del tutto singolare si occupa invece di Evola, ma solo dell’Evola introduttore e traduttore del Tramonto, ignorando del tutto i suoi interventi precedenti, Margherita Cottone nel saggio (non privo di refusi) La recezione di Spengler in Italia, premesso alla nuova edizione 1978 del Tramonto: modo singolare perché l’autrice parla di Evola per interposta persona, cioè non citandolo direttamente ma attraverso le definizioni e i giudizi di Furio Jesi, curatore di quella nuova edizione del libro, e riportando tra virgolette non le parole di Evola, ma quelle di Jesi riferite ad Evola, in modo che è anche possibile cadere nell’equivoco: ad esempio, la frase “appropriata didattica del compito inutile”[20] è la vulgata jesiana dell’“azione disinteressata” o “azione pura” evoliana (ripresa dai concetti espressi nella Baghavad-gita). Frase ripresa in seguito da altri esegeti evoliani come Franco Ferraresi[21], fraintendendola totalmente. Evola, dunque, per sua stessa ammissione non si può considerare come “lo Spengler italiano”, anche se entrambe le opere considerate, il Tramonto e la Rivolta, vengano esattamente inserite insieme a moltissime altre in quella che comunemente si definisce la “letteratura della crisi” fiorita tra le due guerre mondiali[22], in quanto entrambi analizzano la crisi dell’Occidente, anche se con sguardi e prospettive diverse. Diversità che possiamo evidenziare proprio attraverso le parole di Evola: come Evola presentava le idee di Spengler al lettore italiano secondo il suo punto di vista, in base alla sua “visione del mondo” esposta proprio in quella che è la sua opera principale.

Si vedrà allora che le somiglianze sono soltanto esteriori e superficiali limitandosi, in pratica, da un lato al tipo di affresco per così dire “globale” che le due opere propongono, e dall’altro al senso della decadenza che da tale descrizione promana. Julius Evola, per prima cosa, vedeva nelle idee di Spengler come il riflesso offuscato di un punto di vista superiore e super-individuale, che lo scrittore tedesco aveva esposto quasi malgré lui: punto di vista che gli permette di distruggere “il mito progressistico e evoluzionista”, come scrive su La Vita italiana [23], per cui non è affatto vero che la civiltà “si svolge in un ritmo continuo verso il meglio”, e non è affatto vero che questo “meglio“ sia rappresentato dalla nostra civiltà occidentale che non è affatto la civiltà per eccellenza, ma una delle tante civiltà: anzi, per Evola, i caratteri della civiltà occidentale sono quelli di “una civiltà crepuscolare, di una civiltà che va verso la sua definitiva decomposizione”[24], ovviamente dal punto di vista spirituale e metafisico secondo cui Evola si poneva. Tesi riprese trent’anni dopo, nella introduzione al Tramonto: “In via generale,” scrive, “può dirsi che il merito più evidente dello Spengler sia stato il suo attacco contro la concezione lineare e progressistica (ed anche dialettica post-hegeliana) della storia, contro l’idea che esista una storia unica, una storia al singolare che riprende tutta l’umanità e che nel complesso si svolge da un meno a un più di civiltà, ossia in una indefinita evoluzione”[25]. Per il pensatore italiano, l’aspetto positivo del Tramonto dell’Occidente, è allora questo: aver ricordato che la storia non è un progredire senza fine, ma è ciclica, proprio come sostenevano le grandi tradizioni sia orientali che occidentali, con la dottrina della Quattro Età variamente denominate. Il lato negativo è invece che questa posizione Spengler la limita al livello biologico-materiale e non la pone a livello metafisico: “Lo Spengler”, dice Evola, “non ebbe nessuna vera comprensione per gli elementi spirituali e trascendenti che sono alla base di ogni grande civiltà: egli resta in fondo in una concezione laica, che risente fortemente di vedute puramente moderne, quali sono quelle della ‘filosofia della vita’, dell’attivismo ‘faustiano’, del selezionismo aristocratico alla nietzschiana (…) Per venire al punto essenziale, lo Spengler non ha capito che, al di là del pluralismo delle civiltà e delle loro fasi di sviluppo, regna un dualismo di forme di civiltà”[26].

Quel che Evola intende dire è che Spengler non aveva capito a fondo che esiste un dualismo ed una contrapposizione metafisica, quasi ontologica, fra le due “forme di civiltà” che si sono contrapposte lungo tutta la storia umana: il Mondo della Tradizione e il Mondo Moderno, e che quanto le divide e contrappone è il diverso tipo di Weltanschauung: uno spiritualista, l’altro materialista, come viene spiegato in Rivolta contro il mondo moderno: “Mondo moderno e mondo tradizionale”, afferma Evola nella introduzione alla sua opera sin dalla prima edizione 1934, “possono venir considerati come due tipi universali, come due categorie apriorichee della civiltà”[27]. Si capisce allora perchè vent’anni dopo, introducendo al Tramonto, aggiungerà: “Ci troviamo dunque di fronte a una concezione pluralistica e quindi anche relativistica, ove è evidente che il positivo si mescola al negativo. Se è giusta l’esigenza di rompere il cerchio magico per via del quale si è portati a interpretare ogni civiltà in base alla propria disconoscendone l’originalità, è chiaro che insistendo oltre misura sulla discontinuità e soprattutto affermando, come fa lo Spengler, che ogni verità e ogni comprensione è storicamente condizionata e subisce la legge irrevocabile della civiltà cui si appartiene, si va a finire in una impossibilità metodologica. Di rigore, allora, si sarebbe condannati a capire davvero solo la propria civiltà. Già in partenza proprio l’assunto di Spengler, di cogliere l’anima e l’idea direttrice di un gruppo di civiltà diverse dalla nostra, risulterebbe assurdo”[28]. Civiltà diverse, invece, secondo Evola si possono capire ed eventualmente accomunare, partendo da un punto di vista superiore: appunto “le categorie aprioriche di civiltà” di cui si diceva. Il che Spengler, secondo lo studioso italiano, non sottolineava a sufficienza nella sua contrapposizione fra “civiltà aurorali” o “astoriche” o “atemporali” e “civiltà crepuscolari”, fra Kultur e Zivilisation insomma, dato che il suo ideale di uomo rimane quello di uno “splendido animale di rapina e duro dominatore”, mentre “gli accenni ad un ciclo spirituale sono in lui sporadici e imperfetti, e anche inficiati da pregiudizi protestantici”[29]. Infatti, aggiunge Evola trent’anni dopo, “a base di tutta la sua trattazione sta una filosofia irrazionalistica della vita, che è evidente prodotto, o sottoprodotto, dell’ultima civiltà europea e che è l’ultima fra quelle che possono farci capire lo spirito di altre civiltà o di altre fasi di altre civiltà, per esempio a partire dal nostro stesso Medioevo”[30].

Quel che appunto Spengler avrebbe dovuto fare era approfondire la questione: “Una tale distinzione”, egli dice, “avrebbe dovuto essere maggiormente enucleata nella forma di due ‘categorie’ nel senso kantiano del termine, e di due tipi generali di possibile organizzazione della vita umana”[31]. Insomma, quelle che egli stesso, come si è visto, proponeva, e che con una suggestiva immagine chiamava anche – contrapponendole – “civiltà del tempo” e “civiltà dello spazio” sin da un articolo del 1935: la prima immutabile nei secoli, la seconda dispiegantesi sul pianeta e mutevole[32]. Evola infatti accusa il filosofo tedesco, proprio nella sua contrapposizione fra Kultur e Zivilisation, di non aver capito bene i caratteri essenziali della prima che personalmente identifica con la “civiltà tradizionale”, di non aver compreso “lo spirito di superiori forme tradizionali di civiltà, perché si ha piuttosto il senso che egli abbia saputo solo valorizzare espressioni di una esistenza alquanto primitiva (…) comunque prive di relazione con qualcosa di trascendente e di spirituale in senso superiore”[33]. La filosofia vitalistica e irrazionalista dello Spengler offre anche una interpretazione dei miti e dei simboli che Evola non condivide: scrive sempre nella sua presentaione del Tramonto che “i simboli e i miti per lo Spengler hanno più o meno lo stesso significato ‘vitale’ confuso e degradato ad esso attribuito dagli irrazionalisti e dai psicoanalisti: sono manifestazioni dell’inconscio substrato della vita, di qualcosa che sta non al di là ma al di qua del mondo di ogni persona normale e desta”[34]. Positivo invece il giudizio evoliano sulla pars destruens del Tramonto, vale a dire la descrizione della “civiltà crepuscolare” che è – scrive su La Vita italiana – “una civiltà delle masse, civiltà antiqualitativa, inorganica, urbanistica, livellatrice, intimamente anarchica, demagogica, antitradizionale”[35]. “Qui”, preciserà nella introduzione al Tramonto, “all’organico subentra l’inorganico, all’esperienza vissuta la causalità meccanica, al mondo come storia il mondo come natura, alla forma l’informe. La civilizzazione vede l’avvento della macchina, l’onnipotenza del denaro e della finanza, il regime delle masse e dell’anti-casta. Il suo simbolo è la metropoli, la città cosmopolita tentacolare, che assorbe e divora la campagna e le energie di essa. Socialmente e politicamente la civilizzazione si conclude nel napoleonismo e nel cesarismo: è la potenza informe nelle mani di singoli individui che controllano dispoticamente le forze e gli uomini di questo mondo interiormente dissolto e crepuscolare”[36]. L’ultima critica evoliana alle concezioni di Spengler riguarda proprio questo punto, il “cesarismo”, cosa che permette il collegamento fra Il tramonto dell’Occidente e il successivo Anni decisivi per cui il pensatore tradizionalista scrisse l’introduzione per l’edizione uscita nel 1973, un anno prima della morte. L’ipotesi spengleriana secondo cui nella fase della “civilizzazione” gli “individui cesarei”, cioè i rappresentanti della politica pura, prevarranno sulle potenze della finanza e del capitalismo e “spezzeranno la tirannia dell’oro e instaureranno l’epoca della politica assoluta”[37], Evola la critica sotto vari aspetti, ma con toni diversi a secondo del momento politico-storico in cui scrisse. Viceversa, come si sa, questa tesi piacque tanto a Mussolini da spingerlo a far tradurre in italiano questo saggio.

Nel 1936, Evola condivideva l’analisi delle due rivoluzioni di fronte alle quali Spengler poneva l’Occidente: la rivoluzione sociale interna, e la rivoluzione esterna delle “razze di colore, le quali,” scriveva, “europeizzandosi, elaborando per se stesse la ‘civilizzazione’ e gli strumenti di potenza delle razze bianche, si agitano minacciose e ansiose di scuotere il giogo, di emanciparsi e di strappare definitivamente all’Occidente la sua antica egemonia”[38]. Ma non era d’accordo con la soluzione, o meglio con l’immagine che dava Spengler di questa soluzione, vale a dire la figura del moderno Cesare e il suo rapporto con le masse che dovrebbe irregimentare. Scrive Evola: “Anche gli enormi imperi, i quali conosceranno solo il binomio masse-cesari, non rappresentano che un potenziamento del cancro stesso del metropolitismo devastatore, della demonia delle masse, insomma rientrerebbero in pieno nella sintomatologia delle civiltà di decadenza” (…) Né le qualità degli uomini dal pugno di ferro, degli animali da rapina dominatori, sono quelle dei Capi veri (…) Il compito vero non sarebbe di vincolare e galvanizzare le masse, ma di distruggerle come masse, creando in esse di nuovo delle articolazioni, classi, caste, modi differenziati di sentire, di agire, di volere, infine, un clima veramente spirituale, un comune orgoglio nell’obbedire e nell’ordinarsi gerarchicamente di fronte ai portatori di una vera autorità dall’alto. Solo in tal caso i bagliori del crepuscolo potrebbero dar luogo alle luci di una prima aurora, e il punto morto della fine di un ciclo potrebbe esser sorpassato”[39].

Dunque Evola, al contrario di quel che comunemente si pensa, non condivideva affatto quella che in seguito è stata identificata come caratteristica delle dittature del Novecento, cioè la cosiddetta “nazionalizzazione delle masse”, secondo la famosa definizione di George L.Mosse (1974)[40]: la sua posizione la espose nella Rivolta riprendendola in opere successive, e svilupperà nelle sue molteplici collaborazioni a giornali e riviste fra le due guerre, criticando sempre le tendenze populiste, socialiste, nazionaliste e “rivoluzionarie” sia di fascismo che di nazismo, sia di Mussolini che di Hitler, e che sistematizzerà nel 1964 nel saggio Il Fascismo [41]. Nel 1957 sottolineerà invece le contraddizioni interne della prospettiva cesaristica spengleriana: come possono, si chiede, “risorgere miracolisticamente valori etici, di razza e di tradizione, valori che non si sa come possono esser sopravvissuti alle distruzioni che caratterizzano tutta la fase della civilizzazione, perché rimandano alla fase esaurita della ‘civiltà’. Non si vede come ci si possa attendere che in questi ‘grandi individui’ sorga un senso di responsabilità, di onore, di sollecitudine per tutto ciù che essi, col loro potere assoluto, avranno sottratto al dominio dell’oro e riportato sotto la sovranità del puro principio politico”[42]. Il risultato, privo della luce spirituale e di superiori riferimenti metafisici, sarebbe uno “schietto machiavellismo”, un puro “totalitarismo”, da Evola sempre condannati[43]. Nel riassumere queste sue posizioni nella autobiografia intellettuale Il cammino del cinabro, il filosofo tradizionalista usa quasi gli stessi termini in precedenza esposti, sottolineando di più il fatto che a Spengler “è mancato del tutto il senso della dimensione metafisica o della trascendenza che in ogni vera Kultur costituisce l’essenziale”, sicché “è stato abbastanza felice nel descrivere la fisionomia di tutto ciò che è Zivilisation (…) di ciò che è una Kultur, ossia, noi diremmo, di ciò che è una civiltà tradizionale, non ha avuto che una idea incompleta e inadeguata”[44]. Circa il “cesarismo”, nelle pagine del Cammino Evola lo intende come “fenomeno precipuo delle fasi più spinte di una Zivilisation”[45], cioè un fenomeno di epoche di decadenza. Quanto infine alla posizione assunta verso le idee esposte in Anni decisivi nella introduzione del 1973, anch’essa non si discosta dalle precedenti, in più sottolineando, a quarant’anni esatti dalla prima apparizione del libro, come la situazione internazionale renda inattuabili gli auspici spengleriani di un nuovo “cesarismo”. Di un certo interesse, soprattutto per coloro che ancora si attardano sull’immagine stereotipa di un Evola “nazista”, quel che egli dice a proposito del movimento hitleriano rispetto a Spengler: “Vi è anche da notare”, scrive nelle righe conclusive della sua introduzione, “che lo Spengler non diede un valore positivo al nazionalsocialismo, allorché esso prese il potere ed assunse una forma precisa. Da parte sua, il nazionalsocialismo non lo valorizzò affatto, gli aspetti ‘reazionari’, conservatori e ‘prussiani” del pensiero dello Spengler poco accordandosi col clima in fondo proletario-dittatoriale del movimento hitleriano. In effetti, uno Spengler ammiratore fanatico di Hitler sarebbe stato inconcepibile. E il nazionalsocialismo negli ‘anni decisivi’ lo ignorò, prese da sé le sue decisioni, e delle decisioni sbagliate”[46]. Peraltro, sedici anni prima nella introduzione al Tramonto, Evola aveva già notato: “Dinanzi al ‘cesarismo’ hitleriano più spinto e, in sé, più plebeo di quello mussoliniano, lo Spengler vide quasi la sua teoria messa al banco di prova, e l’uomo Spengler, se non il filosofo che aveva già esaltato un Cecil Rhodes, non si sentì l’animo di seguirlo”[47]. A margine, si può così concludere notando come con queste frasi riguardanti il “cesarismo hitleriano” (“in fondo proletario-dittatoriale” e “più plebeo di quello mussoliniano”) Evola anticipa di moltissimi anni l’interpretazione “di sinistra” che oggi si dà del nazismo e quasi la sua equiparazione di fondo con il comunismo così come realizzato nell’URSS da Stalin in quello stesso periodo. Evola, dunque, presentò le opere e le tesi di Oswald Spengler filtrandole attraverso la propria sensibilità e la propria “visione del mondo” tradizionalista e spiritualista, che sono quindi i parametri in base ai quali ne parla in modo positivo o negativo. E, almeno sino agli inizi degli anni Settanta, cioè sino a che non giunse una nuova generazione di studiosi italiani e Spengler venne “sdoganato”, fu uno dei pochissimi, qualunque cosa se ne possa pensare, che in Italia ne diede un approccio critico sufficientemente completo e approfondito. La logica conclusione è che in questo settore – così come in altri nei quali ha lasciato una sua significativa, ancorché contestata, impronta culturale – non si può far finta che non sia mai esistito.

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Note

[1] Yvon De Begnac, Taccuini mussoliniani, Il Mulino, Bologna, 1990, p.594.

[2] Si veda l’esplicito riferimento di Vittoro Beonio-Brocchieri nella introduzione ad Anni decisivi, Corbaccio, Milano, 1934, p.IX: “Obbedendo all’invito di un’altissima Autorità…”. Anche Julius Evola lo conferma nella sua prefazione al Tramonto dell’Occidente.

[3] Domenico Conte, Introduzione a Spengler, Laterza, Roma-Bari, 1997, p.107.

[4] Yvon De Begnac, Taccuini cit., p.XX.

[5] Yvon De Begnac, Taccuini cit., p.593.

[6] Yvon De Begnac, Taccuini cit., p.594.

[7] Scheiwiller, Milano, 1963; II ed. ampliata: Scheiwiller, Milano, 1972.

[8] Cfr. Gianfranco de Turris, Un tradizionalista nella RSI. Julius Evola 1943-1945, in Nuova Storia Contemporanea, marzo-aprile 2001, pp.79-100.

[9] H.T.Hansen, Julius Evola e la Rivoluzione Conservatrice tedesca, in Studi Evoliani 1998, Fondazione J.Evola, Roma, 199, pp.144-180.

[10] Cfr. Gianfranco de Turris, I valori di un’élite, in Percorsi, maggio 1998, pp.37-40.

[11] Julius Evola, Il cammino del cinabro cit., p.183.

[12] Julius Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Bocca, Milano, 1934, p.VIII. Questa “prefazione” è riprodotta anche nella IV edizione dell’opera: Edizioni Mediterranee, Roma, 1998, p.36.

[13] Cfr. Roberto Melchionda, Le tre edizioni di “Rivolta”, in J.Evola, Rivolta contro il mondo moderno cit., pp.449-464.

[14] Cfr. La Biblioteca esoterica, a cura di Alessandro Barbera, Fondazione J.Evola, Roma, 1997, pp.142-156. L’opera di Reininger apparve poi nel 1971 presso Volpe, dopo che il sottoscritto aveva rintracciato il dattiloscritto della traduzione tra le carte del filosofo.

[15] Domenico Conte, Introduzione a Spengler cit, p.146 (sezione “Altri studi”).

[16] Domenico Conte, Introduzione a Spengler cit., p.106, n.37.

[17] Domenico Conte, Introduzione a Spengler cit., p.116, n.76.

[18] Julius Evola, Il cammino del cinabro cit., p.180.

[19] Julius Evola, Il caso “Spengler”, in Meridiano d’Italia, n.41, 5 ottobre 1953; ora in Julius Evola, Oswald Spengler, Fondazione J.Evola, Roma, 2002, p. : “Solo ora viene annunciata la traduzione integrale del libro principale a cui questo autore deve la sua fama mondiale, il Tramonto dell’Occidente”. Probabilmente non vi fu un annuncio pubblico, ma spesso Evola usava notizie private (in questo caso: il conferimento dell’incarico da parte della casa editrice? la traduzione completata e inviata alla Longanesi?) come spunto per articoli.

[20] Margherita Cottone, La recezione di Spengler in Italia, in O.Spengler, Il tramonto dell’Occidente, Longanesi, Milano, 1970, p.XLVII.

[21] Cfr. i due saggi La destra radicale (Feltrinelli, Milano, 1984) e Minacce alla democrazia (Feltrinelli, Milano, 1995). Per una confutazione di queste tesi, cfr. il mio Elogio e difesa di Julius Evola (Edizioni Mediterranee, Roma, 1997).

[22] Cfr. Michela Nacci, Tecnica e cultura della crisi, Loescher, Torino, 1982.

[23] Julius Evola, Spengler, in La Vita italiana, giugno 1936, pp.602-608; ora in Julius Evola, Oswald Spengler, Fondazione J.Evola, Roma, 2002, p.5 (tutte le citazioni successive si riferiscono a questa edizione).

[24] Julius Evola, Spengler cit., p.6.

[25] Julius Evola, Prefazione a O.Spengler, Il tramonto dell’Occidente, Longanesi, Milano, 1957, pp.9-24; ora in Julius Evola, Oswald Spengler, Fondazione J.Evola, Roma, 2002, p.11 (tutte le citazioni successive si riferiscono a questa edizione).

[26] Julius Evola, Spengler cit., p.7.

[27] Julius Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Bocca, Milano, 1934, pp.6-7; Edizioni Mediterranee, Roma, 1998, p.29.

[28] Julius Evola, Prefazione cit., p.13.

[29] Julius Evola, Spengler cit., p.7.

[30] Julius Evola, Prefazione cit., p.13.

[31] Julius Evola, Prefazione cit., p.15.

[32] Cfr. Julius Evola, Civiltà dello spazio e civiltà del tempo, in Il Regime fascista, 20 aprile 1935; poi in L’arco e la clava, Scheiwiller, Milano, 1968; ora Edizioni Mediterranee, Roma, 2000, pp.23-27.

[33] Julius Evola, Prefazione cit., p.15

[34] Julius Evola, Prefazione cit., p.16.

[35] Julius Evola, Spengler cit., p.8.

[36] Julius Evola, Prefazione cit., p.14.

[37] Julius Evola, Prefazione cit., p.16.

[38] Julius Evola, Spengler cit., p.9.

[39] Julius Evola, Spengler cit., p.10.

[40] Tr.it. La nazionalizzazione delle masse, Il Mulino, Bologna, 1975.

[41] Cfr. Julius Evola, Il fascismo. Saggio di una analisi critica dal punto di vista della Destra, Volpe, Roma, 1964; ora: Fascismo e Terzo Reich, Edizioni Mediterranee, Roma, 2001 (la nuova edizione comprende anche due appendici in cui sono stati selezionati una ventina di articoli che evidenziano come le critiche di Evola ai due sistemi siano già presenti nei suoi scritti fra le due guerre).

[42] Julius Evola, Prefazione cit., p.17.

[43] Julius Evola, Prefazione cit., p.17. Cfr. anche Julius Evola, Gli uomini e le rovine, Edizioni dell’Ascia, Roma, 1953; ora: Edizioni Mediterranee, Roma, 2002, capp.4 e 5.

[44] Julius Evola. Il cammino del cinabro cit., p.181.

[45] Julius Evola, Il cammino del cinabro cit., p.182.

[46] Julius Evola, Introduzione a O.Spengler, Anni decisivi, Edizioni del Borghese, Milano, 1973, pp.9-14; ora in Julius Evola, Oswald Spengler, Fondazione J.Evola, Roma, 2002, p.24.

[47] Julius Evola, Prefazione cit., p.17.