Johann Jakob Bachofen (22 décembre 1815 - 25 novembre 1887)

On peut dire de Johann Jakob Bachofen qu’il est une “découverte” de la culture européenne la plus récente. Contemporain de Nietzsche (puisqu’il naquit à Bâle en 1815 et y mourut en 1887), il appartient au même climat spirituel dans lequel La naissance de la tragédie du même Nietzsche, et la Psyché d’E. Rohde virent le jour. De son temps, l’œuvre de Bachofen n’éveilla quasiment aucun écho. Le grand public n’y eut pas accès, tandis que les “spécialistes” en fait d’histoire ancienne et d’archéologie y opposèrent une espèce de conjuration du silence motivée par l’originalité des méthodes et des conceptions de Bachofen par rapport aux leurs.

Aujourd’hui, son œuvre a été reprise par de nombreux auteurs et elle est considérée comme celle d’un précurseur et d’un chef d’école. Une première réédition de morceaux choisis de Bachofen en trois volumes est parue à Leipzig en 1926; due à C.A. Bernouilli, elle porte le titre de Urreligion und antike Symbole. Une seconde, enrichie d’une ample étude introductive et intitulée Der Mythos von Orient und Okzident, fut assurée par A. Baümler, en 1926 également. Ajoutons qu’une réimpression de l’ensemble des ouvrages de Bachofen, devenus pratiquement introuvables dans l’édition originale, est actuellement en cours.

Maîtrisant parfaitement toutes les connaissances de l’archéologie et de la philologie de son temps, Bachofen s’est consacré à une interprétation originale des symboles, des mythes, des cultes et des formes juridiques des temps les plus reculés, interprétations particulièrement importantes par la quantité des thèmes et des référence qu’elle offre à quiconque entend s’ouvrir à une dimension quasiment insoupponnée du monde des origines — au point d’apparaître comme une espèce d’histoire spirituelle secrète des civilisations antiques que masque l’histoire officielle, pourtant considérée par l’historiographie dite “critique” comme l’instance suprême.

Le fait que, par ailleurs, chez Bachofen, certaines déductions et certains points de détail soient inexacts, que quelques rapprochements pèchent par excès de simplification et qu’après lui, les historiens de l’Antiquité aient recueilli bien d’autres matériaux — tout ceci ne remet pas en question l’essentiel et n’autorise aucun de nos contemporains à juger “dépassées” ses œuvres maîtresses, fruits d’études approfondies et complexes et d’heureuses intuitions. De nos jours, Bachofen est aussi peu “dépassé” qu’un Fustel de Coulanges, un Max Muller ou un Schelling. Par rapport à ces auteurs, le moins que l’on puisse dire, c’est que ceux qui sont venus après auraient bien besoin de se mettre à la page; car si leurs lunettes — c’est-à-dire leurs instruments critiques et analytiques — sont indubitablement plus perfectionnés, intérieurement, leur vue semble avoir singulièrement baissé. Quant à leurs recherches, qui sombrent si fréquemment dans une spécialisation opaque et sans âme, elles ne reflètent plus rien du pouvoir de synthèse et de la sûreté d’intuition de certains maîtres de jadis.

Ce qui est particulièrement digne d’intérêt chez Bachofen, c’est avant tout la méthode. Cette méthode est novatrice, révolutionnaire par rapport à la façon habituelle scolastique et académique, de considérer les anciennes civilisations, leurs cultes et leurs mythes, pour la simple raison qu’elle est “traditionnelle”, au sens supérieur de ce terme. Nous voulons dire par là que la manière dont l’homme de toute civilisation traditionnelle, c’est-à-dire anti-individualiste et antirationaliste, affrontait le monde de la religion, des mythes et des symboles, est, dans ses grandes lignes, identique à celle adoptée par Bachofen pour tenter de découvrir le secret du monde des origines.

La prémisse fondamentale de l’œuvre de Bachofen, c’est que le symbole et le mythe sont des témoignages dont toute recherche historique doit tenir sûrement compte. Ce ne sont pas des créations arbitraires, des projections fantaisistes de l’imagination poétique: ce sont, au contraire, des “représentations des expériences d’une race à la lumière de sa religiosité“, lesquelles obéissent à une logique et à une loi bien déterminées. Par ailleurs, symboles, traditions et légendes ne doivent pas être considérés et mis en valeur en fonction de leur “historicité”, au sens le plus étroit du terme: c’est précisément ici que réside le malentendu qui a empêché l’acquisition de connaissances précieuses. Ce n’est pas leur problématique signification historique, mais leur signification réelle de “faits spirituels” qu’il faut considérer.

À chaque fois que l’événement dûment enregistré et que le document “positif” cessent de nous parler, le mythe, le symbole et la légende s’offrent à nous, prêts à nous faire pénétrer une réalité plus profonde, secrète et essentielle: une réalité dont les traits extérieurs, historiques et tangibles des sociétés, des races et des civilisations passées ne sont qu’une conséquence. Dans cette optique, ceux-ci représentent assez fréquemment les seuls documents positifs que le passé a conservés. Bachofen observe très justement que l’on ne peut jamais se fier aveuglément à l’histoire: un événement peut, certes, laisser des traces, mais sa signification interne se perd, elle est emportée par le courant du temps au point d’être insaisissable et incompréhensible chaque fois que la tradition et le mythe ne l’ont pas fixée.

Dans les développements, les modifications, les oppositions et même les contradictions des divers symboles, mythes et traditions, nous pouvons en effet déceler les forces plus profondes, les “éléments premiers”, spirituels et métaphysiques, qui agirent dans le cadre des cycles de civilisation primordiaux et dont ils déterminèrent les bouleversements les plus décisifs. C’est ainsi que s’ouvre devant nous la voie d’une métaphysique de l’histoire qui, par la suite, n’est autre que l’histoire intégrale, où la dimension la plus importante — la troisième dimension — est précisément mise en exergue. L’interprétation de l’histoire interne de Rome à laquelle se livre Bachofen, sur la base, justement, des mythes et des légendes de la romanité, est l’un des exemples les plus convaincants de la portée et de la fécondité d’une telle méthode.

En second lieu, l’œuvre de Bachofen revêt une importance toute particulière sur le plan aussi bien d’une “mythologie de la civilisation” que d’une “typologie” et une “science des races de l’esprit”. Se fondant sur les diverses formes que revêtirent jadis les rapports entre les sexes, les recherches de Bachofen mettent à jour l’existence de certaines formes, typiques et distinctes, de civilisation qui ramènent à autant d’idées centrales — liées, à leur tour, à des attitudes générales, attestées par autant de conceptions du monde, du destin, de l’au-delà, du droit, de la société. De telles idées ont quasiment valeur d’ «archétypes», au sens platonicien: ce sont des forces formatrices riches de rapports analogiques avec les grandes forces des choses. Par la suite, elles se manifestent, chez les individus, sous la forme de divers modes d’être, de divers “styles” de l’âme: dans la façon de sentir, d’agir et de réagir.

C’est à ce type bien particulier de science que Bachofen ouvre la voie. Toutefois, il n’a pas su s’émanciper totalement du préjugé “évolutionniste” qui prévalait de son temps. C’est ainsi qu’il a été amené à croire que les diverses formes mises en évidence par lui, dans la direction indiquée plus haut, pouvaient se ranger dans une espèce de succession de stades liée à un “progrès” de la civilisation humaine en général. Si, sur le plan morphologique et typologique, la signification supérieure de ses recherches ne doit pas être remise en cause, une pareille limitation doit, bien entendu, être écartée.

Essentiellement, le monde analysé par Bachofen est celui des antiques civilisations méditerranéennes. La multiplicité chaotique des cultes, des mythes, des symboles, des formes juridiques, des coutumes, etc., qu’elles nous proposent, se reconstitue dans les ouvrages de Bachofen pour faire finalement apparaître la permanence, sous des formes variées, de deux idées fondamentales antithétiques: l’idée olympiano-virile et l’idée tellurico-féminine. Une telle polarité peut également s’exprimer à travers les oppositions suivantes: civilisation des Héros et civilisation des Mères; idée solaire et idée chtonico-lunaire; droit patriarcal et matriarcat; éthique aristocratique de la différence et promiscuité orgiastico-communautaire; idéal olympien du “supramonde” et mysticisme panthéiste; droit positif de l’imperium et droit naturel.

Bachofen a mis à jour l’ère gynécocratique, c’est-à-dire l’ère en laquelle le principe féminin est souverain, et à laquelle correspond un stade archaïque de la civilisation méditerranéenne, lié aux populations pélasgiques [= préhelléniques] ainsi qu’à un ensemble d’ethnies du bassin sud-oriental et asiatique de la Méditerranée. Bachofen a très justement relevé qu’aux origines, un ensemble d’éléments, divers mais concordants, renvoie chez ces peuples à l’idée centrale selon laquelle, à la source et à l’apex de toute chose, se tiendrait un principe féminin, une Déesse ou Femme divine incarnant les suprêmes valeurs de l’esprit. En face d’elle, ce n’est pas seulement le principe masculin mais également celui de la personnalité et de la différence qui apparaîtraient secondaires et contingents, soumis à la loi du devenir et de la déchéance — par opposition à l’éternité et à l’immutabilité propres à la Grande Matrice cosmique, à la Mère de la Vie.

Cette Mère est parfois la Terre, parfois la loi naturelle conçue comme un fait auquel les dieux eux-mêmes sont assujettis. Sous d’autres aspects (auxquels nous verrons que correspondent diverses différenciations), celle-ci est aussi bien Déméter, en tant que déesse de l’agriculture et de la terre mise en ordre, qu’Aphrodite-Astarté, en tant que principe d’extases orgiastiques, d’abandons dionysiaques, de dérèglement hétaïrique dont la correspondance analogique est la flore sauvage des marais. Le caractère spécifique de ce cycle de civilisation consiste principalement dans le fait qu’il cantonne au domaine naturaliste et matérialiste tout ce qui est personnalité, virilité, différence: dans le fait, inversement, de mettre sous le signe féminin (féminin au sens le plus large) le domaine spirituel, au point d’en faire souvent, justement, un synonyme de promiscuité panthéiste et l’antithèse de tout ce qui est forme, droit positif, vocation héroïque d’une virilité au sens non matériel.

Extérieurement, l’expression la plus concrète de ce type de civilisation est le matriarcat et, de façon plus générale, la gynécocratie. La gynécocratie, c’est-à-dire la souveraineté de la femme, reflète la valeur mystique qu’une telle conception du monde lui attribue. Celle-ci peut cependant avoir pour contrepartie (en ses formes les plus basses) l’égalitarisme du droit naturel, l’universalisme et le communisme. Le peu de cas fait de tout ce qui est différencié, l’égalité de tous les individus devant la Matrice cosmique, principe maternel et “tellurique” (de tellus, terre) de la nature dont toute chose et tout être proviennent et en lequel ils se disséminent à nouveau au terme d’une existence éphémère, c’est cela que l’on trouve à la base de la promiscuité communautaire comme de celle, orgiastique, des fêtes lors desquelles on célébrait précisément, jadis, le retour à la Mère et à l’état naturel, et où toutes les distinctions sociales se voyaient temporairement abolies.

Le principe masculin n’a pas d’existence propre, il ne se suffit pas à lui-même. Sur le plan matériel, il n’a de valeur que comme instrument de la génération; il se soumet au lien de la femme ou bien est tenu dans l’ombre par la luminosité démétrienne de la mère. Sur le plan spirituel, ce n’est qu’à travers une extase dionysiaque, rendue propice par des éléments sensualistes et féminins, qu’il faut recueillir le sens de ce qui est éternel et immuable, qu’il peut pressentir l’immortalité — laquelle n’a cependant rien à voir avec celle, céleste, des Olympiens et des Héros. Et même sur le plan social, l’homme, qui ne connaît rien d’autre que la loi brutale de la force et de la lutte, perçoit à travers la femme l’existence d’un ordre supérieur plus serein et supra-individuel; il perçoit ce “mystère démétrien” qui, sous une forme ou sous une autre, constitua dans l’Antiquité la base et le soutien de la loi matriarcale et de la gynécocratie.

À ces conceptions s’oppose de façon très nette, dans l’ancien monde méditerranéen, le cycle de la civilisation olympiano-ouranienne. Le centre, ici, n’est plus constitué par les symboles de la Terre ou de la Lune, mais par ceux du Soleil ou des régions célestes (“ouraniens”, du mot grec Ouranos) ; par la réalité non pas naturaliste et sensuelle, mais immatérielle; non par le giron maternel, pas plus que par la virilité phallique qui en est la contrepartie, mais par la virilité ouranienne liée aux symboles du Soleil et de la Lune; non par le symbolisme de la Nuit et de la Mère, mais par celui du Jour et du Père. Dans une telle civilisation, l’idéal suprême s’incarne précisément dans le monde ouranien, conçu comme celui d’entités lumineuses, immuables, détachées, privées de naissance — par opposition au monde inférieur des êtres qui naissent, deviennent et meurent, au fil d’une existence éphémère car toujours associée à la mort. La religion d’Apollon et de Zeus: tel est le point de référence suprême. C’est la spiritualité olympienne, la virilité immatérielle, le caractère solaire de dieux libérés du lien de la femme et de la mère, dont les attributs sont la paternité et la domination.

Les traces laissées par cette tradition, y compris dans la spéculation grecque, sont connues de tous, ou peu s’en faut: telles qu’elles furent conçues par les philosophes grecs, les notions de noûs et de “sphère intelligible” s’y rattachent directement. Mais Bachofen met en évidence bien d’autres expressions de cette tradition: le patriarcat, notamment en ses formes patriciennes, n’a pas d’autres prémisses. L’impulsion à dépasser la simple virilité “tellurique” (physique et phallique) dans l’optique d’une virilité héroïque ou spirituelle; l’intégration de tout ce qui est forme et différence, au lieu d’en faire fi; le mépris de la condition naturaliste; le dépassement du droit naturel par, un droit positif; l’idéal d’une formation de soi où l’état de nature, avec sa loi de la Mère et de la Terre, est remplacé par un nouvel ordonnancement, sous le signe du Soleil et des travaux symboliques d’un Héraklès, d’un Persée ou d’autres héros de la Lumière — tout ceci procède d’un type de civilisation identique.

Telle est la conception fondamentale de Bachofen. Et elle fournit la clef d’un type de recherches susceptible d’être étendues à des domaines beaucoup plus vastes que ceux considérés par le penseur bâlois, d’autant plus que, nous y avons fait allusion, Bachofen s’est uniquement servi de tels points de référence pour fixer les grandes lignes des conflits, des bouleversements et des transformations propres à l’histoire secrète de l’antique monde méditerranéen.

En Grèce, contrastant avec les formes plus archaïques, aborigènes, liées au culte tellurico-maternel, irradia la lumière de la spiritualité héroïco-olympienne — mais la “civilisation des pères” y connut une brève existence. Minée par des processus d’involution, du fait qu’elle n’avait pas été étayée par une organisation politique solide, elle fut victime de la résurgence de cultes et de forces liés à la période précédente, pélasgico-orientale, qu’elle semblait avoir tout d’abord jugulés. L’idée qui la sous-tendait parvint à se transmettre à Rome où elle connut un développement beaucoup plus prometteur, si l’on se réfère à l’histoire, jusqu’à Auguste. À l’époque d’Auguste, Rome sembla, en effet, sur le point d’instaurer une nouvelle ère universelle qui conduirait à son terme cette mission — selon Bachofen, spécifiquement occidentale — pour laquelle la civilisation de l’Apollon delphique s’était montrée insuffisamment qualifiée.

Tels étant les principaux traits de la métaphysique de Bachofen quant à l’histoire méditerranéenne ancienne, il serait opportun de faire maintenant allusion aux autres possibilités qu’elle offre — une fois dépassé le cadre général “évolutionniste” dont nous parlions plus haut.

Des constatations de Bachofen, il ressort que s’est développée, par opposition aux fondements d’un monde plus archaïque imprégné d’une “civilisation de la Mère”, une civilisation virile et paternelle qui la supplanta et la vainquit — même si, dans un deuxième temps et dans certaines régions, elle subit à nouveau des bouleversements au terme d’un cycle donné de civilisation. Tout ceci fut analysé par Bachofen par référence à une espèce de développement automatique advenu au sein d’une même famille ethnique. Il ramène donc essentiellement l’opposition entre ces deux civilisations à celle existant entre deux phases progressives et évolutives d’un processus unique — sans se demander comment l’une avait pu procéder de l’autre.

Il convient, au contraire, de se poser cette question en faisant appel, pour y répondre, à l’ethnologie. Il ressort d’un ensemble de recherches ultérieures dans d’autres domaines, avec une marge de crédibilité suffisante, l’idée selon laquelle la civilisation méditerranéenne la plus archaïque, préhellénique, caractérisée par le culte de la Femme, du matriarcat, de la gynécocratie sociale ou spirituelle, serait liée à des influences pré-aryennes ou non aryennes — alors que la vision opposée du monde héroïque, solaire et olympien aurait une origine proprement aryenne. Au reste, ceci avait même été pressenti par Bachofen lorsqu’il mit en relation la première civilisation avec les populations pélasgiques et qu’il observa que le culte le plus caractéristique du cycle héroïco-solaire, celui de l’Apollon de Delphes, avait des origines “hyperboréennes et thraces” — ce qui revient à dire nordico-aryennes. Ses préjugés évolutionnistes l’ont toutefois empêché d’approfondir ces données. Alors qu’il a accompli une œuvre géniale en ramenant les vestiges de la civilisation gynécocratique, parvenus jusqu’à nous, à l’unité archaïque à laquelle ils appartenaient, il a négligé de procéder de façon analogue en ce qui concerne les éléments solaires et olympiens qui avaient affleuré et s’étaient affirmés dans l’ancien monde méditerranéen.

Ceci l’aurait amené à constater l’existence d’une civilisation olympienne et paternelle tout aussi archaïque, mais d’origine ethnique différente. Dans le bassin méditerranéen, les formes les plus pures de cette civilisation sont, par rapport à l’autre, plus récentes: mais “plus récentes” au sens relatif, du fait qu’elles apparurent seulement à un moment donné — et non pas au sens absolu, c’est-à-dire au sens qu’auparavant elles n’existèrent ou n’apparurent nulle part, sinon comme les ultérieurs “stades évolutifs” d’un même groupe ethnique. Le contraire pourrait être tout aussi vrai, à savoir que de nombreuses formes, rattachées par Bachofen au cycle de la Mère (à ses aspects supérieurs: lunaires et démétriens), pourraient être considérées, plutôt que réellement propres à une telle civilisation, comme les formes involutives de certains rameaux de la traditon solaire (ce qui correspondrait, entre autres, aux enseignements concernant les “quatre âges” que nous a transmis Hésiode), ou encore comme le produit d’interférences entre elle et la Tradition opposée.

Mais nous ne pouvons nous attarder davantage sur cette question dans la mesure où elle sort du cadre des recherches proprement dites de Bachofen et où, d’autre part, nous l’avons déjà traitée dans d’autres ouvrages (1). Quoiqu’il en soit, le travail effectué par Bachofen se révélera extrêmement utile, à titre préparatoire, pour celui qui souhaiterait, sur la base des traces constituées par les symboles, les rites, les institutions, les coutumes et les formes juridiques dérivant respectivement de la civilisation de la Mère et de la civilisation héroïco-solaire, identifier les influences spirituelles et les “races de l’esprit” antithétiques qui agirent dans l’ancien monde méditerranéen, l’Hellade et Rome comprises. Du fait des nouveaux matériaux recueillis entre-temps, une telle recherche pourrait obtenir des résultats absolument passionnants. En outre, il serait toujours possible de l’entreprendre, en partant des mêmes prémisses, vis-à-vis d’autres civilisations, européennes ou non européennes.

En ce qui concerne l’utilisation des conceptions de Bachofen sur le plan proprement morphologique et typologique, il conviendrait de noter que cet auteur ne s’est pas contenté de considérer les deux seuls termes de l’antithèse — c’est-à-dire solaire et tellurique, principe viril ouranien-paternel et principe tellurico-maternel; il s’est également penché sur des formes intermédiaires auxquelles correspondent les termes de démétrien (ou lunaire), d’amazonien, d’héroïque et de dionysien. Nous disposons donc, en tout, de six points de référence en fonction desquels on pourrait définir non seulement des types de civilisation, mais également des modes d’être spécifiques — au point de pouvoir parler d’un type d’homme solaire, lunaire, tellurique, amazonien, héroïque ou dionysien. Nous-mêmes, notamment dans l’ouvrage évoqué plus haut, nous avons cherché à développer, sur ces bases, une typologie particulière. Une fois encore, il s’agit là d’un nouveau domaine des sciences de l’esprit aux explorations desquels les conceptions de Bachofen peuvent fournir des points de référence précieux.

Enfin, il convient d’ajouter que ce type de recherches n’a pas seulement un intérêt rétrospectif dans le cadre de l’élaboration d’une histoire secrète du monde antique: il pourrait également s’avérer très utile à tous ceux qui s’efforcent de découvrir le véritable visage de l’époque que nous vivons et de formuler à la fois un diagnostic et un pronostic sur la civilisation occidentale dans son ensemble. Ici et là, dans ses ouvrages, Bachofen a pressenti l’existence de lois cycliques sous le poids desquelles, au terme d’un développement donné, certaines formes involutives et dégénérescentes représentent quasiment un retour de stades positifs jadis laissés derrière lui par le processus de développement général. Or, plus d’un auteur a relevé, dans le sillage de Bachofen, combien la civilisation occidentale contemporaine présente et reproduit de façon inquiétante les traits distinctifs d’une époque de la Mère, d’une époque tellurique et aphrodisienne, avec toutes les conséquences que cela implique.

Voici, par ex., ce qu’écrit Alfred Baümler dans l’introduction déjà citée à des morceaux choisis de Bachofen: “Un seul regard jeté, dans les rues de Berlin, Paris ou Londres, sur le visage d’un homme ou d’une femme moderne, suffit à se convaincre qu’aujourd’hui le culte d’Aphrodite est celui devant lequel Zeus ou Apollon doit laisser la place (…). C’est un fait patent que le monde contemporain présente tous les traits d’une époque gynécocratique. Au cœur d’une civilisation épuisée et décadente surgissent de nouveaux temples d’Isis et d’Astarté, de ces divinités maternelles asiatiques que l’on servait par l’orgie et le dérèglement, avec le sentiment d’un abandon sans espoir dans la jouissance. Le type de la femme fascinante est l’idole de notre temps et, les lèvres fardées, elle hante les villes d’Europe comme jadis Babylone. Et comme si elle voulait confirmer la profonde intuition de Bachofen, la dominatrice moderne de l’homme, ne cachant rien de ses charmes, porte dans ses bras un chien, symbole de la promiscuité sexuelle sans limites et des forces d’en-bas”. Mais ce type d’analogie pourrait donner lieu à de bien plus vastes développements.

L’époque moderne est “tellurique” non seulement en ses aspects mécanicistes et matérialistes, mais encore, essentiellement, en, ses divers aspects activistes, dans son fatras de religions de la Vie, de l’Irrationnel et du Devenir — exactes antithèses de toute conception classique ou “olympienne” du monde. Un Keyserling, par ex., a cru pouvoir parler du caractère “tellurique” — c’est-à-dire irrationaliste, lié essentiellement à des formes de courage, de sacrifice, d’élan et de don de soi privées de toute référence vraiment transcendante — présenté par ce moderne mouvement de masse que l’on a appelé, de façon générale, le “révolution mondiale”. Avec la démocratie, le marxisme et le communisme, l’Occident a fini par exhumer, sous des formes sécularisées et matérialisées, l’antique droit naturel, la loi égalitariste et anti-aristocratique de la Mère chthonienne qui stigmatise l’ “injustice” de toute différence: et le pouvoir si souvent accordé, sur cette base, à l’élément collectiviste semble proprement remettre en honneur l’ancien discrédit de l’individu propre à la conception tellurique.

Avec le romantisme moderne, voici que renaît Dionysos: il a la même passion pour l’informe, le confus, l’illimité; on y trouve la même confusion entre sensation et esprit, la même opposition à l’idéal viril et apollinien de la clarté, de la forme, de la limite. Nietzsche lui-même, grand admirateur de Dionysos, est une preuve vivante et tragique de l’incompréhension moderne pour un tel idéal et l’aspect tellurique de nombre de ses conceptions le montre bien. Par ailleurs, après avoir lu Bachofen, il n’est pas difficile de constater le caractère lunaire propre au type le plus répandu de la culture moderne: à savoir la culture basée sur un blafard et vide intellectualisme, la culture stérile, coupée de la vie, s’épuisant dans la critique, la spéculation abstraite et la vaine créativité esthétisante — culture qui, ici encore, est à mettre en relation étroite avec une civilisation qui a porté le raffinement de la vie matérielle à des formes extrêmes (selon la terminologie proprement bachofenienne, on dirait aphrodisiennes) et où la femme et la sensualité deviennent souvent des thèmes prédominants — au point de devenir quasiment pathologiques et obsessionnels.

Et là où la femme ne devient pas la nouvelle idole des masses sous la forme moderne, non plus des déesses mais des “divas” cinématographiques et autres apparitions aphrodisiennes envoûtantes, elle affirme fréquemment sa primauté sous de nouvelles formes amazoniennes. C’est ainsi qu’apparaît la femme moderne, masculinisée, sportive et garçonne — la femme qui se consacre exclusivement à l’épanouissement de son corps (trahissant ainsi la mission qui l’attend normalement dans une civilisation de type viril), qui s’émancipe, qui se rend indispensable et va jusqu’à faire irruption dans l’arène politique. Mais, cela non plus ne lui suffit pas.

Dans les sociétés anglo-saxonnes et surtout en Amérique, l’homme qui épuise sa vie et son temps dans l’abrutissement des affaires et la poursuite des richesses — richesses qui servent, pour une bonne part, à payer le luxe, les caprices, les vices et les “raffinements” féminins —, un tel homme, qui s’intéresse tout au plus au sport, a volontiers laissé à la femme le privilège, sinon le monopole, de s’occuper des “choses spirituelles”. C’est pourquoi l’on voit surtout pulluler, dans ce type de société, les sectes “spiritualistes”, spirites et occultistes où le fait que prédomine l’élément féminin est déjà en soi significatif (ce sont, par ex., deux femmes, Madame Blavatsky et Madame Besant, qui ont fondé et dirigé ce qui prit le nom de Société Théosophique).

Mais c’est pour bien d’autres raisons que cette simple circonstance quele néo-spiritualisme nous apparaît comme une espèce de réincarnation des vieux Mystères féminins: l’informe évasion de l’âme dans de nébuleuses expériences suprasensibles, la confusion entre médiumnité et spiritualité, l’évocation inconsciente d’influences réellement “infernales” et l’importance accordée à des doctrines telles que la réincarnation tendent à confirmer, dans ces courants pseudo-spiritualistes, la correspondance déjà évoquée et à démontrer que, dans ces aspirations déviées de dépasser le “matérialisme”, le monde moderne n’a rien su trouver qui le remette en contact avec des traditions supérieures de caractère olympien et “solaire” (2).

Quant à la psychanalyse, avec la prééminence qu’elle accorde à l’inconscient par rapport au conscient, au côté “nocturne”, souterrain, atavique, instinctif et sexuel de l’être humain par rapport à l’existence de veille, à la volonté, à la véritable personnalité, elle semble se référer proprement à la vieille doctrine de la Nuit sur le Jour, de l’obscurité des Mères sur les formes, supposées caduques et sans intérêt, qui émanent d’elle.

On doit reconnaître que de telles analogies ne sont ni extravagantes ni le fait de dilettantes; elles ont une base considérable et sérieuse qui leur donne un caractère inquiétant, dans la mesure où, selon nous, la réapparition d’une ère gynécocratique ne peut signifier que la fin d’un cycle et l’écroulement des civilisations fondées sur une race d’ordre supérieur. Mais, nombre de conceptions de Bachofen, au même titre qu’elles nous permettent de mettre en évidence ces symptômes de décadence, nous indiquent également des points de référence en vue d’une réaction et d’une restauration éventuelles. Ils ne peuvent être constitués que par les valeurs “olympiennes” d’une nouvelle civilisation, anti-gynécocratique et virile. Tel est, pour Bachofen lui-même, le “mythe de l’Occident” — c’est-à-dire l’idée formatrice, l’idéal qui définirait ce qu’il y a de plus spécifiquement “occidental” dans l’histoire de la civilisation.

Pour Bachofen, nous l’avons vu, c’est Rome qui, au terme de la tentative de l’Hellade apollinienne, aurait assumé un tel idéal, aurait affirmé une “société du père” sur des bases universelles, au long d’une lutte tragique contre des forces qui, peu à peu, devaient à nouveau réaffleurer, puis se réaffirmer, dans tel ou tel domaine de la vie et de la société romaines. Celui qui est capable de pressentir la profonde vérité de cette vue de Bachofen voit s’ouvrir à lui un champ de recherches aussi vaste que passionnant: celui du repérage et de la découverte d’une romanité olympiano-paternelle, au sens supérieur. Cependant, après le massacre qu’une insipide et prétentieuse rhétorique a fait du nom de Rome, après ce qu’une érudition et ce qu’une historiographie académiques, plates et sans âme ont accompli pour nous faire ignorer tout ce que la romanité des origines possédait de lumineux, d’éternel et qui constituait sa véritable mission, comment mettre sérieusement en évidence l’importance qu’aurait, selon nous, une telle recherche et celle que revêt, dans cette optique, l’œuvre même de Bachofen de façon générale?

Mais ce qui, pour un ensemble de facteurs en partie contingents, n’est peut-être pas possible aujourd’hui, il peut se faire que cela le soit demain, à une époque moins troublée. Avoir bien mis en évidence la dignité de la société virile et olympienne, c’est là l’un des plus grands mérites de l’œuvre de Bachofen — utile correctif à tant de déviations idéologiques et de vocations faussées propres aux temps modernes.

Notes

1. Essentiellement dans Révolte contre le monde moderne.
2. Cf. not. Masques et visages du spiritualisme contemporain (1932).

Sono ancora recenti le polemiche sollevate dal motu proprio di Benedetto XVI Summorum Pontificum[1] del 7 luglio 2007, con il quale il Sommo Pontefice reintroduceva la piena liceità della Celebrazione eucaristica secondo la forma rituale del Messale promulgato nel 1962 da Papa Giovanni XXIII, a sostituzione delle norme precedenti contenute nelle lettere apostoliche Quattuor Abhinc Annos[2] del 1984 ed Ecclesia Dei Adflicta[3] del 1988 di Giovanni Paolo II.

Molti, soprattutto all’interno del Clero tedesco e francese, si sono scandalizzati per quello che, forse non completamente a torto (sebbene poi, in alcuni casi, certe affermazioni di principio che si sono levate a condannare l’assunto papale siano risultate francamente eccessive e quasi vagamente isteriche), sembrava un passo indietro rispetto al dettato del Concilio Vaticano II e alla riforma del “Novus Ordo Missae” introdotto nel 1969, un modo per deligittimare la corrente progressista interna alla Chiesa e un atto capace di dissolvere la comunione dei fedeli attorno ad un unico Rito[4].

Certamente, vista dall’esterno, l’idea di reintrodurre un Messale che, in realtà, altro non è che l’ultima “editio typica” (edizione ufficiale) del Missale Romanum promulgato nel 1570 da San Pio V nell’ambito della grande ondata di revisione ecclesiastica promossa dal Concilio di Trento, non può che apparire venata da un certo gusto “controriformistico”. In realtà, però, va detto che la Pontificia Commissione “Ecclesia Dei” stava già preparando un documento volto ad agevolare la concessione dell’indulto a chi desiderasse celebrare in latino già dal 2004 e che, in fondo, il motu proprio non fa che statuire che i due Messali del 1962 e del 1969 (promulgato da Papa Paolo VI) non contengono due diversi Riti, ma semplicemente due usi diversi dello stesso Rito romano, uno di forma ordinaria (quello del 1969) e uno di forma extra-ordinaria (quello del 1962).

Anche per quanto riguarda la normativa specificata nella lettera apostolica, non si può dire che essa appaia sovverchiamente “rivoluzionaria” (intendendo questo termine nel senso di “rivoluzione tradizionalista”). I suoi dodici articoli, infatti, stabiliscono che:

1)      sia lecito celebrare in latino secondo il vecchio Messale;

2)      nelle Messe celebrate “sine populo” il Sacerdote possa scegliere il Rito che preferisce (meno che nel Triduo Sacro) senza chiedere nulla a nessuno;

3)      sia, altresì, possibile tale scelta negli Istituti di vita consacrata, sebbene, se continuativa, dietro autorizzazione dei Superiori maggiori;

4)      alle Messe “sine populo” possano essere ammessi i fedeli che ne facciano richiesta;

5)      sia possibile al Parroco delle Parrocchie in cui un gruppo di fedeli aderisce al “Rito latino” celebrare, sia nei giorni feriali che festivi che in cerimonie particolari, in armonia con la cura pastorale ordinaria della Parrocchia e sotto la guida del Vescovo, secondo il Messale del 1962;

6)      anche in tali Messe in latino le Letture possano essere in vernacolare;

7)      se un Parroco non vuole esaudire le richieste dei fedeli di avere il Rito pre-conciliare, essi si possano rivolgere al Vescovo e, se anche questi non li esaudisce, alla Commissione Pontificia ”Ecclesia Dei”;

8)      se un Vescovo fosse impedito nell’esaudire le richieste dei fedeli in tal senso, si debba rivolgere alla medesima Commissione;

9)      Parroci, Ordinari e Chierici “in sanctis” possano concedere di celebrare tutti i Sacramenti secondo il Rituale antico e possano usare il Breviario Romano promulgato da Papa Giovanni XXIII;

10)   L’Ordinario locale possa erigere una Parrocchia personale per le celebrazioni secondo il Rito antico;

11)   la Pontificia Commissione ”Ecclesia Dei” continui a svolgere i suoi compiti;

12)   tra i compiti di tale Commissione vi sia la vigilanza sulle norme summenzionate[5].

In definitiva, dunque, il motu proprio altro non è che la statuizione di una “possibilità ulteriore” dal punto di vista rituale: un po’ poco per parlare di un effettivo “passo indietro”.

Al di là, comunque, delle varie polemiche interne o esterne alla Chiesa, la vera domanda è un’altra: perché alcuni Chierici e alcuni fedeli dovrebbero sentire l’esigenza di svolgere le loro celebrazioni secondo un Rituale ormai piuttosto desueto e in una lingua ben poco conosciuta dai più?

Ben oltre la semplice curiosità di una Rito antichissimo o, per i fedeli più anziani, il un ritorno alle ritualità della loro giovinezza, in realtà ciò che i sostenitori del “Vetus Ordo Missae” rimproverano al “Novus Ordo” è essenzialmente un allontanamento teologico da alcuni principi millenari.

Senza voler entrare nello specifico ritualistico, che non ci compete direttamente, per comprendere quali siano i principali punti di discrimine, possiamo rifarci allo studio Breve Esame Critico del ‘Novus Ordo Missae’ presentato dai Cardinali Ottaviani e Bacci a Papa Paolo VI nel 1969[6]. Anche sintetizzando all’estremo, i “punti incriminati” risultano essere numerosi. Al “novus ordo”, infatti, si imputa di:

A)    non fare mai menzione (nè in forma diretta nè gestuale) della Presenza Reale, della sacramentalità sacerdotale e della propria finalità di sacrificio di lode alla Santissima Trinità per la remissione dei peccati dei vivi e dei morti (ora si sottolinea unicamente la santificazione dei presenti), accettabile da Dio solo per la Sua infinità bontà (ora si prefigura quasi una sorta di scambio di doni);

B)    non sottolineare adeguatamente il sacrificio redentivo di Cristo e non invocare la discesa dello Spirito Santo;

C)    mostrare l’altare solo come una “mensa” e, con la celebrazione sacerdotale “coram populo”, di eliminare il senso di “Sancta Sanctorum” dell’altare stesso;

D)    utilizzare una formula consacratoria che si profila come narrazione storica e non piú come riattualizzazione della Consacrazione proferita da Cristo (nelle cui veci il Sacerdote agisce);

E)     enfatizzare troppo la posizione dei fedeli (sminuendo, anche tramite l’eliminazione dell’obbligo di molti paramenti sacri e con gestualità meno sacrali, la funzione consacrata sacerdotale e, conseguentemente, l’organizzazione ecclesiastica e il “Mysterium Ecclesiae”) nel suo continuo ribadire il carattere comunitario della Celebrazione, cosicché la presenza del Crito (intesa solo come spirituale) si concretizza grazie all’assemblea e non alla consacrazione sacerdotale.

Insomma, in parole povere, ciò che maggiormente si contesta al “Novus Ordo” è una sorta di scivolamento verso posizioni quasi riformate che finiscono per rischiare di negare soprattutto la Presenza divina nel corso della celebrazione, la sacralità della consacrazione sacerdotale e, se spinte al loro limite estremo, persino la Trasustanziazione effettuale.

Non è certamente compito dello storico entrare nello specifico di quanto queste critiche (in particolare per quanto riguarda la funzione sacerdotale) possano essere o meno in linea con lo spirito primigenio della Chiesa.

Lo è, però, ricordare come la reitroduzione della Messa di Pio V non sia un atto assolutamente inusitato e nato unicamente dalla volontà di un Papa da alcuni definito addirittura come “restauratore di una spiritualità tridentina”[7].

Di fatto, il “Vetus Ordo” era già stato reintrodotto ben prima dell’ascesa al Soglio del Cardinal Ratzinger, anzi, per certi versi, non aveva mai cessato di essere utilizzato.

In realtà, infatti, il problema del “disagio liturgico” causato dalle riforme si era manifestato praticamente da subito dopo la chiusura del concilio Vaticano II, quando, in una specie di grande sete di rinnovamento, si andava procedendo da parte di molti ad una radicale ricostruzione della Liturgia, che, ben oltre l’intenzione della costituzione Sacrosanctum Concilium[8], portava al bando del latino e del canto gregoriano in tutte le Parrocchie.

Forse la prima forma di dissenso al “novus ordo” fu quella dell’“Associazione Internazionale Una Voce”, nata nel 1966 che si fece, nel tempo, promotrice di numerosi appelli e petizioni al Papa in favore del latino e del canto gregoriano, sottoscritti da personalità della cultura e dell’arte, che ottenne anche segni di apprezzamento e incoraggiamento dallo stesso Paolo VI ma che fu sempre duramente osteggiata dal “Consilium ad exequendam Constitutionem de Sacra Liturgia” prima e dalla Congregazione per il Culto Divino poi[9].

Quando il “novus ordo” venne definitivamente promulgato da Papa Paolo VI nel 1969, dopo la prima lettere dei Cadinali Ottaviani e Bacci, di cui si è già parlato, numerose altre suppliche per la reintroduzione canonica del Rito il latino giunsero al Santo Padre da numerosi Vescovi e comunità del mondo cattolico e ciò indusse Paolo VI a ripetuti interventi a favore del latino e del canto gregoriano, fino all’invio, nella Pasqua 1974, ai Vescovi di tutto il mondo, ai Capi di Ordini religiosi e ai Superiori di comunità monastiche del volumetto Jubilate Deo, che conteneva un “repertorio minimo” di canti gregoriani in latino e di una lettera di accompagnamento che ribadiva il desiderio papale che, in conformità con la Costituzione conciliare sulla Liturgia, i fedeli potessero “recitare o cantare anche in latino le parti dell’Ordinario della Messa che ad essi spettano” e rinnovava la raccomandazione che il canto gregoriano venisse “conservato ed eseguito nei monasteri, nelle case religiose, nei seminari, come forma eletta di preghiera in canto e come elemento di sommo valore culturale e pedagogico”[10].

Infine, nella solenne Bolla di indizione del Giubileo del 1975[11], Paolo VI accennò poi alla necessità di riesaminare criticamente le varie sperimentazioni liturgiche post-conciliari ma, ancora una volta, contro questi propositi si erse con particolare veemenza la Congregazione per il Culto Divino, tanto che, per la sua netta contrapposizione alla volontà pontificia, il suo segretario Monsignor Annibale Bugnini, venne addirittura allontanato da Roma[12].

Dopo la morte del Papa che aveva chiuso il concilio, anche i suoi successori si mossero in favore di un ammorbidimento della “messa al bando” che il “vetus ordo” aveva subito.

Durante il suo brevissimo pontificato, Giovanni Paolo I si pronunciò a favore del latino già dalla sua prima omelia e arrivò a celebrare la Messa in latino in occasione della solenne presa di possesso della Basilica di San Giovanni in Laterano, cattedrale di Roma, mentre Giovanni Paolo II, a pochissimi mesi dalla sua elezione, nella Lettera Apostolica Dominicae Cenae del 24 febbraio 1980 scrisse: “si deve dare soddisfazione, accogliendoli non solo benignamente e di buon grado ma anche con grande rispetto, ai sentimenti e desideri di coloro che, formati con forza secondo l’ordinamento dell’antica liturgia latina, avvertono la mancanza di questa ‘lingua una’ che ha significato in tutto il mondo l’unità della Chiesa e ha suscitato il senso profondo del Mistero eucaristico per la propria indole piena di dignità”[13].

Si trattava, in qualche modo, di un primo passo verso l’indulto, decretato dal Papa tramite la Congregazione per il Culto divino con la lettera del 3 ottobre 1984 ai Presidenti delle Conferenze episcopali Quattuor Abhinc Annos[14], con il quale veniva data ai Vescovi facoltà di consentire la celebrazione della Messa utilizzando il Messale Romano nell’edizione del 1962.

I primi a sollevarsi contro la decisione papale furono i quaranta Chierici riuniti in un gruppo di lavoro convocato dall’Ufficio liturgico nazionale per un seminario di studi promosso dalla Segreteria della Conferenza Episcopale Italiana con la Commissione per la Liturgia della stessa CEI, che, in una lettera del 12 ottobre 1984 al Presidente della CEI Cardinal Ballestrero, stigmatizzarono la decisione del Pontefice come inopportuna e foriera di pericoli di divisione nella Chiesa (con il potere decisionale concesso ai singoli Ordinari diocesani) e di mettere in discussione il Concilio[15]. Tali preoccupazioni vennero ribadite nel “Convegno internazionale sulla Liturgia”, che vedeva riuniti in Vaticano a fine ottobre del 1984 i Presidenti e i Segretari delle Commissioni liturgiche nazionali[16] e fu probabilmente questo che indusse molti Vescovi a dare all’indulto un’applicazione piuttosto parziale e restrittiva, che, a sua volta, portò a note fratture interne alla Chiesa, come quelle di Monsignor Lefebvre e di Monsignor Castro Mayer, tanto che nel motu proprio Ecclesia Dei Adflicta[17] del 2 luglio 1988 il Papa dovette richiamare gravemente e fortemente Vescovi e Sacerdoti al rispetto delle “giuste aspirazioni” dei Cattolici fedeli alle tradizioni liturgiche della Chiesa, ribadendo la necessità di “un’ampia e generosa applicazione” dell’indulto.

Di tale raccomandazione pontificia, almeno due Ordini religiosi fecero da subito la loro bandiera: la Fraternità San Pietro e la Fraternità San Vincenzo Ferrer.

La prima, ufficialmente denominata “Fraternitas Sacerdotalis Sancti Petri” (FSSP), certamente il più numeroso tra i gruppi sacerdotali che hanno deciso di adottare stabilmente il “Vetus Ordo”, fu fondata il 18 luglio 1988 presso l’Abbazia di Hauterive (Svizzera) da una dozzina di Sacerdoti e una ventina di seminaristi.

Tutti i Sacerdoti provenivano dalla Fraternità Sacerdotale San Pio X di Monsignor Lefebvre ma quando, a seguito delle note vicende, il Vescovo si era distaccato dalla Comunione con Roma, avevano deciso di non seguirlo più e di rimanere nel seno della Chiesa, chiedendo, a norma della Quattuor Abhinc Annos, l’indulto e la licenza a proseguire nella Celebrazione eucaristica secondo il “Vetus Ordo”, licenza che, su impulso proprio della Ecclesia Dei Adflicta, venne concessa pressoché immediatamente con l’inserimento tra gli Istituti religiosi sottoposti alla supervisione della “Pontificia Commissione Ecclesia Dei” creata dallo stesso Papa Giovanni Paolo II per il coordinamento delle Associazioni di stampo tradizionalista e l’organizzazione del culto secondo il Messale tridentino[18].

In un periodo in cui la Chiesa stava vivendo una crisi terribile proprio con la scissione dei tradizionalisti lefebvriani, era naturale che il Vaticano facesse di questi “fratelli” fedeli alla Traditio ma anche alla Santa Chiesa una sorta di vessillo innalzato in nome della pacificazione e non è dunque un caso che addirittura il “braccio destro” del Papa, l’allora Cardinale Ratzinger, pochissimo tempo dopo la nascita della Fraternità (ottobre 1988) facesse richiesta al Vescovo Joseph Stimpfle di Augsburg in Baviera, di concederle una casa a Wigratzbad, nel notissimo santuario della Beata Vergine Maria. Subito vi si insediarono un gruppo di sacerdoti e una trentina di seminaristi, facendo del Santuario il primo Seminario della Fraternità (a cui, qualche anno dopo, se ne affiancherà un secondo a Denton in Nebraska)[19].

La posizione “in bilico” tra istanze tradizionaliste e fedeltà alla Santa Sede non è sempre stata facile e, all’interno della Fraternità, la presenza di due anime si è fatta sentire in particolare nello scontro che ha contrapposto, dal giugno 1999, sedici Consacrati, che avrebbero voluto (secondo alcuni sulla spinta di Vescovi diocesani) un maggiore adeguamento dell’Ordine alla pastorale moderna delle Diocesi in cui opera e la possibilità di celebrare, in alcune occasioni, con il “Novus Ordo”, ai loro Superiori e che è giunto fino alla presentazione di un ricorso alla Pontificia Commissione “Ecclesia Dei”, che ha, in risposta, limitato fortemente i poteri del Superiore generale dell’Ordine[20].

Mentre la vicenda era in corso, il 2 luglio 1999 la “Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti”, tra l’altro, emetteva un documento che, per alcuni versi, rischiava di porre fine alla stessa esistenza della Fraternità. Il documento, denominato “Protocollo 1441/99” e intitolato “Risposte Ufficiali”, dava le seguenti istruzioni:

a)      tutti i Preti che sono tenuti a celebrare secondo il Messale del 1962, quando celebrano in seno ad una comunità che segue il Rito moderno devono celebrare con il Rito moderno;

b)     i Superiori degli Istituti dell’Ecclesia Dei non possono proibire ai Preti loro sottoposti di celebrare secondo il nuovo Rito;

c)      né il Superiore, né il Vescovo possono proibire la concelebrazione ai Preti in questione, né devono farlo[21].

Naturalmente, ogni Fraternità che aveva ottenuto l’indulto, ha rischiato, di conseguenza, di perdere il proprio senso di esistenza, compresa anche l’altra grande esperienza di mantenimento del “Vetus Ordo”, la Fraternità San Vincenzo Ferrer.

La storia di quest’ultimo gruppo è ancora più particolare di quella della F.S.S.P.

Nata a Chémeré-le-Roi, in Francia, nel 1979 su iniziativa del Sacerdote cattolico Louis-Marie de Blignières, ordinato all’interno della Fraternità San Pio X di Lefebvre (che aveva abbandonato in occasione dello scisma), la “Fraternitas Sancti Vincenti Ferreri” ha, inizialmente, chiare tendenze sedevacantiste, tanto da rompere la comunione con la Sede Apostolica in polemica con le riforme conciliari e da procedere, dal 1981, a ordinazioni autonome. Dal 1986, inizia un nuovo percorso di riavvicinamento della Fraternità alla Chiesa cattolica, con l’ottenimento dell’autorizzazione per i suoi seminaristi a completare gli studi presso le università pontificie, e, nel 1988, sull’onda della Ecclesia Dei Adflicta, la Fraternità si riconcilia ufficialmente con la Santa Sede, viene approvata come Congregazione clericale con decreto della Pontificia Commissione “Ecclesia Dei” che le riconosce la facoltà di celebrare con l’antico Rito Domenicano (un rito teologicamente particolarmente complesso, abbandonato dall’Ordine Domenicano dopo il Concilio Vaticano II) e compie le prime Ordinazioni sacerdotali[22].

Come è facile notare, le storie delle due Fraternità hanno molti punti in comune e non è, dunque, senza senso che l’allora Superiore Generale della F.S.S.P., Padre Josef Bisig e Padre Louis-Marie de Blignières, Priore Generale della F.S. S.Vincenzo Ferrer, in data 23 luglio 1999, abbiano inviato una supplica congiunta alla Santa Sede per non far pubblicare sul foglio ufficiale della “Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti”, “Notitiae”, il “Protocollo 1411”, al fine di impedire che si determinasse uno stato di fatto giuridico che avrebbe portato a inestricabili problemi sia agli istituti dell’Ecclesia Dei, sia alla stessa Santa Sede.

In tale supplica, i due Religiosi hanno fatto notare che il “Protocollo 1411”:

- non rispetta il carattere proprio degli Istituti, né la giurisdizione dei loro Superiori;

- introduce di fatto un biritualismo abituale;

- rende impossibile il governo degli Istituti[23].

In effetti, la Congregazione non ha mai risolto completamente la questione, limitandosi genericamente ad una “comprensione” delle esigenze delle Fraternità, senza, però, entrare a fondo nel problema[24].

In questo senso, il motu proprio di Papa Benedetto XVI ha risolto la questione, lasciando libertà a qualunque Ecclesiastico di far richiesta di celebrazione nell’Ordine voluto e togliendo gran parte delle remore vescovili a concedere un’autorizzazione che, in realtà, si pone prima di tutto come un atto di libertà del singolo credente.

Di fatto, non sembra casuale che entrambe le Fraternità abbiano visto una crescita notevole dei loro seminaristi negli ultimi tempi (la F.S.S.P. è presente in 16 Paesi con circa 200 Sacerdoti, mentre la F.S.S. Vincenzo Ferrer, pur molto più piccola, ha avuto un incremento del 114% negli ultimi due anni[25]) e che alla Fraternità Sacerdotale San Pietro siano anche state concesse due Parrocchie Personali, a Roma e a Venezia.

Probabilmente, allora, più che di “scandalo” e di “ritorno indietro”, a proposito del motu proprio Summorum Pontificum, si farebbe meglio a parlare di un atto di chiarezza che ha risposto ad una esigenza, sicuramente minoritaria (calcolata intorno a 2% dei fedeli) ma pur sempre presente nella Chiesa, e che, soprattutto, ha regolarizzato una situazione “eccettiva” che non ha mai smesso di essere realmente presente e, come tale, problematica.

Note

[1] J. Ratzinger (SS. Benedetto XVI), Summorum Pontificum, in “Acta Apostolicae Sedis” (7 settembre 2007), Ed. Vaticana.

[2] K. Wojtyla (SS. Giovanni Paolo II), Quattuor Abhinc Annos, Ed. Vaticana 1984.

[3] K. Wojtyla (SS. Giovanni Paolo II), Ecclesia Dei Adflicta, Ed. Vaticana 1984.

[4] Cfr. Intervista a S.Em. Card. C.M. Martini in “Il Sole24Ore”, 18 settembre 2007.

[5] Articoli del motu proprio Summorum Pontificum.

[6] M.L. Guerard des Lauriers (a cura di), Breve Esame Critico del Novus Ordo Missae, dei Cardinali Ottaviani e Bacci, Centro Librario Sodalitium 2009, pp.5-11.

[7] G. Galletta, Intervista a Hans Küng, in “Il Secolo XIX” 20 maggio 2008.

[8] G.B. Montini (SS. Paolo VI), Sacrosanctum Concilium, Ed. Vaticana 1963.

[9] F. Delpino, “Una Voce – Notiziario”, n. 110-111, giugno-dicembre 1994.

[10] Raccomandazione riferita dal card. G. Villot, Segretario di Stato, con lettera al Congresso nazionale dell’Associazione Santa Cecilia del 30 settembre 1973.

[11] G.B. Montini (SS. Paolo VI), Apostolorum Limina, Ed. Vaticana 1974.

[12] “Una Voce – Notiziario”, n. 28-29, ottobre-dicembre 1975, pp. 22 ss..

[13] K. Wojtyla (SS. Giovanni Paolo II), Dominicae Cenae, Ed. Vaticana 1980.

[14] K. Wojtyla (SS. Giovanni Paolo II), Quattuor Abhinc Annos, Ed. Vaticana 1984.

[15] F. Dell’Oro, in “Rivista Liturgica”, LXXII, 1985, pp. 162-164 ss..

[16] Ivi.

[17] K. Wojtyla (SS. Giovanni Paolo II), Ecclesia Dei Adflicta, Ed. Vaticana 1988.

[18] AA.VV., Ordo Liturgicus 1999: Fraternitas Sacredotalis Sancti Petri – The Priestly Fraternity of Saint Peter,  Fraternitas Sacerdotalis Sancti Petri 1999, pp. 3-7.

[19] Ivi.

[20] Pontificia Commissione Ecclesia Dei, Lettera prot. 512/99, Archivio Vaticano 1999.

[21] Congregazione per il Culto Divino, Lettera “Risposte Ufficiali”, Prot. 1441/99, Archivio Vaticano 1999.

[22] L.M. de Blignières, Les Fins Dernières, Erreur Perimes – Dominique Martin Morin 1994, passim.

[23] “Una Voce – Notiziario”, dicembre 2000.

[24] Pontificia Commissione “Ecclesia Dei”, Lettera di Precisazioni del Cardinale Felici a Padre Bisig, Prot. n° 512/99, Archivio Vaticano 1999.

[25] Dati statistici riportati dall’Annuario Pontificio (anni 2005-2008), Ed. Vaticana, 2005-2008.

Pourquoi ne pas l’avouer? Je me suis résolu à écrire ce petit livre parce que j’avais grande envie de le lire. Il n’existait rien de tel en langue française: une sorte de Que sais-je de la mythologie nordique. Guère plus de deux cents pages et un peu d’ordre dans ces récits décousus et parfois contradictoires. Cet ouvrage a donc été d’abord composé comme mon propre «pensedieux». Je voulais en faire une sorte d’aide-mémoire élémentaire pour éclairer tant de ténèbres.

Ténèbres au milieu desquelles j’ai longuement vagabondé, la torche à la main, telles héros de Jules Verne dans les méandres souterrains de la lointaine Islande, bien certain de découvrir comme eux le secret des runes au terme de ce Voyage au centre de la foi… Dissiper les nuages qui obscurcissent le ciel, c’est parfois s’enfoncer dans les entrailles de la terre et de l’Histoire. Interroger la mémoire la plus longue. Que l’on se rassure: je ne suis point spécialiste et encore moins universitaire. Pour évoquer nos dieux, je n’ai d’autres titres, que l’espérance et la fidélité – poussées au point de devenir hantises et vertus théologales d’un paganisme enfin naturel.

S’il est un livre que je me devais d’écrire, c’est bien celuici. Normand d’origine et de passion, fondateur de la revue Viking, collaborateur de Heimdal ou de Haro qui en ont repris le flambeau, auteur d’une histoire des Normands et d’une épopée des Vikings, chroniqueur des explorations polaires, familier des Sagas du moins celles traduites en français – pélerin fervent du soleil hyperboréen de l’ultima Thulé, navigateur dont le compas sentimental s’obstine depuis quelques décennies à toujours marquer le Nord, il me fallait rendre aux dieux d’Asgard la vie qu’ils m’avaient naguère offerte.

Je rêvais depuis longtemps de restituer leurs périples, afin de les rendre familiers et populaires, comme il sied à des dieux de notre clan. Dans cette entreprise, toute érudition me semble inutile. Ce qui importe, ce sont les couleurs et les gestes. Donner à voir importe plus que donner à croire. Je ne vais pas jouer au savant que je ne suis pas. Le Futhark runique ne me sert pas d’alphabet clandestin. Je ne veux être qu’un amateur. Mais passionné et fureteur, inlassable comme ce Ratatosk, qui ne cesse de courir des branches aux racines d’Ygdrasil, pour attiser l’éternel combat de l’aigle et du serpent.

C’est un fait. La mythologie nordique s’enveloppe de cette brume tenace et glacée, que les marins appellent la crasse, et qui évoque tout de suite les vaisseaux éventrés. Il existe d’innombrables ouvrages popularisant les grands thèmes de la mythologie des Grecs et des Romains. Familiarisés dès l’école avec les dieux et les déesses de l’Olympe, nous retrouvons leurs traits figés dans le marbre des musées. Ils restent des symboles évidents, à défaut d’être encore des divinités tutélaires. Mais cette lumière, dont resplendit la tradition «classique», n’en rend que plus
ténébreuse l’ombre qui entoure le légendaire «barbare». Cette opposition, soigneusement entretenue par des cuistres, n’a pas peu contribué à défigurer un héritage qui reste à la fois méconnu et rejeté. Maudits, nos dieux l’ont été tout autant par les missionnaires de l’évangélisation que par les pédagogues de la latinité, séduits par le mythe de l’Ex oriente lux dont se réclament les libres-penseurs épris de progrès tout autant que les bigots les plus traditionalistes.

Certains ecclésiastiques pourtant, au début du siècle, ne se montraient guère effrayés par le paganisme maurrassien. Derrière les hauts murs des collèges catholiques, la mythologie gréco-latine semblait apprivoisée et affadie. Elle n’était plus jugée dangereuse et les adolescents se voyaient autorisés à taquiner les muses. Le tonnerre de Zeus devenait anodin. La légende dorée des dieux et des héros de l’ancienne Hellade ou de la Rome antique se trouvait ainsi récupérée, véritablement aseptisée, débarrassée de tous les miasmes septentrionaux, qui constituaient pour les clercs une sorte de mal absolu. L’Antéchrist venait du froid… Les dieux maudits, ignorés, perdus dans les brumes du Nord devaient fatalement m’apparaître séduisants, dans la mesure ou ils restaient interdits.

Réflexe élémentaire de tout adolescent: la révolte contre l’ordre établi et surtout enseigné. Il se trouve toujours des collégiens pour trouver que pieux et pions ont la même étymologie. A la religion des autels et des livres, comment ne pas préférer la croyance aux bois et aux sources? Le Nord, pour moi, c’était d’abord la Nature. La terre contre l’au-delà, si l’on veut. Et la poésie contre le décalogue. Je ne voyais guère cependant, l’intérêt de remplacer le bon Dieu ou Jupiter par Odin, si ce n’est par goût de l’irrespect, donc de la sagesse. Il me parut bien vite évident qu’il ne fallait pas décalquer l’une sur l’autre les religions antagonistes. Échanger la croix du Christ contre le marteau de Thor n’est qu’un geste rituel. C’est la nature même de la foi qui doit devenir différente. D’un côté, la nuée, et de l’autre, le réel. D’où la nécessité de ne pas lire l’Edda comme une Bible, de ne pas chercher dans la mythologie nordique autre chose que des images et des symboles, des maximes et des récits. Il n’est pas inutiles de le rappeler au seuil de ce petit livre. L’essentiel de la conception de vie des anciens Nordiques n’est pas codifié, mais suggéré. Leur mythologie doit se traduire et non se subir. Être fidèle à ces dieux maudits, c’est d’abord comprendre, c’est-àdire, bien souvent, écouter une voix intérieure.

Une fois libéré de l’idée d’un Dieu unique, donc totalitaire, et de ses commandements numérotés et absolus, on découvre vite que le sacré peut être multiple, c’est-à-dire vivant. Alors s’estompe la rigoureuse frontière entre les dieux, les héros et les humains. La religion n’est plus extérieure mais intérieure. Le divin se retrouve au coeur de chacun. Démarche essentielle du paganisme. Les dieux du Nord peuvent se montrer
souvent terribles et parfois burlesques, ils restent avant tout familiers. Aucun des neuf univers de la mythologie scandinave n’est insensé. Les voyageurs passent sans cesse de l’un à l’autre. Il n’existe pas d’arrière-monde d’une nature différente.

Le paganisme nordique a finalement mieux résisté aux assauts étrangers que le paganisme méridional. Sans doute, parce qu’il a été vaincu plus tard. Le fait est là, dans son altérité sentimentale. Étudier la mythologie «classique» ne conduit pas retrouver la foi, au sens exact du terme; cela ne dépasse guère l’émotion intellectuelle. L’évocation des sources antiques, si chères aux poètes et aux peintres du Parnasse, à la fin du siècle dernier, n’est pas un mouvement religieux, mais seulement littéraire et artistique. Sauf, peut-être, pour un personnage aussi singulier que Louis Ménard, dont les Rêveries d’un païen mystique demeurent un fort curieux témoignage. Par contre, pour aborder la mythologie «barbare», j’oserai dire qu’il faut déjà posséder la foi. Non la croyance en un dogme et encore moins la soumission à une chapelle, mais un élan de l’âme vers un ailleurs que les anciens situaient dans cette ultima Thulé aux limites septentrionales du monde connu.

Aborder l’univers spirituel nordique, dont la mythologie n’est qu’un aspect, ne saurait être un passe-temps ou une curiosité, mais une découverte et une quête, que certains ont naguère comparé à la recherche du Graal. Mais sans la mystique, le Graal n’est qu’un gobelet. Dans cette optique, le retour à la foi nordique peut fort bien se passer de Thor, d’Odin ou de Frey, qui apparaissent bien davantage comme des figures que comme des idoles. Il ne faudrait pas trop abuser de l’opposition Nord-Sud, même si ce réductionnisme simplificateur a de quoi séduire les naïfs. Pendant très longtemps, des préjugés méridionaux ont cherché à rendre encore plus obscures les légendes septentrionales. Répondre par d’autres mépris serait d’autant plus stupide qu’il existe une indéniable similitude religieuse entre le monde scandinave et le monde hellénique, entre l’univers germain et l’univers romain. Les recherches de Georges Dumézil sur la tripartition ont lumineusement démontré la parenté des peuples indo-européens. Opposer en un affrontement absolu le Sud et le Nord aboutit à gravement mutiler un héritage commun. Il est bon de le rappeler au seuil d’un livre qui veut justement mettre en lumière des dieux maudits, ce qui ne veut pas dire rejeter dans l’obscurité des dieux plus aimables et plus aimés.

Tout familier de la mythologie méditerranéenne ne trouvera pas dans la mythologie scandinave un climat sensiblement différent. Passé le premier moment de surprise provoqué surtout par la consonance de noms inhabituels a qui n’est pas familiers des langues germaniques, tout s’éclaire. Les comparaisons sautent aux yeux, tellement évidentes qu’il n’est pas nécessaire ici d’y insister bien longtemps. Apollon et Balder ne sont pas des ennemis mais des frères, au moins des cousins. Pour les sectaires de la culture classique, les dieux hyperboréens se confondent plus ou moins avec les divinités lapones. Il serait tout aussi stupide d’identifier les dieux hellènes avec les démiurges levantins. Et il faudra bien réconcilier un jour les dieux celtes et les dieux slaves, écartelés dans la fragile mémoire de nos peuples d’Europe.

Que l’on ne s’y méprenne pas. J’ai voulu rendre la vie aux dieux maudits d’Asgard non pas parce qu’ils seraient «supérieurs», mais surtout parce qu’ils restaient «maudits», c’est-à-dire, par un singulier paradoxe, à la fois méprisés et ignorés. Depuis un millier d’années, il y a eu «déicide» au nord de notre continent. Et en ce domaine, l’Université a longtemps pris la relève de l’Église. Il ne s’agit donc pas ici de vengeance, mais de justice. Au dieu unique, qui les a naguère vaincus, répondent enfin les dieux différents. Ceux-ci ont longtemps été maltraités par l’histoire, sans doute parce qu’ils étaient les plus purs, comme figés dans la glace d’une lointaine patrie. De la mythologie scandinave, la plupart des Français ne connaissent guère que la chevauchée des Valkyries, qu’ils imaginent d’ailleurs à travers la transposition lyrique et déjà «méridionale» (ou si l’on veut «classique») des opéras de Richard Wagner. C’est tout juste s’ils font le rapprochement Wotan-Odin, à l’instar de la comparaison Zeus-Jupiter rabâchée sur les bancs du lycée. Le crépuscule des dieux – que les Nordiques nomment Ragnarok – n’est pour eux qu’un roulement de timbales qui fait frissonner les nuages de toile peinte. Hors cela, tout n’est qu’obscurité.

Il y a plus grave que la niaiserie et c’est la trahison. On a posé la question tout en fournissant déjà la réponse: cette mythologie nordique ne serait-elle pas néfaste, puisqu’on a vu s’abreuver a sa source les apôtres d’un pangermanisme qu’il convient aujourd’hui de remiser au magasin des accessoires du théâtre européen? Une telle calomnie prouve une méconnaissance totale de l’univers mental ou s’est épanouie la littérature nordique primitive. Dans cette Islande de la haute époque médiévale, sur la terre des glaciers et des volcans, va naître le premier parlement du monde ! Cet Althing, qui réunit tous les hommes libres, impose le respect de la loi commune, c’est-à-dire l’ordre, sans lequel il ne saurait y avoir de liberté. De ces païens islandais, les voyageurs étrangers ont pu dire, stupéfaits: «Ils n’ont pas de roi, seulement une loi». Aucune nation n’a été plus rebelle au totalitarisme politique ou religieux que ce peuple de l’Atlantique nord, longtemps fidèle au souvenir de ceux des leurs qui avaient fui la dictature des premiers monarques norvégiens.

Sur cette Islande – que l’on peut sans démesure nommer Île sacrée du Nord – va surgir, comme floraison a la fonte des neiges, une prodigieuse littérature héroïque et mystique, dont la puissance, l’originalité et la grandeur séduisent tous ceux qui la découvrent. Les récits, plus ou moins contemporains de l’âge viking, que l’on nomme sagas et ou s’entremêlent les travaux champêtres, les batailles sanglantes et les navigations hasardeuses, sont désormais de mieux en mieux connus hors du monde scandinave. Il s’en dégage un certain nombre de figures héroïques devenues aujourd’hui assez familières à défaut d’être encore
exemplaires.

Le monde des dieux est moins connu que celui des héros. Il apparaît plus abrupt et les textes qui l’évoquent se dressent comme de hautes falaises au-dessus de rivages désolés. Il est difficile d’y aborder et bien davantage encore de les gravir. Ces textes sont essentiellement constitués par les Eddas et par un ensemble de poèmes, dont on peut supposer qu’ils ne représentent que les fragments d’une immense littérature engloutie, un peu comme le sommet de ces icebergs qui émergent de l’océan et dont les trois quarts disparaissent sous les flots glacés.

On a coutume, en l’opposant aux sagas, de parler de l’Edda. En réalité ce mot désigne deux réalités assez différentes. D’une part, l’Edda de Snorri Sturluson, rédigée vers 1230, et qui comprend entre autres, sous le nom de Gylfaginning, ce que Régis Boyer nomme très justement «un véritable manuel d’initiation à la mythologie nordique destiné aux jeunes poètes». Quant à l’Edda anonyme, dite aussi Edda poétique ou Edda ancienne, elle restitue une très ancienne tradition orale qui fut, elle aussi, recueillie au début du XIIIème siècle, mais contient de très nombreux passages archaïques, assez bien préservés de toute influence chrétienne. Il faut rappeler quand même, pour dater toute cette aventure spirituelle, que l’Islande s’est convertie à la religion du Christ lors de l’Althing de l’an Mil, non par une décision autoritaire d’un souverain mais par un vote, dont le résultat dégagea une majorité longtemps tolérante pour la minorité restée fidèle aux anciens dieux païens.

Des deux Eddas, il n’existe pas de traduction intégrale en langue française. De même, un grand nombre de poèmes d’inspiration mythologique nous sont encore inconnus. Il convenait donc d’en réaliser une sorte de synthèse et surtout de la rendre accessible à un très large public. Malgré l’habileté technique des versificateurs, malgré les interdits des missionnaires, malgré l ’enchevêtrement parfois inextricable des personnages, des symboles et des péripéties, cette mythologie scandinave primitive a été populaire. Elle a inspiré d’innombrables récits de veillée, elle a longtemps attisé les rires et les craintes, les peines et les joies, les rites et les peurs d’hommes simples. Paysans et marins, ils vivaient tous dans l’intimité de ces dieux d’Asgard. Guerriers, ils croyaient mériter un jour le palais étincelant du Valhalla. Ces récits formaient la trame même de leur vie et les aidaient à accueillir sans crainte la mort. Aujourd’hui, ces dieux maudits ne doivent pas nous apparaître comme des dieux étrangers, ni surtout comme des dieux mystérieux et inaccessibles. Ce livre a pour première ambition de «populariser» leurs aventures…

Ces récits vont apparaître, à l’image même de la vie, fort divers. On y passe tour à tour du merveilleux au grotesque, de l’épouvante à la farce, de la tragédie la plus grave à la comédie la plus folle: cela ne va pas sans horreur ni sans trivialité. Les dieux naviguent allégrement du champ de bataille à la salle de banquet. Ils ripaillent et s’insultent. Nous voici en pleine truculence. Loki lance son fait à chacun. Il traite Freya de putain et Thor de cocu. Odin lui-même n’est pas épargné et devient une ganache de la pire espèce. On peut trouver choquant ce mélange. Mais c’est celui de toute une vieille tradition européenne, telle qu’elle va se perpétuer pendant tout le Moyen Age et éclater dans l’oeuvre écrite d’un Rabelais ou dans l’oeuvre peinte d’un Breughel.

Une des grandes leçons de cette mythologie, par ailleurs si incohérente, est peut-être le refus de briser l’unité profonde de la vie. Il apparaît tout aussi naturel, pour les vieux Nordiques, d’assumer son destin en se faisant tuer joyeusement que de ripailler entre deux combats. Il est aussi noble pour eux de brandir une épée que de vider une corne à boire. Ce qui est ignoble, c’est la lâcheté, le mensonge et le parjure. L’unité de ces récits vient du fait que l’on y retrouve les mêmes personnages – mais dans des situations souvent fort diverses. Elle vient aussi du cadre immuable: les neufs mondes et surtout Asaheim et Jotunheim, car les géants servent de perpétuels «faire-valoir» aux dieux. Les hommes sont presque toujours absents de ces aventures, encore plus effacés que les nains besogneux et les elfes évanescents. Mais ces dieux sont humains, trop humains parfois.

* * *

Source : Eléments N°27 – Hiver 1978.

La domanda, per quanto raramente posta in forma diretta, è di quelle che fanno tremare le vene ai polsi: è possibile affermare che la Chiesa cattolica è forzatamente, quasi “naturalmente”, una istituzione conservatrice?

Le ragioni della gravità di questa domanda sono molteplici ma un paio di esse risultano particolarmente importanti: in primo luogo, in caso di risposta positiva, delimitare, anche solo indirettamente, la natura della Chiesa rapportandola ad una determinata “forma mentis” o struttura di pensiero (se non, portando ad estreme quanto logiche conseguenze l’assunto, a determinate ideologie politiche) significherebbe negarle quella “universalità” che è elemento connotativo della ed intrinseco alla Chiesa stessa già a partire dalla sua denominazione (“katholicos” in greco vuol dire, appunto, “universale”); in secondo luogo, e conseguentemente, significherebbe, in fin dei conti, in via corollariale, ritenere che chiunque abbia posizioni non conservatrici (certamente un buona fetta dei Cattolici) risulti automaticamente extra-ecclesiam.

Eppure, basterebbe leggere una parte preponderante dei giornali degli anni ’70 per trovare una risposta facilmente data in pasto agli amanti delle categorizzazioni: chiaramente, per molti opinionisti ed intellettuali del tempo, la Chiesa è senza ombra di dubbio una istituzione conservatrice, anzi revanscista o addirittura fascista (chi avesse tempo e voglia potrebbe facilmente trovare numerose riprove di come parlare di “clerico-fascismo” non fosse certo una prerogativa riservata unicamente a deliranti comunicati brigatistici[1]) e su ciò non risulta sorgere alcuna contestazione, quasi si trattasse di un assioma auto-probante.

D’altra parte, si potrebbe pensare, era una caratteristica del tempo, legata ad un sistema dominato da una “intellighenzia” monocolore (o poco ci mancava) dedita alla preparazione di un “mondo nuovo” e non scevra da una notevole tendenza “tranchant” e da qualche scivolamento iper-complottista, in alcuni casi ai limiti della paranoia (non che i complotti, tra bombe, segreti di stato e strategia della tensione non ci fossero, ma l’estensione di un fenomeno delimitato all’intero sistema socio-politico non ebbe, storicamente, riscontro successivo, se non nell’ideologizzazione estremista di alcune frange particolarmente votate all’azione violenta che finirono unicamente per fare macello della vita propria e altrui). Insomma, che la Chiesa fosse per essenza votata al conservatorismo non poteva che essere una idea contingente, legata ad un clima determinato e, in fin dei conti, transeunte esattamente come quel clima.

O almeno così parrebbe logico e giustificato ritenere.

Facciamo una piccola prova e digitiamo, ad esempio, l’aggettivo “clerico-fascista” (se di prova si tratta, ebbene, che abbia il sapore di prova estrema!) nel più comune motore di ricerca di Internet: inopinatamente, il risultato è la comparsa di 83 pagine di collegamenti, per un totale di 828 link primari, ben pochi dei quali legati a ricerche di tipo storico.

Insomma, l’idea di una Chiesa conservatrice, schierata alla difesa di ideologie passatiste, non sembra essere per nulla morta anche tra il popolo “moderno” e tecnologico degli internauti.

Perpetuazione di uno stereotipo o rilevamento di un dato di fatto, dunque?

Né l’uno né l’altro e allo stesso tempo entrambi.

O, più propriamente, insensatezza della domanda che, posta in questi termini, potrebbe dare luogo con uguale grado di veridicità a entrambe le risposte.

E l’insensatezza si sviluppa su almeno due piani, uno propriamente filosofico-teologico e uno definitorio-terminologico.

Sul piano filosofico-teologico la domanda non ha senso semplicemente perché commistiona categorie non omogenee: se riteniamo la Chiesa cattolica come “corpo mistico di Cristo”[2], utilizzare categorie legate alla percezione psicologica umana della realtà in sede definitoria di elementi natura divina, ha la stessa valenza logica che potrebbe avere, ad esempio (e, naturalmente, invertendo i termini di “grandezza”) usare categorie dell’astrofisica per dare giudizi valoriali su una torta al cioccolato.

Si potrebbe, però, obiettare che il discorso non regge se teniamo conto della Chiesa cattolica unicamente in relazione al suo “corpus visibilis”, cioè scindendola (e per molti credenti l’operazione potrebbe già di per sé apparire poco accettabile) dalla sua essenza mistica e considerandola solo come entità terrena (e, d’altra parte, questo testo stesso viene, in fondo, scritto in tal ottica).

Ma è qui che entra in gioco la questione definitorio-terminologica: l’affermazione “la Chiesa cattolica è naturalmente conservatrice” non ha senso in quanto vuota a causa della sua estrema vaghezza.

Cosa s’intende per “Chiesa cattolica”? Cosa s’intende per “conservatrice”? Cosa s’intende per “naturalmente”? Stiamo facendo una affermazione assoluta, in quanto tale universalmente valida o stiamo temporizzando un concetto nell’“hic et nunc” o, almeno, diacronicamente?

Per amore d’analisi, dunque, proviamo a tracciare le coordinate che derivano da una individuazione più stringente dei termini della questione, focalizzandoci su ciascuno degli elementi in gioco a partire da “Chiesa cattolica”.

Sempre concentrandoci unicamente sulla “Chiesa visibile”, nel linguaggio comune la definizione di “Chiesa cattolica” può risultare almeno duplice: “Chiesa cattolica” intesa estensivamente come insieme di tutti i fedeli o come “insieme delle gerarchie ecclesiastiche alla cui sommità di pone il Santo Padre (o Papa o Romano Pontefice che lo si voglia chiamare)”.

Nel primo caso, va da sé che pensare ad ognuno degli oltre due miliardi di fedeli cattolici come ad una persona necessariamente conservatrice non ha alcun senso né scientificamente (dal momento che basterebbe una prova contraria per far decadere l’assunto), né politicamente (è esperienza comune, anche in Italia, trovare esponenti dichiaratamente aderenti al Cattolicesimo schierati su posizioni apertamente progressiste anche in ambito parlamentare). Se, più modestamente, volessimo attenerci unicamente a questioni di trend e ad un computo prettamente legato alle percentuali, il discorso forse potrebbe risultare meno insensato ma, anche a prescindere dall’impossibilità di una riprova oggettiva del fatto che la maggioranza dei Cattolici siano conservatori e dalla “variabile umana”, tale per cui uno stesso credente può risultare conservatore in qualche campo e progressista in altri, la presenza di un trend (per quanto consistente possa essere) conservatore all’interno della Chiesa non implica forzatamente che la “Chiesa – insieme dei fedeli” possa essere definita come necessariamente conservatrice.

Nel secondo caso, se parliamo di Chiesa come “gerarchia”, dovremmo definire anche se ci riferiamo a essa come insieme coeso (cosa che non risulta, storicamente, fin dal Concilio di Gerusalemme del I secolo, mai essere stata, come dimostrato dalle numerose lotte intestine, dagli scismi e dalle eresie, il che, di per sé, già farebbe decadere l’assunto) o come insieme di singoli Ecclesiastici posti a diversi livelli, nel qual caso dovremmo almeno specificare  a quale livello della gerarchia ci stiamo riferendo. Parliamo di ogni livello? Dei Vescovi? Della Curia? Del Papa?

Se parliamo di ogni livello, significa che stiamo includendo anche migliaia di Sacerdoti delle Comunità di base, di Preti operai coinvolti in attività sindacali o parasindacali, di Frati impegnati quotidianamente nel servizio agli ultimi, di Ecclesiastici più o meno vicini alle istanze (da alcuni considerate, con una certa esagerazione, direttamente marxiste, ma certo non scevre da aspetti socialisticheggianti) della Teologia della Liberazione.

Se ci riferiamo all’insieme dei Vescovi (e dei Cardinali), una definizione di conservatorismo mal si adatta a numerosi esponenti della cosiddetta “santa casta”[3] sia del passato che del presente, membri di quella componente ecclesiastica (indubbiamente allora maggioritaria) che ha dato vita, tra 1962 e 1965 al Concilio Vaticano II, la più grande esperienza di rinnovamento istituzionale della storia recente della Chiesa (e possiamo ricordare i vari Schillebeeckx, Suenens e molti altri ancora), teologi creatori e propugnatori della Teologia della Liberazione (da Arns a Helder Camara e Oscar Romero) o “semplicemente” sostenitori di una linea di apertura progressista nella Chiesa (e i nomi sarebbero tantissimi, ma, in ambito italiano, potremmo, a titolo esemplificativo, ricordare Martini o il suo successore Tettamanzi)[4].

Infine, se ci riferiamo alle somme gerarchie vaticane, sempre premettendo che un discorso non individuato temporalmente ha una valenza molto relativa (ma torneremo su questo punto), possiamo affermare che la Curia e i Papi siano conservatori? Se ci soffermiamo solo al dato contingente potremmo anche affermarlo in termini di estrema generalizzazione, ma, anche  tralasciando il fatto che, a fronte di un certo serpeggiante revisionismo del dettato conciliare è possibile menzionare l’estrema attenzione dell’attuale governo della Chiesa per la questione sociale (fino a notazioni di estrema portanza e di estrema forza quali: “occorre affermare che la questione sociale è diventata radicalmente questione antropologica”[5]), ritenere che la Chiesa consista unicamente nei suoi vertici sarebbe insensato sia dal punto di vista teologico che dal punto di vista sociologico e sarebbe sintomo di una inscusabile miopia storica.

Insomma, in un’ottica analitica, la Chiesa visibile, qualunque accezione si voglia dare a questo termine, appare piuttosto essere un insieme fluido di istanze non sempre omogenee e legate a convinzioni e letture personali di un nucleo filosofico e teologico determinato: in questo senso, conseguentemente, potremmo arrivare all’estremo di definire il termine “Chiesa” come elemento pressoché neutro, un contenitore di aggregazione di elementi differenti intorno a un dettato di base sempre passibile di interpretazione.

Il che, finendo per sfociare, in estrema conseguenza, in un relativismo da pensiero debole, sarebbe, comunque, parzialmente erroneo.

La ragione dell’errore sta nel fatto che la Chiesa cattolica, come qualsiasi altra strutturazione del dato religioso, tra le numerose letture possibili (e, entro un ristretto spazio di manovra, teologicamente lecite) si definisce sulla base della scelta di una lettura possibile (in alcuni casi imposta dal dettato biblico-evangelico, nella maggioranza dei casi frutto di stratificazioni interpretative susseguitesi nei secoli) che va a formare la “linea di fondo” dogmatico-catechetica preposta ad informare di sé l’intero assetto della Fede a cui i credenti, nella scelta consapevole dettata dal loro libero arbitrio, sono tenuti a conformarsi.

A questo punto, di conseguenza, la domanda di fondo che ci siamo posti inizialmente deve forzatamente spostarsi di piano trasformandosi in: “è la linea di fondo dogmatico-catechetica presente nel Magistero della Chiesa cattolica naturalmente definibile come conservatrice?”

Ebbene, nella risposta a questa domanda, entra in gioco l’analisi, assolutamente fondamentale, del significato da attribuire al termine “conservatore”.

Entrando ancora una volta nel meccanismo definitorio, la prima grande distinzione che è necessario fare è tra “tradizionalismo” e “conservatorismo”, termini senza dubbio legati, spessissimo accomunati nel linguaggio e nell’immaginario comune, ma semanticamente distinti e ben determinati nei loro ambiti.

Tenendo conto che anche il sostantivo tradizione è passibile di interpretazioni differenti, per amor di brevità scegliamo immediatamente la definizione che più sembra adattarsi al nostro contesto: per tradizione s’intende “il concetto metastorico e dinamico, indicante una forza ordinatrice in funzione di principi trascendenti, la quale agisce lungo le generazioni, attraverso istituzioni, leggi e ordinamenti che possono anche presentare una notevole diversità”.

Su questa base, è la linea della Chiesa tradizionalista?

Certamente sì, non diversamente dalla linea di qualunque altra struttura ecclesiastica e religione, ma anche dalla linea di qualsiasi fede laica.

Di fatto, in qualsiasi fede e in qualsiasi ideologia (incluse quelle più progressiste) è connaturato il concetto di fedeltà metastorica ad alcuni elementi di fondo che formano il nocciolo significante del sistema aggregativo che su essi si costruisce e ciò che caratterizza e differenzia i due ambiti di fede e ideologia sta unicamente nell’origine trascendente (auto o etero attribuita) della prima rispetto alla seconda.

La Chiesa cattolica, dunque, basandosi canonicamente sulla “Traditio Fidei”, è ovviamente tradizionalista, né potrebbe essere altrimenti (pena addirittura l’uscita dall’ambito concettuale di “Chiesa”), ma esistono due variabili di cui tener conto nell’enunciazione dell’identità “Chiesa = tradizionalismo”.

La prima, la più importante, risiede nel grado di dinamicità che si vuole attribuire alla tradizione. In questo senso, l’interpretazione cattolica risulta chiaramente espressa (o meglio ribadita) direttamente dal penultimo massimo rappresentante della Chiesa, Papa Giovanni Paolo II, che, nel “motu proprio”  Ecclesia Dei[6] di condanna allo scisma di Mons. Levebvre scrive: “la radice di questo atto scismatico è individuabile in un’incompleta e contradditoria nozione di Tradizione. Incompleta perché non tiene sufficientemente conto del carattere vivo della Tradizione, che – come ha insegnato chiaramente il Concilio Vaticano II – trae origine dagli apostoli, progredisce nella Chiesa sotto l’assistenza dello Spirito Santo: infatti la comprensione tanto delle cose quanto delle parole trasmesse, cresce sia con la riflessione e lo studio dei credenti, i quali meditano in cuor loro, sia con la profonda intelligenza che essi provano delle cose spirituali, sia con la predicazione di coloro i quali con la successione episcopale hanno ricevuto un carisma certo di verità”.

Insomma, il tradizionalismo così come inteso dalla Chiesa cattolica non si riduce ad un mero ossequio a concetti già espressi “una volta per tutte”, in un passatismo statico e che rischia, per alcuni versi, di diventare stantio: si tratta di un elemento vivo, dinamico, di analisi progressiva e ricalibramento  degli assunti. Si sarebbe quasi tentati di dire che si tratta, in fin dei conti, quasi di un apparentemente paradossale “tradizionalismo progressista”.

E’ sempre stato così? No, e arriviamo così alla seconda variabile, quella dell’interpretazione diacronica. Una possibile obiezione potrebbe essere che questa “dinamicità interpretativa” è un frutto recente del Concilio Vaticano II (come il Papa stesso ricorda). Parzialmente ciò può essere vero, tenendo conto di lunghi periodi di arroccamento ecclesiastico su posizioni statiche (e, allora, sì passatiste), ma ciò non significa che tale staticità fosse, anche in periodi pre-conciliari, elemento costitutivo della Chiesa e per rendersene conto è sufficiente rileggersi gli scritti di alcuni Padri della Chiesa, da Atanasio a S.Bonaventura[7], solo per citarne alcuni, in cui, molti secoli prima del Concilio, la necessità di dinamismo storico nell’attualizzazione della Traditio Fidei risulta come elemento non solo possibile, ma addirittura necessario alla vita della Chiesa cattolica.

Se la definizione di tradizione non presenta problemi particolari, lo stesso non si può affermare per una definizione di “conservatore”, stante l’ampio spettro semantico che il termine può venire a coprire. Se è vero, infatti, che, con una estrema genericità possiamo ritenere un conservatore come colui che “diffida dei cambiamenti improvvisi e sostiene l’opportunità di preservare un determinato stato politico, sociale e religioso”, è altrettanto vero che, ancora una volta, appare evidente come tale enunciazione inglobi, in fin dei conti, qualsiasi esperienza di fede e ideologia di governo, senza specificazioni ulteriori.

Non a caso, allora, è possibile osservare una intera gamma di “conservatorismi” che va dal paleo-conservatorismo di un restaurazionismo in stile “ancien régime”, volto alla conservazione immutabile dello status quo in ogni settore (politico, morale, sociale, etc.), al neo-conservatorismo liberaleggiante che si attesta principalmente come difesa di una determinata idea normalmente di stampo morale.

Basta dare uno sguardo alla cosiddetta “dottrina sociale” della Chiesa (in particolare dalla Mater et Magistra[8] di Giovanni XXIII, via via, lungo la Populorum Progressio[9] e la Octogesima Adveniens[10] di Paolo VI, la Sollecitudo Rei Socialis[11] e la Centesimus Annus[12] di Giovanni Paolo II, fino alla recentissima Caritas in Veritate[13] di Benedetto XVI), la quale, per altro, ha subito, sia sincronicamente che diacronicamente un numero notevolissimo di riletture, ma, ancor prima, alle “beatitudini evangeliche” per comprendere che la linea guida cattolica non è mai stata (fatti salvi periodi di estrema corruttela e interpretazioni populistico-pietiste deteriori) del primo tipo, essendo sempre volta alla considerazione delle necessità economiche, sociali e politiche dei lavoratori e degli strati più bassi della piramide sociale.

Se, per alcuni versi, di conservatorismo ecclesiastico dobbiamo parlare, esso è, piuttosto, collocabile nell’ambito del neo-conservatorismo e solo in relazione alla conservazione di alcuni nuclei di verità morali definibili “a-storici”.

Per chiarire: la Chiesa, per assunto fondativo, vive nel mondo ma non è del mondo ma di Dio. A partire da questo dato, è assolutamente logico che nella relazione società – fede essa ritenga la seconda superiore alla prima (e anzi, la seconda fondante per la prima), cosicché non è la fede che si deve piegare alla società, ma viceversa. Ciò, però, non esclude un rapporto dialogico tra le due componenti, tale per cui la Chiesa non debba avere alcun timore nell’interrogare la società e sé stessa, pur nella salvaguardia dei “pilastri portanti” della fede stessa contro tutte quelle tendenze che possano porsi in aperto contrasto con essa (dal marxismo[14] al materialismo, al relativismo, etc.) e ad essa, stante la sua origine trascendentale, facendo sempre e costantemente appello come punto di riferimento.

E in ciò, evidentemente, non vi è nulla di prettamente conservatore, quanto, piuttosto, il mantenimento di un “pensiero forte”, che potrà anche essere fuori moda ma è costitutivo di ogni manifestazione religiosa, pur nella continua costruzione di ponti comunicativi.

Piuttosto, è la capacità (o la volontà) di costruire tali ponti che può variare nel tempo, a seconda delle esperienze e con diverse guide a capo della Chiesa stessa, il che ci dice di un organismo ben fondato, ma anche in continua evoluzione e capace di un certo grado (variabile) di flessibilità, cosa che nega la possibilità di parlare di un conservatorismo statico come elemento connaturato nell’esperienza ecclesiastica cattolica.

In queste brevi notazioni è, però, emerso più volte il fattore temporale. Se, infatti,  è insensato parlare di conservatorismo intrinseco nel Cattolicesimo, allo stesso modo sarebbe erroneo negare che la Chiesa sia stata, proprio in virtù della flessibilità e del diverso grado nella volontà comunicativa con la società dei suoi massimi esponenti di cui si diceva, anche, in alcuni (o anche numerosi) momenti della sua storia conservatrice.

Ma si tratta di tutt’altra cosa.

Anzi, paradossalmente, proprio l’alternarsi (soprattutto nell’ultimo secolo) di momenti più fortemente progressisti e di momenti più nettamente di chiusura conservatrice ci parla di una Chiesa non monolitica e che, pur  nella sua naturale teocrazia, lascia (in alcuni momenti più, in altri meno) spazi di manovra e persino di dibattito interno democratico che risultano essere proprio l’opposto rispetto a certe accuse di clerico-fascismo.

Di fatto, allora, e in conclusione, per quanto riguarda la Chiesa Cattolica ha ben poco senso parlare di monolitismo ideologico di stampo conservatore che informa di sé “essenzialmente” la Chiesa stessa, ma ha, invece, un senso parlare di dibattito interno tra componenti che focalizzano la propria attenzione su aspetti diversi di una comune linea di fondo, tra istanze di apertura e di chiusura, tra slanci propulsivi di adeguamento al reale e arroccamenti difensivi, così come tipico di qualunque istituzione, sia essa laica o religiosa, formata da uomini pensanti e con idee differenti che si confrontano: avremo, così, governi ecclesiastici più progressisti o più conservatori, esperienze di dissidenza di sinistra (dall’accentuazione della povertà evangelica al catto-comunismo) o di destra (dall’ultratradizionalismo alla semplice messa in discussione di decisioni conciliari) con diversi gradi di assorbibilità nell’ambito di questo o quel direzionamento dirigentistico, in una dinamica innegabile e a tratti anche dolorosa, ma che non mette mai in discussione la natura essenziale dell’istituzione stessa.

In fondo, come in tutt’altro contesto ebbe già modo di osservare San Giovanni Damasceno nel VII secolo: “opinio hominum transit, solum Verbum Dei manet in aeterno”[15]

[1] Per uno studio in materia cfr. M. Bloomfeur, The Church and the Press in Europe, St.Etienne 1982, pp. 106 ss.

[2] Come ribadito anche da Pio XII nella enciclica Mystici Corposis Christi, Ed. Vaticana, 1943.

[3] Cfr. C. Rendina, La Santa Casta della Chiesa, Newton Compton 2009, passim.

[4] Per quanto riguarda una disamina generale di alcune correnti progressiste in seno alla Chiesa cattolica del XX secolo, vd. L.Sudbury, Il Regno Visto da Sinistra, Seneca Edizioni 2010, passim.

[5] J. Ratzinger (SS.Benedetto XVI), Spe Salvi, Ed. Vaticana 2007.

[6] K. Wojtyla (SS. Giovanni Paolo II), Ecclesia Dei, Ed. Vaticana 1988

[7] F. L. Cross (a cura di), The Oxford Dictionary of the Christian Church, Oxford University Press. 2005, passim.

[8] A. Roncalli (SS. Giovanni XXIII), Mater et Magistra, Ed. Vaticana 1961.

[9] G.B. Montini (SS. Paolo VI), Populorum Progressio, Ed. Vaticana 1967.

[10] G.B. Montini (SS. Paolo VI), Octogesima Adveniens, Ed. Vaticana 1971.

[11] K. Wojtyla (SS. Giovanni Paolo II), Sollecitudo Rei Socialis, Ed. Vaticana 1987.

[12] K. Wojtyla (SS. Giovanni Paolo II), Centesimus Annus, Ed. Vaticana 1991.

[13] J. Ratzinger (SS.Benedetto XVI), Caritas in Veritate, Ed. Vaticana 2009.

[14] E, a tal proposito, sarebbe interessante rileggersi la Quadragesimo Anno di uno dei più “anti-marxisti” tra i Papi, quell’Achille Ratti (SS. Pio XI), che, nel 1931, respinge sì il comunismo come prassi e dottrina contraria alla visione cristiana ma, allo stesso tempo non condanna affatto il socialismo democratico come prassi di economia di programmazione.

[15] S. Giovanni Damasceno, De Haeresibus, III.

Il contesto storico-culturale in cui si colloca il romanzo Ipazia. Vita e sogni di una scienziata del IV secolo (di Adriano Petta e Antonino Colavito, con prefazione di Margherita Hack, La Lepre Edizioni, Roma, 2009), che ha come protagonista la filosofa e scienziata alessandrina, è quello della fine IV secolo – inizio V secolo d.C., un momento storico di transizione epocale e di forte antagonismo fra cristianesimo (nelle sue varie componenti) e paganesimo tardo-imperiale, di impronta neoplatonica e solare.

È il momento degli editti dell’imperatore Teodosio che proibiscono i culti dei maiores, della tradizione religiosa greco-romana non solo in pubblico, ma anche nella vita privata, sanzionando duramente coloro che restano fedeli alle antiche tradizioni.

La vulgata storiografica dei libri di scuola ha per molto tempo polarizzato esclusivamente l’attenzione sulle persecuzioni subìte dai cristiani in vari momenti della storia dell’Impero, ma ha sempre taciuto – o quantomeno ha minimizzato – sulle persecuzioni che subirono successivamente i seguaci del politeismo greco-romano, in forme violente e cruente, di cui l’assassinio di Ipazia ad Alessandria d’Egitto, per mano dei monaci parabolani agli ordini del Vescovo Cirillo, è un esempio emblematico, peraltro narrato e tramandato dalle stesse fonti cristiane (Socrate Scolastico e Filostorgio, due storici della Chiesa).

Sotto questo profilo, il romanzo di Adriano Petta e Antonino Colavito ha il grande merito di recuperare alla memoria storica collettiva la coscienza dell’intolleranza, del fanatismo e dei conflitti che segnarono l’ascesa del cristianesimo quale religione di Stato nonché di ridestare il ricordo della statura culturale e umana della filosofa alessandrina.

Scritto con una prosa fluente e dalle espressioni delicate ed intimistiche, talvolta poetiche, che rendono efficacemente l’atmosfera psicologica e le sfumature emotive che segnano la vita di Ipazia e del suo cenacolo di discepoli, il romanzo mette in luce vari aspetti importanti della personalità della filosofa, a cominciare dalla dedizione totale ai suoi studi filosofici e scientifici nei termini di una vera e propria consacrazione, con un fervore ascetico-religioso che non lascia spazio alla vita privata.

Ne consegue che l’amore del discepolo Shalim per la sua maestra viene sublimato in un rapporto platonico, pur nella difficoltà, non sempre superata, di dominare il suo sentimento. Tale dedizione agli studi viene narrata dando molto risalto al profilo scientifico, agli studi di astronomia e di fisica (con frequenti richiami all’atomismo di Democrito), al cammino della Ragione come facoltà autonoma dell’uomo rispetto alla fede religiosa. Tutta la discussione – narrata dai due scrittori – fra Ipazia e il Vescovo Cirillo di Alessandria come anche la tensione dialettica che connota l’incontro fra la filosofa alessandrina ed il Vescovo Ambrogio, sono caratterizzate da questa polarità fede/ragione, rielaborata e descritta in termini fin troppo moderni ed illuministici.

Nella rielaborazione romanzesca c’è del vero, insieme ad alcune evidenti forzature che possono generare equivoci da dissipare. Dalle fonti sappiamo che Ipazia «ereditò la scuola platonica che era stata riportata in vita da Plotino e spiegava tutte le scienze filosofiche a coloro che lo desideravano?» (Socrate Scolastico) e che non riservava la conoscenza per sé e per pochi eletti, ma la offriva con liberalità a tutti coloro che volessero ascoltarla (Damascio). Le fonti pongono dunque in evidenza la statura filosofica di Ipazia (quale erede della scuola platonica) ed il suo collegamento col neoplatonismo ed il platonismo, riproposti nei termini di un insegnamento pubblico e non più elitario. In un momento storico di crisi della cultura ellenica, minacciata dalle furia devastatrice e intollerante suscitata dai stessi Vescovi cristiani, divulgare il patrimonio filosofico ellenico era l’unico modo per non farlo scomparire, per garantirne la vitalità e la continuità. Ella proponeva quindi un pensiero adatto alle condizioni ed ai tempi in cui si trovava a vivere.

Peraltro dalle fonti sappiamo pure che per Ipazia lo studio del’astronomia, della geometria e della matematica era propedeutico per la teologia, per la contemplazione dei misteri divini. L’interesse scientifico si inquadrava comunque in una visione filosofica e religiosa in cui gli astri, i rapporti numerici, le figure geometriche rimandavano al mondo platonico delle “idee” nel senso di “éidos”, di forme pure di cui i fenomeni e gli oggetti del mondo terreno sono solo proiezioni, riflessi. Il richiamo a Platone – tramite la mediazione di Plotino – consente inoltre di dissipare un equivoco terminologico e sostanziale, poiché il nous ellenico è una facoltà conoscitiva che comprende la ragione ma la supera nella capacità di intuizione delle verità profonde; si tratta dell’intelletto nella sua accezione etimologica (da intus-legere= leggere dentro, andare in profondità, che presenta affinità dice con intus-ire = andare in profondità, da cui deriva “intuizione”), ossia di un pensiero sintetico e intuitivo ben diverso da quello dialettico-analitico.

Ciò non toglie che la studiosa di Alessandria d’Egitto abbia avuto anche un acume scientifico-sperimentale che, per certi aspetti, la configura come una antesignana del metodo scientifico-sperimentale moderno; le fonti ci informano sulle interessanti scoperte compiute dalla donna sul moto degli astri, nonché le invenzioni che le si attribuiscono come un astrolabio piatto, un idroscopio e un aerometro.

I due aspetti – quello filosofico-religioso e quello scientifico – sono, in realtà, molto più affini di quanto non appaia a prima vista, giacché nei Misteri antichi – cui si richiamavano Platone e Plotino e sui quali esiste una vasta letteratura – la spiritualità era una dimensione interiore sperimentabile ed oggetto quindi di una conoscenza esperienziale e non di un mero atto di fede, tant’è che al culto pubblico si sovrapponeva il culto misterico, élitario, riservato agli iniziati, ossia a coloro che avevano la conoscenza spirituale.

L’approccio sperimentale nasce quindi come “scienza dello spirito” e viene poi esteso anche al campo dei fenomeni fisici. Ecco perché la polarità ragione/fede con la quale i due scrittori leggono la vicenda di Ipazia è una chiave di lettura equivoca, un modo per leggere il mondo antico – e quello ellenistico in particolare – coi parametri della teologia cattolica, della cultura cattolica e della scienza moderna, nella loro dialettica di fede e ragione.

Altro aspetto che il romanzo ha il merito di illuminare è la funzione di Ipazia quale promotrice del movimento culturale ellenico, aperto a persone di diversa fede religiosa – quindi anche a cristiani – ma che avevano in comune l’esigenza di salvaguardare e tenere desta la cultura ellenica nella fase del tramonto politico e culturale dell’Impero. Peraltro tale movimento era comune alle varie città dell’Impero – da Alessandria ad Atene, da Costantinopoli a Roma – e consentiva quindi di mantenere viva una koiné culturale tanto più significativa in un momento in cui era molto forte l’offensiva di un certo fanatismo cristiano, peraltro non condiviso da altri cristiani che avevano ancora vivo il senso delle loro radici nell’ellenismo.

La padronanza della filosofia platonica e la sua rielaborazione in termini divulgativi pubblici conferì ad Ipazia un tale prestigio da essere consultata spesso dai Magistrati di Alessandria per le decisioni concernenti gli affari pubblici; la donna incarnava così, in un certo senso, l’ideale platonico del filosofo alla guida della polis e ciò se da un lato accresceva il suo potere, dall’altro suscitava invidie, gelosie, ma anche la preoccupazione delle gerarchie ecclesiastiche cristiane, narrata in modo molto vivo dai due scrittori attraverso il colloquio ricostruito fra Ipazia e il Vescovo Cirillo, che le chiede di convertirsi e di ritirarsi in un monastero, dove, sotto il controllo della Chiesa, avrebbe potuto continuare i suoi studi.

Questa donna, oltre a costituire un momento di significativa rottura culturale rispetto al cristianesimo ormai egemone, era anche un motivo di sconcerto e di scandalo sul piano del costume, perché incarnava un modello ed un ruolo femminile (la donna filosofa e scienziata, insegnante di filosofia, consigliera per gli affari pubblici) del tutto dirompenti rispetto al ruolo tradizionale della donna nell’ambito domestico e materno. Peraltro, mentre il politeismo greco-romano prevedeva forme di sacerdozio femminile (si pensi, ad esempio, al culto romano di Mater Matuta o alle baccanti nel culto greco di Dioniso), il cristianesimo riduceva il ruolo religioso femminile a quello di monaca, negandone la dignità sacerdotale. Pertanto questa filosofa-scienziata, il cui pensiero sfociava nella teologia, era una figura doppiamente pericolosa per i disegni egemonici del Vescovo cristiano Cirillo; era un pericolo sul piano del costume civile (la donna intellettualmente e professionalmente emancipata) e lo era su quello religioso (Ipazia quale erede di una tradizione misterico-filosofica) e tutto ciò si intrecciava con il rilancio del patrimonio culturale “pagano” sul piano dell’insegnamento pubblico e, come tale, politicamente influente. Insomma, una miscela esplosiva che entrava fatalmente in rotta di collisione coi disegni egemonici della Chiesa di fine IV secolo.

In conclusione, la lettura di questo libro è una stimolante occasione di riflessione sulla problematicità dell’intolleranza religiosa, sul diverso e contrastante modo di concepire l’esperienza religiosa nel mondo antico ed in quello cristiano, ma anche sul diverso modo di intendere la ricerca scientifica nelle culture tradizionali e nel mondo contemporaneo. È anche un’occasione per distinguere con chiarezza l’intelletto dei neoplatonici ed il logos della filosofia greca dalla ragione degli illuministi.

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Tratto da Linea del 2 febbraio 2010.

L’Islam, come pressoché ogni altra Religione, non forma, nelle sue pratiche concrete, un corpus unitario ma, anche al di là della separazione basilare e dogmatica tra Sunniti e Sciti, si frammenta in numerose correnti interpretative.

Una sorta di divisione trasversale che percorre gran parte delle scuole di pensiero riguarda, comunque, l’atavica frattura tra un sistema religioso essoterico e “popolare” ed un sistema religioso più profondo ed esoterico, che predilige una visione mistica del rapporto con Dio.

Quest’ultimo sistema, in fondo non dissimile alla Cabala ebraica così come espressa nello Zohar o a certe forme di spiritualità cristiana, prende nell’Islam il nome di sufismo.

Gli studiosi del periodo classico definiscono tale corrente come “una scienza il cui obiettivo è la conversione del cuore e l’allontanamento da tutto l’esistente, fuorché Dio”[1], ma forse una delle massime esaltazioni di questa forma di pensiero teologico si ha con la definizione del grande maestro sufi Darqawi Ahmad ibn Ajiba che ha spiegato il sufismo come “una scienza attraverso la quale si può sapere come viaggiare in presenza del Divino, come purificare il proprio sé interiore da ogni lordura e come abbellirlo con una varietà di caratteristiche degne di lode.”[2]

Di per sé, neppure il Sufismo può essere considerato una pratica spirituale unitaria ma alcuni tratti fanno da minimo comun denominatore a tutte le varianti del pensiero sufi, sorto storicamente come una reazione sia scita che sunnita (sebbene la maggior parte dei Sufi si rifaccia alla concezione mussulmana legata a Alì) contro la mondanità del primo califfato omayyade (661-750 d.C.). I principali di tali tratti sono certamente il “dhikr” (cioè la costante memoria di Dio nella propria vita) e l’ascesi, vista come allontanamento da tutto ciò che appare superfluo e mondano per ottenere una totale immersione nel divino (non a caso il termine “Sufi” viene dall’arabo “ṣafā”, cioè “purezza”).

Semplificando e generalizzando i termini della questione, possiamo dire che, mentre tutti i Musulmani credono di essere alla ricerca di Dio e che gli saranno vicini in Paradiso, dopo la morte e la “sentenza definitiva”, i Sufi credono che sia possibile avvicinarsi a Dio e, anzi, arrivare ad abbracciare pienamente il Divino in questa vita, cosicché lo scopo principale di tutti i credenti è quello di cercare il piacere di Dio, lavorando per ripristinare nel loro animo lo stato primordiale di “fitra” (l’essere entità completamente imbevuta di amore divino) attraverso una costante purificazione del sé inferiore che porti ad una reale conoscenza esoterica di Dio.

Tale lavoro deve essere effettuato attraverso un rispetto totale della legge esteriore (più o meno corrispondente alla “Sharia”) e della legge interiore del singolo, le cui basi devono essere le regole sul pentimento dal peccato, lo spurgo delle qualità spregevoli e di ogni tratto negativo del carattere e l’assunzione di ogni virtù[3], in un processo che dura tutta la vita e che deve essere forzatamente compiuto in totale umiltà e servendo, in una successione ininterrotta (“silsilah”) che riporta l’origine sufismo a Maometto, un maestro spirituale che abbia ricevuto l’autorizzazione all’insegnamento (“Ijazah”). Come conseguenza dell’esistenza di diversi maestri, molti Ordini sufi esistono oggi in tutto il mondo musulmano e, addirittura, in una visione (non universalmente condivisa) del Sufismo unicamente come ricerca dell’amore di Dio all’interno del cuore umano, alcuni Sufi (soprattutto in “occidente”), fanno parte di altre Religioni o di nessuna Religione formale.

Tra le varie scuole, certamente quella che ha ottenuto, sia per la profondità del suo pensiero che, più probabilmente, per la particolarità della sua ritualità, una maggiore visibilità è, indubbiamente quella che viene impropriamente definita dei “Dervisci”.

In realtà, il termine “Dervish” significa solamente “colui che apre le porte” e sta ad indicare, piuttosto genericamente, chiunque ricerchi l’illuminazione attraverso l’esperienza della totale povertà fisica (della quale, a differenza dei Mullah, si fa voto) e semplicità spirituale (ad esempio, San Francesco, in ottica arabo-persiana, sarebbe stato un perfetto Derviscio), mentre coloro che normalmente vengono chiamati “Dervisci” (o “Dervisci rotanti”) tecnicamente dovrebbero essere denominati “Mevlevi”, dal nome del loro fondatore Mevlana Celaleddin-i Rumi, uno dei maggiori maestri sufi di ogni tempo.

Nato il 30 settembre 1207 nella odierna Balkh, in Afghanistan, da una famiglia di dotti teologi, per sfuggire all’invasione mongola Rumi, con la sua famiglia viaggiò in molti Paesi mussulmani e, dopo aver eseguito il pellegrinaggio obbligatorio alla Mecca, si stabilì, infine, a Konya, in Anatolia, allora parte dell’Impero di Selgiuchidi, dove nel 1231, successe al padre come professore di scienze religiose all’età di soli ventiquattro anni. Dopo aver insegnato i suoi principi, basati sull’amore e la fratellanza universale, per oltre quarant’anni, Rumi morì il 17 dicembre 1273 e fu sepolto in uno splendido santuario che rimane il maggior centro liturgico della corrente da lui fondata.

Secondo il suo pensiero, il centro della Fede è il precetto “Sii un amante, un amante. Scegli l’amore per essere uno degli scelti”[4], che sta a significare la necessità del singolo di amare Dio e gli uomini a livello tale da offrire completamente se stessi all’umanità e da diventare inesistenti in Dio, da sciogliersi in Lui cosicché egli muova ogni minima particella del fedele. Solo in questo modo quest’ultimo avrà l’intero universo al suo comando, perché ogni cosa sarà già dentro di lui, in un processo possibile per tutti, a prescindere da religione, razza o cultura (tra le massime di Rumi è possibile trovare: “Vieni, vieni ancora una volta, chiunque tu sia, vieni! Pagano, idolatra o adoratore del fuoco, vieni! Vieni anche se hai rotto la penitenza un centinaio di volte, La nostra è la porta della speranza, vieni così come sei”[5]).

Alla morte del maestro, i seguaci e, in particolare, suo figlio Sultan Veled Çelebi fondarono un Ordine sufi basato sulla sua predicazione a Konya, da dove si diffuse gradualmente in tutto l’Impero Ottomano e nelle comunità turche di tutto il mondo.

Già qualche anno dopo, quello mevlevi era un Ordine ben radicato nel panorama sufi ottomano, con molti dei membri che servivano in varie posizioni ufficiali del Califfato, una diffusione notevole nel Balcani, in Siria e in Egitto e una produzione artistica che, con nomi come quelli di Sheikh Ghalib, Ismail Ankaravi e Abdullah Sari, è, in campo letterario e musicale, tra più alte della storia turca.

Proprio la musica ha un ruolo fondamentale nella liturgia mevlevi, come appare evidente soprattutto nella più conosciuta delle funzioni “dervisce”, la cosiddetta “Cerimonia Turbinante”, in cui ogni elemento, ogni gesto è simbolo di qualcosa di spiritualmente superiore e merita di essere analizzato.

Ogni cerimonia o “Sema”, inizia con una lunga performance musicale legata ad un particolare repertorio, chiamato “ayin”, basato su quattro sezioni di composizioni vocali e strumentali con cicli ritmici contrastanti eseguite da almeno un cantante, un suonatore di flauto (neyzen), un timpanista e un suonatore di cimbali: le composizioni musicali più antiche in nostro possesso sono state composte dalla metà del sedicesimo secolo e uniscono le tradizioni musicali persiane e turche, ma il repertorio è stato costantemente ampliato, e, dall’inizio del XX secolo, molti brani sono stati anche trascritti (prima esisteva unicamente una tradizione di apprendimento orale).

Dopo l’esecuzione di alcuni brani dell’”ayin” il “Sema” vero è proprio ha inizio con l’entrata nella sala della funzione dei danzatori. Ognuno di essi deve aver ricevuto  1.001 giorni di formazione solitaria all’interno del “mevlevihane”, una sorta di convento in cui ha appreso l’etica, i codici di comportamento e le basi della Fede, vivendo una pratica di preghiera, musica religiosa, poesia e danza, per poi tornare alla vita civile divenendo ponte tra spiritualità e materialità.

Solo dopo aver digiunato e meditato per molte ore il danzatore può partecipare al rito, che si compone di sette parti distinte.

1)      Il Mevlevi con il suo cappello conico color terra (che rappresenta la lapide del suo ego) e la sua lunga gonna bianca (il sudario del suo ego) si toglie il mantello nero a dimostrazione di essere spiritualmente rinato per la luce, la verità e la conoscenza. Le sue braccia sono incrociate sul petto e, in questo modo, tutto il suo corpo rappresenta in numero uno, a testimonianza dell’unità divina. In questo stato, si inginocchia e recita un elogio (“Nat-I Serif”) per il Profeta, che rappresenta l’amore e tutti i profeti prima di lui, e, in sintesi ultima, in questo modo loda Dio, creatore di tutti.

2)      Il suonatore di timpano dà inizio al “Be”, un assolo fortemente ritmato che rappresenta la creazione da parte di Dio.

3)      Il suonatore di flauto (“ney”) comincia una improvvisazione strumentale, il  “Taksim”, che simboleggia il primo respiro che dà vita a tutto, il soffio divino che infonde l’anima negli esseri viventi.

4)      Ogni danzatore, lungo un percorso circolare, con l’accompagnamento di una musica chiamata “peshrev”, saluta i suoi compagni per tre volte nel “Devr-i Veled”, rappresentazione del saluto di ogni anima ad ogni altra anima nascosta da forme corporali.

5)      Si arriva così al cuore della ritualità, con il danzatore che inizia a ruotare sul piede sinistro (come rappresentazione formale di se stesso che ruota intorno al proprio cuore), con le braccia aperte, la mano destra rivolta verso il cielo pronto a ricevere i doni di Dio e la mano sinistra rivolta verso terra per trasmettere tali doni spirituali a popolo, in una sorta di abbraccio che comprende tutta l’umanità e che nulla lascia al mevlevi che ruota con gli occhi semiaperti, entrando in una sorta di trance mistica. Sul significato della rotazione sono state scritte migliaia di pagine ma particolarmente interessante è l’interpretazione del pronipote di Rumi, Celaleddin Bakir Celebi, che ha scritto: “Da un punto di vista scientifico siamo testimoni che la scienza contemporanea conferma definitivamente che la condizione fondamentale della nostra esistenza è quello di ruotare. Non vi è alcun oggetto, nessuna entità che non giri e ciò che accomuna tutti gli esseri è la rivoluzione di elettroni, protoni e neutroni negli atomi che costituiscono la struttura di ciascuno di essi. Come conseguenza di ciò, tutto ruota e l’uomo esercita la sua vita, la sua stessa esistenza, per mezzo della rivoluzione negli atomi, pietre strutturali del suo corpo, della rivoluzione del suo sangue, del ciclo di nascita dalla terra e del ritorno a essa, del suo ruotare con la terra stessa. Tuttavia, tutte queste sono rivoluzioni naturali, inconsce. Ma l’uomo è il possessore di una mente ed è l’intelligenza che lo distingue da e lo rende superiore agli altri esseri. Così il Semazen [il Mevlevi che ruota] provoca la mente a partecipare al minimo comun denominatore che lo accomuna agli altri essere, alla rivoluzione … In un altro senso, la cerimonia del Sema rappresenta un viaggio mistico di ascesa spirituale dell’uomo attraverso la mente e l’amore per il “Perfetto” [Dio]. Volgendosi verso la verità, si ha una crescita attraverso l’amore, un abbandono dell’ego singolo e un raggiungimento del “Perfetto” per poi tornare da questo viaggio spirituale come un uomo che ha raggiunto la maturità e un grado di perfezione maggiore, in modo da amare e da essere del servizio a tutta la creazione”[6]. La rotazione ha quattro momenti d’interruzione, detti “i quattro Saluti” o “Selam”: il primo saluto rappresenta la nascita dell’uomo alla verità del sentire e del pensare, la sua completa comprensione dell’esistenza di Dio come Creatore e del proprio stato di creatura; il secondo saluto esprime il rapimento dell’uomo che può testimoniare lo splendore della creazione di fronte alla grandezza e all’onnipotenza di Dio; il terzo saluto è la trasformazione del rapimento in amore e quindi il sacrificio per spirito di amore, in uno stato di completa sottomissione che non è l’annientamento di se stessi, ma la fusione con l’oggetto d’amore attraverso la perdita del pensiero cosciente e il suo riottenimento (proprio tramite i “saluti”) in uno stato di “nuova coscienza”; infine, il quarto saluto rappresenta la condivisione dell’esperienza del Profeta che è salito fino al “Trono di Dio” per poi tornare alla sua missione sulla terra imbevuto della Grazia, in uno stato di santità estrema detto “Fenafillah”.

6)      Dopo i quattro cicli di rotazione, il Sema si conclude con una lettura del Corano e specialmente dei versi della Sura 2:15 (“a Dio appartiene l’Oriente e l’Occidente e ovunque vi giriate siete di fronte a Lui. Egli è immenso, onnisciente”) del Corano.

7)      Infine, l’intera cerimonia si conclude con una preghiera per il riposo delle anime di tutti i Profeti e tutti i credenti e l’uscita di danzatori e musicisti[7].

Questa enorme ricchezza simbolico-religiosa ha rischiato di andare completamente perduta dopo la rivoluzione di Kemal Ataturk e l’instaurazione della politica repubblicana di secolarizzazione: nel 1925 tutte le “mevlevihane” (le sale in cui il rito ha luogo) sono state chiuse e la cerimonia è stata proibita. Fortunatamente alcuni Mevlevi, soprattutto nell’area di Konya hanno continuato a insegnare e a tenere le proprie celebrazioni in segreto, fino a che, nel 1950, il governo turco ha consentito che le celebrazioni fossero eseguite annualmente a Konya ogni 17 dicembre, anniversario della morte di Rumi. Dal 1984 sono state rese legali tutte le performance pubbliche e dal 1990, le restrizioni sono state ammorbidite e sono riemersi gruppi privati che cercano di ristabilire la spiritualità originale e il carattere intimo della cerimonia Sema, proclamata nell’ottobre 2005 “Patrimonio Culturale Immateriale dell’Umanità” dall’UNESCO.

Note

[1] A. Zarruq, Z. Istrabadi, H. Y.Hanson, The Principles of Sufism, Amal Press 2008, p.8

[2] A.ibn Ajiba, The Autobiography (Fahrasa) of a Moroccan Soufi: Ahmad ibn ‘Ajiba, Fons Vitae 1999, p. 26

[3] M. Emin Er, Laws of the Heart: A Practical Introduction to the Sufi Path, Shifâ Publishers 2008, passim

[4] C.Barks, The Essencial Rumi, Quality Book Club 1998, p.38

[5] C.Barks, Rumi: the Book of Love, HarperOne 2003, p.87

[6] C.B. Celebi, Sema: Human Being in the Universal Movement, Kasseb 2004, pp. 18-19

[7] La descrizione delle parti del Sema e del loro significato è tratta da S. Friedlander, A. Schimmel, S.H. Nasr, Rumi and the Whirling Dervishes: Being an account of the Sufi order known as the Mevlevis and its founder the poet and mystic Mevlana Jalalu’ddin Rumi, Archetype 2003, pp. 68-131 passim.

Fana, templa, delubra

Con questo volume ha inizio la realizzazione di un Corpus di tutte le fonti antiche, databili tra il VII sec. a.C. ed il VII sec. d.C., nato dall’esigenza di rendere più semplice lo studio delle religioni dell’Italia antica rendendo più agevole l’accesso all’insieme della documentazione e delle informazioni bibliografiche disponibili. Come spiegano nell’introduzione Filippo Coarelli e John Scheid, promotori e coordinatori dei lavori di realizzazione del Corpus, è stato ritenuto opportuno inventariare le fonti religiose classificandole in base ai luoghi di culto, considerando che questo punto di vista sia il solo che permetta di ridonargli tutto il loro significato. “Le religioni dell’Italia antica non possono essere considerate come delle suddivisioni locali di una religione universale, italica o romana; esse formano dei micro-sistemi omologhi ma autonomi. Bisogna dunque studiare le testimonianze sulla vita religiosa nel loro contesto geografico, istituzionale e sociale” (p. 5).

Naturale è risultato suddividere il Corpus tenendo conto delle regioni augustee ed all’interno di queste le città romane ne forniscono la prima suddivisione. Scelta obbligata essendo le sole unità geografiche ed istituzionali arcaiche, unitamente alle principali metropoli etrusche, di cui conosciamo i limiti in maniera soddisfacente.

Le schede vere e proprie sono precedute da introduzioni che precisano la storia di ciascuna regione, prima e dopo la romanizzazione, non dimenticando i rinvii alle realtà contermini per ristabilire quell’unità dei popoli italici, “i cui territori, poco conosciuti per servire da quadro di riferimento, appartengono a volte a più regioni augustee” (p. 5).

Di ogni località vengono fornite per esteso le fonti scritte, testi e iscrizioni, con traduzione ed eventuale apparato critico, nonché le fonti archeologiche. Ricco anche l’apparato iconografico le cui tavole sono concepite come un utile atlante.

Dobbiamo rallegrarci se una casa editrice seria e competente, da vari decenni operante nel settore, come le romane Edizioni Quasar abbia aderito a questa iniziativa.

Questo primo volume è dedicato alle località tradizionalmente legate agli Ernici riconosciuti fin dall’antichità, fra le molte popolazioni dell’Italia centrale preromana, come gruppo di stirpe italica e variamente collegati dalle fonti sia ai Sabini che ai Marsi.

Mi piace ricordare la menzione che “i linguisti hanno da tempo considerato l’eventualità che alla radice del toponimo Anagnia si possa riconoscere il nome di una divinità, presente, in forma diversa, anche nella lingua peligna (anaceta, anacta), così come nei toponimi Lucus Angitiae della Marsica, Anxanum in Apulia, Anxa in Lucania, ecc. […]. Parimenti il toponimo Verulae, altro centro ernico, sarebbe collegato alla radice osco-umbra vera = porta” (p. 7).

La lettura del volume vi riserverà non poche liete sorprese.   

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[Pubblicato in: "La Cittadella",  IX, n.s., 35-36, lugl.-dic. 2009, pp. 137-138.]

Fana, templa, delubra. Corpus dei luoghi di culto dell’Italia antica (FTD). Regio I. Alatri, Anagni, Capitulum Hernicum, Ferentino, Veroli, a cura di Sandra Gatti e Maria Romana Picuti, Edizioni Quasar, Roma 2008, € 28,00.

]]> http://www.centrostudilaruna.it/fana-templa-delubra.html/feed 0 http://www.centrostudilaruna.it/de-la-religion-des-romains.html http://www.centrostudilaruna.it/de-la-religion-des-romains.html#comments Wed, 30 Dec 2009 10:17:13 +0000 Ivo Ramnes http://www.centrostudilaruna.it/?p=3635

Au cours de ces dernières années, on a assisté indubitablement à un intérêt accru pour le monde romain, grâce surtout à la nouvelle école archéologique italienne, qui a su «jeter les bases d’une confrontation entre les données de la tradition littéraire (reconsidérées systématiquement) et la situation topographique et archéologique, réexaminée pour obtenir des contextes chronologiquement et fonctionnellement homogènes» (F. Coarelli, Il Foro Romano, periodo arcaico, Rome, 1983, p. 9). Un effort analogue pour une coordination interdisciplinaire, peaufiné par la méthode traditionnelle, sollicité à plusieurs reprises par Julius Evola lui-même, imprègne le livre du Professeur Renato Del Ponte, paru il y a six ans chez Rusconi. Ce livre ranime l’intérêt parmi les spécialistes, les amateurs ou tout simplement parmi tous ceux qui ont le sentiment que leurs racines n’ont pas été définitivement coupées.

Après le considérable succès obtenu par Dei e miti italici (Dieux et mythes italiques, 1985, réédité une première fois en 1986, remis à jour et amplifié en 1988), où l’auteur sondait les origines du monde religieux italique; après la Relazione sull’altare della Vittoria di Simmaco (Essai sur l’autel de la Victoire de Symmaque, éditions Il Basilico, Gênes, 1986), où l’auteur se penchait sur une des périodes historiques les plus tourmentées et les plus riches en conséquences pour Rome, pour l’Italie et pour tout l’Occident, voici donc un livre qui nous parle de la «Ville des Dieux». Il est rare de découvrir une œuvre qui, comme celle-ci, est capable d’affronter le monde religieux romain de façon très rigoureuse, aussi bien pour ce qui est de la recherche documentaire que sur le plan déductif, libérée d’une certaine mentalité académique qui, aujourd’hui, du moins en Italie, paraît vide, approximative et même grevée de “déjà-vu”.

C’est un livre qui s’adresse à un public averti, pas tellement pour le style, toujours élégant et agréable, mais plutôt pour l’originalité de la thématique qui, comme l’auteur le suggère, implique un changement de mentalité, un “changement intérieur, une sensibilité spécifique pour pouvoir capter et comprendre les constantes du monde religieux romain”. Les sources classiques prédominent, car elles sont clairement incontestées, mais l’auteur consacre un espace important aux études les plus récentes, surtout dans le champ archéologique et philologique; il les confronte toujours ad fontes, n’épargnant pas les critiques, les distinctions subtiles et les précisions, même face à des savant de la taille d’un Georges Dumézil, mais amicus Plato, sed magis amica veritas!

Une intuition de Fustel de Coulanges

Le livre jouit d’une excellente présentation éditoriale (en jaquette, une photo inédite d’un des Dioscures de Pompei), garnie d’illustrations souvent très rares; il contient cinq chapitres, quatre tables et deux annexes (avec, par exemple, les listes des Souverains Pontifes connus), en plus d’une bibliographie générale et de cinq index de recherche aussi minutieux que précieux. Une indispensable introduction (“Les Origines”) sur la préhistoire des populations latines de souche romaine et sur les printemps sacrés, bien retracés dans le tableau récapitulatif en tant que mises en scène ritualisées des anciennes migrations des peuples indo-européens qui, par la suite, s’installèrent en Italie. Cette réminiscence des “printemps sacrés” nous emmène à envisager l’éventualité d’un printemps sacré primordial, où une tribu est partie de la mythique “Alba” pour aller former les premières implantations dans les sites où, plus tard, naîtra Rome. Quant à la formation de l’Urbs, l’auteur, très opportunément, insiste sur l’acte juridique religieux (La ville qui surgit en un jour); cette option pour l’acte juridique-religieux constitue une polémique contre les tenants de l’école positiviste/évolutionniste, enfermés dans leur conservatisme obtus. Del Ponte se réfère ainsi partiellement aux heureuses intuitions d’un Fustel de Coulanges (1), qui sont confirmées par les toutes dernières découvertes archéologiques.

Del Ponte fait allusion à la découverte, dans l’aire sud-occidentale du mont Palatin, pendant les fouilles dirigées par le Prof. Pensabene, du lieu exact où la Tradition situait la casa Romuli —la maison de Romulus— qui, à l’époque historique, avait la forme d’un petit sanctuaire (probablement un sacellum) près duquel on a trouvé les traces (Cass. Dio XLVIII, 43, 4) d’un sacrifice consommé par les pontifes en l’année 716 de Rome (38 av. J. C.), à la veille de la restauration d’Auguste. Le fait que la résidence d’Auguste fut toute proche de ce lieu vénérable n’est pas un hasard. Naturellement aucune publicité tapageuse n’a accompagné la nouvelle de cette découverte extraordinaire qui, paradoxalement, a été signalée en avant-première par le New York Times. Plus tard seulement, et probablement de façon détournée, la presse nationale italienne a signalé l’événement sans tambours ni trompettes.

Evidemment, pour certains, il est plus rassurant de réduire tout ce qui se réfère à Rome à un simple mythe, au point de refuser même la réalité des données archéologiques et de leur préférer la position arbitraire d’un Momigliano (2), qui semble vouloir faire de l’archéologie romaine “anti-fasciste” dont anti-romaine puisque le fascisme s’est réclamé de Rome. Pourtant Momigliano est un archéologue patenté, il ne peut bénéficier de circonstances atténuantes. Il va jusqu’à définir comme “tristement notoire” (sic !!!) l’inscription de Tor Tignosa en hommage à Enée (cfr. A. Momigliano, Essais d’histoire de la religion romaine, édit. Morcelliana, Brescia 1988, p. 173). Qu’y a-t-il de triste ou d’affligeant dans une trace archéologique antique, rendant hommage à Enée?

Une remarque au passage: alors que, dans le cas de Rome, nous possédons des certitudes substantielles quant à l’existance de son empire, même si elles sont parfois résolument ignorées par bon nombre de savants, dans le cas d’autres traditions —par ailleurs tout à fait respectables, comme celles qui directement ou indirectement proviennent de la Bible— on assiste à une démarche contraire: pensons seulement à l’Empire de David et de Salomon, pour lequel il n’existe que très peu de documents archéologiques, d’aucune nature que ce soit, et qu’aucun des quarante rois, depuis Saul jusqu’à Sédécias, n’a laissé la moindre trace tangible (voir à ce sujet l’excellente et très digne de foi —même pour le Vatican— Histoire et idéologie dans l’ancien Israël, de Giovanni Gabrini, édit. Paideia, Brescia, 1986).

Lares et Penates

La connexion entre feu-ancêtres-Lares et le culte public et privé constitue la thématique très intéressante du deuxième chapitre de l’ouvrage de Del Ponte, où l’auteur nous démontre qu’il est un détective sage et attentif, capable de recueillir des finesses qui ne sont pas toujours perceptibles de premier abord. Lares et Penates, que l’on a confondu dans le passé sur le plan conceptuel, y compris chez des auteurs éminents trouvent, dans l’analyse détaillée de Del Ponte, une définition meilleure et plus exacte, tant du point de vue rituel que théologique. L’auteur repère dans les dieux Lares «l’essence spirituelle du foyer domestique», correspondant à la «mémoire religieuse des ancêtres», ces derniers étant perçus aussi comme «l’influence spirituelle» des habitants antérieurs d’un lieu et, par conséquent, comme les «gardiens de la Terre des Pères» (pp. 62-63); dans les Pénates, véritables divinités, il faut par contre reconnaître une nature essentiellement céleste et propice à un groupe familial au cœur duquel on transmettait le culte de père en fils, tant et si bien qu’ils étaient considérés comme «les dieux vénérés par les pères ou les ancêtres».

Un autre chapitre extrêmement intéressant, qui nous aide à mieux comprendre la sensibilité religieuse des Romains et leur approche du domaine du surnaturel, est consacré aux indigitamenta: il s’agit de listes consignées dans les livres pontificaux “contenant les noms des dieux et leurs explications”. Noms de dieux qui, comme l’observe à juste titre l’auteur, “se réfèrent aux grands moments, ou rites de passage (…), indispensables à tout homme et à toute femme au cours de la vie et qui, justement à cause de leur complexité, nécessitent un instrument divin particulier. Ces moments de la vie sont: a) la naissance, avec les moments critiques qui la précèdent et qui la suivent; b) la puberté, avec tout ce qui précède et qui suit; c) le mariage; d) la mort” (pp. 78-79).

Cette “sacralisation de chaque manifestation de la vie” est aussi une source de vie pour l’Etat romain et il est donc assez significatif de noter que le livre explicite deux idées-guide:

1) la pax deorum (c’est-à-dire le rapport qui s’est créé avec les dieux au moment précis de la fondation de Rome, avec le pacte conclu par Romulus et pleinement approuvé par Numa Pompilius, pacte impliquant un équilibre subtil, condition indispensable à la réalisation de l’imperium sine fine promis par Jupiter à Enée et ses successeurs) et

2) l’identification des constantes dans les vicissitudes millénaires et sacrées de Rome.

Ces deux idées-guide viennent inévitablement se fondre avec précision dans l’étude sur le Collège Pontifical, et en particulier sur la figure “antithétique” du Souverain Pontife.

Le rôle de Vettius Agorius Pretestatus

C’est vraiment très captivant de reparcourir l’histoire de ces prêtres qui voulaient, savamment et avec prévoyance, lire dans le futur en défendant et en gardant jalousement, depuis les temps immémoriaux de Numa à ceux extrêmes de Symmaque, les anciens rites, sans jamais les déformer et en adaptant, en l’occurrence, les nouveautés à travers l’intervention régulatrice du Collège des Quindecemvirs, afin qu’elles ne vinssent pas perturber la pax deorum, en portant atteinte à l’Etat. Elles représentent donc des fonctions vitales, développées par le Collège, mais qui dérivent très probablement, affirme justement Del Ponte, “des stratégies religieuses et politiques qui débouchèrent sur des transformations radicales de l’Etat romain au Ier siècle de la République” (pp. 153-154); des stratégies conçues et mises en pratique par des groupes de l’ancienne aristocratie qui furent, plus tard, constamment présents (aussi parmi les Augustes) au fil des siècles, tant et si bien que même quand le grand pontificat fut assumé par un homme nouveau, issu de la plèbe (T. Coruncanius), la très haute qualification de cette éminente figure sacerdotale ne fit pas défaut.

Dans ce sens, nous nous permettons d’articuler l’hypothèse suivante: l’intervention du pontife et quindecemvir Vettius Agorius Pretestatus —qui eut un rôle de modérateur lors des événements tragiques qui déterminèrent l’élection du Pape Damase I— était dictée, outre les exigences d’ordre publique, par ses propres prérogatives, qui lui permettaient de réglementer un culte étranger (chrétien en l’occurrence) qui n’était plus considéré comme illicite. Très vraisemblablement, à cette époque (IVième-Vième siècle après JC) les bases furent jetées, qui acceptaient et organisait, sous une autre forme, la survie de l’antiqua pietas. Aujourd’hui nous ne pouvons plus percevoir le mode d’expression de cette antiqua pietas. Les bases établies par Vettius Agorius Pretastatus remplissaient une fois de plus le devoir primordial, sacré et institutionnel, confié au pontificat par l’auctor Numa Pompilius, dès l’aurore de l’histoire de Rome.

La fonte de la statue de la déesse Virtus, évoquée par Del Ponte dans la conclusion de son livre, nous conduit à une considération amère: Rome ne connaîtra plus ni courage ni honneurs; seul un visionnaire pourrait imaginer l’existence, encore aujourd’hui parmi ses contemporains, de la semence de ces hommes antiques, pratiquant au quotidien ces anciennes coutumes qui firent la grandeur de Rome. Mais à l’approche du 1600ième anniversaire de la funeste bataille du fleuve Frigidus (près d’Aquilée), à l’extrémité du limes nord-oriental d’Italie, par laquelle se terminait l’histoire militaire de la Rome ancienne, et, où, pour la dernière fois, les images des dieux silencieux s’élevèrent sur le sommet des montagnes. Nous ne pouvons que retenir comme signe des temps, le travail d’un homme d’aujourd’hui, qui écrit sur la vie de nos Pères, sur leurs Coutumes et sur leurs Dieux. Pères, Coutumes et Dieux qui furent les artisans de tant de puissance.

Notes:

(1) FUSTEL de COULANGES, Numa-Denis (Paris 1830, Massy, 1889) Historien français, professeur aux Universités de Strasbourg et de la Sorbonne. Il étudia les principes et les règles qui régissaient la société greco-romaine en les ramenant au culte originaire des ancêtres et du foyer familial. La ville ancienne (cf. La cité antique, 1864) est une sorte d’association sacrée, ouverte exclusivement aux membres des familles patriciennes. Parmi les autres œuvres de Fustel de Coulanges, rappelons l’Histoire des anciennes institutions politiques de l’ancienne France, 1875-79, et les Leçons à l’impératrice sur les origines de la civilisation française, posthume, 1930. Outre leur valeur historique, ces travaux ont assure à Fustel de Coulanges une place dans l’histoire de la littérature pour la clarté et la puissance du style (ndt).

(2) MOMIGLIANO Arnaldo (Caraglio, Cuneo, 1908), historien italien. Après avoir enseigné aux universités de Rome et Turin, il est, depuis 1951, titulalre de la chaire d’histoire ancienne à l’University College de Londres. Parmi ses plus importantes études citons: Philippe de Macédoine (1934), Le conflit entre paganisme et christianisme au IVièmùe siècle (1933), Introduction bibliographique à l’histoire grecque jusqu’à Socrate, les essais publiés après 1955 sous le titre de Contributions à l’histoire des études classiques, et le volume Sagesse étrangère, 1975 (ndt).

Analyse: Renato del Ponte, La religion des Romains. La religion et le sacré dans la Rome ancienne, Editions Rusconi, Milan 1992, 304 pages, 12 illustrations, Lit. 34.000.

(texte issu d’Orion, trad. franç.: LD).

Europa, 642 dopo Cristo. Il Regno Longobardo d’Italia si consolida assimilando il diritto romano per mezzo dell’Editto di Rotari. In Francia inizia l’ascesa dei maestri di palazzo che segna il passaggio dall’età merovingia a quella carolingia. A Levante l’Impero Bizantino si sbarazza dei suo avversari storici ( i Persiani) e ancora riesce a fronteggiare le incursioni degli Arabi. L’Islam già dilaga nel Medio Oriente e in Nord Africa, ma prima che lo stretto di Gibilterra sia varcato dalle armate del profeta, in Spagna fiorisce il regno romano- germanico dei Visigoti. La Spagna visigota manifesta una insospettata diffusione di cultura in tutte le sue classi dirigenti. I laici intervengono nelle dispute letterarie e teologiche.

Siviglia, Toledo, Saragozza sono le città culturalmente più vivaci e ad esse si aggiungono i centri di irradiazione rappresentati dalle scuole monastiche: lì rinascono la liturgia, l’agiografia, la teologia. E la fedele trascrizione degli inni sacri alimenta il gusto della poesia, della musica. In particolare a Toledo i re visigoti convertiti al cattolicesimo danno prova di mecenatismo incentivando la vita letteraria e creando biblioteche cittadine famose in tutta la cristianità.

Giuliano di Toledo. Cattedrale di Toledo, Sala Capitolare.

La vivacità del dibattito culturale risente della necessità avvertita dal clero ispanico di portare fino in fondo la conversione delle élite germaniche, approdate al cattolicesimo da posizioni di cristianesimo ariano. La chiesa visigota tenta di dare alla Spagna una coesione religiosa attorno al cattolicesimo, ma anche una coesione giuridica per mezzo di quindici concili tenuti a Toledo, che raccolgono l’alto clero e vedono la partecipazione attiva di laici. Proprio a Toledo nasce nel 642 Giuliano che sarà vescovo della città e protagonista della vita politico-religiosa del regno nella seconda metà del VII secolo.

Francesco Piazza, ordinario di teologia dogmatica presso la pontificia facoltà teologica di Napoli, ha tradotto di recente il Prognosticon Futuri Saeculi, il testo del vescovo Giuliano che inaugura la riflessione sistematica sulla tematica dell’Apocalisse: su quelle che la Chiesa chiama le “realtà ultime”. Conoscere le ultime realtà è il titolo del libro pubblicato dalle edizioni L’Epos di Palermo, contenente la traduzione e l’ampio saggio introduttivo di don Franco Piazza. Il testo alto-medievale sorprende il lettore per la sua capacità di confutare tanti pregiudizi che ancora girano riguardo al carattere superstizioso e sgomento del pensiero medievale. In verità, Giuliano è ben lontano dalle paure millenaristiche: il suo commento dell’Apocalisse rifugge dalle immagini spaventose di distruzione imminente, come pure evita la tentazione di interpretare in chiave storico-politica gli eventi spirituali rivelati dal Libro.

Ai fanatici che presumono di sapere l’ora della fine del mondo, il teologo ricorda l’esplicita volontà di Dio di non rivelare tale “particolare”. La rozzezza delle interpretazioni letterali non sfiora neppure il suo studio, quando l’autore deve chiarire il significato della “valle di Josafat” (laddove Cristo radunerà l’umanità per giudicarla nel suo insieme) dice chiaramente che si tratta di un luogo metafisico. È evidente: Giuliano è uomo di profonda cultura filosofica, non solo cristiana. Quando argomenta i motivi per cui il cristiano non deve temere la morte, sembra quasi che tra le righe emerga la figura di Socrate accanto a quella di Cristo. E, ancora, colpisce della trattazione di Giuliano la passione con la quale il teologo pregusta i frutti della resurrezione della carne. I corpi risorti, dice Giuliano, avranno l’immortalità, l’incorruttibilità, conserveranno la distinzione dei sessi, perfezioneranno le qualità naturali tipo l’agilità, la snellezza. Risorgeranno anche i capelli. I corpi dei beati torneranno alla loro età più prestante; le imperfezioni saranno eliminate ed una metafisica nudità sarà tollerata dallo sguardo dei puri senza suscitare scandalo e senza morbosità. I movimenti dei corpi saranno agili e aerei, essi si sposteranno con una levità mercuriale. La volontà non più mortificata dalla gravità del peccato diventerà più forte; il divino sarà premio ed eterna soddisfazione per chi lo ha cercato già in terra.

A questo dotto del Medio Evo la morte appare come un increscioso incidente di percorso della umanità, scaraventata al di fuori della sua età dell’oro per effetto della “caduta”. Ma la promessa di redenzione cristiana viene chiaramente indirizzata non solo alle anime (che già adesso hanno la possibilità di contemplare Dio nell’aldilà), ma agli stessi corpi per effetto della trasmutazione dei tempi finali. Questo per Giuliano è il senso più intimo dell’Apocalisse. Il “corpo della resurrezione” così tratteggiato appare allo storico delle religioni strettamente imparentato con il “corpo di gloria” delle tradizioni egizio-ellenistiche o anche con il “corpo di diamantefolgore” del buddhismo mahajana.

* * *

Tratto da L’Indipendente del 17 gennaio 2006 (ivi originariamente pubblicato col titolo Che cos’è l’Apocalisse).

Con il termine “Magistero della Chiesa”, la Chiesa cattolica indica il proprio insegnamento, con il quale  ritiene di conservare e trasmettere attraverso i secoli il “Deposito della Fede”, la dottrina rivelata agli Apostoli da Gesù.

Tale Magistero può essere ordinario o straordinario: il Magistero ordinario è la modalità normale con cui la Chiesa comunica il suo insegnamento tramite encicliche, lettere pastorali e altri scritti o attraverso la predicazione orale da parte del Papa e dei Vescovi, mentre il Magistero straordinario consiste in un pronunciamento di un Concilio ecumenico o del papa “ex-cathedra” che definisce una verità di fede di natura dogmatica.

Essendo il Magistero uno dei pilasti essenziali della Chiesa, chiunque si voglia considerare cattolico è tenuto ad accettare e seguire scrupolosamente i suoi dettami e, qualora si decidesse di non farlo, la conseguenza immediata è quella di porsi “extra-ecclesiam” (è accaduto, ad esempio, nel 1870 quando, non accettando alcuni Vescovi il dogma dell’infallibilità papale proclamato da Pio IX al Concilio Vaticano I, formarono una Chiesa indipendente, detta “Vetero-Cattolica”).

Ma cosa può accadere nel caso un gruppo di coloro che sono incaricati di trasmettere il Magistero e di sorvegliare sulla sua osservanza, Vescovi e Sacerdoti, decida, pur rimanendo formalmente all’interno della Chiesa cattolica, di mettere in discussione l’“auctoritas” magisteriale?

E’ quanto è accaduto nel 1989 con la “rivolta” di un nutrito gruppo di teologi e Prelati tedeschi, firmatari della cosiddetta “Dichiarazione di Colonia”, che ha avuto ampio seguito internazionale e che ha segnato uno dei punti più difficili e controversi del lungo Pontificato di Giovanni Paolo II.

Per comprendere i termini della questione, dobbiamo, innanzitutto, inquadrare la situazione nel suo contesto storico.

Il 16 ottobre 1978, al termine di un Conclave piuttosto breve, venne eletto “CCLXIII Successore di Pietro” il Cardinale polacco Karol Józef Wojtyła, già noto agli “addetti ai lavori” sia per la sua grande capacità comunicativa e di appeal sui giovani che per la sua intransigenza verso ogni forma di “deviazionismo para-marxista” (cioè, sostanzialmente, legato alle tendenze di sinistra). Il nuovo Papa, che assume il nome di Giovanni Paolo II, da subito si lancia in un programma di “ricostruzione” delle basi sociali, dogmatiche e teologiche su cui si fonda la Chiesa.

In quest’ottica, il 25 novembre 1981, Papa nomina Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, l’organo della Santa Sede che si occupa di vigilare sulla correttezza della Dottrina cattolica, il Cardinale di Monaco e Frisinga Joseph Alois Ratzinger, teologo conservatore tra i più noti della Chiesa, che manterrà tale carica fino all’elevazione al Soglio Pontificio (19 aprile 2005) con il nome di Benedetto XVI.

Da subito l’opera di ristrutturazione della Chiesa del Papa e di quello che, a tutti gli effetti, era il suo più stretto collaboratore fu evidente, con l’instaurazione di un clima di notevole “intransigenza dogmatica” che fece sì che buona parte della “sinistra ecclesiastica” parlasse di un “passo indietro” verso le posizioni più retrive della Chiesa pre-Concilio Vaticano II.

In particolare, le idee del Cardinal Ratzinger sul governo della Chiesa diventarono molto chiare quando, nel 1985, rompendo una lunga tradizione di discrezione dell’ex Sant’Uffizio, egli accettò di farsi intervistare dal giornalista italiano Vittorio Messori, già autore di due saggi su Gesù. Dall’incontro dell’agosto 1984 in un’ala chiusa del seminario di Bressanone, nacque il libro Rapporto sulla Fede che, oltre a riscuotere successo in termini di vendite, non mancò di provocare numerose critiche all’interno e all’esterno della Chiesa cattolica.

Su cosa si appuntavano tali critiche?

Sostanzialmente, il nodo più problematico riguardava la visione del Prefetto sui risultati del Concilio Vaticano II.

Egli, infatti, aveva dichiarato che, ancor prima della fine del Concilio, si era reso conto che esso aveva provocato una crescente sensazione che nulla all’interno della Chiesa fosse stabile e che tutto potesse essere rivisto.

In particolare, il Cardinale aveva detto: “Il Concilio sembrava essere simile a un grande parlamento della Chiesa, che potesse cambiare e rivoluzionare tutto a modo suo” e in cui era evidente  “un crescente risentimento nei confronti di Roma e della Curia, che appariva come il vero nemico di ogni rinnovamento e il progresso”.

Il problema, sottolineava Ratzinger, era che, mentre le divisioni e gli scontri crescevano, si diffondevano idee egualitaristiche, tali per cui di si domandava perché se i vescovi potevano cambiare la Chiesa e la Fede stessa, il resto del popolo di Dio non poteva fare la stessa cosa.

Inoltre, tutti sapevano che i nuovi argomenti dei Vescovi nascevano dai teologi che, a loro volta, avevano “cominciato a sentirsi i i veri rappresentanti della conoscenza, e per questo motivo non potevano più mostrarsi soggetti ai Vescovi”.

Il risultato di questo processo era che nella Chiesa, a almeno per quanto riguardava l’opinione pubblica, tutto sembrava poter essere oggetto di revisione e  anche la Professione di Fede non sembrava più intoccabile, ma da sottoporsi alle verifiche degli studiosi.

Dietro a questa tendenza degli specialisti a dominare l’Istituzione ecclesiastica, si era sviluppato un altro fattore: l’idea di una sovranità ecclesiale popolare, con la propagazione dell’idea di una “Chiesa dal basso” o di una “Chiesa del popolo” che, in particolare nel contesto della teologia della liberazione, sembrava essere diventata  l’obiettivo stesso della riforma.

A seguito della pubblicazione di questa diagnosi che, per altro, trovava in quel periodo perfetta corrispondenza nelle decisioni magisteriali, improntate alla soppressione di qualunque forma di “dissenso modernista” all’interno della Chiesa, era quasi naturale che un folto gruppo di teologi tedeschi, seguiti da colleghi dell’Europa centrale e meridionale, finisse per denunciare quello che definivano il pensiero “autoritario e esclusivista” che permeava le azioni di Ratzinger e la sua mancanza di attenzione verso il parere di tutti i cristiani (il cosiddetto “sensus fidelium”), sia in materia di promulgazioni del Magistero che riguardo alla funzione dei teologi stessi nel governo della Chiesa.

Ne risultò, nel 1989, una sorta di “lettera aperta”, promossa dai teologi tubinghesi Norbert Greinacher e Dietmar Mieth e da un primo gruppo di “dissidenti” e sottoscritta da 162 professori di teologia cattolica di lingua tedesca (e, in breve tempo, in Olanda, da circa 17.000 laici ed ecclesiastici e, nella Repubblica Federale Tedesca, da circa 16.000 parroci e laici, oltre che da circa cento gruppi cattolici), a cui seguirono dichiarazioni analoghe in Belgio, Francia, Spagna, Italia, Brasile e negli Stati Uniti. La dichiarazione è stata inoltre sottoscritta, in Olanda, da circa 17.000 e, nella Repubblica Federale di Germania, da circa 16.000 parroci e laici, oltre che da circa cento gruppi cattolici.

Tale “lettera aperta”, che ebbe come motivo ultimo scatenante una questione locale di successione vescovile (l’“affare di Colonia”), passò alla storia come “Dichiarazione di Colonia” e vale oggi la pena di essere letta integralmente dal momento che, pur nella sua brevità, dà perfettamente conto delle opposte posizioni e del clima di scontro che, vent’anni fa, oppose la Chiesa romana a buona parte della sua stessa “intellighenzia”.

* * *

“DICHIARAZIONE DI COLONIA – “CONTRO L’INTERDIZIONE – PER UNA CATTOLICITÀ APERTA”

Diversi fatti accaduti nella nostra chiesa cattolica ci inducono a fare una dichiarazione pubblica. Sono soprattutto tre ordini di problemi a preoccuparci:

1. La curia romana mette risolutamente in pratica l’idea di coprire unilateralmente le sedi episcopali di tutto il mondo senza tener conto delle proposte delle chiese locali e ledendo i loro diritti acquisiti.

2. In tutto il mondo, in molti casi, viene negata a teologi e teologhe qualificati l’autorizzazione ecclesiastica all’insegnamento. Si tratta di un grave e pericoloso attentato alla libertà di ricerca e di insegnamento, oltre che alla struttura dialogica della conoscenza teologica, che il Concilio Vaticano II ha ribadito in molti testi. Il conferimento dell’autorizzazione ecclesiastica all’insegnamento viene indebitamente utilizzato come strumento disciplinare.

3. Stiamo assistendo al tentativo, estremamente discutibile dal punto di vista teologico, di rafforzare ed estendere in modo indebito la competenza magisteriale del papa, oltre a quella giurisdizionale.

Prestando attenzione a questi tre ordini di problemi, vediamo i segni di una trasformazione della chiesa postconciliare:

- di uno strisciante mutamento strutturale nel senso di un’estensione indebita del potere giurisdizionale;

- di una progressiva interdizione delle chiese particolari, di un rifiuto dell’argomentazione teologica, e di una diminuzione dell’ambito di competenza dei laici nella chiesa;

- di un antagonismo proveniente dall’alto, che inasprisce i conflitti nella chiesa con il ricorso a misure disciplinari.

Siamo convinti che su queste cose non possiamo tacere. Riteniamo necessaria questa presa di posizione

- in ragione della nostra responsabilità nei confronti della fede cristiana,

- nell’esercizio del nostro servizio di docenti di teologia,

- per il rispetto che dobbiamo alla nostra coscienza,

- in solidarietà con tutte le donne e tutti gli uomini cristiani scandalizzati o addirittura disperati per i recenti sviluppi occorsi nella nostra chiesa.

1. Per quanto riguarda le recenti nomine episcopali da parte di Roma in tutto il mondo, e soprattutto in Austria, in Svizzera e qui a Colonia, dichiariamo.

Ci sono diritti tradizionali, persino codificati, favorevoli al concorso delle chiese locali, diritti che hanno caratterizzato fino a oggi la storia della chiesa. Essi fanno parte della multiforme vita della chiesa.

Quando le chiese locali (come è accaduto in America Latina, nello Sri Lanka, in Spagna, in Olanda, in Svizzera, in Austria e qui a Colonia) vengono disciplinate mediante le nomine episcopali o altre misure, spesso fondate su sospetti e analisi errate, vengono defraudate della loro autonomia.

L’apertura della chiesa cattolica alla collegialità tra papa e vescovi, che pure è stata una delle acquisizioni fondamentali del Concilio Vaticano II, viene soffocata da un nuovo centralismo romano.

L’esercizio dell’autorità, quale trova espressione nelle recenti nomine episcopali, è in contrasto con la fraternità del Vangelo, con le esperienze positive dello sviluppo dei diritti di libertà e con la collegialità dei vescovi. La prassi attuale ostacola il processo ecumenico in punti essenziali.

In riferimento all’”affare di Colonia”, riteniamo scandaloso il fatto di cambiare le norme dell’elezione con il procedimento in corso. In questo modo è stata duramente colpita la coscienza di una correttezza procedurale.

L’autorevolezza e la dignità del ministero papale richiedono una certa sensibilità nel rapporto con il potere e con le istituzioni costituite.

La scelta dei candidati all’episcopato esprime il pluralismo della chiesa in maniera adeguata; il procedimento di nomina non è una scelta privata del papa.

Il ruolo delle nunziature diventa oggi sempre più discutibile. Benché le vie di trasmissione di informazioni e i contatti personali siano semplificati, la nunziatura tende a trasformarli sempre più in un odioso servizio investigativo, che spesso con la scelta unilaterale delle informazioni crea quelle deviazioni di cui è appunto alla ricerca.

- L’obbedienza nei confronti del papa, che in tempi recenti viene sempre più spesso dichiarata e pretesa da vescovi e cardinali, ha l’aspetto di un’obbedienza cieca. L’obbedienza ecclesiale a servizio del Vangelo richiede la disponibilità a un’opposizione costruttiva (cfr. Codex Iuris Canonici, can. 212, § 3). Invitiamo i vescovi a ricordarsi dell’esempio di Paolo, che è rimasto in comunione con Pietro pur “resistendogli in faccia” nella questione della missione tra i pagani (Gal 2,11).

2. Sul problema delle cattedre di teologia e sul conferimento dell’autorizzazione ecclesiastica all’insegnamento noi dichiariamo:

- Vanno salvaguardate la competenza e la del vescovo locale, fondate teologicamente e a volte tutelate dai concordati, in materia di conferimento o di ritiro dell’autorizzazione ecclesiastica all’insegnamento. i vescovi non sono organi esecutivi del papa. L’attuale prassi, volta a violare all’interno della chiesa il principio di sussidiarietà nelle chiare competenze del vescovo locale in materia di insegnamento della fede e della morale, crea una situazione insostenibile. Un intervento romano nel conferimento o nel ritiro dell’autorizzazione all’insegnamento indipendentemente dalla chiesa locale o addirittura contro l’esplicito convincimento del vescovo locale rischia di provocare la decadenza di competenze costituite e consolidate.

- Le obiezioni contro il conferimento dell’autorizzazione all’insegnamento e, tanto più, le decisioni in questa materia devono fondarsi su argomenti motivati ed essere giustificate in base alle norme accademiche in vigore. Un arbitrio in questo campo mette in discussione la stessa esistenza della facoltà di teologia cattolica nelle università statali.

- Non tutti gli insegnamenti della chiesa sono ugualmente certi e hanno un uguale peso dal punto di vista teologico. Noi ci opponiamo alla violazione di questa dottrina dei gradi della certezza teologica ovvero della “gerarchia delle verità” nella prassi del conferimento e della negazione dell’autorizzazione ecclesiastica all’insegnamento. Singole questioni etiche e dogmatiche di dettaglio non possono perciò venire contrabbandate arbitrariamente come atte a stabilire l’identità della fede, mentre comportamenti morali direttamente legati alla prassi della fede (come quelli, ad esempio, contrari alle torture, alla discriminazione razziale o allo sfruttamento) non sembrano avere la stessa importanza teologica nella questione della verità.

- Il diritto all’autonomia organizzativa delle facoltà e degli istituti superiori nella scelta degli insegnanti non può essere completamente conculcato da un esercizio arbitrario della potestà di conferire o negare l’autorizzazione ecclesiastica all’insegnamento.

- Se nelle università, sotto la pressione di tali problemi, si perviene alla scelta dei professori e delle professoresse di teologia in base a criteri extrascientifici, ciò non può che portare a uno scadimento della dignità della teologia nelle università stesse.

3. Di fronte al tentativo di estendere in maniera inammissibile la competenza magisteriale del papa dichiariamo :

- Recentemente, rivolgendosi a teologi e a vescovi, il papa ha collegato la dottrina della regolazione delle nascite – senza tener conto del grado di certezza e del diverso peso degli asserti ecclesiastici – con verità di fede fondamentali quali la santità di Dio e la redenzione a opera di Gesù Cristo, così che coloro i quali criticano l’insegnamento papale sulla regolazione delle nascite vengono accusati di “minare i pilastri fondamentali della dottrina cristiana”, anzi con il loro richiamarsi alla dignità della coscienza essi cadrebbero nell’errore di rendere “vana la croce di Cristo”, di “distruggere il mistero di Dio” e di negare la “dignità dell’uomo”. I concetti di “verità fondamentale” e di “rivelazione divina” vengono usati dal papa per sostenere una dottrina del tutto particolare, che non può essere giustificata in base alla Sacra Scrittura, nè in base alle tradizioni della chiesa (cfr. i discorsi del 15 ottobre e del 12 novembre 1988).

- L’affinità, ribadita dal papa, tra tali verità non significa che esse abbiano un uguale valore e debbano essere poste sullo stesso piano. Il Concilio Vaticano II afferma: “Nel mettere a confronto le dottrine si ricordino che esiste un ordine o “gerarchia” nelle verità della dottrina cattolica, essendo diverso il loro nesso col fondamento della fede cristiana” (Decreto sull’ecumenismo, n. 11). Analogamente si devono tenere presenti i diversi gradi di certezza delle affermazioni teologiche e i limiti della conoscenza teologica nelle questioni medico-antropologiche.

- Anche il magistero pontificio ha riconosciuto alla teologia la dignità di verificare gli argomenti addotti in favore delle affermazioni e delle norme di carattere teologico. Questa dignità non può essere lesa dal divieto di pensare e parlare. La verifica scientifica ha bisogno dell’argomentazione e della comunicazione.

- La coscienza non è un surrogato del magistero pontificio, come potrebbe apparire dai discorsi citati. Piuttosto, nell’interpretazione della verità, il magistero deve anche tenere conto della coscienza dei fedeli. Sopprimere la tensione tra dottrina e coscienza equivale ad attentare alla dignità di quest’ultima.

Secondo la convinzione di molti nella chiesa la norma sulla regolazione delle nascite stabilita dall’enciclica Humanae vitae del 1968 rappresenta un orientamento che non sostituisce la responsabilità della coscienza dei fedeli. Alcuni vescovi, tra i quali quelli tedeschi nella loro “Dichiarazione di Konigstein” ( 1968), e alcuni moralisti hanno ritenuto corretta questa convinzione di molti cristiani, uomini e donne, perché sono convinti che la dignità della coscienza non consiste solo nell’obbedienza, ma anche nella responsabilità. Un papa, che così spesso si richiama a questa responsabilità dei cristiani, uomini e donne, nel dominio dell’agire intramondano, non dovrebbe ignorarla sistematicamente nei casi seri. Del resto deploriamo la continua insistenza del magistero pontificio su questo ordine di problemi.

Conclusione

- La chiesa è al servizio di Gesù Cristo. Essa deve resistere alla continua tentazione di abusare del suo vangelo della giustizia, misericordia e fedeltà di Dio mediante forme discutibili di dominio a salvaguardia del proprio potere. Essa è stata concepita dal Concilio come il popolo peregrinante di Dio e la relazione di vita esistente tra i credenti (communio ) ; essa non è una città assediata, che erige i propri bastioni e si difende con durezza sia all’interno sia all’esterno.

- Condividiamo con i pastori diverse preoccupazioni per la chiesa nel mondo odierno in ragione della nostra comune testimonianza. Soccorrere le chiese povere, liberare quelle ricche da ogni sorta di irretimenti e promuovere l’unità della chiesa, sono obiettivi che comprendiamo e per i quali ci impegnamo.

- Tuttavia i teologi, che stanno al servizio della chiesa, hanno anche il dovere di esercitare pubblicamente la critica se l’autorità ecclesiastica fa un uso sbagliato del suo potere, contraddicendo così le sue finalità, ostacolando il cammino verso l’ecumene, sconfessando le aperture del Concilio.

- Il papa rivendica il ministero dell’unità. Appartiene perciò alla sua funzione di comporre i casi di conflitto, cosa che egli ha fatto in maniera eccessiva nel caso di Marcel Lefebvre e dei suoi seguaci, benché questi avessero messo radicalmente in questione il magistero. Non è proprio del suo ufficio inasprire, senza alcun tentativo di dialogo, conflitti di secondaria importanza, o risolverli magisterialmente in maniera unilaterale, facendone oggetto di discriminazione. Quando il papa fa ciò che non è proprio del suo ministero, non può esigere l’obbedienza in nome della cattolicità, deve piuttosto attendersi un’opposizione.”

* * *

Come anticipato, questo documento ebbe una notevole risonanza anche in Italia.

La prima presa di posizione italiana a favore della Dichiarazione, arrivò immediatamente (e piuttosto ovviamente) dalle cosiddette Comunità di base (CdB), d’origine brasiliana e notoriamente molto vicine alla “Teologia della Liberazione”, ma, ben presto anche la stampa specializzata, attraverso le sue firme più prestigiose e con pochissime eccezioni, manifestò il suo consenso.

Intanto, alla Dichiarazione di Colonia, stavano facendo seguito le “dichiarazioni” di intellettuali e teologi francesi e di sessantadue teologi spagnoli, mentre si diffondevano costantemente nuovi appelli per il “dialogo nella chiesa” e segnali di dissenso da parte di esponenti di numerosissimi ordini religiosi.

Finalmente, il 15 maggio 1989, anche teologi italiani diffusero il loro cosiddetto “Documento dei Sessantatre”, che, essendo il primo manifesto pubblico di dissenso verso il Papa sottoscritto da docenti ed esponenti della teologia e della cultura (la maggior parte dei quali esercitava in seminari ed istituzioni educative ecclesiastiche) della Nazione considerata la più cattolica d’Europa, fece emergere in tutta la sua drammaticità la condizione delle istituzioni teologiche.

Pubblicata sotto il titolo di “Lettera ai Cristiani – Oggi nella Chiesa”… sulla rivista “Il Regno”, il documento nasceva dal “disagio per determinati atteggiamenti dell’autorità centrale della chiesa nell’ambito dell’insegnamento, in quello della disciplina e in quello istituzionale”, e dalla “impressione che la Chiesa cattolica sia percorsa da forti spinte regressive”.

I punti fondamentali del testo sono così sintetizzabili:

1. il Concilio Vaticano II costituisce una svolta radicale e irreversibile, nella “comprensione della fede ecclesiale”;
2. il Deposito della Fede custodito dalla Sede Apostolica non ha valore in sé, né valore assoluto, ma piuttosto otterrebbe valore per la sua “connotazione pastorale” che rende possibile “l’interpretazione fedele della verità dentro l’esistenza storica della comunità”;
3. la Santa Sede si fa condizionare da una “mentalità di privilegio”, trascurando lo “stile di Cristo”;
4. la natura gerarchica della Chiesa Visibile dovrebbe lasciare il posto a una “concezione della chiesa come comunione di chiese”;
5. la funzione magisteriale del primato petrino non esclude la “varietà dei modi di intendere e di vivere la fede che lo Spirito suscita nelle diverse comunità”;
6. la funzione del Magistero Pontificio “nella chiesa delle origini” non era “riducibile alla funzione di guida della comunità” e, pertanto, occorre ripensare tale funzione;
7. non si dovrebbe parlare di infallibilità del Magistero, anche di quello ordinario universale, ma della sua funzione “pastorale”;
8. la liceità dei pronunciamenti del Magistero in materia di etica dovrebbe certamente essere approfondita;
9. il compito dei teologi non si svolge solo “divulgando l’insegnamento del magistero e approfondendo le ragioni che ne giustificano le prese di posizione” ma, piuttosto, “quando raccolgono e propongono le domande nuove [...] o quando percorrono [...] sentieri inesplorati”.

Siamo, evidentemente, su posizioni più caute rispetto allo scritto dei teologi tedeschi, ma provenendo da un ambito così prossimo al Vaticano, anche questo documento scuote profondamente la Curia che, comunque, interpreta entrambe le “Dichiarazioni” come inaccettabili raccomandazioni alla Chiesa sulla necessità di capitolare di fronte alla mentalità moderna e come una giustificazione per tutti i tipi di “resistenza” e di critica al Magistero cattolico.

Così, mentre in tutto il mondo si sviluppa un movimento ecclesiastico legato alle Dichiarazioni che si denomina “Noi siamo Chiesa” e mentre persino all’interno del Vaticano cominciano a circolare voci di consenso alle richieste dei teologi, la Santa Sede decide di rispondere in diverse forme: un insegnamento sulla vocazione ecclesiale del teologo da parte del Cardinal Ratzinger, teologo egli stesso (Donum Veritatis, 1990), un’enciclica sul primato della verità (Veritatis Splendor, 1993) e, soprattutto, la revisione della Professione di Fede apostolica nel documento Ad Tuendam Fidem (1998), che contiene l’esposizione formale della cosiddetta “verità definitiva”.

L’Istruzione Donum Veritatis nasce direttamente dall’urgenza di preservare l’unità della Chiesa e delle sue Verità di fronte alla “Dichiarazione di Colonia”. In essa si richiede urgentemente (e con una durezza a tratti sconcertante) di recuperare la centralità della autorità magisteriale  del ministero episcopale e si ribadisce la funzione secondaria del teologo in relazione a tale ministero: pur riconoscendo ai teologi l’importante ruolo svolto nella preparazione e nella realizzazione del Concilio Vaticano II, li si accusa di essere in parte colpevoli della crisi della Chiesa post-conciliare, per la loro volontà di imporsi sulla Fede non tenendo conto che il loro servizio nasce dalla Fede stessa. Di conseguenza, avendo il Magistero l’assistenza della Spirito Santo e, conseguentemente, essendo le sue Verità insegnate infallibilmente, il ruolo dei teologi risulta unicamente quello di approfondire tali Verità, senza mai contrapporvisi, tentando di creare un “Magistero parallelo”. Stante “la forza della verità stessa” e il rispetto ad essa dovuto, quando un teologo non è d’accordo con il giudizio della Chiesa, il suo appello ai diritti umani è irrilevante poiché egli è in Contraddizione con “lo stesso impegno da lui liberamente e consapevolmente assunto di insegnare in nome della Chiesa” e dovrebbe smettere di esercitare il suo ruolo, né ha senso fare appello alla propria coscienza nel caso sia in gioco un pronunciamento dottrinale essendo tale appello incompatibile con l’economia della Rivelazione e con la sua trasmissione della Fede nella Chiesa.

Anche questo documento viene naturalmente accolto con viva ostilità dal mondo teologico: il quotidiano cattolico ufficiale di Francia La Croix, ad esempio, lo accusa di porre “la libertà del teologo nello spazio ristretto di una obbedienza molto spirituale al magistero”, mentre il segretario dell’Associazione Teologica Spagnola, Juan José Tamayo sostiene che l’Istruzione “lascia ai teologi un unico compito, quello di essere la claque del magistero”.

Immediatamente nascono anche un “manifesto” di protesta della Società Teologica Cattolica d’America e la “Dichiarazione di Tubinga”, del 12 luglio 1990, firmata da ventidue professori di teologia tedeschi, olandesi e svizzeri, in cui si chiede che il Papa rinunci all’infallibilità in materia morale.  In Italia, la ribellione è meno organizzata ma comunque significativa, a partire dall’editoriale del periodico “Il Regno” intitolato “Richiesta di speranza”, secondo il quale la figura di teologo prospettata dalla Santa Sede sarebbe in opposizione al Concilio Vaticano II. Allo stesso modo, sul quotidiano Il Secolo XIX, Padre Ernesto Balducci si rammarica per la mancata nascita di una chiesa popolare, che tragga la sua autorità dal basso, le Comunità di Base (CdB), per bocca di don Franco Barbero, chiedono al cardinale Ratzinger di occuparsi non già dei teologi ribelli ma piuttosto di quelli “eccessivamente obbedienti” e, tra l’episcopato italiano, se il card. Carlo Maria Martini sostiene per il teologo la necessità della “comunione con i Vescovi e con l’intero popolo di Dio” e di evitare “il dissenso permanente e pregiudiziale che non può giovare a nessuno”, Mons.Luigi Bettazzi, Vescovo di Ivrea, non ha dubbi: “il Magistero deve ascoltare di più il popolo di Dio”.

Nonostante (e, forse, proprio in ragione di) queste reazioni, tre anni dopo l’enciclica Veritatis Splendor estende ulteriormente l’analisi della vocazione teologica in ambito ecclesiale, ribadendo le tesi ratzingeriane e criticando velatamente l’“ingenuità” dei Padri conciliari nella loro visione del rapporto tra Chiesa e mondo così come espressa nella Gaudium et Spes, ma è con la lettera apostolica Ad Tuendam Fidem del 1998 che la Santa Sede vuole porre definitivamente termine all’ormai annoso contenzioso che la oppone ai teologi progressisti.

In sostanza, la lettera apostolica si configura come un vero e proprio “giuramento di fedeltà” a cui qualunque teologo cattolico e qualunque candidato a Ministeri ecclesiali deve sottoporsi. Al “Credo niceno-costantinopolitano” vengono aggiunti tre punti fondamentali:

1. Credo pure con ferma fede tutto ciò che è contenuto nella parola di Dio scritta o trasmessa e che la Chiesa, sia con giudizio solenne sia con magistero ordinario e universale, propone a credere come divinamente rivelato.
2. Fermamente accolgo e ritengo anche tutte e singole le verità circa la dottrina che riguarda la fede o i costumi proposte dalla Chiesa in modo definitivo.
3. Aderisco inoltre con religioso ossequio della volontà e dell’intelletto agli insegnamenti che il Romano Pontefice o il Collegio Episcopale propongono quando esercitano il loro magistero autentico, sebbene non intendano proclamarli con atto definitivo.

Di fatto, dal momento che l’attuale Codice di Diritto Canonico contempla solo sanzioni per chi dissente sul primo e il terzo punto ma non si fa menzione del secondo punto la lettera apostolica si propone di colmare questa lacuna, eliminando ogni margine di dissenso interno rispetto alle “Verità definitive”.

Nel commento alla lettera, scritto a quattro mani dal Cardinal Ratzinger e dal Cardinal Tarcisio Bertone, allora Segretario della Congregazione per la Dottrina della Fede e oggi Segretario di Stato Vaticano, si ricorda come il testo, oltre al Magistero ordinario e al Magistero straordinario, istituisca un terzo Magistero delle “Verità definitive”, universali e irriformabili, basate sui suggerimenti dello Spirito Santo al Magistero stesso, il cui compito è di mantenere l’unità ecclesiale attorno a Verità contestate o prassi a cui è difficile aderire, ma che devono essere ammesse “tamquam definitive” anche senza una dichiarazione solenne in materia.

Appare logico che, anche in questo caso, le spiegazioni fornite da Ratzinger e Bertone abbiano provocato un senso di  generalizzata perplessità nel mondo teologico, soprattutto per le loro importanti implicazioni relative al fatto che un eventuale rifiuto di qualunque di tali Verità implica “ipso facto”  la perdita della piena comunione con la Chiesa cattolica, l’accusa di eresia e, per i teologi, la revoca dell’autorizzazione ad insegnare.

Non sorprende, quindi che la Conferenza Episcopale tedesca abbia immediatamente posto molte obiezioni all’istituzione di questo nuovo Magistero (che si configura, essenzialmente, come un sostegno al “motu proprio” papale): concretamente, la conferenza  ha sottolineato che il primo comma del giuramento viola l’unità della Scrittura e della Traditio come espressamente insegnata dal Concilio Vaticano II a favore di due realtà distinte, il secondo comma afferma, contrariamente a quanto insegnato dal Vaticano II, l’infallibilità del Papa anche in materie di Fede secondarie e il terzo comma richiede, sempre in contrapposizione con il Vaticano II, l’ “obsequium religiosum” anche per questioni non strettamente pertinenti il Magistero autentico, tutte cose inaccettabili per i fedeli.

Indifferente (si direbbe “a rigor di logica” vista la materia del contendere) alle critiche, nel 1999 la Curia vaticana ha insistito con urgenza che i Vescovi tedeschi mettessero in pratica la lettera richiedendo il giuramento, cosa che è stata decisa nell’Assemblea Episcopale della primavera del 2000.

Ciò ha messo fine, se non ai malumori già espressi dalla “Dichiarazione di Colonia”, almeno ad ogni discussione teologica in materia di Fede, rafforzando, di fatto, fino alle estreme conseguenze la posizione papale sviluppatasi dai tempi del dogma dell’infallibilità.

Ma, ci si permette di osservare, quanto siamo lontani dalla voce del Concilio Vaticano II, che aveva proclamato che i Vescovi non dovrebbero  “essere considerati vicari dei Pontefici romani” (Lumen Gentium n. 27)!

Bibliografia:

• W. Brandmuller, Light and Shadows, Ignatius Press 2009
• Congregazione per la Dottrina della Fede, Ad Tuendam Fidem, Editrice Vaticana 1998
• G. Mannion, The Vision of John Paul II: Assessing His Thought and Influence, Michael Glazier Books 2008
• J. Martínez Gordo, The Christology of J. Ratzinger – Benedict XVI in the Light of His Theological Biography, Lluís Espinal Foundation 2009
• V. Messori, Rapporto sulla Fede, San Paolo Edizioni 1985-2005
• G. Miccoli, In Difesa della Fede. La Chiesa di Giovanni Paolo II e Benedetto XVI, Rizzoli 2007
• P. Portier, L’Ossessione dell’Illuminismo. Giovanni Paolo II e il Mondo Moderno, Manni 2009
• J. Ratzinger, Donum Veritatis, Editrice Vaticana 1990
• K. Wojtyła, Veritatis Splendor, Editrice Vaticana 1993