Nel III secolo si verificò in tutto l’impero romano una gravissima crisi economica e sociale definita dagli storici la “grande crisi”. Tale crisi determinò soprattutto quattro importantissimi fenomeni sociali: la crisi e il degrado delle città; violentissimi e sanguinosi conflitti sociali tra il proletariato urbano e l’ordine dei curiali che deteneva il potere economico, politico e sociale nelle città; il forte aumento dei fenomeni migratori in tutti i territori dell’impero romano e quel fenomeno socio-culturale che gli storici sociali definiscono la “democratizzazione della cultura”.

Tale crisi produsse delle lacerazioni profonde nel tessuto economico e sociale dell’impero dando origine a una serie di problemi che continuarono anche nel corso del IV secolo. Dobbiamo tuttavia precisare che già alla fine del II secolo i segni della crisi erano abbastanza evidenti. Per quanto riguarda il degrado delle città gli aspetti esteriori di tale crisi potevano essere individuati con grande facilità in quanto erano molto evidenti.

Si ebbe un rapido calo del livello medio della vita nelle città. In secondo luogo la pubblica amministrazione non era più in grado, come accadeva nel periodo in cui le città godevano di ottime condizioni di vivibilità, di provvedere ad assicurare i servizi essenziali quali la costruzione di strade pavimentate, di bagni pubblici e di mercati organizzati. Inoltre la pubblica amministrazione non era più in grado nel III secolo nemmeno di svolgere una sia pur minima opera di prevenzione di quelle malattie infettive come ad esempio la peste cosicché tali malattie si diffusero senza nessun controllo in molte città a tal punto da decimare pesantemente la popolazione urbana.

In terzo luogo il degrado urbano giunse al punto tale che in alcune città che erano situate vicino ai boschi e alle foreste si aggiravano liberamente nelle strade cittadine belve feroci che uccidevano o terrorizzavano gli abitanti delle città.

In quarto luogo alcune città come ad esempio Alessandria d’Egitto erano state gravemente danneggiate dalla guerra civile scoppiata nell’impero romano nel 260 cosicché molti degli abitanti di tali città avevano dovuto abbandonare le loro case e fuggire nelle campagne circostanti.

Infine le invasioni dei barbari e in particolare quella degli Eruli avevano conferito alle città che essi avevano saccheggiato un aspetto squallido e inoltre ne avevano determinato un definitivo declino economico e sociale.

In un contesto di questo tipo certamente molto problematico e difficile era sempre più aumentato il distacco e la reciproca diffidenza tra le classi più potenti, reali detentrici del potere politico ed economico, e il proletariato urbano. Per fare un esempio concreto i ricchi non concedevano più ai proletari e neppure ai piccoli borghesi quei prestiti a lunga scadenza che in altri periodi storici avevano migliorato le condizioni di vita delle classi più deboli dal punto di vista economico e politico. Gli appartenenti alle classi che detenevano il potere nelle città chiedevano per concedere prestiti agli appartenenti alle classi subalterne interessi molto più gravosi di quelli che chiedevano in passato ed inoltre pretendevano la restituzione dell’intera somma che avevano dato in prestito entro un anno, mentre in passato concedevano ai loro debitori diversi anni di tempo per restituire la somma in questione. Queste nuove regole imposte a coloro che avevano urgente bisogno di prestiti dai membri delle classi che detenevano il potere suscitò grande rabbia ed indignazione nel proletariato urbano e nella piccola borghesia, che cominciarono a nutrire forti sentimenti di odio nei confronti dei ricchi che non mostravano nessuna sensibilità nei riguardi della classi sociali più deboli imponendo loro condizioni durissime per ricevere prestiti, condizioni mai richieste in passato.

In sintesi quindi i violentissimi e sanguinosi conflitti sociali tra classi egemoni e classi subalterne che scoppiarono nelle città dell’impero romano nel III secolo furono dovuti in massima parte al rifiuto dei membri delle classi dominanti di concedere prestiti ai membri delle classi sociali più deboli a condizioni più accettabili ed umane come avevano sempre fatto in passato. Da tale rifiuto nacque un odio sempre più feroce ed implacabile nell’animo del proletariato urbano e della piccola borghesia nei confronti dei membri delle classi che detenevano il potere accusati di voler sfruttare la difficile situazione economica per applicare interessi esosi e disumani ai prestiti che venivano chiesti dai membri delle classi subalterne, le quali in mancanza di tali prestiti non potevano nemmeno soddisfare i bisogni più elementari e quindi non potevano assicurarsi il minimo per sopravvivere.

I conflitti sociali generati da questo stato di cose ma anche da altre ragioni divennero sempre più violenti al punto tale che nella maggior parte delle città dell’impero scoppiavano sommosse sempre più violente e che inoltre tendevano a durare per periodi di tempo sempre più lunghi. Dobbiamo precisare che ogni volta che in sociologia o nella storia sociale si parla di conflitti sociali per poter comprendere pienamente la gravità e la pericolosità di tali conflitti sociali dobbiamo utilizzare due variabili: la violenza che dipende dal tipo di armi e dal tipo di danni fisici causati ai nemici sociali e la durata temporale di tali conflitti. Tali sommosse e tali guerriglie civili all’interno delle città mettevano in grave pericolo non solo la tranquillità psicologica dei membri delle classi dominanti ma spesso mettevano in pericolo anche la loro incolumità fisica, basti pensare che non pochi membri dell’ordine dei curiali vennero linciati o quanto meno rischiarono di essere linciati dal proletariato urbano inferocito.

Appare chiaro che in una situazione così critica e conflittuale, il compito di mantenere l’ordine pubblico che spettava di norma ai funzionari della polizia municipale delle varie città diventava un compito difficilissimo e a volte addirittura impossibile da svolgere.

Infatti il numero dei funzionari della polizia municipale, sebbene in molte città fosse stato aumentato da leggi speciali, non era sufficiente a tenere sotto controllo le frequentissime sommosse e gli altrettanto frequenti tentativi di linciaggio effettuati dai membri delle classi subalterne nei riguardi dei membri delle classi superiori (dobbiamo anche tenere presente che il proletariato urbano nutriva già prima del III secolo un certo risentimento nei confronti della classe dei curiali accusati di amministrare le città tenendo esclusivamente conto dei loro interessi e di quelli dei membri dei ceti superiori ed ignorando completamente i gravi problemi che affliggevano il proletariato urbano. Tuttavia proprio quei prestiti a lunga durata a cui abbiamo fatto riferimento in precedenza che venivano concessi ai proletari impedivano che tale risentimento si trasformasse in vero e proprio odio dando luogo ad episodi di violenza e a sommosse).

Stando così le cose in molte città furono inviati dei soldati in pieno assetto di guerra che avevano il compito sia di dare una mano ai funzionari della polizia municipale sia di intimorire con le loro armi il proletariato urbano che mostrava, spinto dall’odio nei riguardi delle classi dominanti di non aver minimamente paura né della polizia municipale né delle severissime leggi speciali fatte emanare sia dal potere centrale sia dall’ordine dei curiali. Ma sebbene possa sembrare incredibile, l’odio che il proletariato aveva sviluppato nei confronti delle classi dominanti era diventato così intenso, violento ed incontrollabile che i membri delle classi subalterne non si fecero spaventare nemmeno dai soldati schierati in pieno assetto di guerra e pronti a colpire in maniera spietata con le spade e con le lance i partecipanti alle sommosse. Ma il numero di individui che partecipava a tali sommosse era in molte città così elevato che essi pur essendo armati solamente con pietre e bastoni inflissero gravi perdite ai soldati. Tra l’altro dobbiamo anche dire che il mancato tentativo da parte dell’ordine dei curiali di instaurare un dialogo con il proletariato urbano e la conseguente scelta di affidarsi solamente a mezzi repressivi finì per aumentare notevolmente sia la violenza sia la durata temporale dei conflitti tra le classi sociali urbane. Di conseguenza i membri delle classi dominanti non sentendosi abbastanza protetti né dalla polizia municipale né dai soldati decisero che dovevano difendersi e farsi giustizia contando anche sulle loro forze cosicché essi mandarono molti dei loro figli in palestre paramilitari dove tali giovani venivano addestrati a combattere vere e proprie battaglie militari.

Dato che appare evidente da quanto abbiamo detto che la maggior parte delle città dell’impero erano diventate un vero e proprio campo di battaglia tra le classi sociali, molti individui appartenenti ai ceti medi ed inferiori non volendo essere coinvolti in queste vere e proprie guerre civili decisero di emigrare anche per uscire fuori da questo circolo vizioso di tipo economico e sociale. Di conseguenza molti individui volenti o nolenti vennero sradicati dalle loro città natali, dovettero rinunciare ai loro affetti più cari, rompere tutte le reti sociali che si erano faticosamente costruiti e dovettero anche accettare di rinunciare a tutte quelle consuetudini e a quelle abitudini che costituivano il loro punto di riferimento (per dirla in un altro modo questi individui dovettero rinunciare a tutte le loro radici culturali, religiose, sociali ed affettive ed andare incontro a tutta una serie di incognite).

Quindi dobbiamo mettere in evidenza che se da un lato le aristocrazie cittadine mantennero inalterate le loro abitudini e i loro rapporti sociali un discorso assai diverso bisogna fare per i proletari che emigravano o anche per i mercanti che non potendo più vendere i loro prodotti a causa della crisi economica nelle loro città natali dovevano vagabondare da un lato all’altro dell’impero trovandosi non solo in una situazione di totale solitudine ma anche spesso in ambienti che certamente non li accoglievano nel migliore dei modi ma con diffidenza. Dobbiamo anche dire che anche se un certo numero di proletari, di mercanti, di liberti riuscirono a migliorare le loro condizioni economiche emigrando in un luogo diverso da quello nel quale erano nati è altrettanto vero però che pagarono tale miglioramento delle loro condizioni economiche con altissimi prezzi di tipo psicologico in quanto non solo dovettero abbandonare luoghi, cose, persone per loro importantissimi ma dovettero anche affrontare le preoccupazioni e le incertezze derivanti dal doversi inserire in città che in quel periodo storico diventavano sempre più cosmopolitiche e nelle quali i rapporti umani specie tra individui appartenenti a classi e a popoli diversi erano estremamente difficili e raramente duravano nel tempo ed erano basati su una sincera amicizia.

Inoltre accadeva spesso che un membro del proletariato o un mercante o un liberto che si erano trasferiti dalla città nella quale erano nati in un’altra città dell’impero fossero costretti a lasciare sempre per motivi economici e di lavoro anche la nuova città dove si erano trasferiti per spostarsi in un altro luogo dove dovevano di nuovo affrontare gli stessi problemi di inserimento e la stessa difficoltà di costruire rapporti sociali sinceri e duraturi che avevano già dovuto affrontare nella prima città dove si erano trasferiti.

In sintesi poteva accadere a non pochi individui in quel periodo storico di dover cambiare anche sette otto volte se non di più il loro luogo di residenza in quanto il loro lavoro richiedeva tali tipi di scelte. Tali continui cambi di residenza determinavano anche un notevole stato di stress e di ansia in tali individui che in alcuni casi li portavano a non sopportare lo stato di emarginazione sociale che spesso dovevano subire cosicché a volte scoppiavano anche scontri fisici tra alcuni individui emigrati e gli abitanti locali.

Nonostante il forte aumento dei flussi migratori i conflitti sociali nelle città di cui abbiamo parlato in precedenza continuavano a creare serie preoccupazioni agli appartenenti alle classi dominanti che temevano sempre di subire azioni violente da parte del proletariato urbano che nonostante la presenza dei soldati in città e nonostante che i giovani appartenenti alle classi dominanti costituissero delle ronde armate per difendere i loro parenti non smettevano di scatenare sommosse che a volte costavano la vita sia ai membri delle classi dominanti sia a quelli che cercavano di mantenere l’ordine pubblico. Stando così le cose un certo numero di membri delle aristocrazie cittadine decise di abbandonare le proprie residenze situate nelle città per trasferirsi nei latifondi e nelle case altrettanto lussuose che possedevano in campagna, dal momento che negli ambienti rurali essi correvano molto meno rischi che in città in quanto i conflitti sociali erano molto meno violenti e frequenti. Tali individui conducevano nelle loro tenute di campagna una tranquilla vita borghese e si dedicavano soprattutto agli studi ed alla contemplazione della natura così essi per un certo periodo di tempo riuscirono sia a sfuggire ai pericoli derivanti dai conflitti sociali urbani sia a dedicarsi ai loro interessi culturali.

Tuttavia questa loro beata e piacevole vita tranquilla dedita agli studi e alla contemplazione delle bellezze della natura durò per un periodo di tempo limitato perché a poco a poco i conflitti sociali che in un primo momento avevano interessato solo le città cominciarono ad essere presenti anche nelle zone rurali e provinciali dell’impero. Col passare del tempo i ricchi non poterono sentirsi più tranquilli neppure nelle zone rurali e provinciali dove si avvertì in maniera spesso drammatica che i conflitti sociali più importanti erano diventati oramai frequenti anche nelle zone rurali, sia a causa dell’ulteriore aggravarsi della crisi economica, sia a causa del diffondersi delle idee del proletariato urbano anche tra le masse contadine.

Dobbiamo ora mettere in evidenza un altro importantissimo fenomeno socio-culturale che si manifestò nel III secolo nell’impero romano: tale importante fenomeno prende il nome di “democratizzazione della cultura”.

Mentre l’ideale della cultura classica greco-romana continuava a rivestire una grandissima importanza tra i membri dei ceti superiori fortemente romanizzati dell’impero che tendevano ad arroccarsi sulle proprie posizioni la stessa cosa non avveniva a livello delle masse popolari che sentivano totalmente estranea la cultura romanizzata delle classi superiori. Di conseguenza insieme al diffondersi dei conflitti sociali prima nelle città e poi nelle zone rurali cominciò a diffondersi tra le masse popolari una cultura di tipo indigeno che altro non era che la cultura che preesisteva alla conquista romana. Le ragioni di tale diffusione di queste culture indigene e popolari nelle varie zone dell’impero sono certamente molteplici: in alcuni casi il diffondersi di esse trovava la sua ragion d’essere in un ritrovato spirito nazionalista ostile ai dominatori romani; inoltre le classi inferiori tornarono a valorizzare le abitudini, la cultura, la lingua dei loro antenati proprio per reagire al fatto che i membri delle classi superiori tendevano ad esaltare la cultura e la lingua portata dai conquistatori romani. Per dirla in altro modo le masse popolari volevano trovare la forza di opporsi e di scatenare conflitti sociali anche prendendo come punto di riferimento le culture indigene precedenti alla conquista romana.

Comunque sia tali culture delle classi inferiori si distinguevano per il loro carattere regionale e prevalentemente rurale e finirono per diventare un simbolo, un collante di tipo psico-sociale che aumentava il grado di coesione sociale tra i membri delle classi subalterne, un fattore motivante della lotta che i membri delle classi inferiori conducevano contro le classi superiori appoggiate dai conquistatori romani.

Il verificarsi di questo fenomeno può essere documentato in vaste zone dell’impero romano ma noi ci limiteremo a prenderlo in considerazione a titolo di esempio per quanto riguarda l’Occidente la Gallia dove si ebbe il ritorno specie nelle campagne dell’antica cultura celtica e per quanto riguarda l’Oriente ci limiteremo a prendere in considerazione la cultura popolare dei contadini copti che risiedevano non lontano dalla cosmopolitica città di Alessandria, simbolo del mondo e della cultura classica ed anche simbolo dei valori universali del mondo classico che venivano messi in discussione dal processo di “democratizzazione della cultura”.

Per quanto riguarda la Gallia dobbiamo dire che si ebbe una fortissima rinascita soprattutto nelle campagne ma in parte anche nelle piccole città dell’antica cultura celtica che preesisteva alla conquista romana e nella quale si riconoscevano con orgoglio i popoli di queste regioni che abitavano nelle zone rurali anche dopo la conquista romana. Infatti dobbiamo tenere presente che gli ideali della civiltà e della cultura classica erano penetrati in profondità sia nella Gallia sia in altre zone dell’impero solo nelle classi superiori urbane legate all’impero di Roma economicamente e di conseguenza anche politicamente e culturalmente. Ma tali ideali non avevano certamente fatto presa tra il proletariato urbano e i contadini sfruttati nelle zone rurali che non ottenevano nessun vantaggio dalla conquista romana. Di conseguenza sia presso il proletariato delle città della Gallia sia presso i contadini e le plebi delle campagne galliche continuavano invece a godere di grande popolarità e fiducia la cultura, la lingua, la religione celtica. Per tale ragione pian piano le antiche divinità celtiche riacquistarono un posto di grande rilievo nei popoli della Gallia e anche ripresero gran parte del prestigio che avevano perso i Druidi. Di conseguenza si venne a creare un dualismo di tipo religioso tra i membri delle classi superiori romanizzate che adottavano una religione tradizionale romana e le masse popolari urbane e rurali che adoravano le antiche divinità celtiche.

Per quanto riguarda la parte orientale dell’impero anche qui è possibile evidenziare quella “democratizzazione della cultura” di cui abbiamo parlato in precedenza (vogliamo chiarire che con “democratizzazione della cultura” gli storici fanno riferimento alla rinascita delle culture locali e delle lingue autoctone nelle classi inferiori durante la crisi del III secolo). Queste culture locali che non erano mai sparite completamente trassero vantaggio e si rafforzarono nel III secolo proprio a causa della crisi economica in quanto divennero un cavallo di battaglia delle classi inferiori impegnate nei conflitti sociali le quali classi oramai non avevano più fiducia nei membri delle classi superiori accusati di essersi accordati con i romani a danno degli interessi delle classi più deboli e di aver tradito i valori e la cultura degli antenati al fine di romanizzarsi completamente. Per dirla in altro modo tali classi rivendicando l’importanza delle culture locali, delle religioni locali e della lingua autoctona potevano utilizzare tali lingue, tali culture ereditate dagli antenati ed abbandonate dai membri delle classi superiori romanizzate come arma nella loro lotta contro le classi dominanti appoggiate dai romani.

Per quanto riguarda la parte orientale dell’impero abbiamo detto che prenderemo come esempio i contadini copti, uomini molto poveri che nella maggior parte ignoravano il greco ed il latino e conoscevano solo la loro lingua natale ovvero il copto. Anche se i copti abitavano vicino ai più grandi centri del mondo ellenistico a cominciare da Alessandria essi erano orgogliosi della loro lingua, delle loro tradizioni e della loro cultura. In definitiva possiamo dire che non solo in Egitto ma in quasi tutte le zone dell’impero le masse popolari conservavano con orgoglio la cultura ricevuta dagli antenati. Tuttavia ci teniamo a mettere in evidenza che la grande crisi del III secolo e le profonde lacerazioni nel tessuto sociale e culturale dell’impero che essa produsse aumentò di moltissimo il fascino delle culture locali, delle religioni preesistenti alla dominazione romana, degli usi e costumi degli antenati e delle lingue autoctone perché tutti questi fattori diventarono un cavallo di battaglia, un’arma da utilizzare contro gli odiati membri delle classi superiori romanizzate che a dire delle masse popolari urbane e rurali di molte zone dell’impero avevano tradito la cultura e la religione degli antenati per appoggiarsi ai dominatori romani e per meglio sfruttare con l’aiuto di essi le classi inferiori. In definitiva si creò un dualismo culturale oltre che economico: da un lato le classi superiori ricche, potenti che utilizzavano il latino o il greco e accettavano gli ideali della cultura classica e dall’altro le classi inferiori urbane e rurali povere, prive di potere che adottavano la cultura, la lingua e la religione degli antenati ovvero la cultura, la religione e la lingua locale.

L’antigiudaismo nell’Antichità classica di Gian Pio Mattogno è un libro fondamentale per capire l’essenza della questione ebraica, ancor oggi poco conosciuta al di fuori di una ristretta cerchia di addetti ai lavori. Il volume di Mattogno è diviso in due parti: la prima è un’esaustiva esposizione dell’argomento in forma saggistica, la seconda è una raccolta di testimonianze latine e greche sul tema, con testo originale a fronte.

Ovunque gli ebrei si siano stabiliti in comunità fra gli altri popoli, hanno suscitato sentimenti di diffidenza e di avversione. Le accuse che i popoli pagani muovevano ai giudei, oltre alla stravaganza della circoncisione, erano: il particolarismo etnico-religioso, che rendeva le comunità ebraiche un corpo estraneo rispetto al resto dell’umanità, l’ateismo, poiché gli ebrei rifiutavano di partecipare ai culti di altre divinità, e l’aspirazione al dominio mondiale, che seppur in forme embrionali, già allora cominciava a caratterizzare il popolo ebraico. La letteratura filogiudaica, ovviamente, attribuisce alla fantasia distorta e frustrata dell’antisemita i sentimenti di ostilità verso gli ebrei, insinuando l’esistenza di una presunta patologia antiebraica. Tuttavia la concomitanza delle fonti di varie culture pagane nel giudizio sugli ebrei non sembra essere casuale: in particolare la superba e inaudita pretesa di essere il popolo “eletto” ha colpito gli intellettuali pagani dell’antichità. Da parte degli ebrei si portava avanti una polemica contro i pagani che venivano accusati di “idolatria” e di “immoralità”, accreditando l’idea di un giudaismo buono e filantropico.

Com’è noto la prima documentazione storica inerente la questione ebraica riguarda l’esodo degli ebrei dall’Egitto, al punto che la stessa apologetica giudaica afferma: «l’Egitto occupa, dal punto di vista della lotta contro gli ebrei, il posto che in Europa spetta alla Germania» (E. Zolli, Antisemitismo, Roma, 1945). La vicenda dell’esodo sarà paradigmatica e diventerà un modello di riferimento per tutta la letteratura filosemita. La storia “sacra” tramandata dalla Bibbia ha presentato gli ebrei come vittime di una persecuzione, tuttavia le fonti di parte avversa descrivono gli egizi impegnati in una grandiosa epopea di riconquista della propria terra, e dipingono i faraoni come eroi della lotta di liberazione nazionale contro gli invasori ebrei.

In epoche successive comincia a diffondersi la sensazione che gli ebrei aspirino al dominio mondiale. Il geografo Strabone nota che «gli ebrei sono penetrati in tutti gli stati e non è facile trovare nel mondo intero un solo luogo nel quale questa razza non sia stata accolta e non sia divenuta padrona». Con l’Impero Romano gli ebrei conobbero alterne vicende, in alcuni casi furono graditi agli imperatori, in altri casi furono visti con diffidenza, al punto che ci sono testimonianze che accusano gli ebrei di praticare l’omicidio rituale: la veridicità dell’accusa non è provata, tuttavia è indicativa della sensazione di estraneità che i pagani provavano nei confronti degli ebrei. Nelle grandi città del mondo antico si insediavano quartieri ebraici che erano governati da un etnarca, come se questi quartieri fossero uno stato nello stato: gli ebrei erano spesso i cittadini più potenti e facoltosi, e talvolta la rabbia dei ceti popolari dava origine ad assalti ai quartieri ebraici che si configuravano come dei “pogrom” ante litteram. Le testimonianze dei maggiori intellettuali di età imperiale sulla questione ebraica sono straordinariamente simili: Cicerone stigmatizza il giudaismo come una religione barbarica, e ritiene che gli ebrei siano nati per restare in servitù; Seneca disprezza gli ebrei come un popolo miserabile e criminale; Tacito afferma che gli ebrei sono celebri per l’odio che nutrono verso il genere umano; Giovenale ritiene che un ebreo indicherebbe il cammino da seguire solo ai suoi correligionari. Le fonti antiche, dunque, concordano nel denunciare la xenofobia ebraica, ma per la cultura ufficiale queste opinioni riflettono solo le dicerie che circolavano tra i pagani antisemiti, e già nell’antichità nacque una letteratura filosemita il cui compito era di salvaguardare gli interessi e i privilegi degli ebrei mettendoli in buona luce presso le classi dirigenti pagane. Tuttavia Mattogno rileva come anche nei due più autorevoli autori giudei, Filone e Giuseppe, non sia difficile smascherare l’ebreo tradizionale camuffato dentro l’abito greco-romano. Davvero significativa, a tal proposito, è questa affermazione di Filone: «il regno di Dio sarà stabilito nell’interesse di tutti, anche se la nazione di santi (Israele n.d.r.) dominerà tutte le altre nazioni come la testa domina il corpo».

Paradossalmente, dopo la distruzione dell’antico Israele da parte dei Romani, la concezione razzista ed esclusivista di “popolo eletto” si rafforza ulteriormente con lo sviluppo dell’ebraismo talmudico. La letteratura filosemita giustifica queste concezioni intolleranti con la necessità di preservare il popolo ebraico dalla presunta “immoralità” dei pagani. Al di là del fatto che l’accusa di immoralità rivolta ai pagani è davvero singolare (verrebbe da dire: da che pulpito viene la predica!), occorre ricordare che tutti i fenomeni di “antisemitismo” si sono sviluppati in seguito all’atteggiamento arrogante e supponente degli stessi ebrei, che fin dall’Antico Testamento hanno giustificato tesi sterminazioniste contro i non ebrei, e che hanno emanato vere e proprie leggi razziali per preservare l’identità giudaica. A sottolineare l’antitesi inconciliabile fra paganesimo e monoteismo ebraico, Mattogno ricorda che «i Greci e i Romani non solo non praticarono mai l’esclusivismo religioso, e non giunsero mai a considerare falsi gli dèi degli altri popoli, ma si mostrarono addirittura disposti ad ospitare e ad assimilare divinità e culti stranieri».

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Gian Pio Mattogno, L’antigiudaismo nell’Antichità classica, Edizioni di Ar, Padova, 2002, pp.228, € 21,00 – www.libreriaar.it

Lo scorso 23 ottobre 2004 è stata inaugurata a Genova, nella stupenda cornice medievale della Commenda di San Giovanni in Pré, la mostra internazionale “I Liguri. Un antico popolo europeo tra Alpi e Mediterraneo”. Il progetto, sorto nell’ambito delle numerose manifestazioni organizzate in occasione di Genova 2004 (il capoluogo ligure è stato, con Lille, “Capitale europea della cultura” per l’anno che volge ora al termine) è nato «dall’esigenza di fare conoscere al grande pubblico, non solo locale, le testimonianze storiche e archeologiche di una popolazione che abitò un’ampia zona dell’Europa durante la protostoria». Gli organizzatori hanno affidato il progetto dell’allestimento nell’antico Ospedale della Commenda all’architetto Franco Ceschi e la cura dell’esposizione a Giuseppina Spadea. Ha inoltre collaborato un vasto Comitato Scientifico, nel quale figurano i nomi di numerosi membri della Soprintendenza per i Beni Archeologici della Liguria, ente che si è distinto nell’organizzazione di numerose attività in seno al complesso progetto di Genova 2004.

La mostra raccoglie numerose testimonianze archeologiche di quel popolo che abitò nel vasto territorio ligure (ben più esteso degli attuali confini della regione) prima dell’arrivo e della conquista a opera dei Romani, e che anche sotto la dominazione di Roma mantenne un certo grado di autonomia e di identità, conservando nel linguaggio, nei costumi, nella religiosità e nella tecnica alcune peculiarità caratteristiche.

Attraverso oltre 900 oggetti esposti per la prima volta insieme (e alcuni dei quali mai presentati al pubblico), è possibile ripercorrere la storia degli antichi Liguri, conoscerne gli aspetti della vita quotidiana, gli usi e i costumi, il mondo spirituale, l’economia, la produzione artigianale e quella artistica.

Si tratta della prima occasione in senso assoluto in cui vede la luce una mostra di simili proporzioni sugli antichi Liguri. Vi si possono ammirare le testimonianze archeologiche sparse in numerosi Musei e Istituzioni italiane e straniere, radunate eccezionalmente insieme secondo un filo conduttore che racconta chi essi erano, dove abitavano, quali attività svolgevano, come si sono venuti a caratterizzare nell’immaginario delle popolazioni con cui interagivano (Etruschi, Celti, Greci, Romani), quali erano i loro costumi e i loro rituali di vita e di morte.

La mostra è stata espressamente concepita per attirare flussi di turismo culturale internazionale, dando la possibilità di ammirare oggetti di particolare pregio artistico e storico insieme a curiosità di interesse archeologico, allestiti secondo un valido progetto di moderna museografia. Le nove sezioni in cui si articola la mostra, infatti, sono state accuratamente organizzate e disposte con una serie di sapienti ausili visivi e sonori che interrompono continuamente il ritmo degli oggetti esposti (che nel lungo termine, altrimenti, rischierebbe di rivelarsi noioso e stancante per la maggior parte dei visitatori). Chi attraversa le sale dell’esposizione si imbatte così in rappresentazioni grafiche (ben riuscite e coinvolgenti), grafici indicanti stratigrafie e variazioni storiche, diorami, proiezioni (una delle quali curata dalla redazione del Telegiornale regionale RAI della Liguria), modelli di vario formato, ampie ricostruzioni tridimensionali e anche in curiosi spazi circolari sovrastati da una piccola cupola, sostando entro i quali si può udire un nastro preregistrato con la lettura di brani di autori classici riferiti al tema cui è dedicata la specifica sezione della mostra.

Vi è un preciso disegno anche nella successione delle sezioni. Si inizia con una di particolare fascino, dedicata alla mitologia che avvolge le origini dei Liguri e coordinata dal prof. Giovanni Colonna, ordinario di Etruscologia e Antichità Italiche presso l’Università “La Sapienza” di Roma. Essa presenta le raffigurazioni più antiche di Cicno, il mitico re dei Liguri, attraverso alcune eccezionali opere artistiche provenienti da diversi musei europei. La figura del leggendario re dei Liguri, che nel mito piange la morte di Fetonte, si confonde con quella dell’omonimo animale dal bianco collo, rappresentato sin dall’XI secolo a.C. e almeno fino al III a.C. in fibule, ornamenti, lucerne, statuette votive.

La seconda sezione, curata da Roberto Maggi, direttore archeologo della Direzione regionale per i beni culturali e il paesaggio della Liguria, è a carattere più strettamente archeologico e documenta le testimonianze della preistoria e la trasformazione del paesaggio naturale ad opera dei primi pastori e agricoltori che abitarono la terra dei Liguri.

Il percorso espositivo prosegue poi con una sezione intitolata “Alle radici degli antichi Liguri”, ove sono posti in mostra oggetti di uso più o meno comune come ceramiche e prodotti metallurgici. Gli archeologi interpretano i tratti e gli elementi comuni di questo materiale come indice di un’omogeneità culturale, o meglio come «nascita di un ethnos comune».

La sezione seguente è una delle più ampie ed è dedicata a “I Liguri fra Greci, Etruschi e Celti”. Coordinata dal prof. Raffaele de Marinis, ordinario di Preistoria e Protostoria all’Università degli Studi di Milano, si apre con una ricostruzione a grandezza naturale, notevole per dimensioni e accuratezza nei dettagli, di parte della necropoli a incinerazione di Chiavari, sito archeologico scoperto nel 1959. Essa documenta non solo «il forte influsso del coevo mondo etrusco orientalizzante sulla popolazione ligure» ma anche i contatti con la cultura celtica di Golasecca. I responsabili della mostra osservano correttamente come «la presenza di materiali importati dall’Etruria e la molteplicità delle componenti culturali riconoscibili sia in forma diretta che mediata in alcuni siti, Chiavari in particolare (hallstattiana, golasecchiana, villanoviana, orientalizzante, greca e forse anche fenicia nel caso degli orecchini d’oro), ci parlano di un centro di traffici che doveva essere frequentato dagli Etruschi, ma anche da genti provenienti da più lontano e da diverse direzioni».

Un’intera sezione (la quinta) è consacrata alla città di Genova, o meglio al suo “emporio”. Sin da epoca remota il capoluogo ligure si presentava come un importante crocevia marittimo e luogo di convivenza di popoli di etnie diverse (etruschi, umbri, greci, golasecchiani).

Si viene poi, con la sesta sezione, agli scontri tra i Liguri e altri popoli, in particolare i Celti e i Romani. Questi ultimi avviarono le loro campagne militari contro i Liguri Apuani a seguito della Prima Guerra Punica, ossia intorno al finire del III secolo a.C. Sta a testimonianza della deportazione degli Apuani nel 180-179 a.C., riferita anche da Livio, la Tabula alimentaria dei Ligures Baebiani, concessa in prestito dal Museo Nazionale Romano. Un altro oggetto di grande interesse in mostra in questa sezione è l’elmo con corna in lamina di bronzo e decorazioni a sbalzo, forse appartenente a un mercenario, proveniente da Pulica, in Lunigiana.

Non è semplice determinare l’epoca della definitiva pacificazione della zona a opera dei Romani, considerando il lungo protrarsi di una sorta di guerriglia che impose numerose operazioni militari. La settima e l’ottava sezione della mostra vertono proprio sui Liguri nell’epoca della dominazione romana. Delle due sezioni, una ha per principale oggetto la città di Luni, fondata per l’appunto dai Romani e della quale si può ammirare la tabella frontonale e le statue in terracotta del grande tempio, concesse alla mostra dal Museo Archeologico Nazionale di Firenze. L’altra (denominata “Liguria e Liguri nel riordinamento imperiale”) ospita la famosa Tavola di Polcevera, nota anche come sententia Minuciorum, il più antico documento epigrafico di contenuto giuridico finora restituito nell’Italia nord-occidentale.

L’ultima sezione, infine, coordinata dal prof. Massimo Quaini, ordinario di Geografia all’Università di Genova, è dedicata al “Ligurismo tra storia e mito”, ossia al risalente movimento di ricerca delle origini dei Liguri dai suoi pionieristici esordi ai giorni nostri.

La mostra resterà aperta sino a tutto il 23 gennaio 2005. Data l’eccezionalità dell’evento, vale davvero la pena di organizzare un viaggio nella Superba per visitarla.

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Bibliografia sui Liguri

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E. Celesia, Le teogonie dell’antica Liguria, Genova 1868.
R. Del Ponte, I Liguri. Etnogenesi di un popolo, Genova 1999.
R. Del Ponte, Caratteristiche fisiche e psichiche dell’«uomo dei Balzi Rossi», in «Vie della Tradizione» XXVII (1997), n. 106, pp. 90-100.
R. Del Ponte, L’istituto regio nell’area ligure-alpina alla vigilia della conquista romana, in «Rivista di Studi Liguri» XLI-XLII (1975-1976), pp. 11-19.
N. Lamboglia, La Liguria antica, in Storia di Genova, vol. I, Milano 1941.
G.A. Mansuelli, Le fonti storiche sui Liguri. Le tradizioni fino alla “Naturalis Historia” di Plinio, in «Rivista di Studi Liguri» XLIX (1983), pp. 7-17.
A. Mastrocinque, L’ambra e l’Eridano, Este 1991.
G. Petracco Sicardi – R. Caprini, Toponomastica storica della Liguria, Genova 1981.
U. Postiglioni, L’indoeuropeizzazione dei Liguri, in «Arthos» XVIII-XIX (1989-1990), pp. 170-173.
C. Solano, Brevi considerazioni sul cigno iperboreo in Italia, in «Arthos» XII-XIII, 27-28 (1983-1984), pp. 106-112.

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Tratto da La Padania del 9 gennaio 2005.

Il contesto storico-culturale in cui si colloca il romanzo Ipazia. Vita e sogni di una scienziata del IV secolo (di Adriano Petta e Antonino Colavito, con prefazione di Margherita Hack, La Lepre Edizioni, Roma, 2009), che ha come protagonista la filosofa e scienziata alessandrina, è quello della fine IV secolo – inizio V secolo d.C., un momento storico di transizione epocale e di forte antagonismo fra cristianesimo (nelle sue varie componenti) e paganesimo tardo-imperiale, di impronta neoplatonica e solare.

È il momento degli editti dell’imperatore Teodosio che proibiscono i culti dei maiores, della tradizione religiosa greco-romana non solo in pubblico, ma anche nella vita privata, sanzionando duramente coloro che restano fedeli alle antiche tradizioni.

La vulgata storiografica dei libri di scuola ha per molto tempo polarizzato esclusivamente l’attenzione sulle persecuzioni subìte dai cristiani in vari momenti della storia dell’Impero, ma ha sempre taciuto – o quantomeno ha minimizzato – sulle persecuzioni che subirono successivamente i seguaci del politeismo greco-romano, in forme violente e cruente, di cui l’assassinio di Ipazia ad Alessandria d’Egitto, per mano dei monaci parabolani agli ordini del Vescovo Cirillo, è un esempio emblematico, peraltro narrato e tramandato dalle stesse fonti cristiane (Socrate Scolastico e Filostorgio, due storici della Chiesa).

Sotto questo profilo, il romanzo di Adriano Petta e Antonino Colavito ha il grande merito di recuperare alla memoria storica collettiva la coscienza dell’intolleranza, del fanatismo e dei conflitti che segnarono l’ascesa del cristianesimo quale religione di Stato nonché di ridestare il ricordo della statura culturale e umana della filosofa alessandrina.

Scritto con una prosa fluente e dalle espressioni delicate ed intimistiche, talvolta poetiche, che rendono efficacemente l’atmosfera psicologica e le sfumature emotive che segnano la vita di Ipazia e del suo cenacolo di discepoli, il romanzo mette in luce vari aspetti importanti della personalità della filosofa, a cominciare dalla dedizione totale ai suoi studi filosofici e scientifici nei termini di una vera e propria consacrazione, con un fervore ascetico-religioso che non lascia spazio alla vita privata.

Ne consegue che l’amore del discepolo Shalim per la sua maestra viene sublimato in un rapporto platonico, pur nella difficoltà, non sempre superata, di dominare il suo sentimento. Tale dedizione agli studi viene narrata dando molto risalto al profilo scientifico, agli studi di astronomia e di fisica (con frequenti richiami all’atomismo di Democrito), al cammino della Ragione come facoltà autonoma dell’uomo rispetto alla fede religiosa. Tutta la discussione – narrata dai due scrittori – fra Ipazia e il Vescovo Cirillo di Alessandria come anche la tensione dialettica che connota l’incontro fra la filosofa alessandrina ed il Vescovo Ambrogio, sono caratterizzate da questa polarità fede/ragione, rielaborata e descritta in termini fin troppo moderni ed illuministici.

Nella rielaborazione romanzesca c’è del vero, insieme ad alcune evidenti forzature che possono generare equivoci da dissipare. Dalle fonti sappiamo che Ipazia «ereditò la scuola platonica che era stata riportata in vita da Plotino e spiegava tutte le scienze filosofiche a coloro che lo desideravano?» (Socrate Scolastico) e che non riservava la conoscenza per sé e per pochi eletti, ma la offriva con liberalità a tutti coloro che volessero ascoltarla (Damascio). Le fonti pongono dunque in evidenza la statura filosofica di Ipazia (quale erede della scuola platonica) ed il suo collegamento col neoplatonismo ed il platonismo, riproposti nei termini di un insegnamento pubblico e non più elitario. In un momento storico di crisi della cultura ellenica, minacciata dalle furia devastatrice e intollerante suscitata dai stessi Vescovi cristiani, divulgare il patrimonio filosofico ellenico era l’unico modo per non farlo scomparire, per garantirne la vitalità e la continuità. Ella proponeva quindi un pensiero adatto alle condizioni ed ai tempi in cui si trovava a vivere.

Peraltro dalle fonti sappiamo pure che per Ipazia lo studio del’astronomia, della geometria e della matematica era propedeutico per la teologia, per la contemplazione dei misteri divini. L’interesse scientifico si inquadrava comunque in una visione filosofica e religiosa in cui gli astri, i rapporti numerici, le figure geometriche rimandavano al mondo platonico delle “idee” nel senso di “éidos”, di forme pure di cui i fenomeni e gli oggetti del mondo terreno sono solo proiezioni, riflessi. Il richiamo a Platone – tramite la mediazione di Plotino – consente inoltre di dissipare un equivoco terminologico e sostanziale, poiché il nous ellenico è una facoltà conoscitiva che comprende la ragione ma la supera nella capacità di intuizione delle verità profonde; si tratta dell’intelletto nella sua accezione etimologica (da intus-legere= leggere dentro, andare in profondità, che presenta affinità dice con intus-ire = andare in profondità, da cui deriva “intuizione”), ossia di un pensiero sintetico e intuitivo ben diverso da quello dialettico-analitico.

Ciò non toglie che la studiosa di Alessandria d’Egitto abbia avuto anche un acume scientifico-sperimentale che, per certi aspetti, la configura come una antesignana del metodo scientifico-sperimentale moderno; le fonti ci informano sulle interessanti scoperte compiute dalla donna sul moto degli astri, nonché le invenzioni che le si attribuiscono come un astrolabio piatto, un idroscopio e un aerometro.

I due aspetti – quello filosofico-religioso e quello scientifico – sono, in realtà, molto più affini di quanto non appaia a prima vista, giacché nei Misteri antichi – cui si richiamavano Platone e Plotino e sui quali esiste una vasta letteratura – la spiritualità era una dimensione interiore sperimentabile ed oggetto quindi di una conoscenza esperienziale e non di un mero atto di fede, tant’è che al culto pubblico si sovrapponeva il culto misterico, élitario, riservato agli iniziati, ossia a coloro che avevano la conoscenza spirituale.

L’approccio sperimentale nasce quindi come “scienza dello spirito” e viene poi esteso anche al campo dei fenomeni fisici. Ecco perché la polarità ragione/fede con la quale i due scrittori leggono la vicenda di Ipazia è una chiave di lettura equivoca, un modo per leggere il mondo antico – e quello ellenistico in particolare – coi parametri della teologia cattolica, della cultura cattolica e della scienza moderna, nella loro dialettica di fede e ragione.

Altro aspetto che il romanzo ha il merito di illuminare è la funzione di Ipazia quale promotrice del movimento culturale ellenico, aperto a persone di diversa fede religiosa – quindi anche a cristiani – ma che avevano in comune l’esigenza di salvaguardare e tenere desta la cultura ellenica nella fase del tramonto politico e culturale dell’Impero. Peraltro tale movimento era comune alle varie città dell’Impero – da Alessandria ad Atene, da Costantinopoli a Roma – e consentiva quindi di mantenere viva una koiné culturale tanto più significativa in un momento in cui era molto forte l’offensiva di un certo fanatismo cristiano, peraltro non condiviso da altri cristiani che avevano ancora vivo il senso delle loro radici nell’ellenismo.

La padronanza della filosofia platonica e la sua rielaborazione in termini divulgativi pubblici conferì ad Ipazia un tale prestigio da essere consultata spesso dai Magistrati di Alessandria per le decisioni concernenti gli affari pubblici; la donna incarnava così, in un certo senso, l’ideale platonico del filosofo alla guida della polis e ciò se da un lato accresceva il suo potere, dall’altro suscitava invidie, gelosie, ma anche la preoccupazione delle gerarchie ecclesiastiche cristiane, narrata in modo molto vivo dai due scrittori attraverso il colloquio ricostruito fra Ipazia e il Vescovo Cirillo, che le chiede di convertirsi e di ritirarsi in un monastero, dove, sotto il controllo della Chiesa, avrebbe potuto continuare i suoi studi.

Questa donna, oltre a costituire un momento di significativa rottura culturale rispetto al cristianesimo ormai egemone, era anche un motivo di sconcerto e di scandalo sul piano del costume, perché incarnava un modello ed un ruolo femminile (la donna filosofa e scienziata, insegnante di filosofia, consigliera per gli affari pubblici) del tutto dirompenti rispetto al ruolo tradizionale della donna nell’ambito domestico e materno. Peraltro, mentre il politeismo greco-romano prevedeva forme di sacerdozio femminile (si pensi, ad esempio, al culto romano di Mater Matuta o alle baccanti nel culto greco di Dioniso), il cristianesimo riduceva il ruolo religioso femminile a quello di monaca, negandone la dignità sacerdotale. Pertanto questa filosofa-scienziata, il cui pensiero sfociava nella teologia, era una figura doppiamente pericolosa per i disegni egemonici del Vescovo cristiano Cirillo; era un pericolo sul piano del costume civile (la donna intellettualmente e professionalmente emancipata) e lo era su quello religioso (Ipazia quale erede di una tradizione misterico-filosofica) e tutto ciò si intrecciava con il rilancio del patrimonio culturale “pagano” sul piano dell’insegnamento pubblico e, come tale, politicamente influente. Insomma, una miscela esplosiva che entrava fatalmente in rotta di collisione coi disegni egemonici della Chiesa di fine IV secolo.

In conclusione, la lettura di questo libro è una stimolante occasione di riflessione sulla problematicità dell’intolleranza religiosa, sul diverso e contrastante modo di concepire l’esperienza religiosa nel mondo antico ed in quello cristiano, ma anche sul diverso modo di intendere la ricerca scientifica nelle culture tradizionali e nel mondo contemporaneo. È anche un’occasione per distinguere con chiarezza l’intelletto dei neoplatonici ed il logos della filosofia greca dalla ragione degli illuministi.

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Tratto da Linea del 2 febbraio 2010.

Notori sono i rapporti che legano Roma e le città etrusche. L’interferenza fra mondo etrusco e universo romano è stata una delle più feconde che la storia ricordi. I prestiti dalla tradizione e lingua etrusche alle istituzioni romane e alla lingua latina, ma a volte anche con direzione inversa, sono tali che spesso molti autori, in passato ma anche di recente, hanno giustamente parlato di civiltà etrusco-romana.

Del resto “lo stretto rapporto che lega il mondo latino a quello etrusco già in epoca protostorica si manifesta nella reciproca e complessa influenza rintracciabile nelle più arcaiche pratiche rituali comuni ai due ethne che, intimamente connesse alla cerimonialità e all’esercizio del potere, si esplicano nella condivisione di istituti a carattere sacro che stanno alla base delle strutture politiche di età storica”[1]. Dalle fondamentali, per la vita comunitaria, pratiche dell’auspicium e dell’augurio, per giungere al trionfo, gli ancili, la sella curule e i fasci littori.

Tornando alla lingua il Prof. Massimo Pittau adesso ha individuato e raccolto circa 2.350 vocaboli latini (antroponimi, toponimi ed appellativi) che trovano corrispondenza con altrettanti vocaboli etruschi e li ha raccolti in quest’utilissimo Dizionario comparativo Latino-Etrusco.

La “comparazione”, in glottologia o linguistica storica, non è la stessa cosa della “derivazione” dei vocaboli, ossia della loro “origine” od “etimologia”. Come ci ricorda proprio Pittau il quale precisa: “la “derivazione” può avere una direzione orizzontale ed inversa, cioè procedere dal latino all’etrusco ovvero dall’etrusco al latino; oppure può avere una direzione verticale, dall’alto verso il basso, cioè procedere da una eventuale originaria lingua-madre comune (non sono pochi i linguisti che sostengono che anche l’etrusco è una lingua indoeuropea) oppure dal basso verso l’alto (dal greco al latino e all’etrusco, oppure dal cosiddetto “sostrato mediterraneo” al latino e all’etrusco)” (p. 7).

Per rendersi conto quantitativamente della consistenza di questo legame fra le due lingue basta ricordare che il vocabolario conosciuto dell’etrusco si compone di circa 8.500 lessemi[2] e di questi 2.350 trovano un naturale corrispondente nel latino.

Un libro adatto anche per i non specialisti che può colmare non poche curiosità.

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Massimo Pittau, Dizionario comparativo Latino-Etrusco, Edes Editrice Democratica Sarda, Sassari 2009, pp. 210, € 25,00.

[Pubblicato in: "La Cittadella",  IX, n.s., 35-36, lugl.-dic. 2009, pp. 138-139]

Note

[1] M. Torelli, Roma e le città etrusche. Preistoria e storia di un rapporto, in AA.VV., Etruschi, le antiche metropoli del Lazio, Catalogo (a c. di Mario Torelli e Anna Maria Moretti Sgubini), Electa, Verona 2008, p. 181.

[2] Cfr. M. Pittau, Dizionario della Lingua Etrusca, Dessì, Sassari 2005.

Fana, templa, delubra

Con questo volume ha inizio la realizzazione di un Corpus di tutte le fonti antiche, databili tra il VII sec. a.C. ed il VII sec. d.C., nato dall’esigenza di rendere più semplice lo studio delle religioni dell’Italia antica rendendo più agevole l’accesso all’insieme della documentazione e delle informazioni bibliografiche disponibili. Come spiegano nell’introduzione Filippo Coarelli e John Scheid, promotori e coordinatori dei lavori di realizzazione del Corpus, è stato ritenuto opportuno inventariare le fonti religiose classificandole in base ai luoghi di culto, considerando che questo punto di vista sia il solo che permetta di ridonargli tutto il loro significato. “Le religioni dell’Italia antica non possono essere considerate come delle suddivisioni locali di una religione universale, italica o romana; esse formano dei micro-sistemi omologhi ma autonomi. Bisogna dunque studiare le testimonianze sulla vita religiosa nel loro contesto geografico, istituzionale e sociale” (p. 5).

Naturale è risultato suddividere il Corpus tenendo conto delle regioni augustee ed all’interno di queste le città romane ne forniscono la prima suddivisione. Scelta obbligata essendo le sole unità geografiche ed istituzionali arcaiche, unitamente alle principali metropoli etrusche, di cui conosciamo i limiti in maniera soddisfacente.

Le schede vere e proprie sono precedute da introduzioni che precisano la storia di ciascuna regione, prima e dopo la romanizzazione, non dimenticando i rinvii alle realtà contermini per ristabilire quell’unità dei popoli italici, “i cui territori, poco conosciuti per servire da quadro di riferimento, appartengono a volte a più regioni augustee” (p. 5).

Di ogni località vengono fornite per esteso le fonti scritte, testi e iscrizioni, con traduzione ed eventuale apparato critico, nonché le fonti archeologiche. Ricco anche l’apparato iconografico le cui tavole sono concepite come un utile atlante.

Dobbiamo rallegrarci se una casa editrice seria e competente, da vari decenni operante nel settore, come le romane Edizioni Quasar abbia aderito a questa iniziativa.

Questo primo volume è dedicato alle località tradizionalmente legate agli Ernici riconosciuti fin dall’antichità, fra le molte popolazioni dell’Italia centrale preromana, come gruppo di stirpe italica e variamente collegati dalle fonti sia ai Sabini che ai Marsi.

Mi piace ricordare la menzione che “i linguisti hanno da tempo considerato l’eventualità che alla radice del toponimo Anagnia si possa riconoscere il nome di una divinità, presente, in forma diversa, anche nella lingua peligna (anaceta, anacta), così come nei toponimi Lucus Angitiae della Marsica, Anxanum in Apulia, Anxa in Lucania, ecc. […]. Parimenti il toponimo Verulae, altro centro ernico, sarebbe collegato alla radice osco-umbra vera = porta” (p. 7).

La lettura del volume vi riserverà non poche liete sorprese.   

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[Pubblicato in: "La Cittadella",  IX, n.s., 35-36, lugl.-dic. 2009, pp. 137-138.]

Fana, templa, delubra. Corpus dei luoghi di culto dell’Italia antica (FTD). Regio I. Alatri, Anagni, Capitulum Hernicum, Ferentino, Veroli, a cura di Sandra Gatti e Maria Romana Picuti, Edizioni Quasar, Roma 2008, € 28,00.

]]> http://www.centrostudilaruna.it/fana-templa-delubra.html/feed 0 http://www.centrostudilaruna.it/de-la-religion-des-romains.html http://www.centrostudilaruna.it/de-la-religion-des-romains.html#comments Wed, 30 Dec 2009 10:17:13 +0000 Ivo Ramnes http://www.centrostudilaruna.it/?p=3635

Au cours de ces dernières années, on a assisté indubitablement à un intérêt accru pour le monde romain, grâce surtout à la nouvelle école archéologique italienne, qui a su «jeter les bases d’une confrontation entre les données de la tradition littéraire (reconsidérées systématiquement) et la situation topographique et archéologique, réexaminée pour obtenir des contextes chronologiquement et fonctionnellement homogènes» (F. Coarelli, Il Foro Romano, periodo arcaico, Rome, 1983, p. 9). Un effort analogue pour une coordination interdisciplinaire, peaufiné par la méthode traditionnelle, sollicité à plusieurs reprises par Julius Evola lui-même, imprègne le livre du Professeur Renato Del Ponte, paru il y a six ans chez Rusconi. Ce livre ranime l’intérêt parmi les spécialistes, les amateurs ou tout simplement parmi tous ceux qui ont le sentiment que leurs racines n’ont pas été définitivement coupées.

Après le considérable succès obtenu par Dei e miti italici (Dieux et mythes italiques, 1985, réédité une première fois en 1986, remis à jour et amplifié en 1988), où l’auteur sondait les origines du monde religieux italique; après la Relazione sull’altare della Vittoria di Simmaco (Essai sur l’autel de la Victoire de Symmaque, éditions Il Basilico, Gênes, 1986), où l’auteur se penchait sur une des périodes historiques les plus tourmentées et les plus riches en conséquences pour Rome, pour l’Italie et pour tout l’Occident, voici donc un livre qui nous parle de la «Ville des Dieux». Il est rare de découvrir une œuvre qui, comme celle-ci, est capable d’affronter le monde religieux romain de façon très rigoureuse, aussi bien pour ce qui est de la recherche documentaire que sur le plan déductif, libérée d’une certaine mentalité académique qui, aujourd’hui, du moins en Italie, paraît vide, approximative et même grevée de “déjà-vu”.

C’est un livre qui s’adresse à un public averti, pas tellement pour le style, toujours élégant et agréable, mais plutôt pour l’originalité de la thématique qui, comme l’auteur le suggère, implique un changement de mentalité, un “changement intérieur, une sensibilité spécifique pour pouvoir capter et comprendre les constantes du monde religieux romain”. Les sources classiques prédominent, car elles sont clairement incontestées, mais l’auteur consacre un espace important aux études les plus récentes, surtout dans le champ archéologique et philologique; il les confronte toujours ad fontes, n’épargnant pas les critiques, les distinctions subtiles et les précisions, même face à des savant de la taille d’un Georges Dumézil, mais amicus Plato, sed magis amica veritas!

Une intuition de Fustel de Coulanges

Le livre jouit d’une excellente présentation éditoriale (en jaquette, une photo inédite d’un des Dioscures de Pompei), garnie d’illustrations souvent très rares; il contient cinq chapitres, quatre tables et deux annexes (avec, par exemple, les listes des Souverains Pontifes connus), en plus d’une bibliographie générale et de cinq index de recherche aussi minutieux que précieux. Une indispensable introduction (“Les Origines”) sur la préhistoire des populations latines de souche romaine et sur les printemps sacrés, bien retracés dans le tableau récapitulatif en tant que mises en scène ritualisées des anciennes migrations des peuples indo-européens qui, par la suite, s’installèrent en Italie. Cette réminiscence des “printemps sacrés” nous emmène à envisager l’éventualité d’un printemps sacré primordial, où une tribu est partie de la mythique “Alba” pour aller former les premières implantations dans les sites où, plus tard, naîtra Rome. Quant à la formation de l’Urbs, l’auteur, très opportunément, insiste sur l’acte juridique religieux (La ville qui surgit en un jour); cette option pour l’acte juridique-religieux constitue une polémique contre les tenants de l’école positiviste/évolutionniste, enfermés dans leur conservatisme obtus. Del Ponte se réfère ainsi partiellement aux heureuses intuitions d’un Fustel de Coulanges (1), qui sont confirmées par les toutes dernières découvertes archéologiques.

Del Ponte fait allusion à la découverte, dans l’aire sud-occidentale du mont Palatin, pendant les fouilles dirigées par le Prof. Pensabene, du lieu exact où la Tradition situait la casa Romuli —la maison de Romulus— qui, à l’époque historique, avait la forme d’un petit sanctuaire (probablement un sacellum) près duquel on a trouvé les traces (Cass. Dio XLVIII, 43, 4) d’un sacrifice consommé par les pontifes en l’année 716 de Rome (38 av. J. C.), à la veille de la restauration d’Auguste. Le fait que la résidence d’Auguste fut toute proche de ce lieu vénérable n’est pas un hasard. Naturellement aucune publicité tapageuse n’a accompagné la nouvelle de cette découverte extraordinaire qui, paradoxalement, a été signalée en avant-première par le New York Times. Plus tard seulement, et probablement de façon détournée, la presse nationale italienne a signalé l’événement sans tambours ni trompettes.

Evidemment, pour certains, il est plus rassurant de réduire tout ce qui se réfère à Rome à un simple mythe, au point de refuser même la réalité des données archéologiques et de leur préférer la position arbitraire d’un Momigliano (2), qui semble vouloir faire de l’archéologie romaine “anti-fasciste” dont anti-romaine puisque le fascisme s’est réclamé de Rome. Pourtant Momigliano est un archéologue patenté, il ne peut bénéficier de circonstances atténuantes. Il va jusqu’à définir comme “tristement notoire” (sic !!!) l’inscription de Tor Tignosa en hommage à Enée (cfr. A. Momigliano, Essais d’histoire de la religion romaine, édit. Morcelliana, Brescia 1988, p. 173). Qu’y a-t-il de triste ou d’affligeant dans une trace archéologique antique, rendant hommage à Enée?

Une remarque au passage: alors que, dans le cas de Rome, nous possédons des certitudes substantielles quant à l’existance de son empire, même si elles sont parfois résolument ignorées par bon nombre de savants, dans le cas d’autres traditions —par ailleurs tout à fait respectables, comme celles qui directement ou indirectement proviennent de la Bible— on assiste à une démarche contraire: pensons seulement à l’Empire de David et de Salomon, pour lequel il n’existe que très peu de documents archéologiques, d’aucune nature que ce soit, et qu’aucun des quarante rois, depuis Saul jusqu’à Sédécias, n’a laissé la moindre trace tangible (voir à ce sujet l’excellente et très digne de foi —même pour le Vatican— Histoire et idéologie dans l’ancien Israël, de Giovanni Gabrini, édit. Paideia, Brescia, 1986).

Lares et Penates

La connexion entre feu-ancêtres-Lares et le culte public et privé constitue la thématique très intéressante du deuxième chapitre de l’ouvrage de Del Ponte, où l’auteur nous démontre qu’il est un détective sage et attentif, capable de recueillir des finesses qui ne sont pas toujours perceptibles de premier abord. Lares et Penates, que l’on a confondu dans le passé sur le plan conceptuel, y compris chez des auteurs éminents trouvent, dans l’analyse détaillée de Del Ponte, une définition meilleure et plus exacte, tant du point de vue rituel que théologique. L’auteur repère dans les dieux Lares «l’essence spirituelle du foyer domestique», correspondant à la «mémoire religieuse des ancêtres», ces derniers étant perçus aussi comme «l’influence spirituelle» des habitants antérieurs d’un lieu et, par conséquent, comme les «gardiens de la Terre des Pères» (pp. 62-63); dans les Pénates, véritables divinités, il faut par contre reconnaître une nature essentiellement céleste et propice à un groupe familial au cœur duquel on transmettait le culte de père en fils, tant et si bien qu’ils étaient considérés comme «les dieux vénérés par les pères ou les ancêtres».

Un autre chapitre extrêmement intéressant, qui nous aide à mieux comprendre la sensibilité religieuse des Romains et leur approche du domaine du surnaturel, est consacré aux indigitamenta: il s’agit de listes consignées dans les livres pontificaux “contenant les noms des dieux et leurs explications”. Noms de dieux qui, comme l’observe à juste titre l’auteur, “se réfèrent aux grands moments, ou rites de passage (…), indispensables à tout homme et à toute femme au cours de la vie et qui, justement à cause de leur complexité, nécessitent un instrument divin particulier. Ces moments de la vie sont: a) la naissance, avec les moments critiques qui la précèdent et qui la suivent; b) la puberté, avec tout ce qui précède et qui suit; c) le mariage; d) la mort” (pp. 78-79).

Cette “sacralisation de chaque manifestation de la vie” est aussi une source de vie pour l’Etat romain et il est donc assez significatif de noter que le livre explicite deux idées-guide:

1) la pax deorum (c’est-à-dire le rapport qui s’est créé avec les dieux au moment précis de la fondation de Rome, avec le pacte conclu par Romulus et pleinement approuvé par Numa Pompilius, pacte impliquant un équilibre subtil, condition indispensable à la réalisation de l’imperium sine fine promis par Jupiter à Enée et ses successeurs) et

2) l’identification des constantes dans les vicissitudes millénaires et sacrées de Rome.

Ces deux idées-guide viennent inévitablement se fondre avec précision dans l’étude sur le Collège Pontifical, et en particulier sur la figure “antithétique” du Souverain Pontife.

Le rôle de Vettius Agorius Pretestatus

C’est vraiment très captivant de reparcourir l’histoire de ces prêtres qui voulaient, savamment et avec prévoyance, lire dans le futur en défendant et en gardant jalousement, depuis les temps immémoriaux de Numa à ceux extrêmes de Symmaque, les anciens rites, sans jamais les déformer et en adaptant, en l’occurrence, les nouveautés à travers l’intervention régulatrice du Collège des Quindecemvirs, afin qu’elles ne vinssent pas perturber la pax deorum, en portant atteinte à l’Etat. Elles représentent donc des fonctions vitales, développées par le Collège, mais qui dérivent très probablement, affirme justement Del Ponte, “des stratégies religieuses et politiques qui débouchèrent sur des transformations radicales de l’Etat romain au Ier siècle de la République” (pp. 153-154); des stratégies conçues et mises en pratique par des groupes de l’ancienne aristocratie qui furent, plus tard, constamment présents (aussi parmi les Augustes) au fil des siècles, tant et si bien que même quand le grand pontificat fut assumé par un homme nouveau, issu de la plèbe (T. Coruncanius), la très haute qualification de cette éminente figure sacerdotale ne fit pas défaut.

Dans ce sens, nous nous permettons d’articuler l’hypothèse suivante: l’intervention du pontife et quindecemvir Vettius Agorius Pretestatus —qui eut un rôle de modérateur lors des événements tragiques qui déterminèrent l’élection du Pape Damase I— était dictée, outre les exigences d’ordre publique, par ses propres prérogatives, qui lui permettaient de réglementer un culte étranger (chrétien en l’occurrence) qui n’était plus considéré comme illicite. Très vraisemblablement, à cette époque (IVième-Vième siècle après JC) les bases furent jetées, qui acceptaient et organisait, sous une autre forme, la survie de l’antiqua pietas. Aujourd’hui nous ne pouvons plus percevoir le mode d’expression de cette antiqua pietas. Les bases établies par Vettius Agorius Pretastatus remplissaient une fois de plus le devoir primordial, sacré et institutionnel, confié au pontificat par l’auctor Numa Pompilius, dès l’aurore de l’histoire de Rome.

La fonte de la statue de la déesse Virtus, évoquée par Del Ponte dans la conclusion de son livre, nous conduit à une considération amère: Rome ne connaîtra plus ni courage ni honneurs; seul un visionnaire pourrait imaginer l’existence, encore aujourd’hui parmi ses contemporains, de la semence de ces hommes antiques, pratiquant au quotidien ces anciennes coutumes qui firent la grandeur de Rome. Mais à l’approche du 1600ième anniversaire de la funeste bataille du fleuve Frigidus (près d’Aquilée), à l’extrémité du limes nord-oriental d’Italie, par laquelle se terminait l’histoire militaire de la Rome ancienne, et, où, pour la dernière fois, les images des dieux silencieux s’élevèrent sur le sommet des montagnes. Nous ne pouvons que retenir comme signe des temps, le travail d’un homme d’aujourd’hui, qui écrit sur la vie de nos Pères, sur leurs Coutumes et sur leurs Dieux. Pères, Coutumes et Dieux qui furent les artisans de tant de puissance.

Notes:

(1) FUSTEL de COULANGES, Numa-Denis (Paris 1830, Massy, 1889) Historien français, professeur aux Universités de Strasbourg et de la Sorbonne. Il étudia les principes et les règles qui régissaient la société greco-romaine en les ramenant au culte originaire des ancêtres et du foyer familial. La ville ancienne (cf. La cité antique, 1864) est une sorte d’association sacrée, ouverte exclusivement aux membres des familles patriciennes. Parmi les autres œuvres de Fustel de Coulanges, rappelons l’Histoire des anciennes institutions politiques de l’ancienne France, 1875-79, et les Leçons à l’impératrice sur les origines de la civilisation française, posthume, 1930. Outre leur valeur historique, ces travaux ont assure à Fustel de Coulanges une place dans l’histoire de la littérature pour la clarté et la puissance du style (ndt).

(2) MOMIGLIANO Arnaldo (Caraglio, Cuneo, 1908), historien italien. Après avoir enseigné aux universités de Rome et Turin, il est, depuis 1951, titulalre de la chaire d’histoire ancienne à l’University College de Londres. Parmi ses plus importantes études citons: Philippe de Macédoine (1934), Le conflit entre paganisme et christianisme au IVièmùe siècle (1933), Introduction bibliographique à l’histoire grecque jusqu’à Socrate, les essais publiés après 1955 sous le titre de Contributions à l’histoire des études classiques, et le volume Sagesse étrangère, 1975 (ndt).

Analyse: Renato del Ponte, La religion des Romains. La religion et le sacré dans la Rome ancienne, Editions Rusconi, Milan 1992, 304 pages, 12 illustrations, Lit. 34.000.

(texte issu d’Orion, trad. franç.: LD).

“La lucha desigual entre los valores espirituales y el materialismo concluye en el caos y la desesperación”, afirma el señor Elefterios Mamounas, fundador de la Sociedad Internacional de Estudios Homéricos. Poco a poco la juventud confina su ideal en placeres dudosos y degradantes. Esta desviación está perfectamente descrita en los textos homéricos. ¿No comienza acaso el primer verso de la Ilíada con la palabra “cólera”? Homero, entre otras cosas, es un testimonio de las debilidades humanas. Manteniendo su obra viva, ayudamos a mantener los valores de nuestra civilización.

15.693 versos más 12.110 versos: la Ilíada y la Odisea. Algo más que dos obras maestras. Los más antiguos monumentos de la literatura europea. No es una leyenda, sino un mito enmarcado en una realidad.

Ningún autor de la Antigüedad contestó jamás la realidad de la guerra de Troya. El mismo Platón, crítico de la “inmoralidad” de Homero, no dudaba del evento, también descrito en otros textos (algunos, presuntamente más antiguos que Homero, como aquel atribuido a Dictis el cretense). “De hecho –asevera el profesor Jean Bérand–, es significativo que en la Iíada y la Odisea los episodios extraños a los dos poemas sean mencionados por simples alusiones: implica que estas leyendas eran bien conocidas tanto por el poeta como por los oyentes a quienes se dirigía”.

La fecha de la toma y el incendio de Troya es incierta. La tradición griega la sitúa en el año 1270 antes de nuestra era. En 1870, en la planicie de Hissarlik (Anatolia), el alemán Schliemann descubrió las ruinas de la ciudad del rey Príamo.

El mundo de Homero es el mundo micénico que hace poco han rescatado los sabios del olvido y las cenizas. Es el mundo de la familia de los Atridas y del Vellocino de oro, de la fundación de Rodas y la destrucción de Tebas, de Aquiles y de Patrolco, de Helena y de Paris, de los crímenes de Edipo y Clitemnestra. Este universo fue destruido durante el siglo XIII antes de nuestra era. Después de la guerra de Troya, nos dice Homero, los descendientes de Heracles, al frente de los dorios, invadieron Grecia y se establecieron en el Peloponeso. El “retorno de los heraclidas” puso fin al tiempo de los antiguos héroes.

Por motivos esencialmente ideológicos, algunos (pocos y raros) autores han querido negar la identidad del mundo de Homero y de la civilización micénica. Moses Finley y Jean-Pierre Vernant, seguidos por Pierre Vidal-Naquet, los “helenistas marxistizantes”, han puesto a Homero entre comillas asegurando que la antigua sociedad griega “remite incontestablemente a otras sociedades de la misma época en el Oriente Próximo” (Le monde d’Ulyse, París 1969). Jean Bérard responde: “Los testimonios arqueológicos evidencian una prueba material; ellos nos informan que no se puede poner en duda que la Era de los Héroes, el periodo al que remiten las leyendas épicas de Grecia, responde a realidades de la época micénica reveladas por los registros arqueológicos; remiten a una sociedad aquea, de tipo indoeuropeo”.

Los libros sagrados de la Grecia Antigua

De la guerra de Troya, que duró diez años, Homero no retiene más que dos episodios circunstanciales: la querellas entre Aquiles y Agamenón, y lo que de ella se sigue, y el largo periplo errante de Ulises, después del saqueo de Ilión. Destinos ejemplares. Ulises alcanzará una vejez apacible después de los mil sufrimientos de su larguísimo viaje de retorno. Aquiles conocerá la breve existencia del héroe. No es posible mantener, a un tiempo, la duración y la intensidad. De una parte, la aventura y el amor; de la otra, la guerra y el honor. El zorro y el león.

Técnica de composición ultramoderna. El primer canto de la Ilíada comienza exactamente cuando la guerra ha alcanzado su fin. La Odisea menciona a Ulises a punto de abandonar la isla de Calipso, después de permanecer siete años en el hogar de la ninfa. Después, el lector (en su día el auditor) es invitado en un segundo tiempo a “mirar atrás”. Homero es el inventor del flash-back.

El poeta canta hazañas, y de las hazañas surgen guerreros. Pero el choque de las armas no excluye el análisis psicológico ni la altura de los sentimientos. Las costumbres más rudas son también las menos groseras. “La sociedad aquea de la era heroica, por lejana que nos parezca a nuestros ojos modernos, en ninguna manera es una sociedad primitiva. Al brillo de la civilización material y del arte, testimoniadas, por ejemplo, por los vasos de oro de Dendra o la impresionante máscara funeraria del rey Agamenón, hay que añadir un gran refinamiento de los modos y costumbres” (Jean Bérard).

Riqueza de imágenes: “Al fondo de la sala del trono, pudiendo alejarse de incómodos vecinos / donde se oculta el tizón en el centro del brasero / a fin de conservar la semilla del fuego / sobre las grises cenizas, a la manera de los humildes / allí oculto, Ulises se hallaba sentado”.

Ciertas constantes aparecen en la Ilíada: el sentido del honor, la alegría del vivir, el gusto por las afirmaciones soberanas, los valores viriles, el amor y la amistad. La sociedad de los dioses refleja la sociedad de los hombres, con sus mismas cualidades y sus mismos defectos. Homero, quien concibe los dioses a su imagen, les sitúa en escena con una manera “irrespetuosa” que más tarde escandalizaría a Platón. “Los dioses homéricos no son espíritus puros –escribe el profesor Albert Sereyns, de la universidad de Liège. Dotados de una forma sensible comparable a la de un ser humano, se comportan como lo harían los mortales en una sociedad terrestre” (Les dieux d´Homère, París 1966). No son dioses celosos ni severos, son dioses joviales.

Por esta razón, la Ilíada y la Odisea fueron los verdaderos libros sagrados del mundo griego. Para los griegos de la Antigüedad, Homero fue “El Poeta”, el único poeta y algo más: el depositario del espíritu ancestral helénico en su pureza originaria, el maestro de toda la Sabiduría, el guardián de la Tradición. En Atenas, Solón y Pisístrato hicieron de sus obras un libro de horas y un manual escolar. Cada cuatro años, con ocasión de los Juegos Panatenaicos, los dos poemas eran recitados, en público, en su integridad de principio a fin. Escribe el profesor Flaceliére: “Es obligado subrayar que la capacidad de los auditores antiguos era mucho más fuerte y motivada que la nuestra. En los grandes concursos dramáticos de las Grandes Dionisíacas, en Atenas, los espectadores podían escuchar unos diez mil versos durante dos días, descansando únicamente para comer y dormir. Los veintisiete mil versos de la Ilíada y la Odisea, sin partes líricas ni evolución de los coros, sin descanso a su propio ritmo, pausadamente como requerían los cánones, requerían ser recitados en cuatro jornadas”.

Justo después de la muerte de Homero, los aedos, dispersos por todas las islas y las costas de Jonia, difundieron la Ilíada y la Odisea al tiempo que componían otros nuevos poemas que completaron el ciclo heroico. Estos fueron los “homéridas”, los rapsodas o recitantes ambulantes, quienes en las ágoras, en los palacios, los gimnasios y las tabernas recitaban de memoria los versos del maestro, sin omitir una coma ni añadir un diptongo.

En los primeros siglos de nuestra era, el naufragio de la antigua cultura provocó el eclipse de los estudios homéricos. No volvieron a renacer hasta el siglo X, en Constantinopla. En el siglo XIV reflorecieron en Europa. El primer “Homero” impreso aparece en Florencia en 1488. El Renacimiento y la Ilustración se entusiasmaron con su lectura. Los exegetas y los críticos se multiplicaron. Durante el siglo XIX, las universidades anglosajonas y germánicas rivalizaban en saber y habilidad.

Sobre Homero se han publicado más libros que sobre Cervantes, sobre Goethe o Shakespeare, más que sobre la Atlántida o las pirámides de Egipto. Muchos han sido los que han intentado reconstruir la geografía de los aqueos, como el eminente historiador español Antonio García y Bellido (Las navegaciones de Ulises, Madrid 1967). Albin Michel (Les poèmes homériques et l’historie grecque) ha visto en los versos de la Odisea una especie de código de referencias para los navegantes que se arriesgaban en la ruta del estaño. Francesco Sarrasoli (Omero e le origini sacerdotali della epopea greca, Nápoles 1970) saca a relucir las misteriosas castas sacerdotales helénicas, para quienes la guerra de Troya era interpretada en clave de un “acto de purificación”, destinado a deshacer una “impiedad detestable”. Sobre el fondo histórico de la Odisea, las teorías más audaces siguen constituyendo una fuente inagotable; en 1977, el profesor Karl Bartholomeus, de la universidad de Essen, a propuesto un nuevo itinerario de las peregrinaciones de Ulises: Escila y Caribdis corresponderían al Estrecho de Gibraltar; la isla de Trinakia sería Tenerife, Ea sería la isla de Tercera, en las Azores, mientras que la pequeña Ogigia, el hogar de Calipso, estaría situada en el actual islote de Vinha del Mar, frente a Lisboa, que no por casualidad deriva su nombre de Olyssipum (la Ciudad de Ulises). En cuanto a la misteriosa “Isla de los Feacios”, se ha identificado con Heligoland (lo cual nos remite a la discutible pero fundamentada hipótesis de Jurgen Spanut de una “Atlántida nórdica”).

Toda la Antigüedad atribuyó la Ilíada y la Odisea a un mismo autor. Los “analistas” han sido más escépticos. Numerosas han sido las teorías ingeniosas que apelan a la figura incierta de un “Homero en plural”. El hipercriticismo estuvo en voga durante el siglo XIX, sobre todo entre los anglosajones. En 1893, Samuel Buttler (The Autoress of the Odyssey) avanza la idea de que la Ilíada y la Odisea son obras de dos autores diferentes, siendo la verdadera autora de la Odisea una mujer oriunda de Trapani, en Sicilia. En 1930, Victor Bérard escribió: “Hoy en día, sólo los ignorantes pueden poner en duda que la Ilíada y la Odisea, desde el primer hasta el último verso, fueron compuestas por el poeta ciego” (La resurretion d’Homère).

“Ho meerós“, “El que no vé“, “El ciego“, significa precisamente “Homero”. Entre los antiguos, la ceguera material estaba comúnmente asociada a la clarividencia espiritual, al don profético y la adivinación. En el mito, Edipo adquiere el don de la profecía en el mismo instante en que, horrorizado por su crimen, se arranca él mismo los ojos. Georges Dumézil ha señalado otros muchos ejemplos de “mutilaciones cualificativas”: Odín y Horacio Cocles, Tyr y Muncio Scaevola, etc. “El más grande de los poetas, por necesidad, debía ser ciego –escribe Robert Flaciére–, aun cuando no tengamos la certeza de que realmente lo fuese”.

Si hay que creer a Herodoto, Homero habría muerto en la isla de Samos, en el año 850 antes de nuestra era, después de haber compuesto otras muchas obras menores, como ese Himno a Apolo del que habla Tucídides, o aquella fábula sobre una batalla entre ranas, mencionada entre otros por Luciano de Samosata.

Siete ciudades se disputaban el honor de ser la patria del poeta. La isla de Chios, en Jonia, citada por Píndaro y Simónides, parece ser la más fiable. El lugar es célebre por la belleza de su bahía y sus bosquecillos de pinos. Debe su nombre a Chioni, hija de uno de sus primeros reyes y esposa de Orión, a quien pidió que exterminase las serpientes que infestaban la isla. Homero, precisa Herodoto, habría nacido en la aldea de Pytios, que aun conserva su nombre. Allí peregrinaban, al menos una vez en su vida, todos los “homéridas”. Hoy, en Pytios, pueden degustarse las “aceitunas del poeta”, acompañadas por un vino local conocido como “Néctar de Homero”. El museo de Chios está presidido por el formidable busto de Homero, descubierto por el arqueólogo Anderson, y por la placa de bronce que contiene los catorce primeros versos de la Ilíada, desenterrada por el profesor Kondoleos Stephanou.

Peregrinaje a Chios

En Chios también se encuentra el Monte de Homero, y en sus entrañas una pequeña caverna llamada Dascalopetra, poco más que un nicho rupestre. La tradición quiere que Homero compuso aquí la Ilíada y la Odisea. En su primer viaje a Chios, Elefterios Mamounas meditó la posibilidad de crear un movimiento organizado dedicado al estudio y difusión de la “filosofía” homérica.

En 1960, en la cueva Dascalopetra, nació así la Sociedad Internacional de Estudios Homéricos, que, con el tiempo, ha logrado hacer de Chios uno de los primeros centros culturales del Mediterráneo. Junto al profesor Mamounas, su Comité Cultural está compuesto por la mayoría de los helenistas de renombre en todo el mundo: François Chamoux (Francia), Hugh Lloyd-Jones (Gran Bretaña), Manuel Adrados (España), Reinhold Merkelbach (Alemania). El poderoso Sindicato de Armadores de Grecia decidió financiar la construcción de un teatro a cielo abierto, donde cada cuatro años vuelven a recitarse la Ilíada y la Odisea en su integridad, y el gobierno de Atenas construyó para la SIEH un “Centro Homérico”. Chios se ha convertido así en un lugar de encuentro internacional y un centro de peregrinación para los hijos espirituales de todos aquellos que murieron en el sitio de Troya.

* * *

[Trd. Santyago Rivas].

“En la hora en que numerosas voces denuncian los males del colonialismo, cuando las naciones colonizadoras se enfrentan a su impopularidad, la Galia romana nos ofrece el precedente de una empresa colonial que, a través de cuatro siglos, aportó grandes beneficios tanto al colonizado como al colonizador”.

Jean-Jacques Hatt, profesor de letras en la universidad de Estrasburgo, es el benjamín de una gran familia de braceros alsacianos. También es arqueólogo aficionado, y uno de los grandes, hay que añadir. Los domingos recorre la campiña a pie señalando todos los lugares interesantes con precisión metódica. Nombrado conservador del museo arqueológico de Estrasburgo, ha publicado varios ensayos sobre los enterramientos galloromanos, sobre la religión celta y sobre Estrasburgo en tiempos de los romanos. Le debemos, especialmente, una bella interpretación (siguiendo los trabajos de Dumezil sobre la ideología tripartita de los indoeuropeos) de los motivos que figuran en las planchas de plata del célebre caldero céltico de Gundestrup.

Andrea Palladio, Gergovia

En cuatrocientas páginas, Jean-Jacques Hatt, utilizando los testimonios de la historia aportados por los descubrimientos arqueológicos, ha puesto los puntos sobre las íes. Su Historia de la Galia romana (Histoire de la Gaule romaine) cubre un periodo que abarca desde el año 120 antes de nuestra era hasta el 451.

La obra está dedicada a los resistentes de Gergovia, aplastados por los legionarios de César. Pero el conquistador también aparece bajo el semblante de una noble figura. El autor no comparte la opinión de Tito Livio, quien consideraba las campañas del procónsul romano contra los helvecios y los germanos, después de la conquista de la Galia, simples iniciativas personales destinadas a debilitar a los “pacifistas” del Senado.

De Bello Gallico

“Observando sus movimientos –escribe Jéróme Carcopino en el prefacio–, César, que tenía en mente la noble visión de un Imperio habitado menos por sujetos que por asociados, intentaba realizar en la Galia una obra parecida a la que Pompeyo había edificado en Asia: pretendía limitarse a rodear la provincia, preexistente, de la Narbonense con una centena de tribus célticas que, elevadas al rango pueblos protegidos por Roma, habrían continuado bajo esta égida, gozando de un régimen que hoy día definiríamos como autonomía interna”.

El destino decidirá de otra manera. En año 58 antes de nuestra era, César es reclamado por los habitantes de la Narbonense, inquietos ante las razzias de los celtoligures y los galos. El protectorado que ha intentado instaurar es un fracaso. La revuelta amenaza. Los embajadores romanos son masacrados en Cenabum. Es el comienzo de la insurrección: De bello gallico.

“La tribu que, en el invierno del –54, da la señal de sublevación es la de los carnutes. César había hecho instalar como rey a Tasgetios, quien fue asesinado por los partidarios de la independencia”.

¿Hay que concluir que los sacerdotes del culto céltico no fueron ajenos a la declaración de las hostilidades? El bosque de los Carnutes era un gran centro de peregrinación en honor de los dioses celtas, y en el lugar donde hoy se levanta la catedral de Chartres todos los años se celebraba la gran convención de los druidas. El responsable de la sublevación fue un tal Gutuater, a quien las crónicas romanas presentan como un hombre ilustrado. “Gutuater”, explica Jean-Jacques Hatt, es un nombre común que significa “gran padre” o “jefe de los padres”, esto es: jefe de los druídas.

Al año siguiente los auvernios se suman a la sublevación. Su caudillo, Vercingetorix, toma el mando de una gran coalición antirromana. Es derrotado. Ordena entonces la táctica de la guerrilla. Es nuevamente derrotado. Después, ordena la táctica de la tierra quemada.

Andrea Palladio, Alesia

Las legiones de César siguen avanzando. Vercingetorix razona en términos de “maquis”. Los eudones y los bellovacos se suman al movimiento de resistencia. Pero César, en una magistral maniobra envolvente, sube hasta las fronteras de Germania para atacar desde el Norte en vez de por el Sur. Los galos se retiran a las fortalezas del macizo auvérnico. Es el episodio de Alesia, seguido de la capitulación.

Las tribus que, en año –52, participaron en la defensa de Alesia procedían de todos los rincones de la Galia. El análisis de las armas y aparejos descubiertos en el campo de batalla así lo confirma. Estos instrumentos están expuestos en el museo galorromano de Saint-Germain-de-Laye, inaugurado en 1862 por Napoleón III.

Hermann el querusco

En la sala del museo consagrada a la conquista, se expone una maqueta que muestra los trabajos romanos empleados en el cerco del monte Aixois, las máquinas de guerra, los arietes móviles, las rampas y las catapultas, que atestiguan el mimo y la diligencia de los artesanos del aguilucho [Napoleón III, NdT].

En el año –50, la resistencia es definitivamente liquidada con la sumisión de los armoricanos, los carnutes y los aquitanos. Se conoce la suerte de Vercingetorix vendido como esclavo: Vae Victis!

Quince años más tarde, la conquista es un hecho consumado. La romanización comienza a dar frutos. Las fronteras se estabilizan, los galos muestran una fidelidad absoluta a la dinastía flavia, defendiendo los márgenes ante cualquier amenaza. La Galia deviene romana, durante cuatro siglos, antes de ser merovingia.

Los germanos, por el contrario, se muestran irreducibles. Por las gargantas del Ródano, las legiones se lanzan al asalto de las tierras al norte del Rhin, sin resultados. Flujo y reflujo, avances y retrocesos: todos los inviernos los germanos recuperan las comarcas ganadas por Roma en los vranos. Entre Metz y Estrasburgo, los campos están sembrados por los restos de las batallas.

Un general romano de mediocre envergadura, Quintilio Varo, es cercado por la tribu de los queruscos al mando de Arminius (Hermann), noble germano que antaño sirvió en el ejército romano como oficial. Hostigados desde todos los puntos, las legiones se ponen en marcha y se adentran en los bosques. El asalto final se libra en la región de Detmold. Ningún oficial romano logra escapar de la Selva Negra. Solamente unas pocas decenas de soldados rasos y algún que otro decurión pueden dar testimonio en Roma. De las tres legiones y nueve cuerpos auxiliares, más de 20.000 hombres, dos tercios de las tropas del Rhin, nunca más se supo. Germania escapa al control del Senado.

Durante años, nos cuenta Suetonio, Octavio Augusto solía despertarse a media noche, entre gritos: “¡Varo, Varo! ¿Dónde están mis legiones?”

En el año 14 de nuestra era, Germánico, sobrino de Tiberio, enviado para vengar a Varo, se empeña en una campaña de masacres y devastaciones entre el Rhin y el Lippe. El santuario más célebre de toda Germania, el pilar de madera que representa a Wotan, en Tanfana, es destruido. Pero dos años más tarde, la flota enviada por Germánico para atacar la retaguardia germana naufraga frente a la isla de Albacia (Helgoland). Los germanos nunca cedieron en su independencia y, hoy en día, la estatua de Hermann el querusco se alza en el bosque de Teutoburgo.

Roma, con el devenir de los tiempos, sería destruida por aquellos a los que quiso someter. Las primeras invasiones de los alanos y los vándalos no llegarán hasta el año 352. Durante tres siglos los germanos no pudieron ni pensar en tomar represalias contra el enemigo.

Jean-Jacques Hatt observa: “Basta pensar en las dificultades del ejército francés para asegurar la frontera argelina para constatar que, con cuatro legiones y las complementarias tropas auxiliares, unos 50.000 hombres, los romanos se bastaron para asegurar durante doscientos años la frontera renana, el Mar del Norte y el alto Danubio. Nos es forzado concluir que las tribus germanas no quisieron, voluntariamente, forzar las defensas y que prefirieron vivir en buena inteligencia con sus vecinos”.

El contraste entre la actitud de los galos y la de los germanos es flagrante. Solamente la Galia conoció las ventajas de la romanización, aunque siempre se reservó ciertas características de su personalidad.

“¿Cómo fue que estos galos, que entre los años 58 y 50 aC lucharon fieramente por su independencia, durante el reinado de Nerón fueron los sujetos más leales al Imperio Romano?”

El espíritu “provinciano” de la Galia conquistada

Jean-Jacques Hatt responde que, a principios de nuestra era, la Galia era el teatro de operaciones de importantes intercambios culturales y comerciales.

“El helenismo había abierto el camino a la romanización, y por esta vía los galos pronto se convirtieron en ciudadanos romanos”.

Después de haber sufrido bajo Calígula, la Galia respira durante el gobierno de Nerón. “El reinado de Nerón está marcado por una preocupación sistemática por las provincias occidentales. Los progresos, en el sentido de una asimilación económica y cultural y una integración política, continúan penetrando en la Galia. En ella se desarrolló un espíritu provinciano, que en nada tiene que ver con un nacionalismo indígena, sino más bien de conciencia romana y de reacción contra los excesos de la capital y del núcleo imperial”.

Marco Aurelio (161-180) es uno de los últimos grandes emperadores romanos. Filósofo estoico, fue el representante de un ideal “que el paganismo había elaborado por la mezcla y posterior selección de lo mejor de las religiones paganas y las filosofías griegas”.

Poco después, los cristianos aparecen en Lyon. La población no les presta atención. Una carta dirigida por los lyoneses del partido cristiano a sus hermanos de Oriente “provoca que la comunidad cristiana, hasta el momento poco numerosa, se reclute esencialmente entre los elementos orientales, especialmente entre los asiáticos y los frigios”. Eusebio menciona a diez mártires, entre los que se encuentra Potino, diácono de Arlés. Es el principio de un enfrentamiento entre el culto naciente y el paganismo galorromano. La evangelización comienza en el siglo II, con Ireneo.

Después del asesinato de Caracalla, en el 217, el Imperio Romano degenera rápidamente. Macrino se sumerge en las devociones y los vicios. El sirio Heliogábalo, gran sacerdote de Baal, es proclamado dios supremo del Imperio. Las princesas exóticas reinan sobre la ciudad de Catón. La economía está en crisis. Los esclavos se sublevan. Una vez desaparecida la dinastía de los Severo, se suceden los periodos de anarquía. Roma ya no es Roma. A cada pronunciamiento, el ejército del Rhin a de acudir para poner orden, abandonando las fronteras y abriendo el acceso de la Galia a los francos y los alamanes.

Una especie de imperio galo se esboza en la Galia del norte y del noreste. El país se divide en una Diócesis de las Galias, al norte del Loira, y una Diócesis de Arlés, que comprende Aquitania, la Narbonense y los Alpes hasta Ginebra.

El ascenso de Constantino, con el edicto de Milán, abre un nuevo periodo de incertidumbres. Pero Juliano logra restablecer la calma, imponiendo el orden en la Galia. “Fue recibido con gran alegría por los habitantes de Arlés” precisa Hatt. “Los habitantes de la ciudad vieron en él una especie de genio tutelar, capaz de conjurar los desastres de los tiempos”. El “Apóstata” encauza la situación política, económica y financiera, restituye la justicia en su derecho. La Galia ama a su César, comparado a “un Sol que resplandece con serenidad en el cielo y disipa el horror de las largas tinieblas”.

La Galia romana vive sus últimos momentos felices bajo Graciano (375-383). Pero la situación se degrada de nuevo. La decadencia sigue su curso. En las fronteras, los alamanes están muy agitados. En la capital, el viejo espíritu romano no es más que un recuerdo. San Martín comienza la evangelización de los campos y aldeas. Por todas partes, los campesinos, los “pagani” (pagus, “campo”) rechazan abandonar la fe de sus padres y permanecen fieles a las divinidades de los ríos y de los bosques. Teodosio proscribe el paganismo bajo pena de muerte. Iglesias y monasterios se instalan para atravesar, intactos, la larga noche medieval.

Durante el siglo IV la frontera renana se derrumba. La Galia poco a poco, se disloca de la autoridad imperial. Hatt precisa: “La causa no es el nacionalismo galo, sino los desastres inherentes al sistema del bajo imperio”. En el 406, la irrupción de los vándalos, de los suevos y de los alanos pone término a las especulaciones. La Galia deja de ser romana.

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[Tr. de Santyago Rivas]

Il rinnovato interesse che la storiografia recente dimostra per l’antichità greco-romana è senz’altro un indice positivo. Al di là di singole interpretazioni anche discutibili, esso è la prova che l’ideologia artefatta della globalizzazione non è sufficiente a dare credibilità, se non ai livelli sociali già interiormente minati dal cosmopolitismo. I ceti di “nuovi ricchi” e le masse borghesi che aspirano a integrarsi nel modello consumistico occidentale non si pongono problemi di identità. Chi invece vede con chiarezza la portata dell’inganno universalista ed egualitario va in cerca delle radici e le trova proprio nel mondo classico e nelle sue propaggini barbariche. Che insieme, costituiscono un unicum. Il luogo in cui l’identità tribale delle gentes europee e l’ideologia dell’Impero si incontrarono, interagendo l’una con l’altra, è il luogo di nascita dell’Europa quale intendiamo preservare dalla finale distruzione.

L’Impero romano non fu, in fondo, che l’espressione massima – in termini civili e territoriali – di una gens tribale, nata guerriera e contadina nel piccolo spazio della terra dei padri. Dalla res publica laziale all’Imperium mondiale si ha solo una modificazione di quantità, non di qualità. Gli Dei abbattuti da Teodosio e maledetti da Tertulliano o Ambrogio con accenti di inaudita violenza, erano nel IV-V secolo dopo Cristo gli stessi di mille anni prima. Anche la figura nobile e accorata del vir romano arcaico rimase sostanzialmente la stessa nella tarda antichità. Gli accenti di amore per Roma di un Rutilio Namaziano sono molto da vicino paragonabili a quelli di un Catone, vissuto sei secoli prima. La tarda Romanità, fino a quando non sopraggiunse il collasso finale, presenta grandi esempi di continuità ideale con la tradizione arcaica. Prendiamo un caso.

Chi si desse la briga di dare uno sguardo alle Storie di Ammiano Marcellino – vissuto a metà del IV secolo d.C. – noterebbe un tragico sentimento di angoscia di fronte al vacillare dell’Impero, tale da fornire grandi insegnamenti ancora oggi a chi sia in grado di percepire i chiari segni del dissolvimento della nostra civiltà. Forse presente alla rovinosa battaglia di Adrianopoli, che con la morte dell’imperatore Valente sancì anche l’inizio della fine di Roma, e pur nel mezzo della catastrofe, Ammiano spese parole di fanatica fedeltà alla tradizione romana. Amico dei barbari quando integrati nell’Impero o pacificamente insediati sul loro suolo, ne comprese tuttavia il potenziale distruttivo quando lasciati liberi di infiltrarsi senza posa all’interno dei confini. Esasperato alla vista del costante sfaldamento della sua civiltà, Ammiano concepì un radicale disegno di salvezza. Ciò che gli storici hanno definito semplicemente come “realismo politico”: «egli giudica così forti, pericolosi e soprattutto imprevedibili questi barbari e così disarmato l’impero di fronte ad essi, esposto com’è alle loro minacce ormai non solo dall’esterno ma anche dall’interno, avendoli accolti nel proprio territorio, da ritenere che l’unica soluzione sia quella di eliminarli con tutti i mezzi…», ha scritto Matilde Caltabiano.

Un libro recentemente uscito, La caduta dell’Impero romano di Peter Heather (Garzanti), ci conferma che il giudizio di Ammiano, lungi dall’essere il delirio di un conservatore in preda al panico, colse esattamente nel segno. Heather infatti, contraddicendo la vecchia lezione del Gibbon – che considerò il cristianesimo quale causa primaria del crollo di Roma – scrive che, più ancora della nuova fede, che pure veicolava valori opposti a quelli della romanitas, valse a portare Roma al disastro per l’appunto la suicida politica di gestione dell’immigrazione barbarica. A far data da un certo momento – probabilmente la metà del IV secolo – Roma non gestì più il fenomeno della pressione barbarica associando e romanizzando sul posto popoli vinti in battaglia, come sin lì aveva fatto con risultati politici di stabilizzazione. Ma lasciò che intere masse penetrassero entro il limes senza ordine né criterio. «Nel 376 sulle rive del Danubio, frontiera dell’impero – scrive ad esempio Heather –, arrivò un grosso gruppo di profughi in cerca d’asilo. Caso assolutamente eccezionale nella politica estera di Roma, a quei profughi fu permesso di entrare senza che fossero stati sconfitti». Furono gli stessi “profughi”, precisa lo storico, che Valente si trovò di fronte due anni dopo ad Adrianopoli, saldati a quel coacervo di popoli della steppa sotto guida goto-unna la cui massa determinò lo sfondamento della frontiera e la disintegrazione politica, sociale e culturale di Roma. Una disintegrazione simultanea, e all’interno più ancora drammatica che all’esterno.

L’enormità della perdita fu allora avvertita soltanto da pochi. E quanto grande fosse l’eredità che si stava sbriciolando sotto i colpi di una prassi di “accoglienza” criminale e suicida, gli europei tornano ad accorgersene oggi.

Ad esempio, nel recente L’Impero greco-romano. Le radici del mondo globale (Rizzoli), lo storico francese Paul Veyne (che per altro opera malposti paragoni tra l’universalismo romano e l’attuale globalizzazione), riconosce all’antichità il dato fondamentale di aver costruito una società organica e naturale. Le gerarchie sorte in ambito greco-romano erano il risultato del realismo politico: «le società antiche assemblavano le particolarità come fossero tante complementarità, anziché abolire le differenze in un astratto piano egualitario». Anziché formulare diritti universali, che “formattano” gli individui, «definendoli in termini astratti, giuridici, come fanno i moderni che assicurano in tal modo un’eguaglianza dei diritti secondo cui un uomo vale quanto un altro», la gerarchia greco-romana riteneva giusto ciò che è al suo posto, in un ordine che concepiva la sovranità popolare secondo la visuale aristocratica, unanimista ed etnocentrica, fondata sull’onore e nemica per istinto della mentalità commerciale. Per il senso della partecipazione militante alla politica comunitaria – presente sia in Grecia che a Roma, sia nell’ideologia platonica che nella prassi quotidiana – gli storici, fin dai tempi di Benjamin Constant, hanno definito non a caso la società antica col termine di totalitaria. Anche solo per il fatto di non essere fondato su un’illusione propagandistica come l’eguaglianza, ma sulla realtà della differenza tra gli uomini e i popoli, il mondo greco-romano costituisce l’opposto simmetrico della società liberale.

Ed è vero quanto sostiene Veyne, che l’Impero romano fu soprattutto un sistema greco-romano, veicolando una visione del mondo, una socialità e un insieme di ideali del tutto omogenei e di straordinaria tenuta. Fino al momento in cui cominciò la crisi delle élites e lo sgretolamento della volontà politica imperiale, valse un unico modello sociale, che rimase sostanzialmente inalterato per un millennio. A sottolineare la profonda affinità tra Grecia e Roma è ad esempio Robin Lane Fox, che ne Il mondo classico. Storia epica di Grecia e di Roma (Einaudi) rimarca l’evoluzione politica parallela in atto nei due contesti. E fin dall’epoca più arcaica: «Fino al tardo VI secolo a.C. I Romani furono governati da re, anche se non ereditari. La società era organizzata in “clan” (gentes) e in “tribù”, con trenta unità locali (curiae) che un greco poteva tranquillamente assimilare alle fratrie della sua città». Il rovesciamento dei re e quello dei tiranni, la creazione delle magistrature, il regime di spartizione della terra, la rigida legislazione che regolava debiti e adozioni, matrimoni ed eredità, fino all’idea di colonia e di impero civilizzatore: in questo, come nelle grandi scuole filosofiche (un nome per tutte: lo stoicismo), Grecia e Roma costituirono un fronte unico e compatto, una realtà armonica unitaria. Un formidabile monumento di volontà politica ad un tempo gerarchica e comunitaria.

La civiltà greco-romana fu realtà evidentemente etnocentrica e razzialista. Da Aristotele ad Adriano, la consapevolezza di incarnare il meglio e l’ottimo sulla terra, sotto tutti i punti di vista, è costante e mai modificata. Ad Atene come a Roma si ha la consapevolezza di partecipare a un ordine politico e civile di qualità nettamente superiore ad ogni altro. Tuttavia, anche in questo contesto di suprematismo – del resto, ben giustificato dai fatti – la concezione relativista e il politeismo dei valori permisero che la conquista non si risolvesse in distruzione materiale e annichilimento coscienziale del nemico vinto. Ma, semmai, in una sua protezione e in un suo inserimento nel quadro imperiale, ma senza che venissero perdute le rispettive identità. Nessun omologazionismo del tipo dell’attuale globalizzazione era in gioco. «Testimonianze di vario tipo mostrano che per un lungo periodo, protrattosi attraverso varie generazioni, gruppi diversi di indigeni in diverse parti delle terre conquistate continuarono a mantenere le usanze tradizionali e a riprodurre la propria cultura materiale, anche quando gli usi romani si stavano affermando tutt’intorno», scrive Peter S. Wells in La parola ai barbari. Come i popoli conquistati hanno disegnato l’Europa romana (il Saggiatore).

Se la comunità di villaggio barbarica poté mantenere intatti i suoi caratteri di cultura popolare anche all’interno del limes, il barbaro romanizzato dette costantemente la prova che il passaggio dalla cultura etnica territoriale alla cultura etnica imperiale era cosa quanto mai spontanea, oltre che diffusa. Per dire: personaggi-chiave come uno Stilicone o un Ezio – due barbari cui Roma dovette la propria difesa in momenti cruciali – erano passati nel giro di una generazione da membri di una società arretrata e illetterata a esponenti d’alto rango della politica militare romana. Non sarà stato che esisteva latente proprio quell’affinità primordiale, ad esempio richiamata da Evola nel dire che la grandezza romana era «contrassegnata da simboli nordici e iperborei quali l’ascia, il lupo e l’aquila»?

A fronte del perfetto integrazionismo che si ebbe tra stirpi germaniche o illiriche e Impero greco-romano, la storia riporta casi di totale inassimilabilità. Parlando delle invasioni degli Unni, molti anni fa lo storico inglese E. A. Thompson citava un particolare, che giudichiamo eloquente: quando gli Unni entrarono in Crimea e di lì irruppero in Europa erano analfabeti. Quattro secoli dopo, «quando essi scomparvero nello scompiglio del sesto e settimo secolo, essi erano ancora analfabeti». Il secolare contatto con Roma passò sovente su quelle primitive genti asiatiche come acqua fresca. Il vecchio studioso di storia antica Ernst Robert Curtius affermò un giorno che «classico è termine che segna un primato di qualità e si candida a un futuro memorabile». Appunto. Noi difendiamo la nostra antichissima Tradizione, ma è per quel futuro memorabile che ci piacerebbe lottare.

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Tratto da Linea del 19 settembre 2008.