Ogni epoca di transizione comporta il riappropriarsi di fonti antiche, specie greche. E così il disagio post-moderno, nato dal crollo dei punti di riferimento. Nietzsche diceva: “Ai greci non si torna”. E aggiungeva che non sapremmo nemmeno imparare da loro, tanto la loro maniera ci è ormai estranea. Invece è proprio quest’ “estraneità” che fa pensare, dando una formidabile lezione d’inattualità. A cogliere l’inattualità della filosofia greca è stato Giorgio Colli in Filosofi sovrumani (pp. 172, Adelphi, euro 13).

Alla Grecia dobbiamo l’invenzione della filosofia. Spesso tradita dal pensiero romano, che la traduce senza riferirsi all’esperienza originale, la parola greca è anzitutto filosofica. Modo d’esistere, innanzitutto, la filosofia s’oppone alla religione, perché, anziché accontentarsi delle risposte immediate del culto o della tradizione, s’interroga sulle questioni ultime. I greci inventano la filosofia insieme alla fenomenologia. Per i greci, dimostrare i fenomeni è metterli alla prova, esponendoli di colpo alla luce dell’Essere. Precisione dello sguardo greco…

La Grecia oppone al concetto di storia messianica e lineare, centrata su salvezza e “progresso”, un tempo ciclico, la cui osservazione porta alla saggezza, al senso del tragico, all’idea di destino e all’amor fati. Nulla è più estraneo alla Grecia che la concezione volontaristica della storia, che pretende di costruire l’avvenire senza il passato: perfino il demiurgo crea a partire da qualcosa, ordinando il caos, che non è sinonimo del nulla.

Inoltre la Grecia fonda la libertà non come oggetto del pensiero o «libero arbitrio», ma come attributo dell’azione. La libertà greca è fondamentalmente politica. Dal VII secolo prima della nostra era, gli ateniesi s’organizzano in comunità politica. Con la democrazia, la Grecia inventa una forma politica, che contesta il re divino, perché con essa il potere, «posto al centro» per la formula consacrata, diviene cosa comune. Offendendo Agamennone, Achille illustra già in Omero l’egual diritto alla parola. Diviene allora possibile la riflessione politica; anche la filosofia politica. Dalle origini, la polis si definisce come regime filosofico. Partecipando alle delibere pubbliche, i cittadini non decidono solo sugli affari comuni, ma anche sullo statuto e sul senso della legge. Il demos è filosofia in atto. L’architettura ne è il riflesso: al centro della città greca, la piazza pubblica prevale su ogni altro spazio, quello dove si esercita la cittadinanza. Ideata alla fine del VI secolo, la tragedia si connette all’idea di partecipazione politica e civica: esorta il popolo a considerare i miti con gli occhi nuovi del cittadino.

La Grecia è la parte giusta e la misure delle cose. Rifiuta la dismisura titanica, prometeica, la devastazione della Terra a opera del calcolo meccanicista e demonia del «sempre più». E anche la tentazione permanente di prendere più della propria parte. Nei poemi omerici, l’eroe è l’uomo libero che gareggia coi simili, per dimostrare di valere e conquistare “gloria immortale” con le sue gesta. L’eroismo è dunque via all’immortalità, ma a rischio di hybris, che mette in luce il tema del «peccato del guerriero». Il valore guerriero non è sovrano. Val meno della saggezza. La vita meditativa e riflessiva prevale sulla vita activa. Nella democrazia greca resta il principio agonistico, ereditato dall’età eroica, ma diretto a esorcizzare il pericolo della guerra civile.

Il pensiero greco è stato un pensiero aurorale, mattutino, iniziale, quindi connesso al destino. E’ stato un inizio del pensiero e alimenta un pensiero dell’inizio. Per Heidegger “oggi tocca al pensiero pensare in modo ancora più greco quel grecamente s’è pensato”. Questo il dovere del pensiero: il rispetto dei greci è avvenire del pensiero. Ricorso, non ritorno ai greci. Heidegger dice anche: «L’inizio va ricominciato più originariamente». Perché l’inizio «è davanti, non dietro a noi».

Oggi si è greci disponendosi a un nuovo inizio.

(Traduzione di Maurizio Cabona)

* * *

Tratto da Il Giornale, ottobre 2009.

Athena Liebighaus. Copia di età ellenistica dal gruppo di Atena e Marsia di Mirone. Frankfurt, Liebighaus Museum.

Questa classe dirigente romana che sa d’esser la luce del mondo antico declinante come gli dei lo sono dell’universo, è corazzata di stoicismo. Prodotto d’una avanzata civilizzazione, non può avere del sacro che una sensazione indiretta, e d’altronde – consapevole che esso non s’improvvisa negli alambicchi della magia – è pronta a testimoniare con la sua incrollabilità umana la incrollabilità del kósmos divino.

Così, pur in uno scenario di decadenza, la classe dirigente romana resisterà per trecento anni persuasa che neque gravem mortem accidere viro forti posse nec immaturam consulari neque miseram sapienti.

Quest’ideale dell’uomo d’alto rango intrepido e saggio troverà la sua culminazione nell’impero umanistico dei Flavii e degli Antonini. È un stoicismo vissuto con spirito sociale e politico, dove la apátheia e la autárcheia – l’impassibilità e l’autosufficienza – aiutano non già a fuggire, ma a sostenere il peso del mondo.

Nelle parole dell’imperatore filosofo Marco Aurelio si esprime con fierezza la consapevolezza di questa missione: «Il dio che è in te sia guida di un animale virile e maturo e politico e romano e comandante che abbia messo in ordine il suo io».

Non sorprende che questa classe dirigente di spiriti filosofici e aristocratici si mostrasse ostile al cristianesimo. Noi sappiamo oggi cosa veramente rappresentasse il cristianesimo: un fenomeno sociale, razziale, e ideale estraneo al mondo classico.

Razziale perchè esso si propaga dall’Oriente e si impone in Occidente in conseguenza dello spopolamento e della levantinizzazione della parte europea dell’Impero; sociale, perchè contro la humanitas grecoromana si pone come «democratizzazione della cultura» (Mazzarino).

Nel mondo romano, il cristianesimo viene immediatamente sentito come qualcosa che non è nobile, qualcosa che può attecchire tra le donnette e i diseredati delle metropoli, ma che non s’addice ai patrizi, ai senatori, ai centurioni.

Sacrificio a Giove Capitolino. Rilievo da monumento onorario di Marco Aurelio (176-180 d.C.). Roma, Musei Capitolini.

Il pathos cristiano, questo miscuglio di sentimentalismo plebeo e di semitica magniloquenza, questo umanitarismo venato d’isterismo escatologico, contraddice il gusto classico. I fumi d’incenso non riescono a dissimulare l’odore della gente piccola: per il romano distinto il gusto cristiano è una volgarità di fronte all’olimpicità d’un Seneca o d’un Marco Aurelio. Ma il cristianesimo seppe fondere in un unico crogiuolo tutti i fermenti anticlassici, anti-europei latenti nell’Impero, conferendo alla sua predicazione egualitaria un’altissima carica esplosiva.

Questo fu il vero «genio» di Paolo di Tarso: «San Paolo, l’odio del ciandala contro Roma, contro «il mondo», incarnato, fatto genio. San Paolo, l’ebreo, l’ebreo errante par excellence! Ciò che egli indovinò fu il modo come accendere un incendio universale al di fuori del giudaismo; con l’aiuto del piccolo movimento settario dei cristiani come con il simbolo del «Dio in croce», poter coalizzare tutto ciò che di basso e oscuramente sovversivo s’agitava nell’impero in un’immensa potenza raccogliendo intera l’eredità di tutte le forze anarchiche. «La salvazione viene per i Giudei». Fare del cristianesimo una formula per superare i culti sotterranei d’ogni genere, quelli di Osiride, della Gran Madre e di Mitra, ad esempio, e per riassumerli: in ciò consistette il genio di Paolo». (Nietzsche, L’anticristo, af. 58).

A parte i limiti della prospettiva nietzschiana, visibile anche nella errata chiamata di correo pel culto di Mitra, questa diagnosi è esatta, e ci aiuta a spiegare il tono incredibilmente aspro con cui la classe dirigente romana bollò il cristianesimo. Già Claudio (il quale, come ci narra Svetonio, «espulse da Roma i Giudei i quali spesso tumultuavano aizzati da Crestus» – impulsore Chresto tumultuantes) lo bollava come «nóson tês oekouménes», «una peste universale»; Plinio, giudicava la nuova religione nihil aliud quam superstinionem pravam et immodicam; Rutilio Namaziano avrebbe parlato di «odiatori della luce» (lucifugi viri), d’una superstitio deterior cyrceis venenis; tunc mutabantur corpora, nunc animi: «Questa misteriosa gentuccia che s’avvicinava nella notte, nella caligine e nell’ambiguità, che estorceva ad ognuno la passione per le cose vere, l’istinto della realtà, questa turba codarda, dolciastra ed effemminata rubò man mano le anime di questo enorme edificio, quelle nature preziose, virilmente nobili, che sentivan la causa di Roma come la propria causa, la causa della loro serietà e del loro orgoglio ». (Nietzsche, ibidem).

Oggi noi non ci limitiamo a cogliere l’aspetto dissolutore del cristianesimo sotto il profilo sociale. Vediamo in esso l’avanguardia di una civiltà di radice orientale – la cultura «arabo-magica» di Spengler – risucchiante poco a poco l’Occidente spopolato e impoverito. È quello estraniamento da sè medesima della civiltà classica, quella Überfremdung durch Lebensgefühl und Religiosität des Orients (von Stauffenberg). che porterà al tramonto del mondo antico. E, dietro ad esso, vediamò sorgere i mondi di Bisanzio e dello Islam che anche in Italia han le loro teste di ponte nella Roma cristiana, nella Ravenna bizantina, nella Sicilia araba.

Ma la tradizione europea si eclissa con l’affermarsi del cristianesimo. La teoria d’una diretta continuità della romanità nel cristianesimo è un abbaglio. Tra l’accettazione del Cristianesimo con il relativo trasferimento della capitale in Oriente, a Costantinopoli e il rifiorire d’una vita europea con Carlo Magno passano 500 anni in cui le luci dell’Occidente si spengono.

Il paganesimo ha avuto un ultimo guizzo di vitalità nella filosofia di Plotino e nella mistica neoplatonica: «Considerare Plotino un mistico significa equivocare quello che è la mistica: ciò che s’è preso per tale era theoria, la contemplazione creatrice di forme, e per tanto forma ereditaria dello spirito d’ogni scienza del divino dei Greci. Nella sua epoca Plotino ci appare un solitario… L’epoca era sovraccarica di fatti e di un’umanità perennemente in movimento. In Plotino prende forma di contro ad essa il mondo dello spirito, l’unico che ha pace in sè stesso, di fronte al quale l’altro sembra dissolversi come un fantasma. Di fronte al suo mondo lontano, inaccessibile, incorruttibile, tutto il resto è transitorietà e morte. Permeato di morte, è vero, anche il pensiero di Plotino. Ma la morte non è qui apparenza, fragilità, putrefazione, essa è lontananza e grandezza, conoscenza apollinea…

Plotino è Apollo, l’ultimo suo chiaro avvampare nella storia: come sempre, egli resta lontano e sublime, nè si china sul giro affannoso dell’agire umano, dove non intende portare ordine, nè direzione, nè senso. Ma il dio lo lascia nella sua frammentarietà ed ambiguità, mentre che alla superficie sopravanza quanto è turbato e falso e corrotto: solo, egli apre l’abisso che divide l’essere divino da quello umano. In un secolo come questo v’è bisogno che venga riscoperto codesto abisso, sì che appaia quel che è mortale e quel che è eterno, quel che ha grandezza e no». (Franz Altheim, Dall’antichità al Medioevo, Firenze 1961, pago 261-62).

Così tramontava il mondo classico – dove l’idea d’un Ordine sapiente e luminoso nutrita nella preistoria indoeuropea si era fatta immagine e parola nella Grecia, e organizzazione politica in Roma.

Tramontava con un’estrema theofanìa della Luce, ma lasciava un modello di chiarezza, controllo e misura nel quale l’anima della razza bianca si sarebbe per sempre riconosciuta.

* * *

Tratto da Sul problema di una tradizione europea, Palermo 1996, pp. 34-38.

1. Les états successifs du disque

Il est apparu récemment (le film n’en fait pas mention) que l’iconographie du disque de Nebra a subi plusieurs modifications avant son enfouissement. Dans son état initial, elle ne comportait ni les deux horizons, ni le demi cercle inférieur, mais seulement les étoiles, le croissant de lune, et la pleine lune. Dans son état initial, le disque figurait donc le ciel de la nuit, et par les Pléiades signalait les deux temps forts de l’année agricole: le temps des semailles et celui de la récolte. C’était encore le cas à l’époque d’Hésiode: “Au lever des Pléiades, filles d’Atlas, commencez la moisson, les semailles à leur coucher. Elles restent, on le sait, quarante nuits et quarante jours invisibles; mais, l’année poursuivant sa course, elles se mettent à reparaître quand on aiguise le fer.” (1). Un premier ajout, qui a contraint à déplacer plusieurs étoiles indifférenciées, a été celui de deux arcs de cercle latéraux figurant deux horizons. Comme l’horizon n’est visible que le jour, il apparaît, que le disque a changé de signification: il ne représente plus le ciel nocturne, mais le ciel en général dans ses états successifs. La troisième modification est l’ajout au bas du disque d’un demi-cercle dans lequel Flemming Kaul a vu la représentation de la barque dans laquelle le soleil traverse l’océan céleste au cours de la nuit, un motif d’origine égyptienne bien connu de l’iconographie scandinave et de la mythologie baltique, mais inconnu du monde indo-iranien. Désormais, le cercle qui représentait initialement la pleine lune est probablement interprété comme l’image du soleil. La dernière modification sûrement intentionnelle a consisté à percer des trous tout autour du disque, sans doute pour le fixer sur un support vertical. Enfin, l’un des deux arcs de cercle figurant un horizon a été enlevé ou s’est détaché de lui-même, et n’a pas été retrouvé.

Il est curieux de constater que l’évolution de l’iconographie du disque reflète celle des conceptions successives du ciel dans le monde indo-européen préhistorique. Le vocabulaire reconstruit ne comporte aucune désignation du ciel; le terme le plus largement utilisé, russe nebo, etc., est le nom du nuage, conservé avec son sens initial dans le grec néphos. Le “ciel du jour” *dyews, dont les représentants signifient soit “jour” (latin dies), soit à la fois “ciel” et “jour” (vieil-indien dyaus), était initialement une réalité distincte du “ciel de la nuit”, dont la désignation nous est inconnue, mais que représente par exemple le “Ciel étoilé” Ouranos asteroeis des poèmes homériques, dont Hésiode évoque en ces termes la venue à la tombée de la nuit: “Vint, amenant la nuit, le grand Ciel; il s’étendit amoureusement sur la Terre” (2). Bien entendu, cette conception est bien antérieure à l’époque du disque.

2. Le disque et l’archéoastronomie

On nomme archéoastronomie “la connaissance du ciel visible à l’époque où le monument fut édifié, ainsi que du lieu où il était physiquement situé”, selon la définition donnée dans le Bulletin n°24, Février-Mars 2000, p. 6, dans le compte-rendu du livre d’Adriano Gaspani et Silvia Cernuti. Comme il est indiqué dans le précédent article, l’étude astronomique de l’iconographie (Wolfhard Schlosser) identifie le groupe des sept étoiles aux Pléiades, alors que les autres ne correspondent à aucune constellation.

La représentation directe d’une constellation est une innovation notable, qui n’apparaît pas avant 1400 en Egypte; antérieurement, les constellations étaient figurées sous la forme d’un animal. L’étude astronomique révèle d’autre part que l’arc de cercle conservé présente un angle de 82 degrés qui correspond à l’écart entre le coucher du soleil au solstice d’hiver et le coucher du soleil au solstice d’été, et indique les points correspondants pour l’époque du disque; cet arc de cercle est donc l’un des deux horizons, l’autre ayant disparu. La datation avait été effectuée de façon approximative à partir du métal: l’objet appartenait à l’âge du bronze. Mais confirmant l’indication fournie par les deux épées l’horizon subsistant permettait de situer l’objet à la transition entre le bronze ancien et le bronze moyen, autour de 1600 avant notre ère. Le disque et les deux épées qui l’accompagnaient appartiennent à la culture d’Aunjetitz (Únětice) qui s’étend de 2300 à 1600 en Europe centrale; Bernd Zich en rappelle les caractéristiques principales dans le même volume. Bien qu’elle ne puisse être associée à une aucune ethnie historique, cette culture, liée à la Céramique cordée et aux Vases campaniformes de la période précédente, peut être attribuée au monde indo-européen.

De telles connaissances astronomiques dans l’Europe centrale de l’âge du bronze ont de quoi surprendre; mais le parallèle de l’enceinte circulaire de Gosek (arrondissement de Weißenfels) présenté dans le même volume par François Bertemes et Wolfhard Schlosser montre qu’elles s’inscrivent dans une longue tradition qui remonte au Néolithique. Trois mille ans avant le disque de Nebra, cette enceinte circulaire de 71 mètres de diamètre découverte en 1991 à partir de photographies aériennes présente trois portes dont l’emplacement est indiqué par des interruptions du fossé. Une étude menée en 2004 a trouvé la trace d’une double palissade et attribué l’enceinte aux périodes initiale et moyenne de la culture de la céramique pointillée (5000-4800 avant notre ère). Elle a également révélé que l’emplacement des deux portes méridionales de l’enceinte correspondait exactement pour l’une au point où, à l’époque, se levait le soleil au solstice d’hiver, pour l’autre au point où il se couchait. Ce dispositif permettait d’en fixer la date et d’en prévoir l’échéance.

Ajoutons que cette culture dérive de celle de la céramique rubanée linéaire considérée par certains auteurs (Pedro Bosch-Gimpera, Venceslav Kruta) comme celle de la période commune des Indo-Européens, et qui en est en tout cas l’une de ses composantes. On signalera à ce propos l’étude d’Alexander Gurstein (3) qui conclut à l’existence d’un premier zodiaque à quatre signes, Gémeaux, Vierge, Sagittaire, Poissons correspondant, compte tenu de la précession des équinoxes, aux quatre saisons, conçu par les pasteurs et agriculteurs néolithiques d’Europe centrale (6000-4300) auxquels il identifie les Indo-Européens.

3. Images solaires contemporaines du disque

Un peu plus récent que le disque, ce qu’on nomme improprement le “char” solaire de Trundholm, daté de 1400 avant notre ère montre que le mouvement quotidien du soleil était attribué à un cheval qui tire le disque solaire sans que celui-ci soit placé dans un char, conception attestée par diverses représentations figurant sur des objets du Bronze final danois et dans les gravures pariétales du Bohuslän (Suède). Cette conception, qui diffère à la fois de celle du char du Soleil et de celle du Cheval solaire (le Rohita du livre XIII de l’Atharvaveda), concorde en revanche pleinement avec l’image et la formule poétique traditionnelles de la “roue solaire” : une roue ne nécessite pas d’être placée sur un char pour rouler. L’attelage solaire de Trundholm représente le trajet diurne du soleil. La barque du disque doit représenter son trajet nocturne sur l’océan céleste. C’est ce qu’indiquent plusieurs objets de bronze, notamment des rasoirs, étudiés également par Flemming Kaul: on y voit le cheval solaire tirer le soleil du bateau matinal pour son trajet diurne ou le remettre sur le bateau vespéral pour son trajet nocturne.

On rappellera à ce propos que K. Randsborg (4) résume en ces termes “la conception nordique et probablement centre-européenne des mouvements du soleil vers 1300 avant notre ère”: “deux trajets, l’un diurne sur un char et l’autre nocturne dans un chaudron placé sur un bateau auquel sont attachés de oiseaux symbolisant l’univers et gardant le soleil pendant sa période de sommeil et de faiblesse”. Mis à part le char solaire qui, comme on l’a vu, peut faire défaut, la conception est identique.

A partir de ses travaux, Christoph Sommerfeld fait le point sur cette tombe découverte en 1748, aujourd’hui détériorée, mais connue en partie grâce à des dessins de l’époque de sa découverte; cette tombe datée de 1300 avant notre ère représente, selon les termes de Randsborg, “la somme des connaissances sur le royaume de la mort et le rituel qui permet d’en triompher”. La présence de traits orientaux et méditerranéens, notamment mycéniens, reconnu depuis longtemps, est attribuée à la personnalité du défunt.

Les gravures rupestres de Lökeberg (Böhuslan, ouest de la Suède) étudiées par Flemming Kaul représentent des disques solaires fixés sur des socles ou tenus en mains par des hommes de l’équipage des bateaux: il s’agit donc d’objets rituels. L’un des bateaux porte également deux arbres, un feuillu et un conifère, symbolisant le cycle annuel de la végétation.

Les gravures rupestres danoises représentent également des objets circulaires, disques ou roues solaires, fixés sur des supports et reposant sur des bateaux. L’une d’elles, celle d’Engelstrup (Zélande) représente deux bateaux dont l’un est pourvu d’une étrave en forme de tête de cheval; deux hommes de l’équipage portent chacun un disque, représentant peut-être le soleil et la lune. Ces gravures ne représentent pas des scènes mythologiques mais des cérémonies réelles dans lesquelles étaient utilisés des disques solaires.

L’un de ces objets a été trouvé récemment dans un site du bronze final à Moselund (Zélande): une pierre sphérique de 17 cm de diamètre sur laquelle est gravée une croix celtique, et qui devait reposer sur un socle: “autel du Soleil de l’âge du bronze”. D’autres illustrations de ces rituels solaires s’observent dans les figurines de Fårdal (nord du Jutland) et de Grevensvænge (sud de la Zélande) qui concordent avec une série de gravures pariétales où le bateau constitue un “temple naviguant”. La barque solaire est représentée avec une étrave en forme de tête d’oiseau sur une hache italienne du Bronze final trouvée dans un tumulus d’Osternienburg (Köthen) avec le soleil sous la quille.

Dans le même article, Ralf Schwarz signale la présence de barques solaires sur des récipients de bronze provenant du nord-est de la Hongrie. Loin de la mer, à Ortsrand (Halberstadt), deux barques opposées par la quille figurent sur un torque du Bronze final (IXe-VIIIe siècles) que présente Regine Maraszek.

4. Deux disques de bronze contemporains du disque de Nebra

Les disques de bronze sont une rareté, observe Gabriele Zipf, qui en présente deux, probablement contemporains de celui de Nebra. L’un provient de Haschendorf (est de l’Autriche), l’autre de Balkåkra (sud de la Suède), ce qui confirme l’existence de relations entre l’Europe centrale et la Scandinavie depuis le début de l’âge du bronze. Contrairement au disque de Nebra, ceux-ci reposaient horizontalement sur leur support, et n’étaient décorés que de motifs géométriques interprétables comme des symboles solaires.

5. Le disque et la sépulture de Leubingen

A partir de la comparaison avec la sépulture princière de Leubingen, distante de trente kilomètres et antérieure de trois cents ans, dans laquelle le prince et un enfant de dix ans sont entourés de poignards, de haches et de burins, Harald Meller conclut que le matériel similaire qui accompagne le disque montre que ce dépôt prolonge la tradition des sépultures princières, le disque tenant la place du prince. C’était donc, conclut-il, un objet cultuel lié à un chef charismatique symbolisant sa science et sa position sociale, avant d’être offert en sacrifice vers 1600 “comme si c’était à la fois le corps et l’esprit du roi”. On rapprochera de ces observations celles de Florian Innerhofer (ci-dessous § 7) sur la coïncidence entre l’enfouissement du disque et la fin de la culture d’Aunjetitz, où l’on observe un changement caractéristique dans le mode de sépulture.

6. Commerce avec les dieux

Christoph Sommerfeld voit dans les trésors, nombreux à l’âge du bronze, la “forme visible de la communication avec les dieux “. Ces trésors rassemblent soit des objets, d’abord des haches, puis des faucilles à partir de 1200, soit des fragments d’objets brisés intentionnellement pour être offerts aux dieux, ou même “commercer avec eux”: on observe entre les dépôts des unités de poids similaires. A la fin de l’âge du bronze, ils sont remplacés par des anneaux qui deviennent l’unité de compte interrégionale: “l’idée de monnaie est née”.

D’autres exemples en sont présentés: dépôts accompagnant la sépulture de Dieskau (Arnold Muhl), collier d’ambre découvert en 2001 (Heiko Breuer et Harald Meller), objets votifs de forme insolite provenant de Welbsleben et de Thale (Urte Dally), matériel de bronzier de Rotta (Heiko Heilmann et Torsten Schunke), lingots en forme de haches, d’anneaux, de colliers (Florian Innerhofer).Un dépôt remarquable est celui de la vaste sépulture circulaire de Kötzschen présenté par Christoph Sommerfeld, qui étudie également les faucilles de bronze caractéristiques de Champs d’urnes marquées au moulage de signes dont le nombre, de 0 à 29, correspond au nombre des jours du mois, ce qui atteste un symbolisme lunaire; ces marques étaient imprimées sur les moules au moyen d’une estampille dont un exemplaire unique a été trouvé à Ruthen. Les signes correspondants utilisés sur d’autres objets comme le gobelet de Coswig (Saxe) peuvent avoir constitué le système graphique et conceptuel qui a précédé les runes; trois d’entre elles, j, ng, g peuvent tirer leur forme de ces signes.

7. La culture d’Aunjetitz

Une présentation générale de la culture d’Aunjetitz / Únětice (2300-1600 avant notre ère), identifiée en 1879, est proposé par Bernd Zich, qui en rappelle les principales caractéristiques, la position recroquevillée des morts, la maison longue (7m x 20-25 m) et les principaux objets comme la tasse, qu’il considère comme indigène, le poignard et l’épée qui le remplace comme objet de prestige vers le milieu de l’âge du bronze. Ernst Pernicka rappelle les débuts de la métallurgie du cuivre en Europe centrale, où elle venue du Proche-Orient par l’Anatolie. Resté rare et précieux jusqu’aux alentours de 2000, le cuivre est alors allié à l’étain, dont la provenance demeure incertaine pour donner le bronze, l’une des productions typiques de la culture d’Aunjetitz.

La fin de cette culture, qui survient vers 1600, sans qu’on en connaisse les causes, est évoquée par Bernd Zich. C’est à cette période de transition avec celle des tumuli, ou plutôt de bouleversement, pour la région de la Saale et de l’Unstrut, que le disque de Nebra a été enterré, et, selon Florian Innerhofer, ce n’est pas un hasard: le mode de sépulture venait de changer, et, comme l’a montré Harald Meller à partir d’une comparaison avec la sépulture princière de Leubingen, le disque tenait en quelque sorte la place du défunt (ci-dessus § 5): “Nebra marque à la fois le point final à l’intérieur de la tradition du bronze ancien et un nouveau départ. Avec les épées, le disque et en particulier la barque solaire”.

8. Forgerons et princes

A propos de quelques tombes connues de forgerons qui apparaissent à la fin de l’âge du cuivre et au début de l’âge du bronze, dans lesquelles figurent des outils usagés de leur profession parfois accompagnés de défenses de sanglier et de griffes d’ours, François Bertemes rappelle le haut statut dont jouit le forgeron dans certaines cultures africaines où l’on connaît même des rois forgerons.

Dans la culture des gobelets campaniformes, les tombes de forgerons montrent que ceux-ci appartenaient à l’élite de la société. Ces forgerons semblent avoir transmis leur savoir à la culture de la céramique cordée (2700-2200) dans sa période finale. Leur statut résulte à la fois de leur production locale et des échanges interrégionaux, impliquant unités de compte et de mesure communes, dont ils étaient les principaux acteurs. Ils perdent une part de leur prestige vers 2200 au début de l’âge du bronze. Mais les sépultures princières de l’époque, comme celle de Leubingen (ci-dessus § 5) contiennent quelques outils de forgerons comme symbole de la source de leur richesse. L’apparition, au quatrième millénaire, de la métallurgie du cuivre, de l’emploi de la charrue et le développement de l’élevage entraînent des changements dans l’organisation de la société. A une société faiblement différenciée gouvernée par ses chefs lignagers et ses prêtres succède une société inégalitaire plus complexe comportant différents métiers, dont le commerce, un pouvoir central et une hiérarchie.

L’inégalité sociale se manifeste dans les sépultures d’Europe centrale du troisième millénaire dès la période finale de la culture de la céramique cordée (2500-2200) et dans celle de la céramique campaniforme à la même époque, où les tombes richement pourvues sont souvent celles de forgerons. Il s’agit parfois de tombes d’enfants, comme celle d’Apolda étudiée par Gabriele Zipf, ce qui atteste que la hiérarchie sociale était désormais héréditaire. La différenciation sociale se marque aussi par la position du corps, allongée sur le dos pour l’élite, recroquevillée pour la masse. Le fondement de l’autorité des chefs réside moins dans la possession de richesses que dans le pouvoir de la répartir. Deux sépultures princières de la culture d’Aunjetitz, celle de Leubingen, également étudiée par Harald Meller (ci-dessus § 5) et celle de Helmsdorf sont présentées dans leur ensemble par Bernd Zich. Il montre que la puissance des princes s’y fonde sur la richesse qu’ils tiraient de la production et du commerce du bronze et du sel. La diversification de la structure sociale du Bronze ancien se reflète dans celle des sépultures comme le montre l’étude d’ensemble que leur consacrent Hermann Genz et Ralf Schwarz. Répandues sur l’ensemble des cultures européennes du Bronze ancien, les hallebardes (Stabdolche) dont on ignore le point de départ sont représentées dans celle d’Europe centrale; Hermann Genz y voit dans les unes des armes, dans les autres des objets de prestige: celles qu’on trouve dans les sépultures, et dans les marais et les cours d’eau, où elles ont été offertes aux dieux. Les gravures rupestres de Scandinavie montrent qu’elles étaient utilisées aussi dans le culte.

9. Les contacts de la culture d’Aunjetitz

Hermann Genz met en évidence l’importance des échanges interrégionaux au début de l’âge du bronze en Allemagne centrale; il énumère les types d’objets et les produits exportés. Ces échanges étaient contrôlés par l’élite sociale récemment apparue et se faisaient principalement par voie fluviale, faute de routes.

Regine Maraszek étudie les influences occidentales sur l’Allemagne centrale, haches d’apparat en provenance d’Irlande, de France, des Pays-Bas, lunules d’or d’Irlande, reproduites en bronze par la suite.

Trevor Cowie présente trois poignards écossais, des poignards d’apparat en bronze datés de 2050-1700 qui présentent les même décorations du manche (aujourd’hui disparu) que les épées accompagnant le disque, mais sans qu’une relation puisse être établie entre ces objets. En revanche, on trouve des exemples indubitables de matériaux importés avec les pommeaux d’ambre de certains poignards des Iles britanniques.

Autre exemple d’importation, la hache de Hermannshagen (Mecklenburg-Vorpommern) étudié par Ralf Schwarz: c’est une hache danoise dite de Fårdrap, d’un type répandue au Jutland, dans les îles danoises et le sud de la Suède vers 1650-1550. Mais ces haches sont elles-mêmes imitées de modèles en provenance de l’est de la Hongrie et de Transylvanie.

C’est aussi de ces régions que proviennent les haches d’apparat du type de celle trouvée en 1937 à Naunburg (Mecklenburg-Vorpommern) étudiée par ce même auteur. Les haches d’apparat en forme de cuiller d’Allemagne centrale proviennent de l’ouest de la Suisse, comme les poignards alpins caractérisés par leur manche; en revanche, l’Allemagne centrale exporte des aiguilles, selon Hermann Genz, qui signale également des pointes de lance grecques des Cyclades trouvées en Allemagne centrale à Kyhna (Saxe) dans un dépôt datable de 2200-2000, mais l’analyse a montré qu’il s’agit d’une imitation, non d’une importation; et c’est un cas isolé, qui n’a pas exercé d’influence sur la production locale. Le modèle des aiguilles ornementales recourbées à tête en boucle étudiées par Hermann Genz et Helge Jarecki provient du Proche Orient, où elles apparaissent au milieu du troisième millénaire. Mais les transferts de techniques et d’objets n’aboutissent pas nécessairement à des contacts culturels: Reinhard Jung confirme que le disque de Nebra ne doit rien aux mondes minoen et mycénien; les quelques exemples d’objets religieux mycéniens trouvés dans la région ne sont pas antérieurs aux XIVe-XIIe siècles avant notre ère.

Le catalogue se clôt par une étude, due à Hermann Genz, du rayonnement de la culture d’Aunjetitz dont les productions se sont diffusées sur une vaste partie de l’Europe centrale et septentrionale, diversement selon les coutumes et les besoins des différentes régions.

* * *

1 – Les travaux et le jours, 383-387 (trad. P. Mazon, CUF).

2 – Les travaux et les jours, 176 et suiv.

3 – Did the Pre-Indo-Europeans Influence the Formation of the Western Zodiac, Journal of Indo-European Studies, 33, 2005, 103-150.

4 – Kivik du Reallexikon der Germanischen Altertumskunde (RGA), 16, 2000, p. 596.

Altrove si è avuto modo di analizzare come tra le numerose caratteristiche della dea madre quella fondamentale risulti essere la sua capacità generativa, naturalmente legata alla sfera sessuale: sostanzialmente la dea madre trova la sua ragion d’essere e fonda la sua materia cultuale sulla sua ininterrotta generatività, simbolo, sul piano teologico, del generale potere generativo femminile.

In situazioni sociali in cui tale potere femminile viene accettato senza problemi, si hanno, conseguentemente, numerosi esempi di divinità legate al femminino sacro ma i problemi insorgono laddove una società prettamente maschilista e androcentrica, fondata su virtù belliche o comunque su caratterizzazioni prettamente maschili, si senta minacciata da tale potere generativo e debba, dal punto di vista simbolico-culturale, correre ai ripari depotenziando in varie forme la valenza sacrale insita nella sessualità femminile come potenziale apportatrice di vita.

Ebbene, nella società romana, epitome praticamente fin dalla sua fondazione dei valori virili e marziali che al femminino sacro si contrappongono, tale processo di depotenziamento raggiunge una delle sue vette assolute nello sviluppo di un processo di ascetizzazione (e, conseguentemente, di asessualizzazione) della dea madre che si esplica in forma evidentissima nel culto di Vesta ma che si denota anche in numerosi culti paritetici quali quelli della “Magna Mater” e della “Bona Dea”[1], finendo, in seguito, per trasfondersi in quelle che saranno le nascenti pratiche cristiane, già abbondantemente influenzate in questo senso dall’etica giudaico-essena e dall’evidente misogenia e sessuofobia paolina.

E’ noto che Vesta fosse la dea romana della terra, discendente diretta della Hestia greca della quale assume per intero tutte le caratteristiche, connotandosi come divinità della “madre terra”, con tutto quanto da ciò può derivare in termini di generatività, “allattamento” degli esseri viventi e sostentamento umano. Insomma, sul fatto che Vesta fosse una personificazione, una delle molte “facce” della dea madre possono sussistere ben pochi dubbi e nella presenza a Roma di una divinità presente in tutto il bacino mediterraneo e praticamente in tutte le religioni del modo antico non vi è assolutamente nulla di stano, appartenendo essa ad uno degli archetipi culturali primari dell’intera umanità[2].

Ciò che, però, risulta strano è la forma in cui tale culto si presenta già dal periodo monarchico, in particolare per quanto riguarda il servizio alla dea: il tempio di Vesta era, infatti, accudito da sei vergini che avevano il compito di mantenere vivo il fuoco sacro acceso davanti alla statua della divinità, così come prescritto, secondo la tradizione, da Numa Pompilio, “Pontifex maximus” e secondo re di Roma, già nel VII secolo a.C.. Tale pratica continuò inalterata per tutto il periodo repubblicano e imperiale e le vergini “vestali”, per altro le sole sacerdotesse “a tempo pieno” della società romana, continuarono ad essere mantenute dallo stato fino all’assunzione del Cristianesimo come religione imperiale[3].

Normalmente le vestali erano un piccolo gruppo elitario, scelto tra le famiglie più nobili e in vista di Roma (o estratte a sorte dal Pontifex) e sarebbe erroneo ritenere che la loro fosse una vita “monastica ” di stenti e privazioni: in realtà esse godevano di un notevole grado di libertà e, nella maggioranza dei casi, compartecipavano dei lussi e degli agi comuni alla loro estrazione aristocratica[4]. Ciò che realmente le distingueva dalle altre matrone era unicamente un voto perpetuo e intoccabile di castità e celibato. Qual è il senso di questo voto in un ambiente in cui la morale sessuale era, agli occhi della successiva società cristiana, in fondo piuttosto aperta?

Indubitabilmente il primo significato immediatamente attribuibile a questa caratteristica è quello di separazione dal normale contesto sociale femminile. Nella società romana la femminilità era definita unicamente in termini di matrimonio e riproduzione: una donna era tale solo se si sposava, divenendo così strumento di stabili alleanze, e aveva eredi a cui trasmettere le proprietà e affidare la continuità della stirpe. Per una donna essere qualsiasi cosa di differente rispetto al ruolo di moglie e madre rappresentava una anomalia[5]. In qualche modo, dunque, l’ascetismo delle vestali potrebbe spiegarsi semplicemente con la volontà di creare una cesura tra loro e il mondo circostante, rimarcando la “santità” (un concetto, in realtà, piuttosto estraneo alla mentalità romana e che dovrebbe essere inteso, più che altro, nel senso di “ieraticità”) del loro ruolo.

Resta, però, un particolare che mal si inserisce in questo quadro.

Come corrispettivo della greca Hestia, Vesta non solo era divinità della terra ma anche delle attività domestiche, che includevano, naturalmente, i doveri coniugali e maternali[6]. Che senso poteva avere, dunque, un servizio sacerdotale virginale in netta contrapposizione con il significato ultimativo del culto divino?

E’ per eliminare tale contraddizione che viene sviluppata a posteriori (se ne hanno tracce solo a partire dal III secolo a.C.) una leggenda mitologica che vede in Vesta una dea eternamente vergine che rifiuta le profferte amorose sia di Nettuno che si Apollo (rispettivamente interpretabili come simboli di potere e ricchezza e di bellezza) e le cui sacerdotesse sono tenute a seguire l’esempio[7].

Un particolare, legato alle regole sacre per la scelta delle Vestali, però, palesa un significato più profondo nel vincolo virginale. Secondo tali regole le sacerdotesse (dapprima tre o quattro, poi, come detto, sei) dovevano essere scelte tra venti ragazze celibi tra i 6 e i 10 anni, naturalmente illibate e senza difetti fisici o nella parola. Condotte nell’”Atrium Vestae” dovevano giurare solennemente di servire la Dea per i trent’anni seguenti, i primi dieci dedicati all’apprendimento, i successivi dieci alle funzioni sacerdotali vere e proprie e gli ultimi dieci all’insegnamento alle consorelle più giovani[8]. Ciò significa che, in definitiva, il loro voto verginale non era perpetuo e, sebbene Plutarco[9] ci spieghi che una volta terminato il periodo prescritto pochissime di loro si sposavano (e quelle poche spesso con matrimoni infelici essendosi abituate ad una vita autonoma e non legata alla “potestas” del pater familias), sia per il dispiacere di essersi allontanate dal tempio, sia per la reverenza con cui erano considerate da uomini e donne, in realtà ciò che possiamo dedurre è che, in linea generale, la verginità vestale non era un valore in sé: se le prescelte dovevano servire la divinità dai dieci ai quarant’anni, in realtà ciò che sacrificavano era, negli anni riproduttivi, il loro potere generativo, la loro fertilità.

In sostanza, dunque, le vestali “donavano” la propria generatività alla comunità, canalizzando le loro energie psico-fisiche alla continua rigenerazione dello stato romano, rappresentato dal fuoco imperituro, simbolo della prosperità e stabilità di Roma.

Resta da chiedersi quale fosse il senso di una rinuncia alla fertilità personale per il bene comune. Appare assolutamente ovvio che, dal punto di vista simbolico, tale utilità fosse completamente nulla e che, dunque, come naturale in ambito religioso, il vantaggio dovesse esplicarsi unicamente sul piano simbolico. Il punto è, allora, comprendere quale vantaggio derivasse a Roma da un messaggio tendente a innalzare l’infecondità a servizio a uno stato che, al contrario, si fondava sulla propria capacità di colonizzare militarmente e demograficamente aree sempre più estese.

La risposta è implicita in quanto affermato all’inizio del presente scritto.

La fertilità, come caratteristica unicamente femminile, era, in fin dei conti, un notevole elemento di potere che si contrapponeva al potere “virile” di cui Roma si era fatta assoluta rappresentante.

La rinuncia a tale potere da parte delle vestali era, dunque, dal punto di vista della logica simbolica, un atto di sottomissione fortissimo all’imperium maschile dello stato, con la loro abdicazione al ruolo femminile e alla contrapposizione diretta tra “eros” femminino e “thanatos” maschile, che, dal punto di vista mitologico, si estendeva su piani addirittura teologici.

In cambio di tale rinuncia (e in conseguenza a tale rinuncia non essendo più necessario un controllo esterno su donne che avevano così palesemente dimostrato a loro fedeltà all’entità statale), le vestali ricevano privilegi impensabili per qualunque altra romana:

-       quando usciva dal tempio ogni vestale era sempre preceduta da un littore che portava un fascio, simbolo del potere statale, così da poter essere sempre e ovunque identificabile, alla stregua dei più lati magistrati (unicamente maschi), come autorità sacralizzata;

-       mentre tutte le donne di Roma rimanevano sempre e comunque, indipendentemente da rango ed età, sotto la potestà maschile, le vestali, fin dalla loro entrata nel tempio, erano sollevate da tale vincolo, tanto da poter prendere decisioni divergenti da quelle paterne, da poter condurre affari commerciali senza alcun tutoraggio parentale e da poter redigere testamenti;

-       mentre ad ogni altra appartenente al sesso femminile era proibito assistere a giochi sportivi e spettacoli teatrali le vestali avevano posti riservati (in età imperiale da Augusto stesso) di fronte a quelli del pretore che sovrintendeva a tali spettacoli;

-       al contrario di ogni altra romana, una vestale poteva apparire in giudizio, rendere testimonianza legale e addirittura partecipare ad ogni sorta di investigazione imperiale[10].

Cosa possiamo dedurre da ciò?

Semplicemente che, nel momento in cui una vestale aveva rinunciato volontariamente alla forza dirompente del proprio potere generativo, veniva inconsciamente vista non più come un rischio potenziale da tenere a bada ma come un esempio per ogni altra donna o, più propriamente, come una entità neutra (e neutralizzata), passibile di tutto il cursus honorum proprio di ogni cittadino o suddito maschile.

Naturalmente, tali onori avevano anche un rovescio della medaglia. Se le vestali erano per antonomasia figure inviolabili, le uniche colpe che potevano sovvertire questo statuto erano lo spegnimento del fuoco sacro e, soprattutto, l’acconsentire ad intrattenere relazioni sessuali durante il periodo del servizio nell’ordine, essendo queste ultime considerate alla stregua di un sacrilegio imperdonabile (“incestus”).

Qualora una vestale si rendesse colpevole di “incestus”, non poteva essere perdonata ma neppure uccisa da mani umane in quanto consacrata alla dea: veniva dunque frustata e poi vestita di abiti funebri e portata in una lettiga chiusa, come un cadavere, al “campus sceleratum”, situato presso la Porta Collina, appena dentro le mura, e lì veniva lasciata in una sepolcro chiuso ermeticamente, con una lampada e una scarsa provvista di pane, acqua, latte e olio, mentre la sua memoria veniva cancellata per sempre (“damnatio memoriae”). Il complice dell’incestus veniva, invece, fustigato a morte (la pena normalmente riservata agli schiavi) qualsiasi fosse il suo grado sociale[11].

Di fatto, almeno in periodo repubblicano, tale condanna a morte, più che una pena per l’incestus (che, in realtà, doveva accadere con una certa frequenza), pare molto più simile ad un sacrificio umano, volto, in situazioni di particolare calamità, a placare gli dèi, la qual cosa, ancora una volta, ci parla di un potere “eversivo” sotteso alla generatività femminile e, per estensione e rappresentatività simbolica, alla figura della dea madre che, finché tenuto a bada e incanalato,  risulta positivo e propizio alla “cosa pubblica” ma che, allorché non compresso, deve essere distrutto proprio per la salvezza dello stato.

In parole povere, le vestali erano donne che rifiutavano il potere femminile e che smettevano, conseguentemente di essere donne, attraversando le linee di confine tra generi in un passaggio potenzialmente senza ritorno: sostanzialmente divenivano, nell’inconscio socio-culturale, maschi nel momento in cui agivano a supporto e conferma del potere maschile accettando, come afferma la studiosa Mary Beard[12], di sottomettersi ad una sorta di eunuchismo asessuato che, come provato anche dall’antropologa Deborah Sawyer[13], le rendeva “sicure” agli occhi maschili, quasi appartenessero ad una “terza categoria” e fossero prova concreta della possibilità anche teologica di controllo maschile (le regole dell’ordine vestale sono chiaramente stilate da maschi) sull’emersione del femminino.

La domanda che risulta naturale è, allora: se un femminino sacro risultava così pericoloso e destabilizzante per la società maschilista romana, perché conservarne la presenza? Non sarebbe stato più facile semplicemente cancellare il femminino sacro dall’orizzonte cultuale e mitologico?

Assolutamente no e le ragioni di tale risposta sono almeno tre.

In primo luogo, tutta la religione olimpica si caratterizzava in un rispecchiamento delle istanze umane nel sacro, parte integrante di una antropomorfizzazione di qualità astratte in divinità concrete e quindi, in sostanza, sarebbe stato totalmente inutile negare figure di potere generativo femminile nel pantheon romano quando l’emersione di tale potere era una costante propria dell’esperienza quotidiana di qualsiasi essere umano.

In secondo luogo, il culto di una “dea madre” era talmente arcaico e radicato, poggiando le proprie basi su un archetipo culturale millenario, che la stessa estromissione di una tal divinità dal panorama sacrale non avrebbe potuto configurarsi se non come una sorta di atto blasfemo passibile di ripercussioni a livello statale per le ire divine che avrebbe provocato.

Infine (e forse soprattutto), era certamente più funzionale mostrare ai fedeli un potere dirompente che si sottomette all’assetto sociale. E’ in questo senso che vanno lette alcune caratteristiche a prima vista poco comprensibili delle vestali, quali il loro vestire la stola matronale e il loro essere caratterizzate dalla pettinatura normalmente conosciuta come “sex crines” (a “sei riccioli”), tipica solo delle spose: in definitiva il loro era un matrimonio sterile in quanto ierogamico e volontariamente depotenziato, ma era pur sempre un matrimonio con l’idea stessa di virile società romana, rappresentata dal Pontifex Maximus, dal quale non solo dipendevano direttamente, ma che assumeva anche nei loro confronti una funzione paternale e maritale di controllo che nessun altro maschio avrebbe potuto arrogarsi[14].

Inutile dire che tutte queste caratteristiche verranno riprese nell’ordinazione cristiana (sia femminile che, per estensione, maschile), con la sostituzione del Dio onnipotente vetero e neo-testamentario all’onnipotente Roma, ma con la medesima volontà di sottomissione di ogni anarchico istinto generativo ad una istanza superiore.

Caratteristiche Geografiche.

La Penisola Araba (jazirah al-‘arab), la più vasta penisola desertica della Terra, è considerata dagli arabi la culla della loro cultura da più di due millenni[1]. Questo infinito oceano di sabbia rettangolare, grande più di tre milioni di chilometri quadrati, è caratterizzato ad occidente da una serie lunghissima di catene montuose che s’innalzano da nord (Golfo di Aqaba) a sud (Golfo di Aden) e attraversano sia le regioni centro-settentrionali del Higiàz, sia quelle meridionali dell’Asir.

Le montagne higiàzene non superano i duemilacento metri di altitudine e costituiscono una vera e propria “barriera” che divide la bassa fascia costiera – la Tihamah – dal grande altopiano centrale del Nagd[2]. L’Higiàz confina a nord-ovest con il Mar Rosso, a nord-est con le altissime dune di sabbia del Nafud che si estendono per circa settantamila chilometri quadrati e a sud-est con uno dei più ampi deserti di sabbia al mondo, il “Quarto Vuoto” (rub‘ al-khali) che misura seicentocinquantamila chilometri quadrati. I due centri stanziali più antichi di questa regione, Mecca (al-bakkah) e Medina (yathrib), oggi sono le due città sante verso cui milioni di musulmani di tutto il mondo si rivolgono a pregare cinque volte al giorno.

Nel Yemen, le cime del massiccio di Asir svettano fino a tremila metri. Le aree meridionali dell’Arabia si distinguono da quelle settentrionali per la fertilità del suolo, le abbondanti piogge provenienti dall’India e i progrediti sistemi di irrigazione. Ancora oggi, i terreni del Yemen e dell’Oman si sviluppano, come in passato, sui pendii delle montagne (coltivazione a terrazze) e a parte alcune oasi sparse qua e là, il Sud rimane uno dei pochi angoli della jazirah in cui a dominare è il colore verde.

Genti d’Arabia.

Nell’Arabia preislamica coabitavano due popolazioni semitiche: gli arabi del Nord, i (semi)nomadi beduini (badawi) con condizioni di vita rudimentali e gli arabi del Sud, i sedentari (hadar) con le loro progredite aree agricole[3]. I loro progenitori si chiamavano rispettivamente ‘Adnan e Qahtan. Dal primo discendevano gli arabi settentrionali, coloro che prima risiedevano nel deserto della Siria e in seguito all’addomesticamento del cammello (II millennio a.C.) si sparsero in varie zone della Penisola; dal secondo derivavano gli arabi meridionali, i nomadi Amorrei, dapprima stanziatisi in Mesopotamia nel corso del III millennio a.C. e, in seguito, spostatisi nelle regioni sud-arabiche dove si trasformarono in tribù allo stato sedentario.

Gli arabi settentrionali risiedevano nei territori aridi e stepposi del centro-nord e rappresentavano la maggior parte della popolazione[4]. Le loro attività principali erano l’allevamento di pecore, capre e cammelli, la caccia e le scorrerie. I beduini praticavano un nomadismo di tipo pastorale e per questo erano costretti a spostare periodicamente i loro animali per sfruttarne i magri pascoli. Durante la stagione estiva preferivano accamparsi nelle oasi o nei pressi dei villaggi per poter barattare i loro prodotti, come per esempio il latte e le pelli, con altre mercanzie (datteri, cereali, armi e tessuti). Se per gli abitanti delle oasi, la palma da dattero rappresentava il principale sostentamento di vita, per i beduini del deserto il cammello era un altrettanto preziosissimo mezzo, non solo di sopravvivenza, ma anche di trasporto. Questo animale, soprannominato la ‘nave del deserto’, permetteva loro di percorrere centinaia di chilometri al giorno trasportando enormi carichi, consumando poco foraggio e resistendo senz’acqua alle lunghe marce sotto il sole cocente[5].

La dicotomia tra nomadi e sedentari non era così netta per motivi soprattutto ambientali e perciò poteva accadere che i sedentari fossero presenti anche nei luoghi abitati dai beduini e viceversa. Nelle regioni settentrionali, le tribù nomadi dei Nabateni e dei Palmireni furono in grado di sviluppare degli Stati indipendenti grazie soprattutto al commercio. Dal 63 a.C., anno in cui iniziò a frantumarsi l’Impero Seleucide, i Nabatei crearono nell’attuale Giordania una società molto fiorente: la loro capitale, Petra, rimase per circa tre secoli un crocevia importante sulla via carovaniera tra il Mediterraneo, il Sinai, l’Higiàz e l’Arabia meridionale[6]. Questa città, “ (…) scavata all’interno di una gola nell’arido e cocente deserto giordano circa 200 chilometri a sud-est di Gerusalemme e 120 chilometri a nord di Aqaba (…)”[7] era considerata un punto nevralgico, sia per l’immagazzinamento delle merci, sia per i traffici commerciali. Il primato di Petra durò fino al 106 d.C., quando l’imperatore Traiano annesse lo Stato dei Nabatei alla Provincia Arabia con capitale Bosra[8]: da allora, la maggior parte dei commerci controllati dai Nabatei passò nelle mani dei Palmireni e la città di Palmira prese il sopravvento su Petra. Palmira era un luogo ricco di sorgenti d’acqua e circondato da una vegetazione rigogliosa, in particolare di palme ed ulivi. Le merci che arrivavano a Palmira provenivano non soltanto dall’India e dall’Arabia meridionale ma anche dall’Estremo Oriente attraverso due vie principali: quella del Golfo Persico e quella che attraversava l’Asia centrale e la Persia[9].

Gli arabi meridionali[10] erano agricoltori-allevatori e vivevano in condizioni climatico-ambientali davvero invidiabili rispetto a quelle dei nomadi del centro-nord. Essi risiedevano nei territori montuosi fertili, bagnati da piogge periodiche e attraversati da corsi d’acqua che favorivano la coltivazione dei terreni e, di conseguenza, la sedentarizzazione delle popolazioni. Tra il II millennio a.C. e i primi secoli dell’èra cristiana nel Yemen, regione sud-occidentale della Penisola Araba, si insediarono alcune genti semitiche non arabe che crearono dei piccoli regni molto sviluppati. Queste popolazioni erano simili agli arabi, ma non identiche: le accomunavano la lingua, il sudarabico, ma differivano dagli abitanti autoctoni per religione, politica, società ed economia. Esse provenivano dalle zone aride e steppose dell’Arabia nord-orientale e “ (…) percorsero presumibilmente la via carovaniera che scendeva, a una certa distanza dalla costa, lungo il Golfo Persico fino alla grande oasi di al-Hagar (…) e che di lì piegava prima verso sud-ovest, penetrando nel cuore della penisola attraverso una serie di oasi, e poi più decisamente verso sud, costeggiando a occidente il rub‘ al-khali fino all’oasi di Nagràn, dove si congiungeva con l’altra via carovaniera che proveniva dal Mediterraneo; poco più a sud cominciava lo Yemen”[11].

La penetrazione di queste genti verso l’Arabia meridionale avvenne molto lentamente e in periodi successivi dando vita a quelli che l’Impero Romano riunì sotto il nome di Arabia Felix[12]: i Regni Sudarabici. Il benessere dell’Arabia Felix si basava sull’agricoltura, con i suoi perfezionati metodi d’irrigazione e sul commercio delle spezie e delle rinomate essenze d’Oriente che viaggiavano fra l’Oceano Indiano e il Mar Mediterraneo. Per molti secoli, i Regni Sudarabici controllarono la più importante strada commerciale dell’antichità, che collegava gli empori dell’Arabia meridionale ai porti della Siria e dell’Egitto, snodandosi lungo la costa del Mar Rosso. Perle del Golfo Persico, spezie e tessuti dell’India, seta della Cina, oro, avorio e schiavi provenienti dall’Africa orientale risalivano l’Arabia fino ai mercati del Mediterraneo.

In particolare, i cammellieri trasportavano due prodotti molto pregiati: la mirra e l’incenso del Hadramàut[13]. Queste due resine erano utilizzate in svariati modi e il loro commercio, molto fiorente e redditizio, interessò diverse zone del mondo antico. Entrambe erano indicate nella cura di alcune malattie come la cefalea, le infezioni e la paralisi, ma venivano utilizzate anche nella preparazione dei profumi, dei cosmetici e degli unguenti (soprattutto la mirra). L’incenso era molto richiesto dagli antichi egizi che lo utilizzavano nel procedimento dell’imbalsamazione, dai babilonesi che diffondevano il suo soave profumo durante i rituali in onore delle divinità, infine dai romani, prima del Cristianesimo, i quali usavano bruciare grosse quantità d’incenso nelle cataste di legno innalzate per distruggere i cadaveri.

L’Arabia Felix dette una forte stabilità economica all’intera Penisola Araba e consentì ai suoi abitanti di condurre – grazie a un sistema di scrittura alfabetica, a un fiorente commercio, a delle sviluppate strutture economico-amministrative e a un ricco pantheon astrale – una vita sociale e religiosa più progredita rispetto a quella semplice e primitiva che conducevano i nomadi del settentrione.

Il regno sudarabico meglio documentato per l’episodio riportato dalla tradizione biblica, secondo il quale la sua regina fece visita al re Salomone, è il Regno di Saba, che raggiunse il massimo splendore durante i secoli VIII e VII a.C.[14]. L’economia dei Sabei si fondava essenzialmente sul commercio e sull’agricoltura. Le coltivazioni, infatti, erano molto sviluppate perché questa popolazione fu in grado di inventare un elaborato sistema di irrigazione fatto di dighe e canali che permetteva di bagnare qualsiasi fazzoletto di terra.

Màrib, la seconda capitale dopo Sirwah (odierna al-Kharibah) a circa centosettanta chilometri ad est di Sanà possedeva una posizione invidiabile: essa incrociava le vie commerciali che provenivano dalle zone sud-orientali della regione con quelle che portavano direttamente ai porti di alcune città meridionali, come quello della città di Aden. La diga di Màrib era considerata dagli storici classici una delle opere di ingegneria più importanti dell’antichità. Essa “ (…) chiudeva la foce del grande bacino del wadi Dhanah: era costruita da un terrapieno lungo ben 700 metri, rafforzato con materiale cementizio e rivestito con lastre di pietra (…). Dalla diga l’acqua veniva immessa nella pianura antistante mediante un sistema di chiuse e di canali su due lati creando due zone di ricca vegetazione (…)”[15]. Nel 120 d.C., la diga subì un grave danno che comportò conseguenze negative all’economia del paese, ma continuò a rimanere in funzione fino al 570 d.C.[16]. Non furono soltanto i problemi economici causati dal cattivo funzionamento della diga a determinare la fase di declino dell’opulenza sabea. Un fattore climatico nuovo ed inaspettato, i monsoni, contemporaneamente a un forte calo della domanda d’incenso da parte del mondo romano determinata dall’avvento del Cristianesimo costrinsero i commercianti sabei a spostare i loro traffici commerciali dalle vie terrestri a quelle marittime e a non detenere più il primato commerciale nella regione.

Nel cuore della Penisola la città higiàzena di La Mecca era il centro stanziale più conteso dalle tribù arabe. Nonostante fosse un luogo poco accogliente – il suo clima era insopportabile e l’agglomerato urbano appariva come un’accozzaglia di costruzioni ammucchiate disordinatamente in una valle arida – costituiva uno dei principali poli commerciali dell’antichità presso il quale si svolgevano numerose fiere-mercato che attiravano una miriade di viaggiatori. Alla Mecca confluivano, inoltre, molti pellegrini provenienti da ogni parte dell’Arabia per visitare il santuario più venerato della Penisola, la ka’bah, il ‘Cubo’. Ogni anno queste manifestazioni richiamavano moltitudini di uomini e di credenti che contribuivano ad arricchire i forzieri della città.

I Banu Quraish s’impadronirono della Mecca nel V secolo d.C., grazie a uno dei loro comandanti, un tale Qusayy ibn Kilab, sposato con una delle figlie del capo-tribù dei Banu Khuza’a, fino ad allora i padroni della città. La passione che i Banu Quraish nutrivano per il commercio e i viaggi, l’attenta premura per gli affari e le loro virtù guerriere contribuirono ad aumentare il prestigio non solo della tribù, ma anche dell’intera città. La fortuna di Mecca era la posizione geografica strategica che i Quraisciti seppero sfruttare perfettamente. La città, con le sue strade affollate e piene di vita e di colori rappresentava la diramazione più importante delle principali vie carovaniere, quegli antichissimi letti di fiumi disseccati (wadi) che segnavano il tragitto delle carovane verso la Siria e la Mesopotamia e verso il Yemen per giungere in Etiopia[17]. Fu così che i Banu Quraish, abili commercianti soprattutto nella vendita delle merci al dettaglio “ (…) seppero diventare i personaggi principali del commercio interarabo e stabilirono anche dei regolari rapporti commerciali con la Siria, l’Arabia Meridionale e l’Etiopia”[18].

La Struttura Sociale.

La struttura sociale degli antichi arabi era di tipo tribale. La tribù comprendeva numerose famiglie patriarcali unite dal ‘legame di sangue’. Non era insolito che una tribù si formasse anche attraverso il ‘legame di clientela’, ovvero tramite coloro che chiedevano protezione ad un’altra tribù (mawali). Le famiglie abitavano in tende ed erano raggruppate in clan formati da centinaia di nuclei domestici che si spostavano insieme, condividevano i pascoli e partecipavano uniti ai combattimenti. I matrimoni erano di tipo endogamico, cioè si celebravano tra membri della stessa famiglia. Se, per esempio, due fratelli – dai loro rispettivi matrimoni – avevano il primo un figlio e il secondo una figlia, i due cugini venivano fatti sposare per preservare il patrimonio familiare.

I membri di una tribù si consideravano discendenti da uno stesso antenato e perciò indistintamente fratelli di sangue. La discendenza di ogni singola tribù era narrata da un personaggio molto particolare, il cantastorie, che nelle fiere e nei mercati affollati delle città e dei villaggi catturava l’attenzione di grandi e piccoli con i racconti dei due antenati, ‘Adnan e Qahtan. La passione per la genealogia era molto sentita fra gli arabi. Frequentemente le tribù entravano in conflitto tra loro per difendere il proprio territorio e prima di iniziare una scaramuccia seguivano un vero e proprio rituale. Il poeta di una tribù vantava alla parte nemica le gesta gloriose dei propri antenati; poi seguiva un insulto al gruppo avversario accusandolo di non essere nobile. Infine, al grido di battaglia dei guerrieri, si udiva il nome dell’antenato al quale dicevano di appartenere. Il valore di un uomo dipendeva dalla nobiltà della stirpe e colui che non poteva vantare nobili origini riusciva a salvarsi soltanto chiedendo asilo politico presso un’altra tribù.

A capo della tribù vi era un’autorità massima, il Signore (sayyid), liberamente eletto in base ai suoi meriti e all’età. Il sayyid doveva appartenere a una famiglia benestante; avere l’obbligo morale di aiutare i più bisognosi; possedere doti di praticità, risolutezza e prudenza che mettessero in evidenza la sua qualità migliore, quella della mediazione[19]. Tra le sue mansioni vi erano sia i trattati di pace, sia le dichiarazioni di guerra anche se, in quest’ultimo caso, il suo potere era limitato da un’assemblea di dignitari, gli “Anziani”.

La legge della tribù era il ‘modo di agire’[20] dell’antenato divenuto norma secolare per i suoi discendenti. Quest’ultimi erano molto solidali tra loro: se un membro subiva un torto, il suo clan lo vendicava; se era un suo membro a commettere un torto, il gruppo ne era responsabile. Quando uno degli appartenenti allo stesso clan feriva oppure uccideva un uomo di un’altra tribù le soluzioni erano sostanzialmente due: o la vendetta di sangue individuale, o il pagamento di un compenso materiale previo accordo tra le due famiglie. Nel caso, infatti, di un delitto all’interno della stessa famiglia, l’omicida poteva essere espulso per sempre dalla sua tribù. Questo significava andare incontro a morte sicura: chi non godeva più della protezione tribale era un fuorilegge che chiunque poteva assalire impunemente.

La Sacra Arabia.

La maggior parte degli arabi del deserto e di coloro che vivevano nelle oasi e nei centri urbani dell’Arabia centrale professavano l’idolatria[21]. Essi adoravano una pluralità di dèi, convinti che gli oggetti, specialmente le pietre, le rocce e gli alberi fossero abitati da potenze divine: di conseguenza, il luogo ove dimorava il masso o la pianta era considerato sacro (haram).

Il santuario pagano più conosciuto e venerato della Penisola Araba era la ka’bah, nella città di Mecca[22]. La ka’bah ospitava più di trecento idoli, fra i quali il dio Hubal, il ‘Signore della ka’bah’. Il santuario era circondato da un terreno sacro e la sua custodia era affidata alle famiglie meccane più influenti che si tramandavano i compiti di padre in figlio. Presso la ka’bah si svolgevano dei riti importanti, fra i quali il pellegrinaggio al dio Hubal e altri cerimoniali come, ad esempio, la circumambulazione attorno il luogo sacro (tawaf), il pellegrinaggio (hagg) alla collina di ‘Arafat e la corsa verso la località di Muzdalifa.

Nella vita religiosa dell’Arabia preislamica è difficile intravedere un corpo sacerdotale sviluppato, probabilmente perché lo stile di vita dei beduini impediva la formazione di culti stabili ed organizzati. La forma più antica di santuario era quella mobile, trasportata sul dorso di un cammello circondato da donne. Il compito sacrificale poteva essere esercitato da qualsiasi individuo e consisteva nell’offerta di animali che venivano sgozzati e mangiati dai partecipanti. Le figure che più delle altre si avvicinavano al sacro erano tre: il sadin, il kahin e la kahina. Il sadin era il custode del santuario; il kahin era l’indovino, colui che emetteva oracoli, prevedeva il futuro, recitava misteriose formule magiche e per questo veniva consultato in ogni momento importante della vita tribale; la kahina era la moglie del kahin, la quale collaborava con il marito nell’interpretazione dei sogni oppure nel ritrovamento di cammelli smarriti e sbrigava altre pratiche sacre. Gli arabi, inoltre, credevano che gli indovini e i poeti fossero ispirati dai ginn, una specie di folletti buoni e cattivi, maschili e femminili, creati dal fuoco, metà uomo e metà divinità. Questi esseri soprannaturali erano presenti nei deserti o in altri luoghi solitari e venivano propiziati o esorcizzati mediante gli scongiuri[23].

Il nome di Essere Supremo, ‘Iddio’ (allah) non era del tutto sconosciuto agli arabi politeisti del settentrione[24]. A questo dio essi non tributavano alcun culto particolare, ma ritenevano che gli dèi e le dèe del loro pantheon fossero rispettivamente figli e figlie di allah. Il caso più noto era quello delle tre divinità femminili chiamate Allàt (ilat, allàt), Uzza (al-uzza) e Manat (al-manat). Allàt, la dèa per eccellenza, aveva il suo santuario nei pressi della città di Ta’if, a sud-est della Mecca. I suoi abitanti, i Banu Thaqif, si dedicavano a preservare al meglio la sua effigie, un grande sasso bianco. Il santuario di Uzza, la ‘potente’, si trovava a Nakhla sulla via di Ta’if, a sud di Mecca. Questa divinità si rivelava in tre alberi sacri di acacia ed era venerata dalla tribù meccana dei Banu Quraysh, i quali le offrivano numerosi sacrifici. Manat, la ‘fortuna’, era la divinità più antica, ma la meno conosciuta e stando al significato del nome probabilmente rappresentava la dèa del destino; il suo templio era situato a Qudayd, sul Mar Rosso, a circa 20 chilometri a sud di Yathrib[25].

Nel VI secolo d.C., gli arabi idolatri erano già entrati in contatto con gli zoroastriani, gli ebrei, i cristiani e i hanif ossia i “puri”, coloro che praticavano un mero monoteismo, diffusosi soprattutto nelle regioni sud-arabiche, non contaminato né dall’ebraismo né dal cristianesimo e per il quale, però, non possiamo parlare di religione vera e propria[26]. L’introduzione di concezioni ebraiche e zoroastriane nella Penisola Araba era facilitata dalla presenza a nord-est dall’Impero Sasanide di Persia (226 a.C.-650 d.C.), “ (…) il principale centro di dottrina religiosa ebraica, ed un rifugio per filosofi pagani e scienziati di medicina provenienti dalle città elleniche del mondo mediterraneo”[27].

L’ebraismo era diffuso sia nell’Arabia centrale (Higiàz), sia in quella meridionale (Yemen). La popolazione dell’oasi higiàzena di Yathrib (poi Medina)[28] era costituita da due elementi religiosamente diversi: gli arabi pagani e gli ebrei[29]. I primi adoravano al-manat, la dea del destino e professavano altri culti politeisti; i secondi erano in attesa di un Messia. Gli arabi, di probabile origine yemenita[30], si suddividevano in due gruppi tribali in competizione fra loro, i Banu Qaila e i Banu Khazrag mentre gli ebrei erano rappresentati dalle tre grandi tribù dei Banu Qaynuqa’, Banu Nadir e Banu Qurayzah e non avevano rapporti di buon vicinato con le due sopra citate tribù arabe. I Banu Qaynuqa’ erano artigiani e dimoravano nell’area a nord-ovest dell’oasi; i Banu Nadir e Banu Qurayzah erano agricoltori esperti e risiedevano a sud.

Secondo alcune teorie precristiane la presenza di colonie giudaiche nelle città-oasi del Higiàz è probabilmente da attribuirsi alla diaspora ebraica, conseguente alla conquista della città di Gerusalemme da parte dei Babilonesi nel 586 a.C.. Sulla base di una nuova e più recente scoperta, invece, gli insediamenti giudaici nella regione higiàzena risalirebbero a una spedizione in Arabia del re babilonese Nabonedo (VI secolo a.C.), al termine della quale il sovrano decise di lasciare in zona alcuni reparti ebraici del suo esercito[31]. Dopo la seconda distruzione di Gerusalemme, questa volta da parte dell’Imperatore romano Tito nell’anno 70 d.C., gruppi di ebrei appartenenti alla classe sacerdotale continuarono a migrare nelle oasi dell’Arabia settentrionale, occidentale (Fadak, Khaibar, Wadi-l-Qura, Tayma’ e Dedan) e meridionale. Le tribù giudaiche che dalla Palestina giunsero nella Penisola erano di lingua e cultura araba e si distinguevano dagli arabi pagani soltanto per la religione[32]. Esse erano più colte dei beduini coi quali convivevano, tant’è che la maggior parte delle famiglie arabe preferivano far studiare i propri figli presso i maestri ebrei.

Il cristianesimo avanzava più lentamente e in maniera diversa all’interno dell’Arabia rispetto all’ebraismo. I cristiani erano sparsi un po’ qua e un po’ là, in località non ben precisate e questo conferiva loro una tipologia sociale più frammentata e meno strutturata. La percentuale di cristiani nel Higiàz era molto più bassa di quella ebraica. A Mecca, i cristiani, rappresentati dagli schiavi abissini e dai mercenari etiopi appartenenti alle milizie della città, erano pochissimi.

La trasmissione del cristianesimo era affidata soprattutto ai singoli individui e si basava sulle singole conversioni. Nei luoghi di aggregazione come le grandi fiere annuali non era difficile incontrare in mezzo ai mercanti, portatori d’acqua, incantatori di serpenti, poeti, profittatori, fumatori di narghilè e cantastorie, la figura del missionario intento a diffondere il credo cristiano. I racconti leggendari sulla figura e la vita di Gesù e lo stile di vita ascetico dei monaci si diffondevano velatamente attraverso le vie carovaniere con la Siria. Questi tragitti non venivano utilizzati soltanto dai trafficanti per trasportare le loro merci, ma anche dai predicatori itineranti per propagandare il loro credo e dai monaci eremiti che, con il loro comportamento severo e rigoroso, raggiungevano le zone più remote ed inospitali dell’Arabia.

La penetrazione cristiana nella Penisola Araba era favorita a nord-ovest dalla sua vicinananza con i territori dell’Impero cristiano-orientale di Bisanzio e a nord-est con quelli dell’Impero Sasanide di Persia. Un ruolo importante nella diffusione del cristianesimo lo svolsero i delegati di queste potenze imperiali che intervenivano diplomaticamente e politicamente nella Penisola per tutelare i loro interessi commerciali. Influenze cristiane cominciarono a circolare nei territori arabi attraverso gli stati-cuscinetto infeudati all’Impero Bizantino e a quello Sasanide, rispettivamente quello dei Ghassanidi e quello dei Lakhmidi: i primi cristiani monofisiti, i secondi cristiani nestoriani[33]. I Banu Ghassan e i Banu Lakhm erano due tribù arabe allo stato nomadico che, per motivi ancora poco conosciuti, forse più per convenienza (o pressione politica) che per convinzione religiosa, si posero sotto le ali protettrici di Costantinopoli e Ctestifonte[34] con il compito d’impedire attacchi lungo le vie commerciali oppure di mitigare eventuali contrasti con altre tribù arabe[35].

Nell’Arabia meridionale la situazione era diversa. Nel Yemen, il cristianesimo era radicato da tempo grazie alle sue continue relazioni con l’antico Regno cristiano di Aksum, in Abissinia[36]. La cristiana Etiopia, situata nella sponda opposta del Mar Rosso rappresentava, da un punto di vista politico, un ostacolo al giudaismo imperante nell’Arabia meridionale[37] dove colonie ebraiche dedite all’agricoltura, all’artigianato, all’oreficeria, alla fabbricazione di armi e all’attività bancaria già risiedevano disseminate in numerose oasi yemenite[38].

Il sovrano ebreo del Regno di Himyar, Dhu Nuwas[39] incarnava le rivendicazioni del nazionalismo yemenita contro la dominazione etiopica e attraverso le lotte politico-religiose rese animati i primi decenni del VI secolo. Nell’anno 524 d.C., Dhu Nuwas ordì il massacro degli abitanti cristiani delle oasi sudarabiche di Nagràn, Zufar e Mokha. L’Imperatore Giustiniano esercitò forti pressioni sul negus etiope, Alla Asbiha affinché intervenisse in aiuto ai cristiani che si trovavano di fronte al suo Regno. Con il pretesto di proteggere i nuclei cristiani, il comandante etiope, Abraha al-Ashram sbarcò in Yemen con un esercito di circa settantamila uomini. Un anno più tardi, Dhu Nuwas capitolò ed Abraha si proclamò Vicerè del Paese.

Abraha iniziò a perseguitare ebrei e pagani, fece costruire molte chiese, distrusse le sinagoghe e vietò agli arabi pagani il pellegrinaggio al santuario della ka’bah, a Mecca. Questo fu il motivo per cui in una chiesa di Sanà – capitale del Regno – si verificò un episodio davvero spiacevole. Un arabo pagano della tribù dei Kinana proveniente dal Nordarabia si rinchiuse di notte all’interno della chiesa unicamente per imbrattarla coi suoi bisogni e poi fuggire. Abraha colse l’occasione al volo, armò i suoi uomini e si diresse verso La Mecca per lanciare un’offensiva alla tribù dei Banu Quraysh, la quale era riuscita a trasformare la città higiàzena in una repubblica mercantile talmente potente da danneggiare gli interessi degli arabi meridionali.

Abraha cominciò la sua spedizione punitiva arrivando alle porte della Mecca circondato dal suo esercito quasi come un trionfatore e, come vuole la tradizione, accompagnato da un enorme animale esotico -  l’elefante – la cui imponenza e i cui suoni dovettero destare tanta meraviglia agli occhi e alle orecchie dei meccani. Purtroppo il suo sogno svanì presto. Il suo esercito fu decimato: forse da una epidemia o – come narra un capitolo del Corano (Sura 105, 1-5)[40] – da folti stormi di uccelli di una sconosciuta razza ababil che, per intervento di Allah, cominciarono a lanciare dai loro becchi ‘pietre indurite’ contro i soldati etiopi, uccidendoli:

Nel nome di Dio, clemente misericordioso!

¹Non hai visto come oprò il tuo Signore con Quelli dell’Elefante? – ²Non mandò forse in malora la loro astuzia? – ³Inviò contro a loro uccelli ababil – ⁴che li colpirono con pietre indurite, ⁵facendo di loro come pula di grano svuotata.

La sconfitta di Abraha ebbe luogo in un anno non ancora precisato, forse tra il 567 e il 572 d.C.[41]. Di sicuro correva l’“anno dell’Elefante” (‘am al-fil), anno in cui nella città di Mecca, secondo i tradizionalisti musulmani, veniva alla luce Muhammad, l’ultimo dei profeti [42].

La parola di Dio – in lingua araba per il popolo arabo – trasmessagli attraverso l’arcangelo Gabriele, scese al cuore di Muhammad, per la prima volta, in una notte sacra conosciuta ai posteri come la “notte del destino” (laylah al-qadr), che cadeva il ventisei o il ventisette del mese di Ramadan dell’anno 610[43]. Con lo sbocciare nella Penisola Araba di un terzo monoteismo, l’Islam, si concludeva la prima parte della storia degli arabi che i musulmani chiamarono e chiamano con il nome di giahiliyyah (‘ignoranza’)[44].

Bibliografia.

La prestigiosa collana “Archivi. Monografie di preistoria, di arte preistorica e tribale” del Centro Camuno di Studi Preistorici si è arricchita di un nuovo importante titolo, il diciottesimo, comprendente il corpus dei reperti direttamente raccolti e studiati dall’autorevole Dipartimento Valcamonica e Lombardia dello stesso CCSP diretto, con competenza, da Umberto Sansoni con la collaborazione di Silvana Gavaldo. Volume di grande formato riccamente illustrato con fotografie, disegni, cartine e grafici appositamente realizzati per l’occasione.

Come ci ricorda Umberto Sansoni “Campanine è una grande area rupestre, una delle maggiori per estensione e densità figurativa del complesso camuno, una delle prime ad essere istoriata e fra le ultime ad essere abbandonata, una delle più continue e longeve sul piano cronologico e con molte immagini di alta taratura simbolico-concettuale. In un quadro di grande suggestione ambientale abbiamo qui testimoni dal V-IV millennio a.C. e, con poche soluzioni di continuità, al pieno ‘900” (p. 11).  Durante l’attività pionieristica negli anni ’30 Campanine era stata la meta privilegiata di Marro, Battaglia, Altheim, Trautmann e diversi altri, fra cui, come visitatore, il grande storico delle religioni Karl Kerényi.

“Immagini o notizie di scene di una ventina di rocce erano già nei loro scritti ed è forse per questo, considerandola forse un’area già indagata, e per il frapporsi della guerra, che vi fu poi un relativo abbandono, rotto solo da qualche scena pubblicata da E. Anati e da M. Van Berg-Osterrieth” (p. 11).  Sulla “Storia delle ricerche” ci intrattiene particolareggiatamente Cristina Gastaldi (pp.23-26).

Il volume non si riduce alla pubblicazione delle schede del corpus delle incisioni rupestri di Campanine, anche se da sole giustificherebbero l’acquisto del libro, ma affronta tutte le tematiche simbolico-religiose suggerite dalle stesse. Oltretutto, come suggerisce anche il titolo, è possibile ritenere che Campanine, come tutte le grandi aree rupestri, “abbia assunto un ruolo eminentemente sacrale configurandosi in quel che i latini chiamerebbero lucus o nemus (bosco sacro), attribuzione in piena rispondenza con quanto le fonti e l’archeologia ci attestano sulle aree sacre all’aperto del continente” (p. 16).

“Se Campanine fu tale, dovette essere lucus fra luci, con, almeno in età protostorica, sue dediche e funzioni particolari in un complesso unitario integrato con quello delle altre aree maggiori” (p. 16). Grazie a questa consapevolezza gli Autori hanno giustamente ritenuto doveroso affrontare gli argomenti correlati alle pitture rupestri. Tra questi Silvana Gavaldo si è occupata del labirinto, simbolo che ha avuto innumerevoli raffigurazioni lungo l’arco della storia ed al momento la Valcamonica è il sito d’arte rupestre che detiene il primato numerico di labirinti incisi sulla roccia.

Corretta la relazione fra l’unica testimonianza di labirinto altrettanto antica quanto le incisioni camune ritrovata in Italia: l’oinochoe di Tragliatella (VII sec. a.C.), di ambiente etrusco, conservato nei Musei Capitolini, raffigurante una processione di giovani che entrano nel labirinto e ne escono come cavalieri. “Se la lettura è corretta, il rimando è a una prova iniziatica per entrare nel gruppo elitario dei guerrieri. Nel labirinto è leggibile la parola TRUIA in caratteri etruschi, che collega il labirinto con la città di Troia e la vicenda di Enea, con il ludus Troiae danzato dai giovani cavalieri troiani in occasione dei funerali di Anchise[1], infine con il possibile passo “saltellante” dei sacerdoti Salii che veniva detto “amptruare”: un altro riferimento a una danza armata” (p. 42). L’excursus prosegue e non si limita agli esempi del mondo classico ma anche da altre civiltà tradizionali. Il labirinto è un simbolo archetipo, diffuso in tutto il mondo, con sostanziale coerenza di significati.

Umberto Sansoni si è occupato anche di “Arature e ritualità” e de “Il carro a due ruote – La ritualità dell’età del Bronzo”, Manuela Zanetta de “La figura dell’armato”, Enrico Savardi delle tipologie delle figure di “capanne”, Silvana Gavaldo de “L’impronta di piede”, Giulia Rossi delle figure ornitomorfe e dello “Studio, confronto e ipotesi interpretative delle figure a carattere fantastico-mitologico”, Liliana Fratti de “Il Nodo di Salomone”[2] mentre Angelo Martinotti è l’autore de “Le figure di paletta”, “Il simbolismo dell’ascia” e de “Le iscrizioni preromane”.

Nel volume altri autori si sono occupati di periodi storici a noi più vicini. Quanto esposto è un lavoro di gruppo, con i vari temi presentati da punti di vista diversi; troviamo così “impronte di tipo archeologico in senso puro, o storicistico, o fenomenologico, non necessariamente coincidenti per metodo e risultati” (p. 385). Quest’opera permette una migliore conoscenza di questo importante sito camuno, un lucus alpino, un’area sacra fra le principali di questa meravigliosa Valle.

* * *

Lucus Rupestris. Sei millenni d’arte rupestre a Campanine di Cimbergo, a cura di Umberto Sansoni e Silvana Gavaldo, Edizioni del Centro, Capo di Ponte 2009, pp. 400 + XVI, ill., s. i. p.

[Pubblicato in: "Arthos", XIV, n.s., 19, 2011, pp. 105-106]

NICOLA IANNELLI, Sator. Epigrafe del culto delle sacre origini di Roma. La genesi e il significato del quadrato magico svelati nella teoria della correlazione astronomica, Bastogi, Foggia 2009, pp. 192, € 18,00.

La famosa ed enigmatica iscrizione palindroma latina nota come “Quadrato Magico del Sator” ha stimolato nel tempo l’interesse degli studiosi. Le varie interpretazioni passate, soprattutto quelle che vedevano in esso una crux dissimulata giustificante una sua presunta quanto fantasiosa origine cristiana, non sono mai state del tutto convincenti[1]. Nicola Iannelli, architetto (si occupa prevalentemente di restauro architettonico e conservazione di beni culturali), astrofilo e studioso di astronomia antica, ci offre una nuova ma plausibile interpretazione.

Utilizzando conoscenze astronomiche – delle quali dimostra una grande dimestichezza – unite a quanto ci tramanda la tradizione romana della dottrina religiosa etrusca e il complesso dei rituali divinatori, in seguito importati anche dai Romani, raccolti e conservati nei Libri, che costituivano la cosiddetta “disciplina etrusca”[2], la padronanza del diritto augurale ed usufruendo della recente storiografia romanistica riesce a mostrare la chiave per comprendere il messaggio del Sator.  Nel saggio il significato perduto delle parole iscritte nel “quadrato magico” è finalmente svelato nella rappresentazione dell’antico “culto delle sacre origini di Roma” e identificato con Fauno, il re-divino della fertilità e dei Lupercalia, i rituali di celebrazione della fondazione di Roma, nei quali si rappresentava la società delle origini.

Il testo ne spiega la genesi e il significato, attraverso ricostruzioni al computer delle correlazioni astronomiche con le costellazioni “generatrici”, nel modo in cui i nostri avi hanno rappresentato in terra – nella scacchiera della centuriazione romana – ciò che avveniva in cielo, attribuendogli un valore di sacralità.

Romolo fondò Roma secondo un preciso rituale[3], mutato dagli Etruschi e “preconizzato dal primo creatore di culti e di civiltà: Fauno” (p. 35), secondo Angelo Brelich “eroe civilizzatore” dell’arcaica Roma.

“Fauno predice la fondazione di Roma e il suo apparire in cielo, nelle sembianze del “sator-seminatore” della costellazione di Bootes, è il segnale per Romolo che è giunto il momento della fondazione” (p.36).

Il rituale prevedeva l’applicazione di regole precise, provenienti dagli Etruschi, sotto l’auspicio degli Dei e in seguito stilate nella pietra dell’epigrafe del Sator.

La frase SATOR AREPO TENET OPERA ROTAS è svolta dall’Autore come “il seminatore sul carro-aratro tiene le ruote dell’opera di fondazione”, il quale ulteriormente precisa: “Il seminatore è rappresentato ritualmente, nella configurazione astronomica del giorno di fondazione, dalla costellazione di Bootes, proiezione “caelestis” di Fauno; il carro-aratro dalla costellazione dell’Orsa Maggiore e in fine l’opera nel solco (della nuova città inaugurata) simboleggiato dalla Vergine” (pp. 36-7).

Boote è da sempre ritenuto “l’aratore”, colui che dirige i buoi nei campi della volta celeste, per tracciare il solco rappresentato dalla Vergine e che dà i suoi frutti identificati nella stella “Spica”.

Secondo Iannelli è questo il significato originario del Sator scritto nel cielo di più di duemila anni fa e ne ripercorre l’utilizzo lungo i sentieri della storia e dell’arte.

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It was remarked above that through the action of heredity prehistoric European racial characteristics may have been occasionally preserved in isolated cases down to the present day.

The races that are now living, and have been living since Neolithic times, in Europe were preceded by several races in Palaeolithic times, who occupied in turn wide stretches of Europe over long periods of time. Here we cannot go into these Palaeolithic races¹. The appearance in prehistory of the European races of today can likewise only be briefly dealt with.

They are found from the time of the beginning of the Neolithic Age, that is, from over ten thousand years ago.

In North-west Europe it is the Nordic race which appears, whose original home must be sought there. In the British Isles, France, Spain, and Italy, it is the Mediterranean race. The Alpine race seems to have spread from the Alps westward and north-westward. To-day we can say but little as to the first appearance of the Dinaric race; probably it must have originally formed a single group with the Hither Asiatic race, a group whose earliest home, it may be supposed, was in the region of the Caucasus. Later, after a part of this group had wandered away, a change in the process of selection under different conditions must have formed two groups out of the original single group; these two groups differ in many characters, but not to such an extent that their kinship is not still recognizable. Owing to the characteristics common to the Nordic and the Mediterranean races, we are led to postulate a common origin for these races in a palaeolithic group. We are led, too, to bring the Alpine and East Baltic races into a close relation with the short, short-headed, broad-faced Inner Asiatic race; and we may suppose a migration out of Asia into Europe for both those races. But hardly anything is known about the first appearance of the East Baltic race. Its original home — that is to say, the environment where it underwent the process of its separate formation through selection in isolation — must be sought for between Moscow and Kazan, or between Moscow and the Urals. Philologists have put the original home of the peoples speaking Finnish-Ugrian tongues in south-east Russia or in the neighbourhood of the central Urals, mainly on the European side, by the Karna and its tributaries². Here in a group akin to the Inner Asiatic race there must have been a lightening of the colours through selection, which may be compared to that lightening which took place in the group that came to form the Nordic race, and which had its original home in North-western Europe.

The East Baltic race spread mainly north and north-west from its original home, carrying with it a very simple culture, probably with mother-right — a culture having a simple pottery, and the dog and sheep as domesticated animals, and with hunting and fishing its main activities. It is generally assumed that the so-called Comb-pottery culture of the Stone Age represents the culture of the original Finnish-Ugrian people (East Baltic race). Over the Comb-pottery area it is mainly peoples of Finnish-Ugrian speech that are still living to-day. In Herodotus’ time (fifth century B.C.) the whole of central and northern Russia was still in the occupation of Finnish-Ugrian peoples. Of far-reaching importance for the East Baltics, there then came the meeting with Nordic tribes and peoples — above all, with the Nordic proto-Slavs, who took with them East Baltics wherever they settled. As the Nordic upper layer disappeared, the appearance of the Slav peoples (except the South Slavs) was more and more determined by East Baltic characteristics. It may be assumed that among the North and West Slavs by about the twelfth century the East Baltic race was predominant through the weight of numbers born. Meanwhile in these peoples the East Baltics had given up their Finnish-Ugrian speech in favour of Slav (that is, Indo-European) tongues, so that to-day only the Finns and Esthonians and the peoples akin to them in Northeast Europe still speak their original tongues, as also the Magyars, an originally East Baltic people, with their home probably about the middle Volga. The Magyars still clearly show the East Baltic blood, but since their entry into Hungary (in the ninth century A.D.) have taken up much Alpine, Dinaric, and Nordic, with some Mediterranean blood³. On the whole, the predominantly East Baltic peoples have shown themselves to be not very creative. The Finns, too, who have a richly developed culture, owe, like the Slavs, their creative achievements rather to the Nordic upper layer in their peoples⁴.

With the advance of the Finnish-Ugrian tribes of East Baltic race towards the Baltic lands, the tribes, too, with Baltic (that is Indo-European) speech (the Lithuanians, Letts, Kurs, and Livs), which were originally Nordic, received an East Baltic strain. The old Livs are seen from their graves to have all had narrow faces and long heads.

To the development of European culture, the Alpine race, too, has hardly contributed anything of its own. Their spread from the Alps was not a conquest, but a slow trickle. That the Alpine race is still found to-day more thickly spread in the less hospitable districts is the reflection of prehistoric conditions. A French anthropologist, after examining the racial map of France, wrote the words which apply to the whole of Europe: ‘To the conquerors, the lowlands and the valleys; to the conquered, the mountains’. The Alpine race seems to have been ever crowded back into the undesired, barren districts by the forward thrust of the other races, especially the Nordic. The ways by which the Alpine race spread would be clearer to determine if it had carried with itself its own style of implements and vessels. But its prehistoric emergence gives the picture of an uncreative race, taking forms of culture now from a predominantly Mediterranean, now from a predominantly Nordic civilization, and probably borrowing them for the most part from whatever upper class from another race happened to be ruling them. The ruling class may have changed often, and disappeared in the fight with other conquerors, or through the mixing of race gradually sunk into the more numerous lower class. The predominantly Alpine section of the population has always kept itself in existence throughout the course of time.

The languages which originally belonged to the Alpine race were given up by the Alpine populations in favour of those spoken by the conquering peoples. These cast-off languages must be reconstructed after the pattern of the Finnish-Ugrian languages (originally peculiar to the East Baltic race) or of the Altaic (peculiar to the Inner Asiatic race). The languages spoken in the Alps have a number of words which are not Indo-European as a common peculiarity. Possibly these words are derived from the vanished languages of prehistoric tribes belonging to the Alpine or the Dinaric race.

The first tracks of the Dinaric race are less clear than the roads by which the Alpines spread in Neolithic times. But some districts in Europe show the traces of Dinaric immigrations, pointing to an energetic spread by conquest. From northern France there was at the end of the Stone Age an advance into central Germany by a short-headed people, in whose racial composition I suspect a Dinaric strain. It brought with it the use of copper for spears and daggers, and that shape of vessel called the bell-beaker, a shape which must have been borrowed by these short-heads from a West European culture of the Mediterranean race. Possibly with this movement is connected a Dinaric advance from the mainland into the British Isles⁵. Here, about 2000 B.C., there landed Dinaric tribes, whose bones, implements, and vessels appear along the whole of the east coast of England and Scotland: tall short-heads, with the head cut away at the back, and with high noses, bringing the bell-beaker with them (and called the beaker-makers or beaker-people), breeding cattle, and planting wheat, but seemingly as yet without the knowledge of bronze. But in the England of today there is but a scanty inheritance of Dinaric blood; it seems to have been preserved more clearly here and there in certain families in the liberal professions⁶.

Fig. 1. Prehistoric skull from the Adlersberg near Worms; Dinaric.

The Keltic tribes of Nordic race who landed in later times in the British Isles seem then to have displaced the Dinaric bell-beaker tribes.

The predominance, or the strong strain of Dinaric race, is clearly to be seen in a population of the Bronze Age which, as a warlike tribe of bowmen, and apparently coming, too, from the west, took possession of the heights in the Rhenish district about Worms. Their remains have been found on the Adlersberg, near Worms, and with them again the West European bell-beaker. In the early Bronze Age the Swabian Alb and parts of Bavaria seem to have been settled by an Alpine Dinaric people; the Bronze Age mound-graves in this district hold their remains. A fairly strong Dinaric strain (besides an Alpine strain, and with a Nordic predominance) seems to have characterized the population in the area of the so-called Aunjetitz Culture, an early Bronze culture with its centre in northern Bohemia, and branching into Silesia, east Thuringia, Moravia, Hungary, and Lower Austria.

In the early Hallstatt period populations with a Dinaric element seem to have come from the Alps to Bohemia (and Silesia?). The later Hallstatt period may have been brought in by a more intense forward movement of Dinaric people from the eastern Alpine region. Some of the features of the Hallstatt culture were derived from the Balkans, whence probably the Dinaric migration into the Alpine region first started. From the time of the later Bronze Age Dinaric skulls appear in Switzerland. From there south-west Germany may have been reached (as also the Hotzenwald of south Baden?) These mainly Dinaric people in the Alpine region and south Germany must have belonged in the later Hallstatt period to the Keltic population, for the mainly Nordic Kelts had by then penetrated into the Alps, and then formed together with the earlier dwellers Nordic-Dinaric-Alpine tribes. Owing to the Keltic predominance in Europe (about 900-200 B.C.), Dinaric, as also Alpine blood, has been spread over wide areas of Europe along with the conquests of the Keltic ruling class of Nordic race.

All these vestiges of Dinaric settlements show, however, that the Dinaric, like the Alpine race, made its way into Central Europe without any independent culture of its own⁷. The people of the Dinaric race, too, gave up their original language in favour of languages brought to them by Nordic tribes.

The original Dinaric languages are to be thought of as akin to the Caucasian (Alarodic) languages of the peoples of Hither Asiatic race. In the prehistory of Europe two races only have shown themselves to be truly creative, and these must be looked on as the true European races: the Nordic and the Mediterranean, the Nordic first and foremost as the true history-making race of prehistoric and historic times.

The prehistoric achievements of the Mediterranean race have been minutely described by Schuchhardt in his remarkable work, Alteuropa in seiner Kultur- und Stilentwicklung (1919). It is there shown how Western European culture forms spread from the Mediterranean people of the British Isles, France, and Spain along the shores of the Mediterranean, and then develop through long periods of time into the early historical forms of art characterizing a part of the Egyptian and North African cultures, and the cultures of the earliest pre-Hellenic and of early Hellenic Greece, as also that of the Etruscans. ‘It was not from the east, as is still generally held, but from the west, from the old culture of the Palaeolithic Age in France and Spain, that the Mediterranean received its strongest influences. This can be seen in the structure of the houses and graves, in the sculpture, and in the implements and vessels. The earlier stages are generally found in the Western Mediterranean and the final development was usually carried through in the Mycenean area’⁸.

Fig. 2. Etruscan woman of Nordic race; painting from grave at Corneto.	Fig. 3. Etruscan woman of Mediterranean race; painting from grave at Corneto.
Fig. 4. Ignatius Loyola; Bask of predominantly Hither-Asiatic race; engraving: Van Dyck.	Fig. 5. Etruscan man of Hither Asiatic Race; painting from grave at Corneto.

Schuchhardt describes these Mediterranean forms of culture in Old Europe by means of the archaeological discoveries, and shows how round houses, round tombs with the bodies crouched, pillar worship, the tokens of the belief in a ‘blessed life in the Beyond’, and a whole set of characteristic features can be followed up from England to Troy, and how these features are clearly distinguished from those of Nordic cultures. He shows how the round house in Italy became the Roman house, expressing a conception of structure other than that expressed by the rectangular Nordic house, which became the Megaron house in Greece.

In the Etruscans Schuchhardt sees ‘the most faithful wardens of the old West Mediterranean culture’, and rejects the theory of their origin in Asia Minor, a theory held by Herodotus and ever coming up again since his time. It seems to me, however, that an ethnographical consideration of the Etruscan paintings strengthens the view of an origin in Asia Minor (not for all Etruscans, but for some of the population), as also the theory of a transitory Etruscan ruling class of Nordic race, although the Etruscan people as a whole may have been predominantly Mediterranean, and indeed for Schuchhardt is a people whose original home was in Italy. Alpine blood may originally have been only in small quantity in the Etruscans, but it can be clearly recognized from the Etruscan paintings: thick-set people with round faces and short noses are found among those represented. There are some signs that the Alpines among the Etruscan people went on growing in numbers towards its end. On this more will be said below. Etruscan skulls that have been found are (according to Sergi’s researches) generally mesocephalic to dolichocephalic.

The Mediterranean Sea, after the Neolithic spread of the West European culture of Mediterranean race, seems to have been the theatre of an eruption in the Early Bronze Age as far as Spain by tribes of Hither Asiatic race, by way of Asia Minor, Greece, and Italy. During the Bronze Age the cephalic index in Sicily increased. The incoming short-heads seem to have been Hither Asiatic. The Etruscan paintings show a predominance of Mediterranean features (Fig. 3), but also Hither Asiatic features (Fig. 5), and occasionally Nordic ones, as in the blonde girl here given (Fig. 2). Fair hair, indeed, is often clearly to be seen in these paintings.

I am inclined to believe that a Hither Asiatic advance brought the Bask language, too, from Hither Asia into Spain. Bask shows kinship with the Caucasian (Alarodic) tongues, which were originally peculiar to the Hither Asiatic race, and are still spoken by many peoples and tribes predominantly of this race. Hither Asiatic blood would seem still to show itself among the predominantly Mediterranean Basks (cp., too, Fig. 4).

But the Hither Asiatic migration into the Mediterranean does not seem to have caused any real disturbance in the life of the Mediterranean race there. This first happened when Nordic conquerors came upon the scene, who now brought change into the cultural system of the Mediterranean, and of the Etruscans last of all. The description of the latest times of independent Mediterranean history will also be an account of the earliest irruptions of Nordic tribes into the Mediterranean. The happy life of these peoples of Mediterranean race was suddenly disturbed by conquerors who knew nothing of a belief in a blessed life beyond the grave, who had Nordic forms of art instead of the joyous decorative plant-forms of Mediterranean art, who brought wooden buildings and rectangular houses, who burned their dead, or buried them stretched out, and who brought with them new implements, new weapons. The non-Nordic peoples of the Mediterranean had had as their own the long shield covering the whole body; the intruding Nordic conquerors bring the round shield, and finally fashion the bronze panoply described by Homer. Troy and Tiryns in their architectural changes show the ever-renewed and ever-growing intrusions of Nordic bands. These events have been very vividly drawn by Schuchhardt. Remarkable compromises are made between the two colliding cultures. ‘Thus the plan of the stronghold in the Mycenean civilization is almost certainly brought from the north, but the manner of carrying it out with walls made of huge blocks of stone is Mediterranean. This the Nordic comers learnt first in the south. On their way down the Danube they built in wood and clay, and even in Thessaly used only small stones‘.⁹ The oldest Hellenic temples had walls of sun-dried brick on stone feet, wooden beams, and wooden pillars. The transition to stone was in the seventh century B.C. In the earliest Hellenic history the form of the grave is often autochthonic-Mediterranean, the form of burial is Nordic, the ruler’s stronghold Nordic with autochthonic-Mediterranean pillars. A happy compromise of the Nordic and the Mediterranean is shown particularly by the Mycenean culture. In Tiryns there has come to light two metres below the Nordic buildings a huge building in the round style, holding graves with crouched bodies — giving very clear evidence of the fall of independent Mediterranean cultures before a Nordic conquest.

With the Nordic conquerors father-right spread itself over the regions about the Mediterranean. The people of Mediterranean race had lived under mother-right institutions, that is to say, kinship and inheritance with them was determined not through the father, but through the mother, as is the case still to-day among various peoples. Under mother-right there is not generally any lasting marriage, so that the conception of married faithfulness is not developed, but there is generally a very free intercourse among girls and married women. The predominantly Mediterranean old Etruscans had mother-right, so also the predominantly Mediterranean Picts in Scotland; the Basks in their methods of inheritance still show traces today of mother-right. From Spain to Greece traces can be found of mother-right in the times before the inroad of Nordic tribes. Among the peoples of Nordic origin father-right is found everywhere; among them the conception of married faithfulness, and with it that of adultery, is developed; and along their trail of conquest their ideas and their (Indo-European) languages were likewise spread.

The racial contrasts between Nordic and Mediterranean, arising as a result of the intrusion of the Nordic tribes, may still be gathered by the judgment passed by the early Romans on the Ligurians (of Mediterranean race), who are described as slender, dark-skinned, and curly: they were felt to be deceitful and given to lying (fallaces mendacesque), as Diodorus Siculus (v. 39) writes.

Over the whole of the area about the Mediterranean Sea the languages which the Mediterranean race had evolved must have disappeared in the time we speak of. The languages of Nordic origin, the Indo-European languages, were victorious as being those of the Nordic ruling classes. The Pictic vanished before the tongue of the Nordic Kelts; the Iberian — the language of the Iberians, described by Livy (xxxix. I) as small and quick, by Tacitus (Agricola, ii.) as dark-skinned and curly — the Ligurian, and the Etruscan vanished before the tongues of Keltic and Italic (Roman) conquerors of Nordic origin. The languages spoken in Greece of the Bronze Age disappeared before the Greek, brought with them by the Nordic Hellenes from an original home about the Danube. It was only after the exhaustion of Nordic blood in the Hellenic (Greek) and in the Roman people that the Mediterranean element could lift its head again. Perhaps it shows itself in the structure of the Romance tongues¹⁰ which sprung out of the Latin of the Roman ruling class of Nordic race, or maybe it shows itself in southern Catholicism, or even in the rounded style of the late Roman Pantheon.

Footnotes

¹ For this cp. Werth, Der fossile Mensch, Bd. i., 1921, Bd. ii., 1923; and Rassenkunde des deutschen Volkes, chap. xix.

² Cp. Szinnyei, Finnisch-ugrische Sprachwissenschaft, 1910.

³ Probably the Magyars at their entry and for some centuries later were far more East Baltic than today. Perhaps it is because of their sallow-fair (not rosy-fair) skin and their faded-fair (not golden-fair) hair that they were called the Fahls or Falbs in the Middle Ages (fahl = sallow); so it is in a lament on the defeat of Ottokar of Bohemia in the battle of Marchfeld against the Magyars, 1278 (cp. Golther, Deutsche Liederdichter, etc., 1910, p. 378).

⁴ So, too, the Finnish Kalevala was composed in Finland and Esthonia by a noble class of Nordic-Germanic descent, which probably was bilingual down to the eighth and ninth centuries. The leaders of the Finnish people — those, moreover, of Finnish not Swedish descent — still show predominantly Nordic characteristics.

⁵ Possibly, too, the Borreby skull (found near Borreby, in Denmark) is to be explained as a skull with a Dinaric strain (not from a native of Denmark?) and brought into connexion with this advance of Dinaric bell-beaker tribes. This at least is what Reche suggests (Reallexikon der Vorgeschichte, under ‘Borrebyschädel’).

⁶ Cp. Fleure, ‘Geographical Distribution of Anthropological Types in Wales,’ Journ. Anthrop. Inst., 1926; ‘Anthropology and Older Histories,’ ibid., 1918; Keith, ‘Bronze Age Invaders,’ ibid., 1915.

⁷ Possibly, however, in south-east Europe the people of the so-called Tripolye culture were predominantly Dinaric. This Neolithic culture stretched from Galicia and Transylvania through Podolia and the Ukraine provinces of Kiev, Chernigkov, Kherson down to Bessarabia, Bukovina, and Rumania; that is to say, over a region that shows also to-day on the whole a predominantly Dinaric population. In that case the specific achievements of the Dinaric race would have to be looked for in the culture of Tripolye, unless perhaps this latter drew its main characteristics from a Nordic ruling class. This ruling class has been suggested by Peake for this culture (‘Racial Elements . . . the Siege of Troy’, Journ. Anthrop. Inst., vol. xlvi., 1916).

⁸ Schuchhardt, Alteuropa, etc.

⁹ Schuchhardt, Alteuropa, etc.

¹⁰ It is indeed noteworthy that Romance tongues are found to have arisen wherever the people show a more or less heavy Mediterranean strain (cp. Maps XIV, XV).

Source: The Racial Elements of European History, First Published in 1927 by Methuen And Company, London (Chapter 7).

Per una donna del mondo antico vivere in Egitto era preferibile rispetto al vivere in qualunque  società coeva. Sorprendentemente, le donne in Egitto godevano di uno status sociale più elevato rispetto alle donne provenienti da tutte le altre civiltà più importanti, come quelle di Roma e della Grecia: la società dell’antico Egitto era matrilineare con il lignaggio che veniva  tracciato attraverso la donna e, conseguentemente, anche con passaggi di eredità che avvenivano per linea femminile, i diritti femminili erano fortemente rispettati con la possibilità per le donne di partecipare al sistema politico, di amministrare proprietà e di scegliere i propri partner e, in linea generale, il genere femminile era visto come soffuso da un alone mistico, legato alle sue capacità procreative[1]. Persino la prostituzione (forse praticata anche per il suo significato sacro) era una professione rispettata in una società fortemente sessualizzata, che poneva un forte accento sulla fertilità e che riteneva che l’attività sessuale sarebbe proseguita anche nella vita ultraterrena[2].

In queste circostanze, è facile rendersi conto come la mitologia religiosa riflettesse un equilibrio tra maschile e femminile con poche contraddizioni derivanti da repressi conflitti sessuali e di genere e come essa raffigurasse le donne in forma realisticamente sfaccettata, come capaci di nutrire il genera umano e come tali da venerare, ma allo stesso tempo anche come esseri da temere per lo loro capacità di togliere quella stessa vita che creavano: si veniva così a creare, a livello sacrale, un equilibrio uomo-donna inesistente nella maggior parte delle principali religioni odierne, tendenti  alla patriarcalità[3].

Conseguentemente, le dee femminili egizie, pur nella tipizzazione stereotipica normale nelle caratterizzazioni mitologemetiche, rappresentano lati di ambivalenza erotico-thanatica molto marcati, come è facilmente visibile anche solo da una rapida scorsa delle principali divinità.

Forse una delle donne più note nella mitologia egizia, era la dea Iside, moglie di Osiride, che, nel corso degli anni, assunse un certo numero di ruoli differenti: nel “Libro dei Morti” Iside era considerata come colei che concedeva la vita e forniva cibo ai morti, dei quali era anche uno dei giudici. Era, inoltre conosciuta come un grande maga, famosa per l’uso delle sue abilità creative. Ma, soprattutto, Iside era ritenuta, a partire dall’inizio della storia d’Egitto fino alla sua fine, come la più grande dea del pantheon egizio: era conosciuta come la dea madre e benefica il cui amore comprendeva ogni creature e che manteneva il legame vitale tra le divinità e l’umanità e come il più puro esempio di moglie e madre amorevole, elemento questo che la rendeva amatissima dal popolo[4]. Madre e sposa, dunque, ma anche donna capace di qualunque azione per raggiungere i suoi scopi (per altro sempre positivi): proprio in questo senso si parlava di figure sfaccettate mai unidirezionali, riflesso di una visione realistica della femminilità.

Un altro esempio in questo senso è fornito dalla dea Ma’at, la dea della legge fisica e morale dell’Egitto e, in generale, dell’ordine e della verità, moglie di Thoth e madre di otto figli che sarebbero divenuti le otto principali divinità di Hermopolis come reggitori della Terra e di tutto quanto è in essa[5]. Ma’at, di base, è colei i cui principi sono stati fissati come capisaldi quando il mondo è stato creato e il caos è stato eliminato: di conseguenza gli Egizi credevano che se il faraone non fosse riuscito a vivere secondo tali principi e a mantenerli vivi, il caos sarebbe tornato in Egitto e nel mondo e tutto ciò che esisteva sarebbe stato distrutto[6]. Ma’at era anche colei che più di ogni altra divinità era incaricata di giudicare i morti: i loro cuori venivano soppesati dalla dea mettendo come contrappeso una  piuma e se i cuori bilanciavano la piuma, le anime dei defunti erano libere dal peso del peccato e veniva loro concessa la vita eterna[7]. Infine la dea aveva il ruolo di determinare il corso che la barca del sole avrebbe preso attraverso il cielo ogni giorno, in una ulteriore sottolineatura del ruolo decisionale condiviso tra divinità maschili e femminili[8]. Anche in questo caso, comunque, troviamo la stessa ambivalenza erotico-thanatica del femminino: Ma’at ordina il creato, ma è anche giudice inflessibile, pronta a scacciare le anime dal “paradiso” se indegne.

Un ulteriore rappresentazione di tale ambivalenza è data dalla dea Hator, spesso rappresentata da una mucca dalle lunghe corna, il cui ruolo era quello di sovraintendere all’amore e che, per estensione, era anche nota come divinità della felicità, della danza e della musica e protettrice delle donne. E’ interessante notare come questa divinità giochi un ruolo diverso nell’evolversi della mitologia egiziana: inizialmente era conosciuta come la madre del dio Horus, venendo però poi  sostituita da Iside in questa funzione nello sviluppo delle leggende religiose e assumendo, come “rovescio della medaglia”, anche la funzione di “Sekhmet”, la dea creata da Ra per distruggere gli uomini che si erano a lui ribellati, così feroce che anche quando Ra cambiò idea e decise di salvare il genere umano, nessuno riuscì a fermare il suo sterminio fino a che Ra stesso non intervenne tramutando il sangue di cui si nutriva in birra per farla ubriacare. A Dendera, la città in cui il suo culto era particolarmente sentito, però, Hator veniva venerata anche come dea della fertilità e del parto, mentre a Tebe era conosciuta come Dea dei morti e, in periodo tolemaico, venne assimilata ad Afrodite[9].

La disamina della complessità del femminino sacro egizio potrebbe continuare ancora a lungo, dal momento che pressoché ogni divinità presenta le stesse caratteristiche di dualità. Brevemente possiamo, ad esempio, ricordare:

-       Meretserger, Dea della Valle dei Re durante il Nuovo Regno, nota per essere insieme pericolosa e misericordiosa, capace di punire i peccatori e i bugiardi con cecità e morsi di serpente e feroce nella sua lotta contro l’iniquità, ma anche protettrice dei lavoratori dei templi;

-       Anquet, antichissima dea dell’acqua dal Sudan, assorbita dalla religione egizia come Dea dell’isola di Sahal e della lussuria, con tutto quello che, in termini di piacere e follia, ciò poteva comportare;

-        Bastet, conosciuta per il suo ruolo di dea del fuoco, dei gatti, della casa e delle donne in gravidanza, nota per essere docile e gentile nel suo ruolo di protettrice del focolare, ma descritta anche come aggressiva e feroce nei racconti delle battaglie combattute dal faraone;

-       Neith, una delle più antiche dee egizie, in origine dea della guerra e in seguito divenuta dea della tessitura;

-       Qetesh, divinità di origine semitica,  dea della natura, dell’estasi sacra e del piacere sessuale il cui culto divenne molto popolare nel Nuovo Regno, ma che, proprio nel rapimento dell’estasi, era in grado di assumere il ruolo vindice di Hator, alla quale era in alcuni casi assimilata[10].

Tentando di riassumere in macro-categorie i ruoli comuni per le donne nella mitologia egizia, potremmo, pur con una certa dose di generalizzazione, suddividere la figura sacra femminile in tre funzioni principali.

1) La madre

Le donne del pantheon egiziano (e, ancora una volta è il caso di ricordare che esse erano un riflesso del ruolo femminile nella società egiziana) erano definite in primo luogo dalla loro capacità di partorire. Da tale capacità derivava, come corollario, la capacità di sostenere e dare nutrimento e, quindi, di proteggere il popolo. Si tratta, indubbiamente, della caratteristica più amata e adorata dai fedeli ed è probabilmente per questo che Iside, che rappresenta le virtù generative al massimo grado, diventa la dea principale della mitologia egizia, nelle sue caratteristiche di divinità protettrice, in primo luogo del principio maschile che le sta a fianco: quando suo marito, il re Osiride, viene ucciso dal fratello geloso Seth che h intenzione di usurparne il trono, Iside recupera il corpo dello sposo, i cui pezzi erano stati sparsi da Seth per tutto l’Egitto, lo rimette insieme, lo mummifica e, infine, attraverso la pratica mistica, gli ridà vita, facendo di lui il dio degli inferi. Così viene reso il ruolo femminile di “donatrice di vita” a cui segue, nella mistica popolare, il ruolo di madre, che ne risulta ovvia conseguenza e che viene reso dipingendo Iside anche come protettrice del figlio Horus che lei riesce a rendere re per diritto di nascita, favorendone la vendetta contro Seth[11].

2) L’amante / prostituta

Come accennato gli egiziani godevano del sesso apertamente e liberamente: era assolutamente normale per le giovani donne non sposate avere rapporti sessuali e anche la prostituzione era non solo accettata ma anche molto apprezzata, tanto che le prostitute avevano un elevato status sociale e la loro pratica della sessualità era assimilata a qualcosa di addirittura superiore ad un rituale sacro nel momento in cui esse erano in realtà percepite come sacerdotesse che eseguivano riti sessuali sacri nel momento in cui il sesso portava a un concepimento. La prostituzione sacra e generativa era a tal punto venerata che persino Iside venne mitologicamente  legata a tale pratica, allorché nel corso degli anni, mentre era la ricerca di parti del corpo sparse del marito morto, essa venne dipinta anche come una prostituta di Tiro[12].

Quello che va notato è che, comunque, la sessualità non viene mai adorata come fine a se stessa, ma sempre come atto passibile di generatività, in una riproposizione del quadro maternale/creativo precedente, in cui, a seguito della sacralità del possibile risultato dell’atto sessuale, si estende l’alone sacrale all’atto stesso, in qualsiasi sua variante.

3) La guerriera

Così come le donne sono descritte come donatrici di vita, vengono anche spesso ritratte come distruttrici di vita. Paradigmatico è il caso citato ai Sekhmet, ma abbiamo visto che una tale caratteristica sia presente in gran parte delle divinità.

Anche in questo caso, però, la visione della donna guerriera è un elemento derivato. Se, infatti, l’ira femminile viene considerata terribile, come specchio di una società in cui le donne hanno piena possibilità espressiva, essa, nella mitologia egiziana, non è mai dovuta a gelosie, ripicche o odi personali, ma a un desiderio di difesa del creato cioè del prodotto della generatività: la dea diviene guerriera implacabile per difendere la sua prole, per difendere l’ordine cosmico, per difendere il padre… Insomma, la dea guerriera è, in fondo, il riflesso della dea generatrice, nel momento in cui conserva ciò a cui ha dato vita e nel momento in cui uccide compiendo, in ultima analisi, un atto di conservazione dell’esistenza stessa, minacciata in qualunque modo[13].

Ecco, allora, che l’intera essenza del femminino sacro egizio può essere in fin dei conti, ricondotta al minimo comun denominatore dell’archetipo della “dea madre”, di cui, in diverse articolazioni, vengono continuamente riproposti gli elementi salienti.

E’ particolarmente significativo che in un universo religioso molto fluido come quello egiziano, con continui atti di sincretismo e assorbimento di divinità straniere, nuove o locali, si assista ad una progressiva ascesa de culto di una divinità Mut, che sembra assommare e delineare in modo più preciso proprio quelle caratteristiche della “dea madre” che, fino al periodo della XVIII Dinastia, erano state distribuite in forma più disseminata tra dee diverse.

Lo sviluppo del culto di Mut è interessante, nella sua evoluzione, proprio in relazione a tale progressiva focalizzazione. Inizialmente “Mut” era un titolo attribuito alle acque primordiali del cosmo, impersonificate nella cosmogonia Ogdoad, durante quello che viene chiamato Antico Regno, tra II e VI Dinastia (databili tra il 2.686 e il 2.134 a.C.), dalla dea Naunet. Tuttavia, la distinzione tra maternità e acqua cosmica viene in seguito resa palese e portata alla statuizione della separazione di queste identità: Mut viene così a guadagnare aspetti di una dea creatrice vista come la madre primordiale da cui è emerso il cosmo.

Non è un caso che i geroglifici del nome Mut e del termine “madre” siano uguali e siano dati da un avvoltoio bianco, che gli Egizi credevano essere una creatura molto materna per la mancanza di evidenti dismorfismi sessuali tra maschi e femmine della stessa specie, tanto da portare a credenze partenogenetiche nei suoi confronti (si credeva che tutti gli avvoltoi concepissero i loro figli dal vento).

Molto più tardi in una serie di miti originari di Tebe, l’idea di generatività assoluta di Mut sembra venire a decadere nel momento in cui si dichiara che, essendo Mut increata e senza genitori ma sorta dal nulla, fosse per lei impossibile avere figli naturali ma fosse costretta a adottarne uno. In realtà, però, non ci troviamo di fronte a una negazione del concetto di “dea madre”, quanto piuttosto ad un suo allargamento: nel momento in cui Mut adotta figli non generati direttamente da lei, diviene madre adottiva universale, genitrice vicaria dell’intera umanità. Nel ciclo tebano inizialmente l’adozione diretta avviene su Menthu, dio della guerra, a simboleggiare il completamento dei principi maternali femminili con quelli guerrieri maschili, ma, in seguito, dal momento che l’Isheru, il lago sacro al di fuori antico tempio di Mut a Karnak, era a forma di una falce di luna, si decise di sostituire Menthu con Khonsu, dio della luna, che, comunque, racchiudeva in sé principi androgeni e lunari (quindi femminili).

Con lo sviluppo della potenza tebana, il culto di Mut finì per assorbire le divinità patrone di Basso e Alto Egitto, Wadjet e Nekhbet e le rispettive raffigurazioni protettrici (in entrambi i casi una leonessa) Bast e Sekhmet: così Mut divenne, prima di tutto, Mut-Wadjet-Bast, poi Mut-Sekhmet-Bast (Wadjet era stata assorbita da Bast), poi, assimilando anche Menhit, un’altra dea leonessa, moglie del figlio adottato, diventò Mut-Sekhmet-Bast-Menhit, e, infine, in un processo di semplificazione, Mut-Nekhbet.

Più tardi, allorché in tutto il Paese si diffuse una religione unificata, in cui le antiche divinità del pantheon venivano identificate come coppie uguali, controparti femminili e maschili con le stesse funzioni, Mut subì ulteriori evoluzioni: quando, nel tardo Medio Regno, Tebe impose il suo patrono, Amon, come divinità principale, Amaunet, che era stata la sua controparte femminile, fu sostituita con una più sostanziale dea-madre, che desse conto della paternità universale di Amon (e del suo rappresentante faraonico) sull’Egitto e Mut divenne sua moglie (adottandone, come visto, il figlio Khonsu, unione dei principi paternali e maternali).

Solo quando l’autorità di Tebe decrebbe e Amon venne inglobato nella nuova divinità Amon Ra, Mut, la madre affettuosa, fu assimilata a Hathor, riprendendo, in un nuovo progressivo processo di semplificazione teologica, caratteristiche di generatività diretta come madre di Horus e, infine, venendo inglobata, dopo la rivoluzione del culto di Aton e in un ulteriore passaggio semplificatorio che portò alla sparizione (tramite sincretismo) di un numero notevole di divinità, nel culto di Iside che si diffuse in tutto il bacino mediterraneo[14].

Con Mut, in ogni caso, vediamo l’apoteosi del culto universale della “dea madre”, presente fin dai primordi della civiltà egizia e mai morto (per quanto assorbito, in fase finale, nella triade divina che rispecchia il senso del nucleo familiare e la perpetuazione dell’esistenza ad esso correlato e in cui Iside assomma tutte le qualità del femminino sacro), fino allo sviluppo del Cristianesimo, che imporrà la sua visione teologica androcentrica di stampo semita.

Così si chiede Plutarco nella 36^ delle Questioni Romane, che riportiamo per intero:

“Chiamano una delle porte della città Thurís[1] (questo infatti significa fenestra) e presso di essa c’è la cosiddetta camera della Fortuna. Perché? Forse perché il Re Servio, che fu molto fortunato, ebbe fama di incontrarsi con la Fortuna che gli faceva visita attraverso una finestra.

Oppure questa è una favola; e invece il luogo ebbe tale denominazione dopo che, alla morte del Re Tarquinio Prisco, sua moglie Tanaquilla, donna saggia e regale, sporgendosi da una finestra si rivolse ai cittadini e li convinse a proclamare Re Servio” [2].

Sempre Plutarco (questa volta ne La Fortuna dei Romani, 10) riferisce dello stesso particolare:

“Egli si legò a Fortuna e da lei fece dipendere la stessa sovranità, tanto che dette a credere che Fortuna si congiungesse con lui, scendendo nella sua camera attraverso la piccola finestra che ora chiamiamo Porta della Finestrella”.

Ma già prima di Plutarco Ovidio, nei Fasti, ha raccontato dello strano rapporto fra la Dea Fortuna e Servio, riferendo di questa finestra:

“Intanto, timidamente, la dea confessa i suoi furtivi amori / vergognandosi, lei creatura celeste, di essersi unita ad un mortale /  – perché da un forte desiderio fu presa per il re, / per questo unico uomo lei non fu cieca – lei che di notte era solita entrare in casa sua per la finestra, / da cui prende nome la Porta della Finestrella” [3].

Tornerò brevemente sulla regina Tanaquilla alla fine.

In questa sede non intendo affrontare per esteso la questione del particolare rapporto che lega il sesto re di Roma con un essere sovrannaturale e che, per questo motivo, molto lo avvicina al secondo re, quel Numa Pompilio, il quale, secondo la tradizione, ebbe commercio carnale con la ninfa Egeria, sua praeceptrix (Val. Max. I 2, 1 ) e consigliera [4]. Rileverò soltanto che è stato opportunamente notato come questo rapporto con esseri non-umani femminili accentui le caratteristiche “sciamaniche” della specifica funzione svolta da quei due sovrani.

Infatti, sono “spose celesti”[5] che aiutano lo sciamano nella sua istruzione e nella sua esperienza estatica. L’essenziale studio di Mircea Eliade dedicato allo Sciamanismo[6] dedica molte pagine a tale tematica e la figura di Numa Pompilio, ancor più che quella di Servio, si presta a considerazioni di questo genere, sì che Egeria è stata giustamente paragonata a quelle dākini (in sanscrito) o khandroma (in tibetano) che nella tradizione himalayana si accompagnano a grandi guru o maestri tantrici famosi [7].

A questo proposito, sono impressionanti le similitudini fra la pratica (attuata grazie a doti “naturali” e paranormali) di condizionamento dei propri sogni, secondo le esigenze del momento e in un contesto sacrale, presso i Sabini[8] -  da cui proviene Numa – e l’insegnamento iniziatico (di derivazione Bön e proprio alla scuola nyingma) della corrente Dzogchen circa lo Yoga del sogno, di cui ha diffusamente parlato il Lama Namkhai Norbu.[9]

Anche la lingua misteriosa e segreta delle dākini, che solo i  grandi terton o “scopritori di tesori” himalayani sono in grado d’interpretare[10], ha un parallelo con Egeria, la quale è spesso affiancata dalle Camenae come consigliere di Re Numa e talora considerata come una di loro [11].

Ed è ben nota la funzione oracolare di queste e in particolare di Carmenta, la ninfa madre di Evandro, di frequente alle Camenae associata, artefice e tutrice di formule magiche, nonché introduttrice dei quindici segni dell’alfabeto latino, formati a loro volta sulla base dell’alfabeto pelasgico di Cadmo [12].

Sulle caratteristiche “sciamaniche” di Servio Tullio e, in questo contesto, sui suoi rapporti con la dea Fortuna, tratta diffusamente Leonardo Magini nel suo recente La dea bendata. Lo sciamanesimo nell’Antica Roma [13]. In tale dotto e ampio studio (che ha forse il difetto di una certa asistematicità) l’episodio inquietante della “Finestrella di Fortuna”, se pur citato, non è stato adeguatamente considerato, qualora si tenga conto che può servire ad avvalorare la tesi dell’autore.

In un noto testo evangelico (Matteo XIX, 24) è attraverso una “porta stretta”  – la “cruna di un ago” -  che si può accedere al Regno di Dio. In un senso meno elevato, si può anche parlare, come Dante[14], di “passare per la cruna dell’ago” per indicare ogni passaggio da uno stato ad un altro. Ciò implica una “morte” e una “rinascita”: ha quindi una valenza iniziatica.

Come i defunti, gli sciamani nel loro viaggio onirico debbono attraversare un passaggio pericoloso, dal momento che, come la morte, lo stato estatico comporta un “mutamento”. La finestrella che mette in comunicazione due mondi: quello, sovrumano, di Fortuna, e quello, terreno (ma volto ad una condizione apparentemente superiore all’ordinaria degli uomini normali, cioè alla funzione regale) di Servio Tullio, ricorda proprio la paradossale situazione di certi sciamani o degli eroi di certi miti riferita da M. Eliade. Essi debbono passare per dove “notte e giorno s’incontrano” [si tenga qui presente il legame tra Fortuna e la Luna], trovare – appunto – una porta in un muro “o salire in cielo attraverso uno spazio che si apre per un attimo, o passare fra due macine in continuo movimento, fra due rocce che ad ogni istante si rinserrano, fra le mascelle di un mostro e via dicendo” [15].

Sono, queste, immagini mitiche esprimenti la necessità di trascendere i contrari – ha sottolineato A. Coomaraswamy – di abolire la polarità che caratterizza la condizione umana: “Colui che vuole trasportarsi da questo mondo nell’altro, o tornare a questo, deve farlo «nell’intervallo» unidimensionale e atemporale che separa forze apparentate ma contrarie, attraverso le quali si può passare solo fulmineamente” [16].

Chi riesca a realizzare questo passaggio si può dire che abbia superato la condizione umana: lo “sciamano” o “eroe” Servio lo ha fatto, sfidando la sorte degli uomini. Congiungendosi – per mezzo della stretta finestra – con la dea Fortuna, ha regnato con successo su Roma per 44 anni, ma ne ha anche pagato il fio sulla svolta del Clivus Urbius, là dove il cocchio di Tullia farà a brani le spoglie del suo cadavere sanguinoso[17]: e vien qui da pensare alla funzione che proprio il cavallo riveste nella mitologia del rituale sciamanico.

Animale psicopompo per eccellenza, è, nelle cerimonie degli sciamani, immagine mitica della stessa morte[18]. Non per caso, quindi, i cavali del Clivus Urbius (che, per giunta, alcuni hanno posto in relazione con Virbius/Ippolito e a quanto ne deriva in riferimento ai cavalli)[19] è come trasportassero direttamente Servio nell’aldilà [20].

Quella “rottura di livello”, quel passaggio da questo ad altri mondi che Servio aveva praticato attraverso la Finestrella di Fortuna, ora ha mutato polarità. Dal momento che, se è vero che Fortuna audaces iuvat, è anche ben nota la sua incostanza.

Una sors recante un’iscrizione su un ciottolo, proveniente da Fiesole e risalente al II secolo a. C., così recita:  “ni ceduas, Fortuna Servios perit” (“se tu non cedi, [rammenta che]Fortuna uccise Servio) [21].

Ecco perché, attraverso la stretta finestra di Fortuna che introduce nella camera di Servio, Tanaquilla volle proclamare Re di fronte al popolo il suo protetto e favorito, che aveva designato a tale compito sin da fanciullo. Alla “sposa celeste” che accorda allo sciamano i suoi consigli e la sua protezione[22], fa da contraltare, sul piano umano, la grande matrona regale della tradizione etrusca e mediterranea[23], così bene studiata da Bachofen [24].

E fu così che, attraverso la “porta stretta”, Servio Tullio, il “servo” che era uno sciamano, poté diventare Re [25]. La “cavalcata simbolica” legata alla sua fine esprime – sempre in un contesto sciamanico – l’abbandono definitivo del suo corpo, la sua morte non solo “mistica” – in tal caso – bensì tremendamente reale.

Note

[1] Letteralmente: “Porticina”. L’ubicazione di questa “porta finestrella” è in apparenza sconosciuta. Tuttavia, se questa finestrella è in rapporto con l’episodio di Tanaquilla (come appare evidente), va messa in relazione colla Reggia di Tarquinio e questa, come riferisce Livio (1,41) narrando di Tanaquilla, “era situata presso il Tempio di Giove Statore”, mentre la proclamazione avvenne “per le finestre rivolte sulla Via Nuova”. Quest’ultima correva ai piedi del fianco nord-occidentale del Palatino. Vedi anche Dion. Hal. IV, 5, 1.

[2] Riporto dall’edizione BUR, Milano 2007, p. 97, per la traduzione di Nino Marinone. Nella sua attenta Prefazione, John Scheid rileva che “Le Questioni Romane non sono un’opera completamente esoterica” (p. I), ma questo equivale a dire che, in relazione agli interessi e alle competenze di Plutarco, gli esoteristi potrebbero trovare nelle Questioni pane per i loro denti.

[3] Ov., Fasti VI, 571-576. Come è noto, la stesura dei Fasti fu interrotta dall’esilio di Ovidio, voluto da Augusto per motivi mai venuti alla luce. E’ curioso qui riportare che, secondo un autore cabalista francese del ‘700, J.B. D’Argens de Boyer (Lettres cabalistiques, Tomi I e VI), questo fu dovuto dall’avere Ovidio  divulgato il rapporto dell’Imperatore Augusto con un misterioso essere sovrumano, la “Silfa Hehugaste”, che scomparve non appena scoperta (ricavo l’informazione da C. Miccinelli e C. Animato, Commento e note a Il Conte di Gabalì di N. H. Montfaucon de Villars e G.F. Borri, Genova, 1986, pp. 163 – 167).

[4] Si veda l’ampio e utile studio di B. Zannini Quirini, La demenza di Numa, in “Cultura e Scuola”, XXIV, 95 (luglio-settembre 1985), pp. 124 – 134, e, dello stesso, La divinazione a Roma. La regola e le sue eccezioni, in “Abstracta”, IV, 40 (settembre 1989), pp. 28-37.

[5] In Siberia chiamate Àyami, da distinguere con gli spiriti ausiliari (Sywén) subordinati allo spirito protettore.

[6] Cfr. M. Eliade, Lo Sciamanismo e le tecniche dell’estasi, I ed. italiana Milano 1953 (traduz. di Carlo D’Altavilla, alias Julius Evola).

[7] Cfr. S. Consolato, “Gter-ma” tibetani e “cose fatali romane”, in “Cittadella”, n.s., II, 6 (aprile-giugno 2002), pp. 14-23 (vedi p. 17). La dākini Yeshe Chogyel fu una delle due mogli di Padmasambhava, colui che introdusse il buddhismo tantrico nel Tibet, e per giunta sua biografa in quanto autrice del Padma-Than-Ying (Storia delle esistenze di Padmasambhava), un libro terma o di “rivelazione” (Ed. anast. Paris, 1979). Un altro grande Lama che ebbe relazione con le dākini fu Pema Lingpa (1450-1521). I caratteri sciamanici di questi due guru sono stati riconosciuti al di fuori di ogni dubbio, in particolare per Padmasambhava: soprattutto il suo cavalcare una tigre alata femmina sino alle grotte dove sorgerà il complesso templare del Taktshang Goemba, o “Tana della Tigre”, in Bhutan. Sulla relazione tra lo sciamano e la tigre, cfr. Mircea Eliade, Op. cit., p. 7 e n. 1; sui due grandi guru, cfr. i miei articoli: Pema Lingpa, lo “scopritore di tesori” e la sua discendenza e Il grande “guru” Padmasambhava e il suo arrivo in Bhutan, in “Arthos”, n.s., rispettivamente n. 14 (2006), pp. 34-44, e n. 18 (II 2009), pp. 360 – 367.

[8] Cfr. Fest. 434 L. : “Sabini quod <volunt somniant” vetus> proverbium… (V.B. Zannini Quirini, La demenza di Numa, cit. p.131).

[9] Soprattutto ne Lo Yoga del sogno e la pratica della luce naturale, Roma 1993. Si veda anche T. Wangyal Rinpoche, Lo yoga tibetano del sogno e del sonno, Roma 1999.

[10] Pema Lingpa è in grado di decifrare l’alfabeto magico dei manoscritti ritrovati come terton solo con l’aiuto delle dākini (Cfr. R. Del Ponte, Pema Lingpa, cit., pp. 35 e 36) e in sogno visita il paradiso celeste di Padmasambhava, dove studia le loro danze, le cui modalità insegnerà ai propri discepoli. Sul “linguaggio segreto” degli sciamani, paragonato spesso alla “lingua degli uccelli”, cfr. M. Eliade, Op. Cit., pp. 87 – 89.

[11] Cfr. Dion. Hal. II, 60, 6; Liv. I, 21, 3: (Numa) Camenis lucum sacravit, quod earum ibi concilia cum coniuge sua Egeria essent.

[12] Cfr.R. Graves, I miti greci, Milano 1979, p. 164. Su Carmenta, in particolare nella sua funzione di “tutrice occulta delle formule e incantesimi bellici” ed anche dell’evocatio, cfr. l’importante studio di M. Baistrocchi, Le tre Carmente, in “Ignis”, n.s., 1 (giugno 1990), pp. 41 – 52.

[13] Ed. Diabasis, Reggio Emilia 2008. Se ne veda un’esauriente recensione di M.E.Migliori in “Arthos”, n.s., XII, 18 (II. 2009), pp. 409 – 410.

[14] Cfr. Purg. X, 13-16: “E ciò fece li nostri passi scarsi / tanto, che pria lo stremo della luna / rigiunse al letto suo per ricorcarsi, / che noi fossimo fuor di quella cruna”.

[15] M. Eliade, Op. Cit., p. 361.

[16] A. Coomaraswamy, Symplegades, New York 1947, p. 486. Nella fisica quantistica si ripropone singolarmente il concetto di “fessura” o “finestrella”. Si veda G. Conforto, Corpo e onda. Una fessura verso altre dimensioni, in “Abstracta”, III, 28 (luglio – agosto 1988), p. 82: “E’ stata calcolata una dimensione tipica per ciascun corpo, insondabile agli strumenti, che rappresenta una ‘finestra’ verso altri spazi al di là dello spazio e del tempo..”.

[17] Cfr. Liv. I, 48, 7. Servio, trucidato dai sicari di Tarquinio il Superbo, trascinatosi morente sino al Vicus Cyprius, fu deliberatamente travolto dai cavalli del cocchio della figlia Tullia al Clivus Urbius.

[18] Cfr., Eliade, Op. Cit., p. 348.

[19] L’identificazione del clivius Urbius od Orbius di Roma con il clivus Virbius esistente ad Ariccia e, di conseguenza, l’assimilazione di Servio a Virbio è dovuta ad E. Pais, Storia di Roma, II, Roma 1926, pp. 134 e sgg. A me (in Dei e miti italici, Genova 1998, p. 188, n. 140) è parsa eccessiva, ma ritenuta plausibile da L. Peverelli, curatore dell’edizione Utet di Livio (Storie-Libri I-IV, Torino 1974, p. 238, n. 48). Come è noto, Ippolito (divenuto poi Virbio) fu ucciso da un cavallo e nel nemus Aricinum era interdetta la presenza dei cavalli.

[20] Si potrebbe anche pensare, qui, al tema della “caccia selvaggia” o Wildes Heer, che è in relazione, appunto, col mondo dei morti. L’argomento fu trattato anche nella corrispondenza fra R. Guénon e J. Evola nel 1933.

[21] Vedi quanto ne dice L. Magini, Op. Cit., pp. 155-156, che riporta il brano completo e riproduce la stessa sors.

[22] Nei resoconti inerenti agli sciamani euroasiatici, la Àyami o “sposa celeste” risulta avere un rapporto “imperioso” con il suo protetto. Talvolta lo importuna, pur proteggendolo, e gli crea delle difficoltà (cfr. M. Eliade, Op. Cit., p. 77). Ne sembra il caso di Fortuna con Servio, ma non così invece di Egeria con Numa.

[23]  La protezione accordata allo sciamano dalla  “sposa celeste” ricorda la funzione assolta da certe fate o semi-dee nell’istruzione e iniziazione di certi eroi nei racconti mitici dell’antichità, ma anche del Medioevo. Tutto ciò riflette certamente remote concezioni legate alla fase “matriarcale” della civiltà euroasiatica e mediterranea, sino a risalire all’immagine archetipica della Grande Madre degli animali (cfr. M. Eliade, op. cit., p. 78).

[24] Cfr. J.J. Bachofen, Die Sage von Tanaquil, Heildelberg 1870. E’ merito di J. Evola averne tradotto diversi brani (fra cui tutta l’introduzione) nell’Antologia bachofeniana da lui curata nel 1949 (ora ristampata [2009] dalle Edizioni di Ar di Padova). Tuttavia il complesso dell’opera rimane inedito in italiano.

[25] Fortuna è l’equivalente della grande dea pelasgica – e quindi etrusca – protettrice anche delle classi servili, in ogni caso di quelle più umili. Ciò rende più comprensibile la scelta come Re di un ex-servo. Raffigurata come bendata, Fortuna parrebbe arbitraria nelle sue scelte e tuttavia, proprio in virtù della sua ben nota instabilità, assai prevedibile: non poteva fornire al Regno di Servio la sicurezza di una fine non violenta, in linea, pertanto con l’atteggiamento delle Potnie mediterranee reclamanti la fine fisica del “loro” Re, ormai vecchio e indebolito (qui ritorna l’immagine del Rex Nemorensis). Diverso sarà il caso (e la sua tranquilla fine) di Numa. Ma il destino di Servio s’inserisce in un contesto fortemente caratterizzato dal “fatalismo” etrusco (di cui sarà specchio la concezione ciclica dei saecula, destinata ad assumere grande rilievo anche a Roma con i Ludi Saeculares), mentre quello di Numa risente della componente “magica” sabina. Numa,  in altri termini, è uno sciamano “attivo”: è in grado (pur con l’aiuto di Egeria) di controllare e talvolta di determinare certi eventi fuori della norma. E’ in questo figura assai simile a certi “Maghi-Guru” del mondo himalayano ed è il prototipo più significativo del romano Pontifex Maximus: ponte in equilibrio, ben controllato, fra due mondi che solo talvolta si incontrano.