Elena Percivaldi, studiosa di storia che ha pubblicato importanti studi sui Celti e su temi medievistici, ha scritto anche un bel libro sulle vicende della Lega Lombarda in lotta col Barbarossa: I Lombardi che fecero l’impresa. L’argomento è stato affrontato anche dal cinema col film Barbarossa di Renzo Martinelli che ha richiamato l’attenzione del grande pubblico su avvenimenti che, sebbene molto lontani nel tempo, sono stati fra i più significativi per la storia delle città padane.

Il libro della Percivaldi ripercorre con stile piacevolissimo gli avvenimenti che si snodano fra il 1154, con la prima discesa in Italia dell’imperatore Federico I e il 1185 quando si suggellano i patti fra Milano e il Barbarossa. Sono ben note le alterne vicende che si sono svolte in quegli anni: la scomunica di Federico, la distruzione di Milano, l’epica battaglia di Legnano nel 1176 che vide la vittoria delle milizie milanesi guidate da Alberto da Giussano.

La Percivaldi chiarisce, a scanso di equivoci, che la figura semileggendaria di Alberto da Giussano forse non è mai esistita. Di questo personaggio abbiamo notizia solo dal cronista trecentesco Galvano Fiamma che racconta, in modo poco verosimile, la storia di questo combattente. Ad ogni modo la figura di Alberto da Giussano, vera o falsa che sia, è stata sempre molto solida nell’immaginario collettivo, al punto che nel 1900 a Legnano è stata eretta la famosa statua in suo onore.

Ma se non c’è più nulla da scoprire sul piano degli avvenimenti, è ancora apertissimo il dibattito sull’interpretazione di quei fatti. La lotta fra Milano e il Barbarossa si inserisce nello scontro fra Guelfi e Ghibellini, che ha segnato la storia d’Italia in modo indelebile, perpetuando un’eterna faziosità fra gli abitanti della penisola.

Un’interpretazione di segno progressista ha voluto vedere nel fronte ghibellino un antesignano dello stato laico, mentre quello guelfo avrebbe rappresentato l’oscurantismo clericale. Questa visione della storia è del tutto fuorviante, poiché la stessa idea di “stato laico” era assolutamente estranea alla mentalità medievale. Per gli uomini di quell’epoca non poteva essere in questione l’esistenza del potere temporale della Chiesa e tanto meno la divisione in caste della società, semmai il dibattito verteva sulle sfere di potere di cui le parti in causa potevano legittimamente godere. A riprova di questo c’è il fatto che gli stessi imperatori perseguitavano gli eretici con ferrea determinazione. Sia da parte dell’Impero che da parte della Chiesa c’erano quindi buone ragioni per sostenere le rispettive pretese: si trattava di trovare un equilibrio in grado di sedare i conflitti.

Un’altra interpretazione, ispirata alle ideologie di destra, vede nella parte imperiale un modello di società rigidamente gerarchizzata, in cui la nobiltà guerriera ha un ruolo preminente, mentre dalla parte della Chiesa si schieravano i ceti borghesi delle città che a lungo andare avrebbero dato vita alle società democratiche basate sui principi del libero mercato. Questa seconda interpretazione è più verosimile, ma anch’essa non è del tutto convincente.

La realtà, come si è detto, è molto più complessa. Accanto ai motivi tradizionalmente propagandati da Chiesa e Impero, nasceva una civiltà cittadina che sostanzialmente si poneva come un terzo incomodo fra i due litiganti e che, per questioni di opportunità, si schierava col papa. E infatti anche fra papato e Comuni si sviluppava una certa diffidenza, tanto che gli “alleati” si spiavano reciprocamente.

Nell’epoca risorgimentale la battaglia di Legnano veniva interpretata da molti in chiave antiaustriaca e diveniva un evento fondante per il fronte unionista. Eppure la cultura laica imputava proprio al papato la responsabilità della disunità d’Italia: ancora una volta ogni fazione interpretava i fatti storici a modo suo e non senza evidenti forzature e contraddizioni.

Il merito del libro della Percivaldi è quello di proporre per la prima volta un’interpretazione della Lega Lombarda in chiave indipendentista. La lotta fra Comuni e Impero non sarebbe quindi una battaglia fra progressisti e reazionari, e men che meno fra laicisti e clericali, ma sarebbe la prima manifestazione di una coscienza identitaria delle città settentrionali. I Comuni padani in quell’occasione acquisivano uno spirito di autogoverno e un’aspirazione all’indipendenza che ancor oggi caratterizzano il Nord rispetto al resto d’Italia. E proprio questa si può considerare come l’eredità più autentica e preziosa di Alberto da Giussano, il mitico comandante della “Compagnia della Morte” che, secondo la tradizione, ebbe un ruolo decisivo nella vittoria dei Lombardi.

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Elena Percivaldi, I Lombardi che fecero l’impresa. La Lega e il Barbarossa tra storia e leggenda, Áncora, Milano 2009, pp.232, € 16,00.

Lo studio della letteratura mediolatina si può avvalere di un nuovo testo consultabile in edizione moderna grazie al lavoro della D.ssa Valentina Lunardini che ha curato l’edizione del Lexicon Monacense anonymum, un vocabolario scritto in area tedesca nel XII secolo.

L’edizione del testo è stata condotta sui tre manoscritti superstiti che sono conservati alla Staatsbibliothek di Monaco di Baviera. Questi codici erano stati presi in considerazione da Augusto Marinoni nei suoi studi sulla storia dei dizionari perché rappresentavano la prima testimonianza conosciuta di opere che univano al glossario la prassi della derivatio, secondo un uso che si affermerà con Osbern di Gloucester e con Uguccione da Pisa.

Alcune lezioni erronee comuni ai tre manoscritti fanno presupporre l’esistenza di un archetipo comune perduto, e si notano concordanze con il Summarium Heinrici, testo diffuso in territorio tedesco che costituiva un importante punto di riferimento in materia. Il Lexicon in esame presenta i fenomeni caratteristici della tradizione lessicografica, con un campionario di monstra linguistici dovuti a trascrizioni sbagliate. Caso esemplificativo di quanto poteva avvenire nei lessici è l’esposizione di nomi biblici. Nel Liber interpretationis hebraicorum nominum di Girolamo si aveva ad esempio: “Ruth, videns vel festinans sive deficiens”. Il passo successivo riportava: “Maalon, de fenestra sive principio consummatio”. Il Summarium Heinrici scriveva: “Ruthmaa lon de fenestra vel a principio”. Nel Lexicon in questione troviamo: “Ruth, Maalon de fenestra vel a principio”. Come si vede, quindi, i copisti avevano assimilato due nomi diversi e ne avevano confuso l’interpretazione.

Come si diceva il Lexicon è caratterizzato da una divisione bipartita di ogni lettera trattata: le glosse e le derivationes. Nella parte derivatoria trovavano spazio citazioni classiche e bibliche.

Le citazioni classiche sono in buona parte tratte da Ovidio, autore oltremodo apprezzato nel XII secolo, ma si trovano anche brani di Terenzio, Prisciano, Lucano, Giovenale, Persio, Prudenzio, Sallustio e Plauto. Naturalmente si possono rilevare riferimenti indiretti ai lessici di Isidoro di Siviglia, di Marciano Capella, di Eucherio.

Frequenti sono i riferimenti a figure del mito e della storia antica, che testimoniano di una buona conoscenza dei classici; inoltre il testo mostra particolare dimestichezza con i nomi di piante e di animali che derivavano dai Bestiarii e dagli Herbarii diffusissimi nella cultura medievale. L’autore poi elenca numerosi vocaboli che hanno a che fare coi viaggi e coi mezzi di trasporto ed anche col cibo e col vasellame da tavola.

Questa edizione del Lexicon Monacense anonymum riporta le varianti dei codici, l’indice delle citazioni e l’indice dei lemmi latini e tedeschi. L’interesse di questo testo, infatti, risiede non solo nel raffronto con tanti altri lavori simili, ma anche nel fatto che alcune glosse riportano vocaboli in antico tedesco: si tratta quindi di un’opera utile anche agli studiosi di germanistica che possono trovare testimonianze lessicali di epoca piuttosto arcaica.

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Lexicon Monacense anonymum, a cura di Valentina Lunardini, Sismel – Edizioni del Galluzzo, Firenze 2009, pp.LXII-436.

Europa, 642 dopo Cristo. Il Regno Longobardo d’Italia si consolida assimilando il diritto romano per mezzo dell’Editto di Rotari. In Francia inizia l’ascesa dei maestri di palazzo che segna il passaggio dall’età merovingia a quella carolingia. A Levante l’Impero Bizantino si sbarazza dei suo avversari storici ( i Persiani) e ancora riesce a fronteggiare le incursioni degli Arabi. L’Islam già dilaga nel Medio Oriente e in Nord Africa, ma prima che lo stretto di Gibilterra sia varcato dalle armate del profeta, in Spagna fiorisce il regno romano- germanico dei Visigoti. La Spagna visigota manifesta una insospettata diffusione di cultura in tutte le sue classi dirigenti. I laici intervengono nelle dispute letterarie e teologiche.

Siviglia, Toledo, Saragozza sono le città culturalmente più vivaci e ad esse si aggiungono i centri di irradiazione rappresentati dalle scuole monastiche: lì rinascono la liturgia, l’agiografia, la teologia. E la fedele trascrizione degli inni sacri alimenta il gusto della poesia, della musica. In particolare a Toledo i re visigoti convertiti al cattolicesimo danno prova di mecenatismo incentivando la vita letteraria e creando biblioteche cittadine famose in tutta la cristianità.

Giuliano di Toledo. Cattedrale di Toledo, Sala Capitolare.

La vivacità del dibattito culturale risente della necessità avvertita dal clero ispanico di portare fino in fondo la conversione delle élite germaniche, approdate al cattolicesimo da posizioni di cristianesimo ariano. La chiesa visigota tenta di dare alla Spagna una coesione religiosa attorno al cattolicesimo, ma anche una coesione giuridica per mezzo di quindici concili tenuti a Toledo, che raccolgono l’alto clero e vedono la partecipazione attiva di laici. Proprio a Toledo nasce nel 642 Giuliano che sarà vescovo della città e protagonista della vita politico-religiosa del regno nella seconda metà del VII secolo.

Francesco Piazza, ordinario di teologia dogmatica presso la pontificia facoltà teologica di Napoli, ha tradotto di recente il Prognosticon Futuri Saeculi, il testo del vescovo Giuliano che inaugura la riflessione sistematica sulla tematica dell’Apocalisse: su quelle che la Chiesa chiama le “realtà ultime”. Conoscere le ultime realtà è il titolo del libro pubblicato dalle edizioni L’Epos di Palermo, contenente la traduzione e l’ampio saggio introduttivo di don Franco Piazza. Il testo alto-medievale sorprende il lettore per la sua capacità di confutare tanti pregiudizi che ancora girano riguardo al carattere superstizioso e sgomento del pensiero medievale. In verità, Giuliano è ben lontano dalle paure millenaristiche: il suo commento dell’Apocalisse rifugge dalle immagini spaventose di distruzione imminente, come pure evita la tentazione di interpretare in chiave storico-politica gli eventi spirituali rivelati dal Libro.

Ai fanatici che presumono di sapere l’ora della fine del mondo, il teologo ricorda l’esplicita volontà di Dio di non rivelare tale “particolare”. La rozzezza delle interpretazioni letterali non sfiora neppure il suo studio, quando l’autore deve chiarire il significato della “valle di Josafat” (laddove Cristo radunerà l’umanità per giudicarla nel suo insieme) dice chiaramente che si tratta di un luogo metafisico. È evidente: Giuliano è uomo di profonda cultura filosofica, non solo cristiana. Quando argomenta i motivi per cui il cristiano non deve temere la morte, sembra quasi che tra le righe emerga la figura di Socrate accanto a quella di Cristo. E, ancora, colpisce della trattazione di Giuliano la passione con la quale il teologo pregusta i frutti della resurrezione della carne. I corpi risorti, dice Giuliano, avranno l’immortalità, l’incorruttibilità, conserveranno la distinzione dei sessi, perfezioneranno le qualità naturali tipo l’agilità, la snellezza. Risorgeranno anche i capelli. I corpi dei beati torneranno alla loro età più prestante; le imperfezioni saranno eliminate ed una metafisica nudità sarà tollerata dallo sguardo dei puri senza suscitare scandalo e senza morbosità. I movimenti dei corpi saranno agili e aerei, essi si sposteranno con una levità mercuriale. La volontà non più mortificata dalla gravità del peccato diventerà più forte; il divino sarà premio ed eterna soddisfazione per chi lo ha cercato già in terra.

A questo dotto del Medio Evo la morte appare come un increscioso incidente di percorso della umanità, scaraventata al di fuori della sua età dell’oro per effetto della “caduta”. Ma la promessa di redenzione cristiana viene chiaramente indirizzata non solo alle anime (che già adesso hanno la possibilità di contemplare Dio nell’aldilà), ma agli stessi corpi per effetto della trasmutazione dei tempi finali. Questo per Giuliano è il senso più intimo dell’Apocalisse. Il “corpo della resurrezione” così tratteggiato appare allo storico delle religioni strettamente imparentato con il “corpo di gloria” delle tradizioni egizio-ellenistiche o anche con il “corpo di diamantefolgore” del buddhismo mahajana.

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Tratto da L’Indipendente del 17 gennaio 2006 (ivi originariamente pubblicato col titolo Che cos’è l’Apocalisse).

Tutti sono in attesa, fra un anno, della prima delle due parti della pellicola che il regista spagnolo Guillermo del Toro, splendido specialista di film fantastici, sta girando basandosi su Lo Hobbit.

La popolarità di J.R.R. Tolkien non accenna a diminuire, i suoi fans si moltiplicano sempre più, ma quanti di essi si chiedono da dove il professore di Oxford attingesse le sue fantasie, che basi avesse la sua immaginazione, quali le radici della sua personale mitologia? Per capire meglio di che stoffa siano fatte le trame tolkieniane è imprescindibile ricordarsi cosa egli fosse: non un romanziere di professione, ma un docente di anglosassone, un linguista, un medievista, un mitologo. E da queste sue competenze traeva il materiale grezzo che poi, filtrato dalla propria sensibilità, sedimentato nel terriccio della propria mente (come diceva) si trasformava alla fine negli sfondi, nei personaggi e nelle storie esposte nelle sue opere. Non dunque mere fantasticherie quelle di Tolkien, ma Vera Fantasia dalle nobili ascendenze culturali.

Per capire bene quel che intendiamo dire sono utili, anzi indispensabili, i due inediti di Tolkien appena pubblicati: La leggenda di Sigurd e Gudrùn (Bompiani), di cui si è già parlato su queste pagine, e Sir Gawain e il Cavaliere Verde (Edizioni Mediterranee) in libreria da oggi. In essi si trovano le fonti della ispirazione alto e basso medievale della sua narrativa. Tutti, o quasi tutti, i suoi simbolismi provengono dalla storia, dalla letteratura e soprattutto dalla mitologia medievali.

Tolkien non soltanto studiò e insegnò queste materie, ma le amò, furono la passione di tutta la sua vita. Ecco spiegato il motivo per cui volle reinterpretare le saghe norrene, riscrivendole con sue modifiche e contributi ne La leggenda di Sigurd e Gudrùn, ed ecco perché volle riscrivere poeticamente in un inglese più comprensibile ai lettori del Novecento un poco noto ma straordinario poema cavalleresco del XIV secolo come Sir Gawain e il Cavaliere Verde di cui aveva preparato un’edizione critica del testo originale nel 1925. Il testo rimase inedito fino al 1975, anno in cui il figlio Christopher lo diede alle stampe insieme alle versioni di altri due poemetti altomedievali, anch’essi di autore anonimo (forse lo stesso per tutti e tre): Perla (un viaggio mistico nel Paradiso) e Sir Orfeo (una versione cavalleresca del mito greco), anch’essi inclusi nella edizione italiana, tutti splendidamente tradotti da Sebastiano Fusco.

Sir Gawain e il Cavaliere Verde racconta di una duplice sfida: quella del cavaliere misterioso tutto di color verde che in sella ad un cavallo anch’esso verde entra a Camelot e sfida i presenti a decapitarlo. Solo Gawain accetta e lo decapita: il Cavaliere Verde raccoglie la sua testa, monta in groppa e gli dà appuntamento fra un anno per restituirgli il colpo, secondo l’etica cavalleresca. Questa è la prima sfida, esteriore. La seconda è personale, perché Gawain messosi in viaggio dodici mesi dopo raggiunge un castello dove trova ospitalità: qui dovrà resistere alle lusinghe della bella signora, moglie del castellano, che invano tenta di circuirlo in maniera sempre più sfrontata. Gawain resiste e alla fine la dama gli consegnerà una sciarpa che lo renderà invulnerabile. È grazie ad essa che Gawain supererà la prova della decapitazione da parte del Cavaliere Verde, il quale alla fine si rivelerà essere un’altra persona. Quale qui non diremo.

Il poema è una miniera di simboli: dal cavaliere senza testa (che Tolkien definisce un troll) al suo colore: il verde, come spiega Franco Cardini nella postfazione al libro, ha molti sensi, dalla putrefazione/morte al rigoglio/vita, sino a quello della lussuria (il Green Man è infatti anche simbolo della fertilità).

Di tutto ciò Tolkien farà uso nei suoi romanzi, tenendo presente che la cavalleria da lui descritta è una cavalleria cristianizzata, ma anche che le prove cui viene sottoposto Gawain/Galvano possono essere interpretate sia alla luce di un’etica «pagana» che «cristiana».

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Tratto da Il Giornale del 5 novembre 2009.

In un momento in cui l’Europa per l’ennesima volta si trova sotto invasione musulmana, è quanto mai opportuno ripercorrere episodi storici che presentano affinità con l’epoca contemporanea. A questo proposito giunge opportuna la pubblicazione del libro La reconquista di Alessandro Vanoli.

Il termine reconquista viene utilizzato per indicare la progressiva avanzata dei regni cristiani contro gli invasori musulmani nella penisola iberica, e il libro di Vanoli ricostruisce le vicende storiche spagnole dopo la caduta dell’Impero Romano. Nell’alto medioevo la Spagna si caratterizza come il Regno dei Visigoti, e in questo ambiente vede la luce l’opera di Isidoro di Siviglia, uno dei grandi intellettuali di riferimento dell’età medievale. Nel 710 comincia l’invasione islamica: tutta la storia della Spagna medievale sarà segnata dallo scontro fra cristiani e “mori”. I musulmani avanzano fino alle pendici dei Pirenei e compiono incursioni in Francia, dove vengono fermati nella storica battaglia di Poitiers da Carlo Martello nel 732. Gli Arabi chiameranno la terra conquistata al-Andalus, mentre i regni cristiani superstiti sono schiacciati nella parte settentrionale della penisola. I cristiani che vivevano in territorio musulmano, definiti “mozarabi”, dovevano pagare una tassa speciale per poter godere di diritti civili. Ma si verificarono anche casi di rivolta dei mozarabi contro i dominatori musulmani: i ribelli, uccisi dalle autorità islamiche, furono onorati con un culto dei martiri che sarà oggetto di grande devozione in tutti i regni cristiani.

Fra i monti delle Asturie si riorganizza il primo regno cristiano per opera di Pelayo (ca 718-737). Il regno asturiano si richiamava al passato romano-visigoto e si trovò a combattere non solo contro i musulmani, ma anche contro i bellicosi vicini Baschi e Galiziani. In quest’epoca si delineano regni cristiani anche in Aragona e in Catalogna: i cristiani di Spagna cominciano a elaborare una coscienza identitaria per affrontare il nemico comune musulmano. In questo clima ebbe grande risonanza fra gli intellettuali dell’epoca il Commentario all’Apocalisse di Beato di Liébana, un’opera che mostrava come il Regno dell’Anticristo fosse ormai alle porte: per la mentalità dell’epoca i saraceni erano evidentemente le orde di Satana che assediavano la Città di Dio.

I regni cristiani iniziano a fare alleanze contro i saraceni: nel 919 si registra una prima importante vittoria contro l’Islam a opera delle forze unite di Navarra, Castiglia e León. È in questo periodo che acquisisce grande popolarità il culto di Santiago de Compostela, che diventerà una sorta di protettore della riconquista cristiana.

Alla fine dell’XI secolo si collocano le celebri gesta del Cid Campeador, che nell’immaginario collettivo spagnolo diverranno un altro potente elemento di coesione in funzione antimusulmana.

I successi cristiani spinsero i musulmani a cercare aiuto in Nord Africa: nel XII secolo gli Almoravidi, nomadi del deserto, guidarono le forze musulmane in al-Andalus. Ma ormai l’impeto cristiano era inarrestabile e l’ideologia della reconquista tendeva a collegarsi a quella delle crociate: la Guerra Santa nella penisola iberica veniva gradualmente associata a quella che i crociati conducevano in Terra Santa. Infatti si recavano a combattere nei regni spagnoli molti giovani provenienti da tutte le parti d’Europa, proprio come si andava a combattere in Palestina. Anche gli ordini monastici militari erano impegnati sul fronte spagnolo: accanto ai Templari e ai Cavalieri di San Giovanni venne creato l’Ordine di Calatrava per i cavalieri iberici.

Inoltre nel XII secolo, con la presa di Lisbona, nasce un nuovo regno cristiano che sarà destinato a un futuro di grande potenza coloniale: il Portogallo.

I musulmani reagirono conseguendo importanti successi, quindi il papato stimolò i regni cristiani a una grande alleanza contro gli infedeli. Il 16 luglio 1212 si arrivò al più grande scontro fra cristiani e musulmani in territorio spagnolo: la battaglia di Las Navas de Tolosa, che registrò una vittoria decisiva cristiana. I racconti della battaglia tramandati dai cronisti dell’epoca narravano l’evento con toni edificanti: i militi cristiani si svegliarono a mezzanotte, nell’ora in cui il Cristo era risorto dalla morte, celebrarono la Messa, fecero la comunione e si presentarono così in battaglia come autentici combattenti della Guerra Santa. A dare man forte ai musulmani era, invece, il demonio.

Da quel momento in poi i musulmani saranno sempre sulla difensiva, fino alla definitiva cacciata dei mori con la presa di Granada nel 1492. Isabella di Castiglia emanerà il famoso decreto di espulsione di ebrei e musulmani, e la monarchia spagnola troverà il suo mito fondante nella secolare guerra contro l’Islam.

La reconquista è sicuramente uno degli episodi storici che mostrano in maniera lampante l’impossibilità di far convivere culture profondamente diverse, e in un’epoca in cui una debole e anemica Unione Europea cerca un’identità, l’epopea dei regni cristiani in lotta contro l’Islam si presta a diventare nuovamente un mito di fondazione per uscire dal vicolo cieco del mondialismo.

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Alessandro Vanoli, La reconquista, Società editrice il Mulino, Bologna 2009, pp.240, € 12,50.

Cecco d’Ascoli appartenne indiscutibilmente allo stesso movimento settario al quale appartenne Dante, ma, come abbiamo visto e vedremo meglio, Dante se ne andò per una strada sua e di questo fu duramente rimproverato dai consettari. Il movimento si disperse in molte branche ostili tra loro per l’individualismo che nasceva dal suo stesso carattere aristocratico.

Cecco d’Ascoli è un altro dei consettari che si ribella alla concezione personalissima che Dante crea nella Divina Commedia e probabilmente alla sua molto più ortodossa tendenza.

Ecco come si spiegano le parole asprissime di Cecco contro Dante, nelle quali non soltanto si dice che Dante non era mai stato in Paradiso con la «sua Beatrice», ma si aggiunge lo stesso pensiero di Cino, che cioè Dante sta veramente all’Inferno. Cino (o chi per lui) aveva detto che Dante sta all’Inferno per non avere parlato di Onesto da Boncima e per non aver riconosciuto nella «sua Beatrice» l’unica fenice che con Sion congiunse l’Appennino. Cecco d’Ascoli dopo aver parlato dei cieli aggiunge:

De’ qua’ già ne trattò quel Fiorentino

che lì lui se condusse Beatrice;

tal corpo umano mai non fo divino,

né po’ sì come ‘l perso essere bianco [1],

perché se renova sicomo fenice [2]

in quel disio che li ponge el fianco.

Ne li altri regni ov’andò col duca [3],

fondando li soi pedi en basso centro’

là lo condusse la sua fede poca; (!!)

e so ch’a noi non fe’ mai retorno

ché so disio sempre lui tenne dentro:

de lui mi dol per so parlar adorno [4].

Evidentemente in queste parole l’Ascolano nega che Dante sia mai stato in Paradiso, perché il suo corpo umano non poté mai divinizzarsi e aggiunge che il bianco non può essere come il perso, cioè la verità non può cambiar colore ed è una sola come la fenice e afferma, si noti, questo fatto importantissimo: Dante fu condotto all’Inferno (negli altri regni ove egli andò col duca) dalla sua «poca fede».

Che cosa dire di questo poeta, bruciato vivo come eretico, che dichiara che Dante sta all’Inferno per «poca fede»? È serio pensare che questa «poca fede» sia poca fede ortodossa e che Cecco d’Ascoli trovasse poca la fede ortodossa di Dante? No, certo. E allora resta evidentemente dimostrato che v’era un’altra fede che l’Ascolano riteneva d’avere in misura maggiore di Dante, un’altra fede nella quale Dante, secondo lui, era stato debole o aveva mancato o deviato, ed era evidentemente una fede che riguardava un ambiente settario, era una fede settaria, la fede dei «Fedeli d’Amore», che infatti Dante aveva superato in certo modo, come vedremo, creandosi una sua dottrina della Sapienza, una «sua Beatrice» non riconosciuta da molti dei suoi vecchi correligionari, e con ciò aveva fatto cambiar colore (il bianco in perso) a quella che è come fenice (la Sapienza), che è sempre una, l’unica fenice, e non può mai cambiare.

E questo fatto è confermato dall’altra discussione che l’Acerba fa contro Dante a proposito del sonetto Io sono stato con Amore insieme, affermando contro Dante che l’amore è uno e che «non si diparte altro che per morte», mentre Dante aveva detto che può «con nuovi spron punger lo fianco», cioè a dire rinnovarsi nell’anima che se n’è allontanata o manifestarsi in forme nuove.

Ma chi vuole una riprova evidente dei legami che uniscono Cecco d’Ascoli ai «Fedeli d’Amore», non deve che rileggere i suoi sonetti diretti a Cino da Pistoia, a Dante, al Petrarca.

Uno ve n’è diretto a Cino da Pistoia ove con lo stile proprio dei «Fedeli d’Amore» si piange per le persecuzioni della «setta che ‘l vizio mantene», alla quale pare che il cielo sia favorevole. E nella vittoria di questa gente malvagia (che per un ghibellino non poteva essere che la vittoria della Chiesa persecutrice chiamata con il suo nome in gergo «invidia») Cecco urla il dolore di dover tacere la sua verità e con un mirabile verso che riassume una grande quantità di dolori, di sforzi, di sacrifici, di artifici e di speranze, ripete il programma dei «Fedeli d’Amore» costretti a tacere, a dissimulare la verità, ma fermi nel loro odio e nella loro guerra: «Nell’alma guerra e nella bocca pace!»

La ‘nvidia a me à dato sì de morso,

che m’à privato de tutto mio bene,

et àmmi tratto fuori d’ogni mia spene

pur ch’alla vita fosse brieve il corso.

O messer Cino, i’ veggio ch’è discorso

il tempo omai che pianger ci convene,

poi che la setta che ‘l vizio mantene

par che dal cielo ogni ora abbi soccorso.

Veggio cader diviso questo regno [5]

veggio che a ogni buon convien tacere,

veggio quivi regnar ogni malegno;

e chi vi vuol suo stato mantenere

convien che taccia quel che dentro giace;

nell’alma, guerra, e, nella bocca, pace [6].

Si osservi la tragica incisività di quest’ultimo verso che riassume tanti drammi di questa vita poetica e che spiega tanti misteri di questa stranissima arte. Questo verso risponde tragicamente a quelli che nel Fiore assegnavano soltanto a Falsosembiante la possibilità di scannare Malabocca.

Ma vi è una coppia di sonetti, l’uno di Francesco Petrarca, l’altro di Cecco d’Ascoli, che rappresentano per me una delle prove matematiche dell’esistenza della setta. È una di quelle coppie nelle quali, mentre l’uguaglianza delle rime ci fa certi che i sonetti furono creati come domanda e risposta, il senso letterale dei due non s’accorda e s’accorda invece mirabilmente il senso riposto. Il sonetto di Francesco Petrarca (che doveva essere giovanissimo, perché egli aveva ventun anni quando Cecco d’Ascoli fu bruciato vivo) è alquanto oscuro per corrotta lezione, ma evidentemente egli domanda con grande reverenza a Cecco d’Ascoli, che parlando consuma il cieco errore, se egli, il Petrarca, potrà mai morire felice per l’amore di Madonna o se a questa sua felicità si opporrà «l’usato gelo», nel qual caso vuole che il sapiente astrologo gli tolga dal petto la speranza. Sembra che si tratti di una donna, ma viceversa è evidente da quel che vedremo in seguito, che si tratta della santa idea alla quale contrasta il gelo della Chiesa e che il poeta chiede se può sperare di vederla trionfare innanzi la morte,

Tu sei il grande Ascholan che ‘l mondo allumi

per gratia de l’altissimo tuo ingegno,

tu solo in terra de veder sei degno

experientia de gl’eterni lumi.

Tu che parlando il cieco error consumi,

e le cose vulghare hai in disdegno,

hora per me, che dubitando vegno

pregote che tu volgi i toi volumi.

Guarda se questo misero sugetto

descender pò giamai facto felice,

ho se madonna de l’usato gielo

esser pur mio distino il contradire

ritrarà la virtù del terzo cielo,

questo vano sperar me tra’ dil pecto [7].

La risposta di Cecco d’Ascoli (risposta per le rime) non dice neanche una parola della donna del Petrarca. Eppure risponde al suo sonetto. Come? Parlando della propria disperazione. Cecco d’Ascoli dispera. Ormai le vele del suo legno sono rotte. I tempi sono malvagi: dalla grande altezza (della Chiesa) vengono i gran tuoni (violenze e scomuniche). La guida che fu mia, la mia donna – dice l’Ascolano – la santa Sapienza nella quale speravo, mi ha fatto infelice per il suo dolce inganno, con la dolce speranza che essa potesse trionfare: oggi sotto il velo della poesia che era il velo di lei io vado traendo guai e non sono più quello che ero, tanto sono addolorato e disperato.

Così rispondeva Cecco al Petrarca che gli aveva domandato se egli, il Petrarca, sarebbe mai stato felice dell’amore della sua donna. Rispondendo apparentemente tutta un’altra cosa e parlando del disinganno avuto dalla propria e del tralignare dei tempi, Cecco rispondeva perfettamente a tono e in forma tragica; gli rispondeva: «La tua donna, che è la stessa mia donna, ci ha delusi. Non spero ormai più il suo trionfo («non spero di salute ormai più segno»), quindi non avrai il felice amore della tua donna trionfante tra poco nel mondo come tu speravi!»

Io solo sono in tempestati fiumi

e rotte son le vele del mio ingegno,

non spero di salute omai più segno,

che ‘l tempo ha variato li costumi.

Di grande altezza vengono i gran tumi;

d’extremo riso vien pianto malegno;

non è fermezza nel terrestre regno,

passano gli atti umani come fumi.

La guida che fu mia sanza sospetto,

col dolce inganno m’ha fatto infelice,

e vo’ [8] traendo guai sotto il suo velo;

di lagrimar e di sospir m’aggelo,

ché più non son quel Ceccho che uom dice,

avegna che somigli lui in aspetto. [9]

Considero questa come una prova dell’identità della donna cui allude Petrarca e della donna di cui parla Cecco d’Ascoli, del carattere assolutamente mistico di questa donna che doveva ridare la salute al mondo e del carattere settario della corrispondenza tra questi due poeti.

E non si può nemmeno dubitare del carattere settario della corrispondenza che Cecco d’Ascoli aveva avuto con Dante in tempi di accordo e in un momento nel quale Dante aveva assunto delle grandi responsabilità e si riprometteva di compiere evidentemente una grande opera nella quale sarebbe andato «diritto e clodico» e si sarebbe mostrato «Francesco e Rodico», frasi delle quali riparleremo. Cecco scriveva a Dante:

Tu vien da lunge con rima balbatica,

la più che udrò per infino che vivero,

ché, se venisse ove nasce il pivero,

si basterebbe ad aste alla sua pratica (?)

se stai fra gente ch’è sempre lunatica

leggere ti convien siffatto livero,

che tu possi notar quel ch’io ti scrivero,

s’ tu vuo’ asseguir da Dio virtù Dalmatica.

Non star con lor con vita melanconica,

usa cautela e spesso la ricapita,

e sappiti mostrar Francesco e Rodico.

Va, come ti convien, diritto e clodico.

Capiterai, come quei che ben capita,

più chiaro assai che la preta sardonica.

A me la tua parola stretta legola,

e tu la mia non la tenere a begola [10].

Il sonetto contiene molte oscurità, ma anche un sordo sente subito che si tratta di oscurità artificiose e di una persona che scrive per essere intesa soltanto dal destinatario. La rima balbatica, con la quale parlava Dante, è appunto il modo di dire balbettante che dice e non dice, ambiguo, tale che fa pensare alla lingua malcomprensibile «dei tedeschi lurchi» che vengono da dove nasce il «pivero», il «bevero», il castoro. Ma la cosa si chiarisce. Cecco consiglia a Dante di essere molto prudente se sta fra gente che è sempre lunatica (cioè fra gente fedele della Luna, della Chiesa) e tra loro egli deve leggere un certo libro nel quale possa notare quello che Cecco scriverà. Si ricordi che Cino da Pistoia leggeva il libro di Gualtieri per «trarne nuovo intendimento» perché sul monte «tirava vento», cioè perché si trovava tra gente lunatica, sotto il prevalere della Chiesa. Ma il consiglio di Cecco diventa anche più esplicito e si riduce a queste parole: sappiti barcamenare, andare diritto e clodico (claudicante, zoppo). Sappi cioè dire quello che tu pensi dirittamente pur andando in apparenza come uno zoppo, e sappiti mostrare Francesco e Rodico. Questa frase è molto oscura, certo vuole indicare in Francesco e Rodico due cose opposte e in lotta tra loro. Per me l’allusione è alla lotta tra i Franceschi, (Franchi di Filippo il Bello) e qualcuno che non era proprio Rodico, non stava proprio a Rodi, ma abbastanza vicino a Rodi e che sarebbe stato pericoloso il nominare, stava cioè a Cipro, ed era l’ordine dei Templari [11].

Cecco d’Ascoli ripetendo così ancora una volta tutti i consigli di Falsosembiante, prometteva a Dante una gloriosa riuscita e intanto, quel che più importa, stringeva con lui un patto di reciproco consiglio.

Abbiamo visto come e perché quest’alleanza si ruppe.

Ma intanto è prezioso riconoscere in questa lirica l’angoscia che egli esprime di non poter dire la verità, di essere oppresso nell’obbligato silenzio di ciò che arde dentro, angoscia che grida anche più apertamente nel secondo dei due sonetti di Cecco al Petrarca, nel quale il poeta freme nella rabbia di doversi fare cieco mentre sa di non essere cieco, di vivere nell’«empio laccio» (della Chiesa) di essere distrutto dal «freddo ghiaccio» e di essere condotto a soffrire dal «negro manto», cioè dalla simulazione dell’errore, col quale egli ha dovuto nascondere la sua verità, ma restando però fedele alla «bella vista coverta dal velo», alla Sapienza santa che deve essere costretta sotto il velo perché non si può propalare e che per questo fa tanto soffrire il poeta! È veramente un potente grido d’angoscia!

I’ non so ch’io mi dica, s’io non taccio:

cieco non son, e cieco convien farme;

per mia salute io ho renduto l’arme;

ché meno stringo quanto più abbraccio.

Ma io vivendo [ognor?] nell’empio laccio,

levando gli occhi [mie] i non so guidarme,

né posso omai del bene contentarme,

sì m’arde e strugge sempre il freddo ghiaccio.

Sì ch’io ridendo vivo lagrimando,

come fenice nella morte canto.

Ahimè! Sì m’ha condotto il negro manto!

Dolce è la morte, po’ ch’io moro amando

la bella vista coverta dal velo,

che per mia pena la produsse il cielo [12].

Questo stretto ricollegarsi di Cecco d’Ascoli con i «Fedeli d’Amore» e il supplizio inflittogli dalla Chiesa gettano su tutto questo movimento una luce tragica, o meglio, mettono in luce uno dei molti elementi tragici che dovettero accompagnare la vita di questa poesia e dei quali non mancano tracce nelle opere di Dante. Forse (come qualcuno ha supposto da tempo, indipendentemente da queste nostre indagini) il vero titolo dell’opera strana e oscura di Cecco è La Cerba ossia La Cerva. Ed è il nome del mistico animale nel quale più tardi anche Francesco Petrarca doveva raffigurare proprio la setta dei «Fedeli d’Amore». E questo vero titolo è forse volutamente nascosto nella parola L’Acerba.

Certo è che colui che, per ragioni non mai troppo perfettamente chiarite (sì che oggi ancora si discute sulle vere cause della sua condanna), or sono appunto sei secoli, fu arso vivo dalla Chiesa fra Porta Pinti e Porta a la Croce, fra Affrico e Mensola, era un «Fedele d’Amore», amico e corrispondente di tutti i «Fedeli d’Amore», era un amante della stessa mistica donna che avevano amato Dante e Cino, della stessa «Amorosa Madonna Intelligenza» che aveva amato Dino Compagni, egli che ruggiva d’angoscia sotto il «negro manto» della simulazione, ma che proclamava di morire felice perché moriva per «la bella vista coverta dal velo» che era l’eterna Beatrice di Dante e lasciava queste sue grandi parole a Francesco Petrarca! [13]

Note

[1] Mutar colore.

[2] Che è sempre una.

[3] Inferno.

[4] Libro I, cap. II.

[5] È il regno d’Amore che cade per le persecuzioni e per le scissioni della setta.

[6] Ediz. Rosario, p. 154.

[7] Le Rime del Codice Isoldiano pubblicate a c. di Lodovico Frati, Bologna, presso Romagnoli Dall’Acqua, 1912, p. 221.

[8] Il sonetto è riportato con le giuste varianti introdotte dal Rosario, Ediz. cit.

[9] Le Rime del Codice Isoldiano, p. 221.

[10] Ediz. Rosario, p. 155.

[11] Vedremo in seguito come in una strana novella del Boccaccio un certo poeta della famiglia Elisei (Dante) tornò in patria perché aveva sentito cantare una sua canzone a Cipro, il che vuol dire probabilmente che aveva avuto l’aiuto dei Templari.

[12] Ediz. Rosario, p. 156. Poiché il sonetto risponde al Petrarca e par difficile che sia rivolto a un giovane che avesse meno di vent’anni, questo sonetto non può essere scritto che nel 1326 o 1327, quando Cecco aveva già settant’anni. Dunque «la bella vista coverta dal velo» non è una donna vera.

[13] Mentre rivedo le bozze di questo libro viene alla luce l’interessante opera di Achille Crespi, Francesco Stabili, L’Acerba, Ascoli, Cesari, 1927. Benché in alcuni punti l’erudito commentatore del libro dell’Ascolano appaia ancora legato alla vecchia tradizione critica e divida non so perché in più simboli la donna della quale si parla nell’Acerba come di unica donna, mi piace vedere che egli pure ha riconosciuto (p. 15) che la dottrina dell’Amore esposta nell’Acerba è «conforme agli insegnamenti di Platone e di Aristotele e del dolce stil novo e che la donna misteriosa è simbolo dell’“intelletto attivo”» (libro III).

* * *

Questo brano costituisce la seconda parte del capitolo 10 di Luigi Valli, Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli d’Amore».

Nell’alma guerra e nella bocca pace!

Cecco d’Ascoli

Nessuno si meraviglierà, credo, che nella luce di queste nuove conoscenze vengano a sciogliersi molti dei più vecchi problemi riguardanti la vita spirituale del Trecento e io non posso passare innanzi senza accennare alla perfetta coerenza che manifesta con tutto quanto è detto sopra, quella strana e innominata donna de L’Acerba di Cecco d’Ascoli, la quale si mostra immediatamente, a chi la consideri ora, come la solita personificazione della Sapienza santa.

Osserviamo anzitutto che nell’Acerba si parla di una donna perfettissima e poi si parla delle donne (femmine), di tutte le femmine, con odio e disprezzo inauditi.

Mentre delle donne in genere si dicono i più violenti vituperi e si consiglia di starne lontani e di non avere in esse nessuna fede, si parla di una donna con la quale il poeta si sente immedesimato e che è la generatrice e la custode di ogni virtù e di ogni beatitudine. Ricordiamo un momento come si parla della femmina in genere:

Femena che men fé ha che fera,

radice, ramo e frutto d’onne male,

superba, avara, sciocca, matta e austera,

veneno che venena el cor del corpo,

via iniqua, porta infernale;

quando se pinge, pogne più che scorpo;

tosseco dolce, putrida sentina;

arma del diavolo e fragello;

prompta nel male, perfida, assassina.

Luxuria malegna, molle e vaga,

conduce l’omo a fusto et a capello;

gloria vana et insanabel piaga.

Volendo investigar onne lor via,

io temo che non offenda cortesia [1].

Ebbene, nello stesso poemetto dove della femmina si parla in questo modo, si parla viceversa di un’innominata donna con le parole più alte e più nobili, si parla dell’amore discutendone con Dante e affermando contro di lui che esso, una volta che ha preso il cuore, non si diparte altro che per morte. Si dice che Amore:

Ardendo fa la vita el ben sentire

donna mirando nel beato loco

che pace con dolcezza par che spire [2].

E si dice apertamente, senza mai spiegare di che specie di donna si parli:

I’ son dal terzo celo trasformato

in questa donna, che non so chi foi [3],

per cui me sento onn’ora più beato.

De lei prese forma el meo intellecto,

mostrandome salute li occhi soi,

mirando la vertù del so conspecto,

donqua, io so ella; e se da me scombra,

allora de morte sentiraggio l’ombra. [4]

Perché il poeta dica «Donqua io so ella» ora si può ben intendere. Egli è immedesimato con l’«intelligenza attiva» come la figura «Moglier e marito» del Barberino e secondo la frase di Averroè «la massima beatitudine dell’animo umano è nella sua suprema ascensione. E dicendo ascensione intendo il suo perfezionarsi e nobilitarsi in modo che si congiunga con l’intelligenza attiva e siffattamente uniscasi a quella che diventi uno con essa» (vedi cap. IV, r). E si continua con evidente simbolismo mistico dicendo:

O viste umane, se fossete degne

de veder como de grazia fontana

e com’el celo in lei vertute pegne!

Costei fo quella che prima me morse

la nuda mente col disio soverchio,

che subito mia luce se n’accorse.

Onne intellecto qui quiesca e dorma,

ché non fe’ mai, sotto ‘l primo cerchio,

Deo e natura sì leggiadra forma. [5]

Si osservi che la donna morse la nuda mente, cioè l’intelletto puro e chi se ne accorse fu «mia luce», cioè quella parte dell’anima che è luce della Sapienza che vuole ricongiungersi a lei.

Mescolando la sua sapienza di naturalista con la glorificazione di questa misteriosa donna, Cecco d’Ascoli continua ora dicendo che la lumerpa è luminosa e che le sue penne continuano a far luce anche dopo che essa è morta:

Così da questa ven la dolce luce,

ch’aluma l’alma nel disio d’amore;

tollendo morte, a vita conduce.

E l’om, morendo po’ con questa donna,

luce la fama; nel mondo non more

e de sospiri fa questa lonna.

Ma chi da questa donna s’allontana,

perde la luce de le prime penne,

de soa salute onn’ora s’estrana;

ma, prego, con li dolci occhi me sguarde,

tollendo del mio cor le penne vane,

del ceco mondo che onn’ora m’arde:

e la soa forza me conduce a tanto,

che sempre li occhi gira ‘l tristo pianto. [6]

Continua, dicendo che un altro uccello, lo stellino, sale nell’aria abbandonando il dolce nido per amore della stella e aggiunge:

È simel donna questa del stellino,

che fa volar la mente nostra accesa.

Nel gran disio de lo ben divino [7].

Il Poeta dice, riprendendo un’antica figura mistica, che il pellicano fa rinascere i suoi figli, uccisi dalla serpe, versando su di loro il sangue del suo petto e (sostituendo chiaramente questa volta all’opera della mistica donna che porta da morte a vita quella di Cristo), dice che Cristo:

Como de pellicano tene figura,

per li peccati de’ primi parenti,

resuscitando l’umana natura;

e noi, bagnati da sanguigna croce,

resuscitando da morte despenti

de servitute lassammo la foce:

si che per morte reprendemmo vita,

che per peccati fo da noi partita. [8]

E continua parlando promiscuamente o della rinascita in Cristo o della rinascita di colui che ha nel cuore questa donna.

Il piombino, per esempio, ha delle penne che rinascono in pianta quando egli è morto:

Cossì costei; chi la ten nel core,

in onne modo segue temperanza:

in cel fiorisce, poi ch’al mondo more [9].

Lo struzzo digerisce il ferro, dimentica le uova, ma poi pentito nutre i figli «guardando lor con occhi humiliati»:

Cossì, chi sente al core el dolce foco

che nasce per disio de costei,

el mal consuma e serva in suo loco;

e se de lei peccando se scorda,

piangendo con sospiri dice omei,

quando de questa donna s’arrecorda [10].

E così di seguito. Chi conosce questa donna si conforta dei peccati come la cicogna, che quando sta male va a bere l’acqua marina e «drizza il core verso il fine e il bene»: chi la porta nel cuore non finisce mai di cantare dolcemente sentendo lo splendore della luce divina, come la cicala che canta «per ardente sole».

La nocticora «vede la nocte, ma nel giorno è cieca»:

Cossì fa l’anima viziosa e rea,

quando da questa donna se departe,

la quale è de bellezza summa dea;

acceca li occhi d’onne cognoscenza

e segue la viltà in onne parte,

fin che la luce de veder non pensa;

e fin el ben de l’eterno amore

non vede, ché vivendo ella se more [11].

La solita morte di chi non ama questa sublime donna.

La pernice si dimentica del suo sesso e trasfigura la femmina in maschio e per invidia cova le uova altrui.

Cossì como l’homo for de conoscenza,

che questa donna non porta nel core [12].

La rondine ridà la vista ai figli ciechi biascicando la celidonia che porta nel ventre:

Cossì serai tu gracioso sempre,

se porti amore e caritate dentro,

de questa donna servando le tempre [13].

Credo che sia inutile proseguire in quest’esposizione, perché non varrebbe la pena di parlare per chi non avesse già chiaramente inteso che qui si parla della santa e divina Sapienza, che al solito è la perfetta delle donne, che fa tornare da morte a vita, che dà tutte le virtù a chi la segue e lascia gli altri nella «morte» e per la quale Cecco d’Ascoli dice d’ardere d’amore, confessando poi che è la donna di tutti i buoni, la Sapienza nella quale come presso tutti i «Fedeli d’Amore» l’Intelligenza attiva della filosofia pagana si è fusa con la Rivelazione cristiana diventando mistica Sapienza che è amata dall’anima pura, che è offuscata dal peccato, restituita dal Cristo agli uomini ma nascosta e combattuta dalla Chiesa corrotta. D’altra parte egli dice con luminosa evidenza che:

Fo ‘nanti ‘l tempo e ‘nanti ‘l cel soa vista;

qui fa beata [14] nostra umanitate,

seguend’el ben che per lei s’acquista [15].

In altro passo (precisamente prima d’imprendere quella terribile diatriba contro le donne) scrive:

Non fo in donna mai vertù perfecta,

salvo in Colei che ‘nanti el comenzare

creata fo et in eterno electa.

Rare fiate, como disse Dante,

s’entende sottil cosa sotto benna [16].

Ora la sola «donna» che sia esistita «innanzi il comenzare», cioè a dire prima della creazione, non può essere se non quella per mezzo della quale la creazione avvenne e cioè precisamente la divina Sapienza e cioè precisamente l’amorosa Madonna Intelligenza, l’eterna Sofia, la mistica Sapienza che ricollega Dio all’uomo e che è fonte di ogni virtù e Beatrice dell’anima umana. Ecco che cosa si deve intendere con «sotto benna».

Lasciamo gl’interpreti realisti nella malinconia di non aver ancora potuto determinare il cognome e la paternità di questa donna amata da Cecco d’Ascoli (e questa volta, o infelici! nemmeno il nome di battesimo!). Osserveremo alcune cose abbastanza importanti: abbiamo visto che la Sapienza santa, perpetuamente rinascente negli uomini come il raggio della luce divina a essi direttamente elargita da Dio, è assimigliata alla «fenice», abbiamo visto che Cino da Pistoia rimprovera a Dante di non aver riconosciuto nella sua Beatrice «l’unica Fenice che con Sion congiunse l’Appennino». Cecco d’Ascoli parlando di questa donna la paragona ancora alla «fenice» e dice due cose importantissime: che di fenici ne esiste una sola e che viene dall’Oriente e aggiunge, cosa strana e inaudita, che questa Donna muore nel mondo per colpa di certa gente grifagna oscura e ceca!

Or questa (donna) de fenice ten semeglia,

sentendo de la vita gravitate.

Morendo nasce; scolta meraveglia:

in elle parti calde d’oriente

canta, battendo l’ale desfidata,

sì che nel moto accende fiamma ardente;

però, che conversa, dico, in polve trita,

per la vertute che spreme la luna,

reprende in poca forma prima vita:

e, pur crescendo, monta nel so stato.

Al mondo non ne fo mai plu che una;

de l’oriente spande el so volato.

Così costei, che al tempo more

per la grifagna gente oscura e ceca,

accende fiamma del disio nel core:

ardendo, canta de le iuste note;

con dolce foco la ignoranzia spreca

e torna al mondo per le excelse rote;

la guida de li cieli la conduce

ne l’alma, ch’è desposta per soa luce [17].

Tutto questo è perfettamente e limpidamente d’accordo con quanto abbiamo dedotto da altri indizi e cioè: che la Sapienza iniziatica considerata come raggio diretto della divina Sapienza, e personificata in donna da tutto questo gruppo di poeti, era assimigliata alla fenice in quanto si considerava come Sapienza unica rinascente attraverso i tempi; che si considerava rinascente perché di continuo oppressa dall’errore e dalla violenza e in questo caso speciale è condotta a morte dalla virtù che spreme la luna (Chiesa) e la donna è uccisa da questa gente grifagna oscura e ceca, che sono evidentemente gli uomini della Chiesa corrotta, e che si riconosceva la sua unicità (Al mondo non ne fo mai plu che una) non solo, ma la sua provenienza dall’Oriente, da dove infatti era venuta probabilmente come dottrina gnostico-cristiana, come «Rosa di Sorìa», come quella misteriosa donna che su la man si posa come succisa rosa e che generava figlie alle fonti del Nilo e che conosceremo nella canzone di Dante: Tre donne.

Ma non possiamo abbandonare questo interessantissimo autore senza fare un cenno del suo atteggiamento verso Dante e verso gli altri «Fedeli d’Amore».

(continua)

Note

[1] Libro IV, cap. IX.

[2] Libro III, cap. I.

[3] Non è più quello che fu perché è entrato nella «vita nuova» come Dante.

[4] Libro III, cap. I. Si ricordi che, secondo l’idea comune in questa poesia, non solo il perfetto amante è immedesimato con l’amata, ma l’uomo distaccato dalla santa Sapienza è «morto».

[5] Libro III, cap. II.

[6] Libro III, cap. IV. La forza del mondo cieco è tale che mi costringe a simulare tristemente (tristo pianto). Il pianto letteralmente contrasterebbe con la beatitudine che la donna dà.

[7] Libro III, cap. V.

[8] Libro III, cap. VI.

[9] Libro III, cap. VIII.

[10] Libro III, cap. IX.

[11] Libro III, cap. XIII.

[12] Libro III, cap. XIV.

[13] Libro III, cap. XV.

[14] Beatrice.

[15] Libro III, cap. II.

[16] Libro IV, cap. IX.

[17] Libro III, cap. II. Poiché il Codice Laurenziano pone come testata a questo capitolo «De natura fenicis asimilando ipsam virtuti» si comprende come sia nato tra i commentatori l’equivoco (forse voluto da chi scrisse quella rubrica) secondo il quale la donna misteriosa sarebbe la virtù; ma i caratteri che il Poeta le assegna rispondono tutti alla Sapienza e non alla virtù. Anzitutto essa emana dal Terzo cielo ed è quindi legata con Amore come tutte le altre donne. Essa «morde la nuda mente» dà forma all’intelletto cioè è Intelligenza attiva, dà luce e salute, prende forma del cristiano pellicano che è il Verbo. Chi se ne diparte «acceca li occhi d’onne cognoscenza». Essa fu prima della creazione, il che è perfettamente chiaro se essa sia divina Intelligenza, non se sia virtù, ecc.

* * *

Questo brano costituisce la prima parte del capitolo 10 di Luigi Valli, Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli d’Amore».

Osberno, Derivazioni

Un gruppo di studiosi italiani ha pubblicato un’importante testimonianza letteraria del medioevo inglese: le Derivationes di Osbern di Gloucester. Osbern fu monaco nel monastero di Gloucester attorno alla metà del XII° secolo e fu un apprezzato insegnante di grammatica. Osbern scrisse anche commenti ad alcuni libri della Bibbia e dei trattati teologici, ma le Derivationes sono indubbiamente la sua opera più importante; lo testimonia il fatto che sono sopravvissuti oltre 30 manoscritti di essa.

Nella lettera dedicatoria Osbern afferma di aver composto le Derivationes per correggere gli scolari nel riconoscere l’esatto significato delle parole latine. L’opera comincia con un proemio scritto in un latino molto ricercato che utilizza vocaboli rari; una caratteristica, questa, diffusa nella letteratura mediolatina delle isole britanniche. Poi appare la Grammatica sotto sembianze femminili per dettare il libro: quedam igitur celtica efficatique speciminis femina, que Grammatica, uti ab ipsa postmodo percepi, dicebatur. Quindi comincia l’esposizione dei vocaboli in ordine alfabetico: ogni lemma è seguito dalla spiegazione e dai nomi composti o derivati da esso. Per esempio: Anglia e nomen patrie, inde Anglus a um, et Anglicus a um, et Anglice adverbium, et Anglisso as idest Anglice loqui sic enim formantur verba de nominibus patriarum, unde Plautus: “non Atticissat inquit sed Sicilissat”. All’inizio di ogni lettera mater Grammatica si rivolge ai lettori chiamandoli poeticus chorus, per presentare la lettera di cui si elencano i lemmi. Al termine di ogni lettera c’è una sezione di repetitiones, cioè l’elenco dei vocaboli della lettera in questione con una breve interpretazione dei lemmi, con l’aggiunta di altre parole che evidentemente l’autore non era riuscito a inserire nello schema derivatorio.

Le Derivationes ebbero grande fortuna per tutto il XIII° secolo e furono utilizzate anche da Uguccione da Pisa, ma nel corso del XIV° secolo vennero soppiantate dal Catholicon di Balbi. Nel 1836 Angelo Mai fece un’edizione dell’opera ma senza sapere chi fosse l’autore perché il manoscritto utilizzato era privo della lettera dedicatoria. L’edizione del “Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo” utilizza una serie di manoscritti scelti in modo da garantire un buon margine di affidabilità. Nell’apparato di note sono indicati gli autori citati, quando è possibile rintracciare la citazione. Osbern, infatti, conosceva un numero di autori classici davvero notevole e nel suo libro si rinvengono, oltre naturalmente a numerosi passi biblici e patristici, citazioni di: Accio, Apuleio, Stazio, Cicerone, Lucano, Livio Andronico, Ilias Latina, Lucrezio, Nevio, Ovidio, Plauto, Persio, Plato Latinus, Virgilio…

Questo grande numero di autori è la testimonianza più probante della straordinaria erudizione di Osbern.

Al termine del volume c’è l’indice completo dei lemmi sia latini, sia di origine greca, sia di alcune parole in antico inglese che Osbern ha inserito nel testo; inoltre c’è l’indice degli autori citati da Osbern. Questa edizione delle Derivationes rappresenta quindi un importante passo avanti per la conoscenza di questo importante autore e in generale di tutta la letteratura dei secoli di mezzo.

* * *

Osberno, Derivazioni, I-II, ed. F. Bertini, V. Ussani Jr, P. Busdraghi, M. Chiabò, A. Dessì Fulgheri, P. Gatti, R. Mazzacane, L. Roberti, Spoleto, 1996, pp.XXX-972. www.cisam.org

Qualsiasi studente di Dante sa che, nella prima parte del primo canto del Purgatorio, egli sembra descrivere la costellazione della Croce del Sud, nelle due famose terzine (versi 22-27):

Dante, Divina Commedia

«I’ mi volsi a man destra, e puosi mente
a l’altro polo, e vidi quattro stelle
non viste mai fuor ch’a la prima gente.
Goder pareva ‘l ciel di lor fiammelle:
oh settentrional vedovo sito,
poi che privato se’ di mirar quelle!»

Il problema è che le prime rappresentazioni cartografiche della costellazione chiamata Croce del Sud, alla quale Dante sembra qui riferirsi, sono quelle rispettivamente di Petrus Plancius del 1598 e di Jodocus Hondius del 1600: vale a dire, circa tre secoli dopo l’epoca nella quale venne composta la seconda cantica della Divina Commedia; e che quelle stelle sono interamente visibili, nel nostro emisfero, solamente a partire dal 27° parallelo di latitudine Nord, ossia dalle isole Canarie o, sul lato opposto dell’Africa, dall’estremità meridionale della Penisola del Sinai.

La Croce del Sud

E allora? Come faceva Dante ad essere a conoscenza di una costellazione invisibile dalle latitudini dell’Europa, Italia compresa? Fiumi d’inchiostro sono stati versati a questo proposito, nel tentativo di trovare una spiegazione ragionevole dell’enigma; né noi ci ripromettiamo, in questa sede, di rifarne la storia, neppure per sommi capi. Troppo vasta e impegnativa sarebbe una simile impresa, tale da richiedere un grosso lavoro di ricerca, solo per raccogliere la bibliografia attualmente esistente.

Del resto, la curiosità circa l’identificazione delle quattro stelle vedute da Dante sulla spiaggia del Purgatorio – dunque, in pieno emisfero antartico – non ha mai smosso eccessivamente i dantisti, paghi del significato simbolico di esse, ossia le quattro virtù cardinali: giustizia, fortezza, prudenza e temperanza . Così, ad esempio, Carlo Grabher (Milano, Principato, 1985):

«Che Dante potesse pensare alla Croce del Sud, di cui si aveva notizia in opere astronomiche medievali, o ad altro gruppo di stelle realmente esistenti nell’altro emisfero, non ha per noi alcuna importanza. Le quattro stelle, che Dante ha immaginato per incarnarvi il detto simbolo [ossia le quattro virtù cardinali], poeticamente lo trascendono e brillano della loro viva chiarità indipendentemente da qualsiasi identificazione scientifica; e il cielo “ne gode” sì per il loro valore allegorico, ma anche e più per il loro reale effetto.»

Il Sapegno, da parte sua, preferisce tenersi prudentemente alla larga da ogni tentativo di identificazione astronomica; mentre Giuseppe Giacalone (Milano, Signorelli, 1974), che pure si sofferma sul problema di come interpretare l’espressione «prima gente» del verso 24, lo risolve negando recisamente anche l’identificazione delle quattro stelle con la Croce del Sud:

«È un verso molto discusso [il 24], anche dai commentatori antichi, Pietro di Dante, Buti, Anonimo Fiorentino, i quali giustamente pensavano che si trattasse di Adamo ed Eva, i quali per primi abitarono nel Paradiso Terrestre in stato d’innocenza. Questa tesi oggi è la più seguita e la più logica. Ma già il Benvenuto, seguito da altri moderni, suppose che si trattasse degli antichi romani, i quali, secondo un passo del “De Civitate Dei”, XV, praticarono le virtù cardinali, anche senza la vera religione. Ed il Lana intese, addirittura, gli uomini dell’età dell’oro. L’altra difficoltà è sul senso da dare alle quattro stelle, da alcuni identificate erroneamente con la Croce del Sud, del tutto ignota alla scienza del tempo di Dante (cfr. D’Ovidio, l. c. 21-26). Non bisogna fermasi soltanto al valore allegorico di queste stelle, ma considerare che esse sono vere stelle, che hanno una loro entità oggettiva, che contribuisce indubbiamente a quell’atmosfera di gioia diffusa in tutto quel paesaggio.»

Edi Minguzzi, La struttura occulta della Divina Commedia

Fa eccezione Manfredi Porena, il quale, all’identificazione delle quattro stelle, ha dedicato uno spazio molto più approfondito della maggior parte dei commentatori moderni, anche se interamente dedicato alla confutazione della identificazione delle quattro stelle con la Croce del Sud (Bologna, Zanichelli, 1972):

«Le quattro stelle sono un’invenzione di Dante, o Dante rappresenta in esse quella costellazione di quattro stelle chiamata Croce del Sud, sconosciuta ai suoi tempi al mondo civile, ma di cui potesse aver avuto notizia in qualche modo?
Questa seconda opinione è oggi molto in discredito; ma poiché ha ancora qualche tardo sostenitore, val la pena di confutarla ancora una volta: tanto più che il discorso delle quattro stelle mi darà occasione di ribadire quanto ebbe ad affermare circa il posto che deve darsi alla verità scientifica nella Divina Commedia.
Dante dice dunque che le quattro stelle non furon viste mai se non dalla “prima gente”. Evidentemente egli allude a gente rispetto a cui le condizioni di visibilità delle stelle medesime erano affatto diverse dalle nostre. L’interpretazione più ragionevole e più naturale è che si tratti di Adamo ed Eva, “prima gente” in modo assoluto: i quali dal Paradiso terrestre, che Dante immagina sulla cima del Purgatorio, potevan vedere le quattro stelle, prossime al polo sud, mentre nel nostro mondo sono invisibili perché troppo meridionali. Un’interpretazione più scientifica del “prima gente” è che si tratti invece dell’umanità primitiva, che pel fenomeno ben noto a Dante (quello stesso cui si deve la precessione degli equinozi) del rotare del cosiddetto “polo del mondo” intorno al polo dell’eclittica, potevan vedere le quattro stelle anche dalle nostre regioni, essendo allora esso polo del mondo più prossimo ad esse, che è come dire che esse erano meno meridionali. Comunque sia, si tratta sempre di prima gente vissuta in tempi lontanissimi da noi, in tutto scissa dalla nostra cultura, da cui Dante non poteva aver ricevuto alcuna informazione, diretta o indiretta. Sicché è chiaro che, tolta la finzione poetica dell’averle viste co’ suoi occhi, resta il fatto reale che egli le ha inventate. Che se, come da qualcuno si è preteso, egli avesse ricevuto notizie della Croce del Sud da fonti classiche da noi ignorate (cosa estremamente inverosimile) o da cartografi o da navigatori medievali, come avrebbe potuto dire che quelle stelle erano state viste soltanto dalla prima gente?
Ma c’è poi un altro fatto di cui non si è abbastanza tenuto conto. Le quattro stelle della Croce del Sud, salvo l’esser quattro, non corrispondono punto all’aspetto delle quattro stelle dantesche: di esse solo una è di prima grandezza, e assai meno luminosa non solo di Sirio ma di non poche stelle a noi visibili. Invece le quattro stelle di Dante sono di una luminosità superiore a tutte quelle che noi vediamo, onde l’apostrofe al “settentrional vedovo sito” che non può contemplare in cielo uno spettacolo simile.
E a chi non si rassegni a considerare le quattro stelle un’invenzione di Dante, perché inventando egli avrebbe mostrato poco rispetto per la scienza, dimostrerò ora che Dante viola ben altrimenti con esse la verità scientifica. Egli sapeva benissimo che all’Equatore vi sono abitanti: lo afferma nella “Monarchia”, chiamandoli Garamanti (I, 14); vi riaccenna nella “Quaestio de Aqua et Terra” (55). E sapeva anche che dall’Equatore si vedono tutte le stelle dell’emisfero meridionale (Inferno, XXVI, 127-9). E allora quegli abitanti dovran vedere benissimo le quattro stelle: le quali, si noti, non sono proprio neanche sul polo sud, ma, come vedremo, ruotano con notevole raggio intorno ad esso […]. Ma Dante ha voluto dimenticare tutto questo e gli è piaciuto dire che le quattro stelle non sono state mai viste se non dalla prima gente. Perché? Perché questa affermazione ha un valore simbolico: le quattro stelle simboleggiano infatti le quattro virtù cardinali, e a Dante premeva affermare che queste, nella loro pienezza, e nel loro vero splendore, non furono possedute se non da Adamo ed Eva prima del peccato.
Ecco come il nostro poeta è capace, per fini poetici e dottrinali, di metter da parte il vero scientifico; ecco quanto erra chi ragiona sulla Divina Commedia col presupposto che bisogni sempre interpretare in modo che sia salvo il vero scientifico, o quello che a Dante pareva tale secondo la scienza del tempo».

Leonardo Magini, Astronomia etrusco-romana

Secondo il Porena, dunque, non vi è alcuna probabilità che le quattro stelle descritte da Dante corrispondano esattamente alla Croce del Sud.
Ma siamo sicuri che ciò sia da escludere in modo assoluto?
A quanto ne sappiamo, la prima descrizione certa di questa costellazione risale ad Andrea Corsali, che, nel 1516, la descrive «così leggiadra e bella che nessun altro segno celeste vi può esser paragonato».
I navigatori che si spinsero, per primi, a sud dell’Equatore, la presero come punto di riferimento per trovare il Polo Sud celeste. Infatti, anche se, nell’emisfero sud, non esiste una stella che possa esser paragonata alla Polare dell’emisfero nord, nella Croce del Sud, che non dista molto dal Polo australe, vi sono due stelle luminose, α e γ, rispettivamente Acrux e Gacrux, che possono svolgere, approssimativamente, quella funzione.
D’altra parte, la Croce del Sud era, sì, nota agli astronomi antichi, ma come parte della costellazione del Centauro (da cui è attorniata su tre lati; mentre, sul quarto, «confina» con la costellazione della Mosca). Come costellazione autonoma, pare che essa sia «nata» solamente nel XVI secolo; e, precisamente, come la più piccola delle 88 costellazioni odierne.
Se non che, a complicare le cose, c’è il fatto che non tutti gli astronomi identificavano la Croce del Sud con la costellazione che attualmente porta quel nome (e che è divenuta famosa perché diversi Stato dell’emisfero meridionale, come il Brasile e l’Australia, la recano raffigurata nella propria bandiera nazionale).
Abbiamo citato Petrus Plancius come il primo cartografo che, nel 1598, riportò sul proprio atlante celeste la costellazione attuale della Croce del Sud. Ma proprio lui è responsabile di una notevole confusione, perché, negli anni precedenti, aveva indicato un’altra Croce del Sud in una diversa porzione del cielo australe, e precisamente a sud della costellazione dell’Eridano, là dove, attualmente, si trova la costellazione denominata dell’Idra Maschio.
E non basta ancora; perché alcuni fra i primi naviganti europei che si spinsero nell’emisfero sud descrissero l’odierna costellazione della Croce del Sud non come una «croce», ma come una «mandorla».
Un’altra osservazione è necessario fare, questa di carattere generale.
Abbiamo visto che, secondo Manfredi Porena, le quattro stelle di Dante non possono corrispondere (se non per un puro caso) alla costellazione della Croce del Sud, in quanto, a suo dire, Dante ben sapeva che, dall’Equatore, sono visibili tutte le stelle dell’emisfero meridionale. A sostegno di questa affermazione, egli cita quella terzina del XXVI canto dell’Inferno (versi 127-129) in cui Ulisse narra a Dante e a Virgilio la sua ultima, audacissima navigazione, che lo avrebbe portato al naufragio e alla morte, nello sconosciuto emisfero meridionale:

Alfonso Pérez de Laborda - Sandro Corsi, Gli antichi astronomi

«Tutte le stelle già de l’altro polo
vedea la notte, e il nostro tanto basso
che non surgea fuor del marin suolo.»

La nave di Ulisse doveva trovarsi all’incirca a 40° di latitudine Sud quando egli fece la scoperta che poteva scorgere «tutte le stelle» dell’emisfero australe, e – dunque, anche quelle prossime al Polo Sud celeste -, ma non vedeva più quelle circumpolari settentrionali. Infatti, per chi si trova nelle località poste alle medie latitudini, vi è una parte di cielo che resta costantemente invisibile, quella che circonda il polo celeste dell’emisfero opposto. Al contrario, la regione vicina al polo celeste del proprio emisfero rimane costantemente visibile. Qui, infatti, le stelle non tramontano mai sotto l’orizzonte, ma paiono compiere un percorso circolare intorno al polo celeste (e per questo appunto sono chiamate «circumpolari»); ed esse saranno tanto più numerose, quanto più l’osservatore si trovi in prossimità del Polo.
Mano a mano che ci si avvicina all’Equatore, al contrario, le stelle circumpolari scendono verso la linea dell’orizzonte; finché, alla latitudine di zero gradi, le stelle più vicine ai due Poli celesti non sono più sempre visibili. Da questa latitudine, un osservatore può vedere, teoricamente, le stelle di tutto il cielo: i Poli Nord e Sud sono esattamente sull’orizzonte. Da lì, pertanto, è possibile vedere sia la Polare che la Croce del Sud, ma con una certa fatica. Quindi, è giusta l’osservazione del Porena, che dall’Equatore si vedono tutte le stelle dell’emisfero meridionale (e anche, aggiungiamo noi, quelle dell’emisfero settentrionale).
Dante parla dei Garamanti, popolo che controllava le antiche vie carovaniere attraverso il Deserto del Sahara, come esempio di abitatori delle regioni equatoriali; ma, in realtà, per vedere la Croce del Sud, è sufficiente trovarsi in Egitto, lungo la valle del Nilo (a partire, come si è visto, dalla latitudine di 27° di latitudine Nord).
I mercanti veneziani e genovesi che, nel Medioevo, frequentavano il porto di Alessandria, dovevano perciò conoscerla, almeno per sentito dire; e, forse, l’avevano veduta, risalendo il Nilo per motivi di commercio. E forse la videro, o ne ebbero notizia certa, anche i cavalieri che avevano partecipato alla Quinta Crociata (1217-21) sotto il duca Leopoldo d’Austria; e, dopo di essi, quelli che presero parte alla Sesta Crociata (1248-54) sotto il re di Francia San Luigi IX, dato che entrambe le spedizioni si rivolsero contro l’Egitto.

Andrea Bertolini, Dante e i Fedeli d'Amore

Ad ogni modo, come già abbiamo osservato, per gli studiosi di Dante in senso puramente letterario, la questione relativa all’esatta identificazione delle quattro stelle non ha mai rivestito troppa importanza.
Al contrario dei letterati dantisti, gli studiosi di esoterismo e, in genere, tutti coloro che si sforzano di cogliere il senso riposto dei versi di Dante «sotto il velame», per dirla con Giovanni Pascoli, hanno sempre visto nella rappresentazione delle quattro stelle antartiche una sorta di sfida che meritava di essere raccolta, sgombrando la mente da ogni pregiudizio e prendendo in esame tutte le ipotesi possibili; che sono, in sostanza, le seguenti:
a) Dante si è semplicemente inventato le quattro stelle, per motivi poetici e allegorici (facendone il simbolo delle quattro virtù cardinali);
b) Dante ha avuto notizia, da antichi testi di astronomia o da navigatori medievali, dell’esistenza della Croce del Sud;
c) Dante conosceva il fenomeno della precessione degli equinozi e sapeva che quelle stelle, visibili un tempo alle nostre latitudini, non lo erano più per ragioni astronomiche.
Come dicevamo, ci sarebbe impossibile, in questa sede, riassumere la sterminata bibliografia esistente sull’argomento.
Desideriamo invece, più modestamente, prendere in esame una fra le numerose proposte ed ipotesi avanzate dai moderni studiosi di archeoastronomia, che ha il vantaggio di presentarsi, al tempo stesso, come molto semplice e decisamente elegante.

Il suo autore è quel Giulio Magli, professore ordinario di meccanica razionale al Politecnico di Milano, del quale ci siamo recentemente occupati nel nostro articolo La scoperta della precessione degli equinozi può aver dato origine al culto di Mithra? (consultabile sul sito di Arianna Editrice).
Nel suo libro I segreti delle antiche civiltà megalitiche (Roma, Newton & Compton Editori, 2007, pp. 269-71), egli così scrive:

«Questa costellazione [ossia la Croce del Sud], come anche il vicino Centauro non è più visibile alle latitudini del mediterraneo. La precessione infatti portò entrambe le costellazioni a culminare al di sotto dell’orizzonte nel corso degli ultimi due millenni prima di Cristo; in Italia, la Croce scomparve progressivamente tra il 700 a. C. e il 100 a. C. circa; a latitudini un po’ più basse, per esempio all’altezza di Gerusalemme, il fenomeno avvenne qualche secolo dopo, tanto che alcuni autori hanno proposto che possa aver contribuito all’affermarsi della croce come simbolo cristiano.
Quando, all’inizio del Rinascimento, gli Europei iniziarono a viaggiare nell’emisfero sud, la Croce fu “riscoperta”; il fatto di vedere una nuova costellazione proprio in forma di croce può senza dubbio esser stato considerato un buon segno per i naviganti (anche se molti la videro in realtà come una “mandorla”, a ennesima dimostrazione che bisogna che bisogna essere molto attenti quando si cerca di assegnare forme alle costellazioni). In ogni caso è probabile che la conoscenza di questa costellazione non si fosse persa completamente durante il Medioevo. (…)
Senza dubbio Dante usa queste stelle come immagini delle quattro virtù teologali (Prudenza, Giustizia, Fortezza, Temperanza), ma è molto probabile che l’idea gli sia venuta da una conoscenza, perlomeno approssimativa, delle principali stelle dell’emisfero sud. Questa idea – oggi, ma forse è inutile dirlo, ferocemente negata dai più – venne di fatto già ad Amerigo Vespucci che, dopo aver visto per la prima volta le stelle della Croce, in una lettera datata 18 luglio 1500 e diretta a Lorenzo di Pierfrancesco de’ Medici, scrisse:

“Mi pare che il Poeta in questi versi voglia descrivere per le “quattro stelle” del polo dello altro firmamento, e non mi diffido fino a qui che quello che dice non salga verità: perché io notai quattro stelle figurate come una mandorla, che tenevano poco movimento.”

L

È interessante notare che Dante sembra sapere anche che queste stelle un tempo erano visibili nel Mediterraneo, quando dice “non viste mai fuor ch’a la prima gente (gli scettici obiettano però che “prima gente” potrebbe voler dire non gli antichi, ma Adamo ed Eva).
Non è facile stabilire da dove Dante abbia attinto queste informazioni, visto che le stele della Croce non compaiono come costellazione a sé stante nell’Almagesto, il trattato di astronomia compilato da Tolomeo di Alessandria che è la principale fonte scritta sull’astronomia che ci è pervenuta dal mondo classico. In Grecia infatti, quelle stelle facevano parte della costellazione del Centauro – all’epoca più estesa della nostra – che veniva a formare una specie di arco molto luminoso posto a cavallo (scusate il gioco di parole) della direzione sud; la scelta di separare le stelle della Croce in una costellazione a sé stante entrò in uso solo alla fine del XVI secolo. In ogni caso, e indipendentemente dalla spinosa questione di come venivano effettivamente individuati i contorni delle costellazioni nell’antichità, non c’è alcun dubbio sul atto che le stelle di quello che per chiarezza chiamerò “gruppo Croce-Centauro” sono state una presenza importantissima nel cielo del Mediterraneo nei millenni precedenti alla nascita di Cristo; esistono infatti solide prove archeo-astronomiche dell’interesse degli antichi per esse, ed in particolare proprio per le stelle della Croce dalla disposizione geometrica così peculiare, fin dal IV millennio a. C.»

Il Magli, infatti, avanza successivamente l’ipotesi che gli spettacolari templi megalitici dell’arcipelago di Malta, eretti a partire dal 3.400 a. C. da una civiltà della quale, praticamente, nulla sappiamo, siano stati eretti con un allineamento astronomico ben preciso: ossia presentando l’ingresso verso il settore sud-est del cielo, nella direzione del punto di levata del gruppo Croce-Centauro in quella lontana epoca storica.
La civiltà isolana di Malta subì un brusco tracollo intorno al 2.500 a. C., sicché, posteriormente a questa data, nessun tempio megalitico venne più eretto; tuttavia, ce n’è abbastanza per stuzzicare la curiosità dello studioso di astronomia antica, tanto più che edifici analoghi, con lo stesso genere di orientamento, sono stati rinvenuti in altri luoghi del Mediterraneo occidentale: precisamente a Minorca, nelle Isole Baleari, e in Sardegna (civiltà nuragica).
Che dire di tutto ciò?
Forse, gli antichi popoli stabiliti lungo le coste e nelle isole del Mediterraneo avevano elaborato una religione astrale, di cui parte fondamentale era la convinzione che, dalle stelle, venissero all’uomo dei poteri che facevano parte di un ampio collegamento tra sfera celeste, mondo terrestre e mondo sotterraneo (una parte dei misteriosi edifici sacri delle antiche civiltà megalitiche sono, infatti, ipogei).

Francesco Senatore, Medioevo. Istruzioni per l'uso

Forse, quei nostri lontani progenitori credevano che i cicli della natura fossero sorretti e, per così dire, alimentati, da un complesso gioco di corrispondenze fra il mondo celeste, il mondo terrestre e il mondo sotterraneo; e che, per assicurare la fecondità della natura, fosse necessario che gli uomini riproducessero, nella loro architettura sacra, gli schemi dei gruppi stellari dotati di maggiori poteri (un’idea che si è conservata fino a tutto il Medioevo, ad esempio nell’orientamento delle cattedrali gotiche verso la direzione del sole che sorge).
Le stelle che formano l’attuale costellazione della Croce del Sud dovevano svolgere un ruolo particolarmente importante in questo tipo di religione astrale. Ciò spiegherebbe la sopravvivenza della loro memoria anche dopo che, per il fenomeno della precessione degli equinozi, esse erano divenute invisibili alla latitudine dell’Italia centrale e della Sardegna, il che divenne un fatto compiuto all’inizio dell’era volgare (mentre verso il V secolo dopo Cristo la Croce del Sud era diventata ormai completamente invisibile alla latitudine di Roma).
Può essere, pertanto, che quella memoria si sia conservata in maniera tale, che Dante ne venne a conoscenza, attraverso antichi testi di astronomia; così come può essere che egli abbia ricevuto informazioni più recenti in seguito a qualche viaggio di navigatori europei: per esempio, quello dei fratelli genovesi Ugolino e Guido Vivaldi, alla fine del XIII secolo, spintisi audacemente lungo la costa occidentale dell’Africa (che poté, forse, ispirargli l’episodio dell’ultimo viaggio di Ulisse, narrato nel XXVI canto dell’Inferno).
La Croce del Sud, secondo Giulio Magli, sarebbe identificabile, inoltre, nella costellazione chiamata Trono di Cesare, che Plinio descrive come non più visibile dall’Italia, ma ancora visibile dall’Egitto (nella Naturalis Historia, II, 68), e che ricevette tale denominazione all’epoca dell’imperatore Augusto.
Che altro dire?
Certo la questione rimane aperta ad ulteriori contributi, sia di tipo storico-letterario, che archeologico-astronomico.
Riteniamo, tuttavia che la proposta del Magli, circa la diretta conoscenza di Dante delle stelle dell’emisfero sud, e, forse, anche del fenomeno della precessione degli equinozi – il quale le avrebbe rese gradualmente invisibili alle nostre latitudini – meriti di essere presa attentamente in considerazione: se non altro, come un’ipotesi di lavoro, aperta a nuovi, possibili sviluppi.

* * *

Tratto, con il gentile consenso dell’Autore, dal sito ariannaeditrice.it.

Dagli ultimi decenni del duecento e soprattutto nel trecento gli ordini mendicanti preoccupati dal veder moltiplicarsi delle devozioni che sfuggivano al loro controllo, abbandonarono il loro atteggiamento di diffidenza sui santi locali per cercare così di imporre il loro modello di santità.

La femminilizzazione della santità

Poichè nelle città il modello era quello di un santo laico ecco che i francescani e i domenicani si diedero a promuovere la devozione dei fedeli e sopratutto delle donne. Le prime avvisaglie si ebbero nel contado di Cortona dove vennero descritte la vita e i miracoli della beata Umiliana dei Cerchi, una terziaria. Tale biografia aprì la strada a tutte una serie di vitae ligie allo stesso modello. Talvolta i frati scrissero anche una nuova leggenda agiografica per mettere in luce delle sante donne la cui vita era stata scritta decenni prima da monaci e laici. Confrontando le vite scritte abbiamo un modello di donna laica e santa così come la concepivano coloro che scrivevano.

Dopo aver lavorato manualmente durante l’infanzia, una volta adolescenti avevano abbandonato la vita in comune per sfuggire alle tentazioni dei maschi. Infatti le sante in questione pur di non perdere la loro verginità in matrimoni organizzati dalla famiglia, fuggono dalla casa paterna o dalla bottega, e il caso più frequente è quello in cui si rifugiano presso le comunità di terziarie legate ai grandi ordini dei mendicanti. Queste donne si dedicavano esclusivamente alla preghiera e alla meditazione, attività che sfociano spesso in rapimenti mistici durante i quali rivivevano le fasi della passione di Cristo, così, alla loro morte si aveva un sussulto di entusiasmo popolare perchè avvenivano dei prodigi come campane che si mettevano a suonare da sole, o soavi musiche celesti o miracoli.

Questo ritratto-tipo omette un certo numero di particolari che furono peculiari ad ognuna delle sante donne, che infatti non erano sprovviste di personalità; inoltre inizia a delinearsi una santità incentrata sulla contemplazione e sulla vita mistica.

Acquista quindi anche un significato l’analisi del tipo di donna che la formulazione agiografica presenta in questo periodo: vedove orfane vittime di un degrado familiare sociale ed economico. La santità femminile si esplica quindi in momenti di rottura e di destabilizzazione della condizione femminile ordinaria: la famiglia o il convento-monastero. Si tratta di donne prive di una collocazione familiare o orfane di padre o bambine abbandonate per menomazioni fisiche o per malattie o al contrario di nobile estrazione o provenienti da famiglie ricche. Secondo uno schema ricorrente la tappa successiva a questa santità è quella sopratutto in ambito rurale nelle fasi giovanili di conoscere un mestiere spesso umile che porta alla reclusione volontaria. Di queste cellane l’aspetto predominante è quello pubblico della scelta penitenziale, esercitata in località molto frequentate come strade, ponti o piazze.

Altro aspetto è dato dalla loro carica patronale, con il conseguente assorbimento di tutti quei valori culturali e politici a cui tale funzione assolve rispetto alla terra e alla collettività che rappresenta. Serve che diventino patrone dopo aver lavorato come contadine in case che le ospitano e parallelamente a ciò si dimostrano pronte per la famosa peregrinatio. Negli agglomerati maggiori un’altra condizione in cui si realizza la santità femminile è lo stato vedovile. Lo scontro con la famiglia è una parte dell’iter verso la santità, quindi è come se fosse un modello di santificazione raggiunta con la dimensione quotidiana della famiglia e della quale ne rendono negativi i componenti, così che la lotta non sembra essere contro il peccato, ma contro quest’ ultimi.

Il coronamento della fatica però sarà dato dal riscatto della purezza e della condizione virginale, post mortem.

La santità laica duecentesca rivela un forte tasso di partecipazione muliebre e a causa delle limitazioni giuridiche della situazione femminile, si relegano in una sorta di autonoma indipendenza e così recluse mantellate vestite si aggregano e si isolano aggrappandosi ad un padre spirituale, portando nelle forme della loro religiosità una secolarità tangibile e quotidiana.

Anche in Etiopia abbiamo comunità monastiche femminili. Queste si trovano alcune volte in costruzioni separate, ma sempre sotto la giurisdizione dell’abate del monastero maschile. Qualche altra comunità femminile è attestata in una situazione storica diversa, come il monastero di san Michele del Guangut fondato dalla santa Krestòs Samra in un’isola del lago Tana e nel quale la comunità era totalmente femminile, ma soggetta alla giurisdizione di un monaco, Padre spirituale della superiora del monastero. In questi monasteri sono praticate delle operazioni ascetiche e di espiazione: farsi coprire fino alla vita dentro delle fosse e rimanervi per alcune ore del giorno, delle flagellazioni, rimanere dritti su un piede per un certo tempo, ancora farsi legare con delle catene. Sappiamo anche che non parlavano in alcuni giorni o facevano dei digiuni severi o si astenevano da mangiare carne. Se leggiamo la vita della santa Krestòs Samra noteremo come oltre a queste particolari pratiche abbia anche una serie di episodi in comune con altre sante. La famiglia nobile, i genitori sterili, una visione dell’angelo, la volontà di redimere il demonio, visita al paese dei beati, incontri con altri santi, rifugge la lode degli uomini, relazione negativa con i parenti.

A conclusione di questa breve esposizione possiamo stilare un elenco degli elementi che accomunano questa sante donne. Premetto che i fattori peculiari ad uno o all’altro contesto non sono ancora del tutto certi, in quanto non sono stati oggetto di studi appropriati.

Problema cronologico

Tutte le vite dei santi, rientrando nel genere letterario delle leggende, si inseriscono in un contesto atemporale dove i nomi dei personaggi che lo circondano sono introdotti per dar maggior prestigio se si tratta di re o imminenti personaggi ecclesiastici. Possono essere descritte delle calamità ricordate anche nella storia, ma è da pensare che queste siano inserite per ricordare il peccato dell’individuo che determina la rovina generale della popolazione e solo il santo può risollevarne le sorti.

Monastero

Le monache si trovano all’interno di un monastero femminile che dipende per quanto riguarda le regole religiose dal monastero maschile. Infatti in entrambi le parti le donne possono fondare o costruire materialmente il monastero, ma si attengono sempre ad un ordine precedentemente esistente. La costruzione ha anche uno scopo di giustificarsi davanti a Dio per l’entrata nel mondo ecclesiastico. In Etiopia i monasteri sorgono sempre in luoghi simbolici, vedi il lago Tana. In occidente invece non hanno questa importanza simbolica e sorgono un pò ovunque.

Pellegrinaggio

Il pellegrinaggio alla tomba della santa morta avviene in seguito all’informazione che la leggenda ci da sull’ubicazione della tomba. Tale pratica viene accolta dai fedeli di ogni dove rientrando cosi in un contesto di folklore popolare.

Visioni

I santi durante il corso della loro vita, hanno delle visioni: una parte di queste sono soltanto esaltative e celebrano i rapporti anche fisici che hanno con il mondo sovrannaturale. Quindi si tratta sopratutto di momenti di estasi e di profondo avvicinamento con lo Spirito Santo. In occidente non vi sono delle vere e proprie visioni, semmai abbiamo il contatto diretto con il santo fondatore dell’ordine a cui si appartiene.

Redenzione

Il sacrificio del figlio di Dio ha redento gli uomini così i santi tentano la redenzione e la salvazione di satana non prima però di redimere se stesso e quindi praticare pentimento.

Pentimento e ascesi

Queste avvengono in una serie di azioni che tendono a deteriorare materialmente il corpo in quanto è visto come un ostacolo al raggiungimento dello spirito santo e della perfezione.

Provenienza del santo

Quasi sempre da famiglia ricca o di nobile stirpe.

Matrimonio

Le sante sono quasi sempre sposate con figli o predestinate già ad un uomo dalla famiglia.

Castità

La verginità è essenziale per l’unione con lo spirito santo.

Abbandono

L’abbandono avviene in entrambi le parti, ma in Etiopia la famiglia viene trattata in modo spregevole senza alcuna riconoscenza.

Vita

Generalmente la prima parte delle vitae dei santi li descrivono come eremiti ed anacoreti (nel deserto per l’Etiopia e in celle per l’occidente) al fine di espiare i nove peccati e compiere l’ascesi. La vita in convento o favore degli altri avviene solo in un secondo tempo. In occidente a volte queste fasi sono posposte.

Per ulteriori approfondimenti su quanto sopra descritto si possono consultare i seguenti testi:
ANNA BENVENUTI PAPI, In castro poenitentiae, Roma, Herder editrice 1990
ANDRE VAUCHEZ, La santitè en Occident aux derniers siècles du Moyen Age, Roma, Ecole francaise de Rome, 1981
E.CERULLI, Il Monachismo in Etiopia, in Il Monachesimo Orientale, O.A. 153, Roma 1958
Atti di Krestòs Samra, a cura di E.CERULLI, in CSCO , vol. 163, tomo 33
BSO, Enciclopedia dei santi
ANNA BENVENUTI PAPI, Cerchi Umiliana dei, in DBI, XXIII