Dopo anni di attesa, vede la luce in questi giorni la versione italiana di Les Indo-Européens, il saggio di Jean Haudry sui nostri antichi progenitori che ha avuto, dalla sua prima edizione francese nel 1981, traduzioni in inglese, tedesco, serbo-croato, greco e portoghese. Questi dati già indicano l’importanza del volume: pochi altri testi su questi argomenti hanno visto così tante traduzioni in pochi anni. La versione in italiano, per i tipi delle Edizioni di Ar (tel. 089/221226) è oltretutto corredata da numerose illustrazioni fuori testo che impreziosiscono il volume.

Non è facile riassumere brevemente i pregî del libro, che a uno stile godibilissimo e piacevole associa una precisione minuziosa e soprattutto una sorprendente padronanza di tutti i varî argomenti trattati. Leggendo, si ha l’impressione di trovarsi su un elevato torrione dal quale si possono abbracciare, con lo sguardo, tutti gli ampli territorî della ricerca: la lingua, la mentalità, la vita materiale, l’organizzazione sociale, il senso del tempo e del divino degli Indoeuropei. Il grande fascino è poi dato dall’argomento: si tratta dello studio di quei popoli, dalla cui divisione sortirono le varie “nazionalità” indoeuropee, vale a dire i Celti, i Germani, gli Slavi, i Balti, i Romani, i Greci, gli Indiani, i Persiani etc. Tutti questi popoli mantennero, in modi diversi, numerose tracce comuni, tanto nelle lingue quanto nella mitologia, nelle espressioni poetiche, nel sistema di pensare il mondo e la società (secondo una tripartizione la cui individuazione è dovuta principalmente a Georges Dumézil).

È per questi motivi che avvicinarsi allo studio degli antichi avi Indoeuropei è tanto affascinante: si perde, oltretutto, il senso angusto del confine nazionale, avvertito come barriera di civiltà: ciò che costituisce la “patria”, avendo assunta una tale visuale, è piuttosto la comunità con la quale si condividono le origini. Allo stesso tempo, particolare importanza ha il rivolgersi alle proprie specificità indoeuropee, a ciò che rende caratteristici e particolari tutti questi popoli, li differenzia dagli altri, costituisce il discrimine tra un modo di essere e di sentire il mondo, e altri modi, ugualmente legittimi ma sostanzialmente stranieri.

Per quanto attiene la spiritualità, Haudry così scrive dell’animo indoeuropeo: «Essendo pluralista e diversificata, la religione indoeuropea è per sua natura tollerante; anziché impegnarsi nel proselitismo, ciascun gruppo custodisce gelosamente i proprî dèi, riti e formule». Un rapporto col divino fatto di prassi e non di teoria, o meglio «di opere, e non di fede».

Anche un altro tema centrale nella ricerca linguistica e archeologica è sciolto con estrema precisione e con rigore “tradizionale” da Haudry: quello della localizzazione della patria originaria, l’Urheimat. Così, dopo aver passato sinteticamente in rassegna le varie ipotesi che la dottrina contemporanea ha sostenuto, circa la terra di origine, egli scrive senza mezzi termini: «numerosi indizi ci inducono a ricercare assai più a nord la regione in cui si formarono i popoli indoeuropei e varie tradizioni concordano su questo punto», vale a dire una terra circumpolare. Per una serie di ragioni, ciò comporta anche una datazione diversa dagli altri studiosi circa la formazione del popolo comune: Haudry si riferisce così al Paleolitico superiore.

Purtroppo questo non è il luogo per trattare più diffusamente di questo libro ricchissimo e interessante. Lo raccomandiamo dunque a tutti coloro che vogliano dare una risposta agli incessanti interrogativi: “Chi siamo? Da dove veniamo?”.

* * *

Tratto da La Padania del 6 giugno 2001.

Le nombre 5 est un nombre important, tant pour son symbolisme que pour son étymologie: les deux registres se complètent d’ailleurs parfaitement. Selon les reconstructions opérées à l’unanimité par les linguistes, le terme, qui désigne le nombre «5», dérive d’une racine indo-européenne *penkwe, que l’on retrouve dans plusieurs aires linguistiques. Comme pour les autres nombres, on constate des formes différentes dans les différentes langues indo-européennes: l’irlandais coïc et le gallois pimp; le gothique et le vieil haut allemand fimf, le lituanien  penki et le slave ancien petr, le tokharien A päñ, le tokharien B pis, le latin quinque et l’ombrien pumpe (nas); le grec antique pente, l’arménien hing; le persan avestique panca et le sanskrit panca dérivent tous de cette unique racine phonétique, qui, selon une interprétation, serait composée de *pen et de *-kwe; cette dernière syllabe est un suffixe indiquant une conjonction copulative ou plutôt enclitique, c’est-à-dire qui se place à la fin d’une série de termes: ce type de conjonction est encore bien présente en latin, -que (ndt: dans la formule Senatus populusque romanus).

Ces précisions ne relèvent pas seulement de la simple curiosité philologique parce que c’est en réfléchissant sur la signification de ce *kwe/-que que l’on a pu émettre la théorie qu’aux temps archaïques les Indo-Européens comptaient non sur base décimale, comme nous le faisons aujourd’hui, mais sur la base du nombre 5; leurs calculs se terminaient donc par une expression pour désigner le nombre final, que nous devrions plutôt traduire par «et 5», *penkwe / lat.: quinque – it: cinque. L’explication la plus simple est que cinq est le nombre des doigts de la main, sur base de laquelle on effectuait les calculs.

Ensuite, le symbolisme du nombre cinq désigne aussi l’homme (le «microcosme»); ce chiffre, outre le nombre de doigts, représente aussi la somme de la tête et des quatre membres (ou des quatre extrémités des membres inférieurs et supérieurs, soit les mains et les pieds). Le pentacle ou pentagone, inscrit dans un cercle, fut l’un des symboles les plus prisés du pythagorisme car c’est sur une base de 5 que l’on accède à l’harmonie universelle de l’échelle d’or. On ne s’étonnera pas qu’un symbole aussi riche de signification ait été inversé, comme aujourd’hui, où l’on retourne le pentacle et où on le place pointe vers le bas, devenant ainsi l’emblème des divers groupes de «satanistes» dont bien peu comprennent la sens réel du symbole dont ils se sont emparé.

La fleur à cinq pétales indique la «quintessence»; chez les rosicruciens, la rose à cinq pétales est placée toute entière dans une rose à huit pétales. En Inde, le nombre 5 revêt une importance particulière car il rappelle les couleurs primordiales et les sens de la perception, c’est-à-dire les éléments subtils et bruts. Dans la culture nordique antique (et dans d’autres cultures), le 5 est le nombre de l’équilibre puisqu’il est la somme de 2 et de 3, représentation de l’humain et du divin. L’homme et le divin, tout est dans le nombre 5: ainsi le microcosme et le macrocosme, le haut et le bas.

L’étude des proportions et des équilibres de la main, liée étroitement au nombre 5, fait dire à Athanasius Kirchner (Musurgia universalis): «De même, les éléments, les qualités, les tempéraments et les humeurs se maintiennent de manière constante en des rapports bien définis».

* * *

(article tiré de «La Padania», 23 juillet 2000; trad.. franc.: Robert Steuckers, décembre 2009).

Les termes pour désigner le porc domestique nous apprennent beaucoup de choses sur notre lointaine antiquité. Dans la langue italienne, il y a trois substantifs pour désigner l’animal: «maiale», «porco» et «suino» (en français: suidé ; en néerlandais: zwijn; en allemand: Schwein et Sau). Le dernier de ces termes, en italien et en français, sert à désigner la sous famille dans la classification des zoologues. L’étymologie du premier de ces termes nous ramène à la déesse romaine Maia, à qui l’on sacrifiait généralement des cochons. L’étymologie du second de ces termes est clairement d’une origine indo-européenne commune: elle dérive de *porko(s) et désigne l’animal domestiqué (et encore jeune) en opposition à l’espèce demeurée sauvage et forestière; on retrouve les dérivées de cette racine dans le vieil irlandais orc, dans le vieil haut allemand farah (d’où le néerlandais varken et l’allemand Ferkel), dans le lituanien parsas et le vieux slavon prase, dans le latin porcus et l’ombrien purka (qui est du genre féminin). Ces dérivées se retrouvent également dans l’aire iranienne, avec *parsa en avestique, terme reconstitué par Emile Benveniste, avec purs en kurde et pasa en khotanais.

Quant au troisième terme, «suino», il provient de l’indo-européen commun *sus, dont la signification est plus vaste. La plage sémantique de ce terme englobe l’animal adulte mais aussi la truie ou la laie et le sanglier. Les dérivés de *sus abondent dans les langues indo-européennes: en latin, on les retrouve sous deux formes, sus et suinus; en gaulois, nous avons hwch ; en vieil haut allemand sus, en gothique swein (d’où l’allemand Schwein), en letton suvens, en vieux slavon svinu, en tokharien B suwo, en ombrien si, en grec hys, en albanais thi, en avestique hu et en sanskrit su(karas). Dans la langue vieille-norroise, Syr est un attribut de la déesse Freya et signifie «truie».

Suovetaurilia. Louvre Museum, Paris.

Comme l’a rappelé Adriano Romualdi, «le porc est un élément typique de la culture primitive des Indo-Européens et est lié à de très anciens rites, comme le suovetaurilium romain, ainsi que l’attestent des sites bien visibles encore aujourd’hui». Les Grecs aussi sacrifiaient le cochon, notamment dans le cadre des mystères d’Eleusis. Chez les Celtes et aussi chez les Germains (notamment les Lombards), nous retrouvons la trace de ces sacrifices de suidés. Le porc domestique est de fait l’animal le plus typique de la première culture agro-pastorale des pays nordiques. Parmi d’autres auteurs, Walther Darré nous explique que cet animal avait une valeur sacrée chez les peuples indo-européens de la préhistoire et de la protohistoire: «ce n’est pas un hasard si la race nordique considérait comme sacré l’animal typique des sédentaires des forêts de caducifoliés de la zone froide tempérée (…) et ce n’est pas un hasard non plus si lors des confrontations entre Indo-Européens et peuples sémitiques du bassin oriental de la Méditerranée, la présence du porc a donné lieu à des querelles acerbes; le porc, en effet, est l’antipode animal des climats désertiques». Il nous paraît dès lors naturel que les patriciens des tribus indo-européennes, lors des cérémonies matrimoniales, continuaient à souligner les éléments agraires de leur culture, en sacrifiant un porc, qui devait être tué à l’aide d’une hache de pierre».

Nous avons donc affaire à un sens du sacré différent chez les Indo-Européens et chez les Sémites, qui considèrent les suidés comme impurs mais qui, rappelle Frazer, ne peuvent pas le tuer; «à l’origine, explique-t-il, les juifs vénéraient plutôt le porc qu’ils ne l’abhorraient. Cette explication de Frazer se confirme par le fait qu’à la fin des temps d’Isaïe, les juifs se réunissaient secrètement dans des jardins pour manger de la viande de suidés et de rongeurs selon les prescriptions d’un rite religieux. Ce type de rite est assurément très ancien. En somme, conclut Romualdi, «la familiarité de la présence de porcins est un des nombreux éléments qui nous obligent à voir les Indo-européens des origines comme un peuple des forêts du Nord».

Dans sa signification symbolique, le porc est associé à la fertilité et son sacrifice est lié à la vénération due aux dieux et à la conclusion des pactes et traités. Avec la prédominance du christianisme dans l’Europe postérieure à l’antiquité classique, le porc a progressivement hérité de significations que lui attribuaient les peuples sémitiques, notamment on a finit par faire de lui le symbole de l’impudicité, des passions charnelles, de la luxure, avant de l’assimiler au diable. Dans la Bible, en effet, le «gardien de cochons», image de l’Indo-Européen agropastoral des premiers temps, est une figure méprisée et déshonorante, comme le fils prodigue de la parabole, réduit à garder les porcs d’un étranger.

* * *

(article paru dans «La Padania», 30 juillet 2000; trad. franc.: Robert Steuckers, décembre 2009).

Con particolare interesse analizzeremo ora le vicende legate alla vita e agli studi del professor Herman Felix Wirth (1885-1981), co-fondatore insieme con Heinrich Himmler dell’Ahnenerbe, nonché primo presidente della stessa fino al suo inesorabile allontanamento avvenuto nel 1937-’38.

In effetti, si decise definitivamente di scrivere questo saggio dopo che ci eravamo accorti che parte delle teorie descritte nel nostro primo lavoro L’Impero Amazzonico, collimavano in linea di massima con quelle esposte molti anni fa da Wirth stesso, o meglio non si poteva far altro che risalire anche alle ricerche di Wirth (e di altri studiosi, tra i quali Tilak ed Evola) per completare il quadro delle nostre ipotesi.

Chi scrive, appassionato della preistoria del Sud America, aveva infatti considerato la possibilità di una antica migrazione di uomini Cro-Magnon Atlantico-Europei nel continente americano durante l’ultima Era glaciale di Wisconsin-Wurm, una migrazione indipendente, e forse precedente, da quella Sapiens “asiatica” proveniente dallo Stretto di Bering, perciò ci si imbatté logicamente nella scuola di pensiero di tutto un “corpus” di studiosi tradizionalisti, per arrivare infine anche a Wirth. Per inciso, ci teniamo a rilevare subito che la portata delle sue teorie sono ancora oggi quanto mai oggetto di polemiche tra le opposte fazioni dei suoi estimatori e detrattori.

Anticipiamo anche che i temi “wirthiani” saranno ripresi nella parte conclusiva del presente saggio dove anche noi non ci sottrarremo nel dire la nostra su tutta una serie di tematiche affrontate nel corso della presente esposizione. Da tutto quello che abbiamo letto in merito a questo ricercatore, una cosa possiamo subito dire: era senz’altro un personaggio geniale ma eccentrico e, come sempre accade, in perenne contrasto con le personalità degli altri studiosi suoi coevi. Vogliamo solo ricordare che quando Rudolf Mund, ultimo presidente dell’ONT morto nel 1985, lo contattò per avere notizie di prima mano in merito alla figura di Karl Maria Wiligut, Wirth si irrigidì moltissimo sostenendo che “quel famigerato truffatore doveva essere assolutamente dimenticato“.

Ma probabilmente, questo francamente esagerato giudizio negativo derivava non tanto da screzi personali ma dal fatto che Wirth si era sempre considerato uno “scienziato” nel senso più completo del termine, mentre gli studi di Wiligut non sarebbero mai potuto essere da lui considerati come tali. Invece Himmler aveva sempre preso in forte considerazione scientifica le idee di entrambi. Ma, a questo punto, che dire di questo tenace studioso tedesco-olandese (era nato a Utrecht)?

Già dalla fine degli anni ‘20, naturalizzato tedesco, dopo la pubblicazione di uno dei suoi saggi più famosi, Der Aufgang der Menschheit – L’Ascesa dell’Umanità -, in complementarietà con altre pubblicazioni e conferenze, Wirth aveva cominciato lentamente a far presa su una certa parte della cultura giovanile tedesca.

Non dobbiamo dimenticare infatti, che proprio in questo periodo avvenne l’incontro con il giovane Wolfram Sievers, il quale abbandonò la sua attività di commerciante di libri e divenne suo fidato assistente. Wirth voleva soprattutto che le sue ricerche facessero presa sulla gente, anche sulle persone più comuni, e si batteva contro la burocrazia tedesca per far sì di ottenere sempre la possibilità di illustrare i risultati delle sue ricerche anche all’aperto, di fronte al pubblico, sotto un semplice tendone da circo.

Julius Evola, già nel 1930, ha ben presente il pensiero di Wirth e riesce ad esprimerlo compiutamente in poche righe qui riportate: “Il Wirth, in un’opera ponderosa e molto discussa… ha sostenuto che per spiegare una quantità di convergenze e di corrispondenze di simboli, dati antropologici e filologici, ecc., è necessario ammettere l’esistenza di una razza nordico primordiale, che verso l’Età della Pietra dalle regioni artiche si sarebbe spostata verso il sud, dando luogo alle forme più alte di una civilizzazione di tipo cosmico-solare“.

Come possiamo vedere, l’influenza sul pensiero di Wirth da parte dell’opera dell’indiano Tilak, era stata fondamentale: sull’origine “polare” o in ogni caso Nord Europea dei bianchi ariani, si trovavano dunque in sintonia diversi studiosi nel mondo, Evola compreso, il quale però considerava l’insieme delle fonti Tradizionali tramandate segretamente, per via iniziatica, come un elemento di prova addirittura superiore agli elementi circostanziali e scientifici riscontrati dal Wirth nelle sue ricerche.

Abbiamo così, secondo Wirth, una dimora polare, patria primitiva della razza nordica, che aveva sviluppato una sorta di civiltà da “Età dell’Oro” (corrisponderebbe, secondo le ultime ricerche, ad un periodo interglaciale “caldo” collocabile tra il 40.000 ed il 28.000 a.C.). Qui Wirth riportava una grande quantità di dati geologici, climatici e botanici veramente impressionanti, dimostrando come allora, tra i 70 e gli 80 gradi di latitudine Nord, vi era una temperatura media annua paragonabile ad un clima temperato (sui 10 gradi centigradi, contro i 20 sotto zero attuali a quelle latitudini) e che questo territorio aveva incluso anche l’Islanda, la Groenlandia e le Isole Spitzbergen.

Era l’Atlantide polare, Thule, la sacra dimora della prima umanità.

Umanità che quindi, secondo Wirth, era nata in un periodo “Terziario”, molto prima dell’arrivo di una fortissima glaciazione (dal 28.000 a.C. – ultima fase del Wurm) che aveva di conseguenza costretto gli abitanti di questo Eden Polare a migrare verso Sud, per costituire più tardi l’Atlantide platoniana che tutti conosciamo (dal 15.000 al 9.000 circa a.C.). La fine del Wurm, l’innalzamento repentino dei mari, insieme con altre catastrofi naturali (il Diluvio Universale) aveva costretto i superstiti dell’Atlantide ariana ad una diaspora in Europa, Asia, Africa nordoccidentale ed America.

Questo, in sostanza, il pensiero di Herman Wirth.

Come si può facilmente comprendere, l’essenza delle teorie di Wirth riscosse allora il favore dei nazionalsocialisti, chiaramente perché secondo questa storia alternativa dell’Homo Sapiens Sapiens, la parte del leone la faceva la razza primigenia nordico-aria e di conseguenza i suoi discendenti, i popoli germanici. Anche con il favore dei nazisti, in ogni caso, Wirth non aveva certo vita facile.

È cosa assai caratteristica, che in seno a tutto un gruppo di ricerche recentissime sulla preistoria facciano nuova apparizione idee antiche, fino a ieri considerate come puri miti.

Una di tali idee si riferisce alla leggendaria terra primordiale degli Iperborei. Messa sotto cauzione la presunta certezza, che nella preistoria avrebbe soltanto vissuto un’umanità scimmiesca; giunti ad affrontare il problema delle origini con uno sguardo nuovo e spregiudicato, fino a sospettare che già l’età della pietra sia stata testimone di una vera e propria civiltà di tipo superiore, simbolico-spirituale dei distinti ricercatori come «ipotesi di lavoro» per una grande sintesi, oggi, han ripreso proprio quell’idea. La patria primordiale di una razza bianca preistorica altamente civilizzata, tanto da venir considerata come «divina» dagli antichi, sarebbe stata proprio l’Artide, il Polo Nord, la favolosa Iperboride.

L’apparenza paradossale di questa tesi viene meno non appena si ricordi ciò che la fisica insegna intorno ai fenomeni derivanti dalla cosiddetta «precessione degli equinozî». A causa dell’inclinazione dell’asse terrestre di epoca in epoca si produce uno spostamento di clima sulla terra. Se sotto ai ghiacci polari è stato rinvenuto del carbon fossile, ciò vuol dire che un tempo in quella zona vi furono foreste e fiamme. Il congelamento non sarebbe intervenuto nella zona artica che in un periodo successivo. Una delle designazioni per l’Asgard, sede delle «divinità» e patria originaria dei ceppi regali nordici, secondo le tradizioni scandinave, è l’«isola verde» o «terra verde», in tedesco moderno Grünes-Land, donde Groenlandia. Ma questa terra, come lo dice il suo nome, ancor sino al tempo dei Goti sembra presentasse una rigogliosa vegetazione e non fosse ancora investita tutta dal congelamento. Ma vi è di più: nella regione dei ghiacci artici recentemente le spedizioni del canadese Jenness, dei danesi Rasmussen, Therkel e dell’americano Birket-Smith han fatto dei rinvenimenti archeologici invero singolari: in fondo sotto i ghiacci si son trovati resti di civiltà di ben più alto grado di quella esquimese e relitti di strati ancor più antichi, preistorici. A tale civiltà è stato dato il nome di civiltà di Thule.

Thule è il nome che i Greci davano appunto a una regione o isola dell’estremo nord, la quale si confonde spesso con quelle terre degli Iperborei, donde sarebbe venuto il solare Apollo, cioè il dio delle razze dorico-achee scese effettivamente dal nord in Grecia. E di Thule Plutarco dice che in essa le notti per circa un mese duravano due sole ore: è proprio la «notte bianca» dei paesi boreali. E se altre tradizioni elleniche chiamano il mare boreale Mare Cronide, cioè Mare di Kronos (Saturno), questa è un’indicazione significativa, poiché Kronos veniva concepito come uno degli dei dell’età dell’oro, cioè dell’età primordiale, dell’età prima dell’umanità.

Ora, se noi ci portiamo in America, nelle civiltà azteche del Messico troviamo corrispondenze così singolari, che esse si estendono fino ai nomi. Infatti gli antichi messicani chiamavano Tlapallan, Tullan e anche Tulla (l’ellenica Thule) la loro patria primordiale. E come la Thule ellenica veniva riferita al solare Apollo, così ecco che anche la Tulla messicana vien considerata come la «Casa del Sole».

Ma confrontiamo tali tradizioni messicane con quelle celtiche. Se i lontanissimi progenitori dei Messicani sarebbero venuti in America da una Terra nordico-atlantica, ecco che le leggende irlandesi ci parlano della «razza divina» del Tuatha dè Danann, la quale sarebbe venuta in Irlanda dall’Occidente, da una mistica terra atlantica o nordico-atlantica, l’Avallon. Si direbbero, dunque, due forme di uno stesso ricordo. Le due civiltà corrisponderebbero a due irradiazioni, americana l’una, europea l’altra, partite da un unico centro, da un’unica sede scomparsa (mito dell’Atlantide), ovvero congelate. Ma vi è di più, nel senso che, se passiamo nel campo delle indagini positive moderne, troviamo elementi che potrebbero benissimo concordare con questi echi leggendarî. Infatti sul litorale atlantico europeo (soprattutto nella cosiddetta cultura delle Madéleines) esistono tracce ben precise di una civiltà vera e propria e di un tipo di umanità — il cosidetto uomo Cro-Magnon — che appare di uno sviluppo ben superiore rispetto alle razze quasi animalesche del cosiddetto «uomo glaciale» o «musteriano» abitanti allora l’Europa. I frammenti pervenutici di questa civiltà sono di tale natura, da far dire a dei ricercatori, che i Cro-Magnon potrebbero ben definirsi gli Elleni dell’età della pietra. Ora, questa razza dei Cro-Magnon, apparsa enigmaticamente nell’età della pietra lungo il litorale atlantico fra razze inferiori e quasi scimmiesche, non potrebbe forse essere la stessa cosa dei Tuatha dè Danann, della «razza divina» venuta dalla misteriosa terra nordico-atlantica, di cui nelle accennate leggende irlandesi? E i miti circa le lotte fra le «razze divine» sopravvenute e le razze di «demoni» o mostri, non sarebbero per caso da interpretarsi come echi fantastici della lotta svoltasi fra quelle due razze, fra gli uomini Cro-Magnon, «gli Elleni dell’età della pietra», e gli uomini «musteriani» animaleschi?

Tornando ai ricordi tradizionali, non soltanto i Greci e gli Americani ricordano una sede artica primordiale. Secondo i ricordi iranici dell’Avesta, la patria originaria e mistica degli Ariani, concepita come la «prima creazione del Dio di Luce», — l’aryanem vaêjô — sarebbe stata una terra dell’estremo settentrione, e anzi vien detto che in essa, a un dato momento, l’inverno durò dieci mesi dell’anno, proprio come nelle regioni artiche. Si tratta dunque di un ricordo ben preciso del congelamento sopravvenuto con la precessione degli equinozî nella regioni boreale: ricordo, cui peraltro fa riscontro quello del «terribile inverno Fibur» scatenatosi alla fine di un certo ciclo, o «mondo», di cui nelle antichissime tradizioni scandinave. Ma anche in India si ricorda un’isola o terra luminosa posta nell’estremo settentrione, lo çveta-dvipa, e una razza dell’estremo settentrione, gli uttara-kura; lo stesso ricordo si ha nel Tibet, nel mito della mistica città del Nord Chandhala; nell’estremo Oriente Liezi riferisce la tradizione circa la terra posta «all’estremo nord del mare settentrionale» e abitata da «uomini trascendenti», e così si potrebbe continuare con molti altri riferimenti, tanto concordanti, che è da domandarsi se sia solo da attribuirsi al «caso» la presenza del comune motivo fra popoli così diversi e lontani fra di loro.

Fin qui, dunque, i ricordi tradizionali. Esattamente queste idee sono oggi riprese in una ricerca scientifica veramente mastodontica che, riportando a unità un complesso di risultati e di indagini speciali — quali quelle del Frobenius, dello Herrmann, del Karsts, etc. — si è intesa a forzare il problema delle origini. Intendiamo parlare dell’opera consacrata dallo scienziato Herman Wirth appunto all’Aurora dell’Umanità. Qui non si tratta né di un «teosofo», né di un dilettante imaginoso, ma di un tecnico, la cui competenza in fatto di filologia, antropologia, paleografia e discipline affini non può essere messa in dubbio.

I risultati delle ricerche del Wirth, in breve, sarebbero appunto questi: che nella più alta preistoria — verso il 20.000 avanti Cristo — una grande razza bianca unitaria, dal culto solare, dalla regione polare divenuta inabitabile per via del congelamento si sarebbe spinta verso il Sud, in Europa e in America, ma soprattutto in una terra scomparsa, posta al Nord dell’Atlantico. Da tale terra essa si sarebbe successivamente spostata, nel periodo paleolitico, verso l’Europa e l’Africa, con un moto, dunque, dall’Occidente all’Oriente; essa sarebbe penetrata nel bacino del Mediterraneo creando un ciclo di civiltà preistoriche intimamente apparentate, nel quale rientrerebbero quella egizia, etrusco-sarda, pelasgica, ecc., a tacere di altre ancora che nuove ondate avrebbero fondate nel loro avanzare per via continentale fino a raggiungere il Caucaso e poi oltre, fino all’India e alla stessa Cina. Così ciò che si riteneva esser la «culla dell’umanità», l’altopiano del Pamir, sarebbe soltanto uno dei centri abbastanza recenti d’irradiazione di una razza ben più antica. Le razze ariane e indogermaniche, l’homo europaeus in genere, sarebbero già razze derivate e in una certa misura già miste in confronto a ceppi più antichi e più puri, «iperborei», a cui vanno riferiti i ricordi, i simboli e perfino le figurazioni preistoriche su roccia relative ai «conquistatori dai grandi vascelli stranieri», dall’«ascia», dal «sole» e dall’«uomo solare con braccia innalzate». Una misteriosa unità stringerebbe per tal via un gruppo di grandi civiltà e di antiche religioni fiorenti già là dove fino a ieri si supponeva l’uomo animalesco delle caverne.

In brevi tratti tale è la concezione strana e suggestiva che, traendosi dal mondo del mito, oggi torna a luce: l’Artide, patria prima dell’umanità, anzi della civiltà, nel senso più alto, «solare».

E siccome simbolo richiama simbolo, per finire, ricorderemo questo. Ancor nell’epoca romana l’idea della regione del nord come un paese mistico, abitato dal «padre degli dei», dal nume dell’età prima o età aurea, e l’idea che il giorno artico quasi senza notte non fosse senza relazione con la luce perenne che circonfonde gli immortali, tali idee nell’epoca romana erano ancora così vive, che, secondo la testimonianza di Eumanzio, Costanzo Cloro avrebbe diretto una spedizione verso il Nord della Gran Bretagna, confusa con la stessa leggendaria Thule, non tanto per il desiderio di glorie militari, quanto per raggiungere la terra «che più di ogni altra è vicina al cielo» e quasi presentire la trasfigurazione divina che si riteneva subissero gli Eroi e gli Imperatori alla loro morte.

Ora, queste stesse regioni, che avrebbero visto l’aurora dell’umanità, che racchiuderebbero il mistero di una razza di conquistatori bianchi primordiali il cui simbolo, l’ascia, si ritrova peraltro nello stesso simbolo romano del fascio; queste stesse regioni nordico-artiche, dall’Islanda alla Groenlandia fino all’America del Nord, son quelle stesse che ieri l’ala italiana ha sorvolate vittoriosamente, in un’impresa che qualcosa di fatidico ha dunque voluto legare enigmaticamente appunto ai luoghi di una grandezza primordiale[1].

Il Corriere Padano (Ferrara), 13 gennaio 1934.

[1] [Il riferimento è o alla crociera atlantica della squadriglia di 25 idrovolanti, capitanata dall’allora ministro dell’aeronautica Italo Balbo, che era partita il primo luglio 1933 e giunta il 19 a New York o, più probabilmente, alle due trasvolate del Polo in dirigibile condotta dal generale Umberto Nobile del 1926 e del 1928, rispettivamente con il Norge e l'Italia, la seconda delle quali finì tragicamente con l'avventura della Tenda Rossa].

]]> http://www.centrostudilaruna.it/il-mistero-dell%e2%80%99artide-preistorica-thule%ef%80%a0.html/feed 0 http://www.centrostudilaruna.it/estructuras-de-la-mitologia-nordica.html http://www.centrostudilaruna.it/estructuras-de-la-mitologia-nordica.html#comments Fri, 16 Oct 2009 10:44:01 +0000 Alain De Benoist http://www.centrostudilaruna.it/?p=2927

Renauld-Krantz es el responsable de la edición de una Antología de la poesía nórdica antigua aparecida en 1864, hasta ahora la mejor selección de textos eddicos y escáldicos accesible al público.

A partir de la antigua literatura nórdica, Renauld-Krantz profundiza en el carácter de los antiguos dioses germánicos a la búsqueda de estructuras, es decir formas organizadoras, constitutivas e irreducibles a simples procesos históricos, de la religión germánica.

La mitología nórdica prolonga en sus grandes líneas una mitología germánica común, sobre la cual profundizaron los autores de la Antigüedad (Tácito) y la Edad Media (Adam de Breme, Saxo Grammático) antes que los modernos (Jacob Grimm, Jan de Vries, Georges Dumézil, Otto Hofner), buscando sus contenidos.

“Escandinavia – escribe Renauld-Krantz – es, en efecto, el único país germánico (y uno de los raros países de Europa) en donde la literatura todavía se baña en el paganismo. Si exceptuamos las inscripciones rúnicas, los primeros monumentos de esta literatura datan del siglo IX, y los últimos documentos religiosos importantes del siglo XIII. En esta época, Escandinavia ya era cristiana desde doscientos años atrás (en Islandia, la adhesión oficial al cristianismo fue proclamada justamente en el año 1000)”.

El paganismo continúa viviendo en los cultos locales, las tradiciones de las familias campesinas y las costumbres populares.

Las tres funciones

Las figuras dominantes de la mitología escandinava son: por una parte los Ases Tyr, Odín (Wotan, en la Alemania meridional) y Thor (Donar, en bajo alemán); por la otra, un conjunto de divinidades (Nyordh, Frei y Freya, principalmente) que forman la familia de los Vanes y suelen patrocinar sectores o actividades determinadas.

Este panteón se articula en torno a tres funciones que son la base de la estructura ideológica de los indoeuropeos tal y como pudo ser establecida por Georges Dumézil: el sacerdocio y la soberanía (plano cósmico, primera función, con Tyr y Odín), la fuerza militar y guerrera (plano humano, segunda función, con Thor), la fecundidad y la productividad (plano social, tercera función, con Nyordh, Frey y Freya).

En el origen de la armoniosa sociedad de los dioses, el mito germánico localiza una “guerra de fundación” que enfrentó a los Ases y los Vanes (el mismo tema se descubre entre los romanos, bajo una forma historizada, con las guerras etruscas; o entre los indios, en la epopeya del Mahabharata). Una diosa vane, Gullweig (es decir, “sed de oro”) es la causa. Divididos, los Ases son derrotados y los Vanes invaden su territorio, Asgard (“El jardín de los Ases”; cfr. alemán Garten, inglés garden, “jardín”). Pero los Ases terminan por imponerse, ya que su jefe, Odín, que conoce el secreto de las runas y vigila el orden del mundo, consigue “domesticar” a los asaltantes gracias al poder de unión de su magia.

En la sociedad unificada que sigue a este periodo de discordia, los Ases obtienen las funciones de soberanía (Odín) y de combate (Thor), en tanto que los Vanes obtienen la función económica: son los encargados de producir las riquezas. Tal es la forma de “contrato social” entre los indoeuropeos.

La función de soberanía comprende dos aspectos: uno “jurídico” y religioso, el otro “político” y administrativo. El hecho de que se encuentren asociados muestra que, en la sociedad de los dioses (y, por extensión, en la de los hombres) deben obligatoriamente ir a la par. El aspecto político establece la relación de autoridad, o de coacción; el aspecto jurídico establece, mediante la noción de “ley”, la justificación de esta autoridad, al mismo tiempo que asegura la cohesión social y la buena marcha del mundo. Entre los antiguos nórdicos, el mando implica un apoyo y protección asegurados por la “fidelidad” (Treue), de la que se pueden citar muchos ejemplos, desde la pax romana (ciudades sometidas y protegidas) hasta el sistema feudal (relaciones entre vasallo y soberano).

La unión de la razón, la pasión y el trabajo

Toda una tradición historicista ha querido ver en el mito de los Ases y los Vanes el recuerdo más o menos deformado de dos pueblos diferentes; el uno viviendo de la caza y la ganadería, el otro de la agricultura, que habrían combatido entre sí antes de superponerse. Los arqueólogos han avanzado los nombres de Megalithenvölker (“pueblos de los megalitos”) y Streitaxvölker (“pueblos del hacha de guerra“). Hasta que Georges Dumezil, en su obra Los dioses de los germanos (1959), escribió: 

La dualidad entre los Ases y los Vanes no es un reflejo de eventos del pasado. Lo que aquí se esconde son dos términos complementarios de una estructura religiosa e ideológica unitaria; dos términos en donde el uno implica al otro, y que son expresión común de todos los pueblos indoeuropeos“.

En un estudio titulado Histoire et societé, aparecido en la revista Nouvelle École, Giorgio Locchi precisa: “Lo esencial es que, efectivamente, los Ases y los Vanes representan dos modos de vida diferentes: de una parte la antigua tradición de los grandes cazadores-recolectores; de la otra la nueva sociedad de los productores, que se infiltró por aculturación en el seno de las culturas indoeuropeas”.

La sociedad ideal realiza entonces la unión de la inteligencia (de la razón) de la fuerza (la pasión) y de las virtudes apetitivas (el trabajo). Los Ases ocupan una posición dominante; los Vanes una posición subordinada. Pero esta jerarquía constituye un conjunto armónico. Todos los dioses se reúnen para combatir contra Utgard, la comunidad de los monstruos y los gigantes. “Los dioses se oponen a los gigantes – precisa Renalud-Kreantz – como los civilizados a los salvajes, al mismo tiempo que como los padres a los hijos”.

Los dioses principales son Odín y Thor. El primero está asociado al aire y al viento, el segundo al fuego y al rayo (los Vanes son entidades de la tierra y el agua).

Odín no es el creador, pero sí el ordenador del mundo. Él garantiza (junto con Tyr) el orden del cosmos. Dios de los reyes, es también el rey de los dioses. Al igual que sus homólogos indoeuropeos (Zeus-Pater, Júpiter, Varuna etc.), su poder reposa en la ciencia y la magia. Sus éxtasis son de orden uránico, celestial y espiritual.

Thor, dios de la guerra y la tormenta, es hijo de Odín, como el trueno es hijo del cielo. Al igual que el rayo se abate sobre la tierra su actividad se despliega sobre el plano humano. Su poder reposa no en la sabiduría, sino en la fuerza física, simbolizada por su martillo. Thor encarna la virtudes del corazón y de la acción: coraje, generosidad y lealtad.

Entre “Barbarroja” y “Barbagrís”, es decir entre Thor y Odín, comenta Renauld-Krantz, existe una relación estructural binaria, demostrada por numerosos documentos.

“Odín es el dios de las funciones intelectuales, cuyo asiento está simbolizado en la cabeza Thor es el dios de las funciones activas, cuyo asiento está simbolizado por el corazón al mismo tiempo que su medio de expresión y de aplicación es el cuerpo. Odín representa el poder del espíritu y Thor la fuera del cuerpo, y el dúo Thor-Odín expresa la misma polaridad que la dualidad cuerpo-espíritu”.

En la religión védica se descubre una relación análoga entre Varuna e Indra. El hinduismo ha conservado el eco, muy deformado, en la oposición entre Shiva y Vishnú.

Las relaciones entre Thor y Odín también traducen una relación original entre los edades cronobiográficas que también lo son de jerarquía: el padre y el hijo, el soberano y el guerrero, el rey y el caballero. Por el contrario, la tercera función, que trata de la fecundidad (humana) y de la productividad (económica) se relaciona por una parte al elemento femenino, sin distinción de edad, y por la otra al gran número: el pueblo, la masa, el Tercer Estado.

El “Guardián del Santuario”

A partir de la alta Edad Media, el culto de Thor tomó la primacía sobre el de Odín. Su nombre se inscribe en numerosos patronímicos y locativos, en los nombres propios de personas y lugares. En el gran templo pagano de Uppsala, nos dice Adam de Breme, era el dios del martillo quien ocupaba el lugar principal. Era, en efecto, el momento de las conquistas. Y de las respuestas.

Escuchemos a Renauld-Krantz: “Thor, en los finales del paganismo, se convirtió en el combatiente y el defensor de los dioses, el “guardián del santuario”. Nada lo prueba mejor que la invocación general, en la que es sujeto, de los paganos contra el cristianismo emergente. Es a él a quien invocan los creyentes de la antigua fe: es a él, y no a Odín, quien oponen a Cristo, a San Olaf y a los conversos”.

Y concluye: “Las nociones sobre la personalidad que tenían los antiguos escandinavos, su conocimiento de las capacidades humanas, de una cierta imagen del hombre, ni mucho menos reflejan un pueblo “bárbaro”. El hombre se sentía proyectado en el mismo universo que intentaba explicar, de tal modo que no es exagerado explicar su mitología como una suerte de antropología cósmica”.

* * *

Trd. Santyago Rivas.

Il existe bien entendu toutes sortes de héros, toutes sortes d’héroïsmes, et notre époque n’a pas été la dernière à reconnaître que certaines vertus pacifiques, et même des vertus de patience et d’humilité, peuvent être vécues héroïquement. Il n’en reste pas moins que, dans une conception plus traditionnelle ou plus classique, et qui reste bien vivante aujourd’hui, les valeurs héroïques sont très largement des valeurs guerrières. Le héros des grandes épopées, le héros des chansons de geste, le héros des récits d’aventure ou de science-fiction, se veut exemplaire par l’usage qu’il fait de sa force, par les exploits qu’il accomplit, par les actions hors norme qu’il réalise grâce à sa volonté et à son courage, comme à ses capacités physiques.

Dans ce qu’il est convenu d’appeler le système indo-européen des trois fonctions, le héros se rattache donc très clairement à la seconde fonction, la fonction guerrière.

Rappelons que l’on doit à Georges Dumézil d’avoir été l’un des premiers à mettre en lumière, à partir de 1938, que la conception globale de l’univers à laquelle ont adhéré les peuples indo-européens, pendant une longue période de leur histoire, ou plutôt de leur protohistoire, s’ordonnait à une idéologie fondée sur la tripartition fonctionnelle, idéologie qui semble bien leur être propre. Ce système des trois fonctions est d’abord, on vient de le dire, un système idéologique, un système d’interprétation systématique qui n’a que d’éventuels prolongements dans la division réelle de la société (en castes ou en classes sociales).

La première fonction se rapporte à la souveraineté religieuse, politique et juridique, au sacré et aux rapports des hommes avec le sacré, mais aussi des hommes entre eux, à la sagesse, à la justice, aux serments et aux contrats, à l’administration régulière de monde. La deuxième fonction a trait à la force physique avec tous ses usages, aux vertus guerrières et aux activités militaires, à l’énergie, au courage, à l’héroïsme. La troisième fonction, enfin, très différente des deux premières, concerne la fécondité animale et humaine, l’abondance des hommes et des biens, la volupté, la beauté, la santé, la paix, les activités économiques et marchandes. C’est le domaine de la production et de la reproduction, le domaine des femmes également (les deux premières fonctions étant plus strictement masculines). Cette distribution schématique s’étend, par analogie, à toutes sortes de domaines d’ordre aussi bien psychologique que politique, juridique ou symbolique (triades de couleurs, triades de qualités, de calamités, de mécanismes juridiques, d’éloges rituels, de formulaires poétiques, etc.)

Ces trois fonctions sont en outre strictement hiérarchisées dans l’ordre que l’on vient d’énumérer. Pour résumer d’une formule cette hiérarchie, on pourrait dire que dans l’idéologie indo-européenne, les sages sont placés au-dessus des forts, tandis que les forts sont placés au dessus des riches. «Le motif central de l’idéologie indo-européenne, écrit Dumézil, [c’est] la conception d’après laquelle le monde et la société ne peuvent vivre que par la collaboration harmonieuse des trois fonctions superposées de souveraineté, de force et de fécondité».

Les anciens panthéons sont eux-mêmes distribués selon ce même schéma triparti. La fonction souveraine est représentée dans l’Inde védique par Mitra et Varuna, à Rome par Dius Fidius et Jupiter, chez les Germains par Tyr et Odhinn. La fonction guerrière est représentée dans l’Inde védique par le dieu Indra, à Rome par le dieu Mars, chez les Germains par le dieu Thorr. La troisième fonction est représentée dans l’Inde védique par les jumeaux Nasatya ou Açvin, à Rome par Quirinus, chez les Germains par Freyr et Freyja. Je résume ici, bien entendu, à très grands traits.

Il existe des rapports particuliers entre les deux premières fonctions. La première fonction, on l’a souvent remarqué, correspond aux vertus de l’âge mûr, la seconde aux qualités de l’homme jeune. C’est ce qui explique certains passages de l’une à l’autre, voire certaines confusions, comme chez les Germains, où le dieu de la première fonction, Odhinn-Wotan s’est approprié certains traits caractéristiques de la fonction guerrière, normalement incarnée par le dieu Thorr, au point que Georges Dumézil a pu parler d’un véritable «déversement de la guerre dans l’idéologie du premier niveau». C’est d’ailleurs, on le sait, Odhinn qui acueille dans la Valhöll (le Walhalla) les guerriers tués au combat, les «héros odiniques», tels Sigurdhr, Helgi ou Haraldr Dent-de-Combat, étant eux-mêmes avant tout des guerriers. De même, dans le domaine humain, le roi peut être aussi un héros ou un ancien héros (Dumézil a lui-même maintes fois souligné «le rapport ambigu du héros et de la royauté»). Mais le voisinage des deux fonctions peut aussi être une occasion de rivalités, ainsi qu’en témoignent les hymnes védiques où Indra défie Varuna, en se vantant même de pouvoir abolir sa puissance.

D’autre part, chez les Germains, Odhinn et Thorr appartiennent l’un et l’autre à la catégorie des dieux Ases, tandis que Freyr, Freyja et Njördhr appartient à celle des Vanes. L’association et l’interdépendance harmonieuse des Ases et des Vanes ne s’est pas établie spontanément. Elle correspond à l’issue d’une guerre de fondation, la guerre des Ases et des Vanes, thème correspondant dans l’histoire mythique de Rome à la guerre des Sabins et des Proto-Romains, aux conflits d’Indra et des Açvin dans l’Inde védique, voire dans la religion celtique irlandaise à la guerre menée par les Túatha Dê Danann contre les Fir Bolg et les géants Fomoré (Fomoire) lors des deux batailles de Mag Tured, et dont il se pourrait que, chez les Grecs, le récit homérique de la guerre de Troie ait également conservé le souvenir. Il n’est d’ailleurs pas exclu que le souvenir de cette guerre de fondation renvoie à un affrontement originel entre deux modes d’existence collective qui, suite à des mouvements de peuples, se seraient opposés à l’orée de la révolution néolithique.

En Grèce, le VIIIe siècle av. notre ère, qui a produit les poèmes homériques, est aussi l’époque qui a vu l’émergence d’un véritable culte du héros (hérôes), ce dernier étant fréquemment assimilé à un hêmítheos, un «demi-dieu». Dans l’Iliade et l’Odyssée, un parallèle est ainsi constamment dressé entre le caractère et les hauts faits des héros et le caractère spécifique des dieux correspondants. On peut citer l’exemple de la correspondance entre Achille et Apollon dans l’Iliade, qui a conduit un auteur comme Walter Burkert à décrire le premier comme un Doppelgänger du second. Dans les Travaux et les Jours d’Hésiode, le qualificatif de «demi-dieux» (hêmítheoi) est appliqué collectivement aux héros achéens qui combattirent à Troie.

L’étude de la religion et de l’épopée indo-européennes fait apparaître deux types différents de guerriers ou de héros. La seconde fonction connaît ainsi deux aspects distincts, tout comme d’ailleurs la première fonction (qui se partage entre un aspect «terrible» et un aspect «bienveillant»). Dans la religion de l’Inde védique, ces deux types de héros sont représentés respectivement par Indra et Vâyu; dans l’épopée indienne, par Arjuna et Bhîma. Le type Vâyu incarne la force brutale pratiquement à l’état brut. «Il n’est ni beau ni brillant, écrit Dumézil, il n’est pas non plus très intelligent et s’abandonne aisément à de désastreux accès de fureur aveugle. Enfin, il opère souvent seul, hors de l’équipe dont il est pourtant le protecteur désigné, cherchant l’aventure, tuant principalement des démons et des génies. Au contraire, le héros de type Indra est un surhomme si l’on veut, mais d’abord un homme réussi et civilisé, dont la force reste harmonieuse et qui manie des armes perfectionnées […] Il est brillant, intelligent, moral même, et surtout sociable, guerrier de bataille plus que chercheur d’aventures, et généralissime naturel de l’armée de ses frères».

Le type Vâyu correspond dans l’épopée nordique au géant Starkadhr, que l’on peut rapprocher du brutal Kæræsâspa de l’épopée iranienne, mais aussi du Grec Héraklès, du très celtique Cúchulainn, ou encore du héros Batradz dans l’épopée populaire des Ossètes du Caucase, tandis que le type Indra présente de nettes affinités avec Achille dans le domaine hellénique, avec Thraêtaona dans le domaine iranien, avec les héros odiniques (Sigurdhr, Helgi, Haraldr) dans le domaine germanique, avec le héros Soslan (ou Sozryko) chez les Ossètes. Or, ce qui est frappant, c’est que les dieux ou les héros représentant la fonction guerrière sont régulièrement décrits comme commettant des fautes qui leur sont propres. Georges Dumézil parle à ce propos de «péchés du guerrier», et c’est sur cette problématique qu’il s’est penché dans plusieurs de ses livres, d’abord dans ses Aspects de la fonction guerrière chez les Indo-Européens, publié en 1956, puis dans Heur et malheur du guerrier, paru en 1969 et refondu en 1985, enfin dans Mythe et épopée II, ouvrage qui date de 1971 et dont la première partie est entièrement consacrée à l’étude comparative du dieu indien Indra, du héros scandinave Starkadhr (Starcatherus) et du héros grec Héraklès.

Dumézil souligne d’emblée que les deux types,Vâyu et Indra, commettent des fautes mais que ce ne sont pas les mêmes. Le premier type, dit Dumézil, «est surtout sujet à des colères qui, étant donné sa force, donnent lieu à des excès, à des violences injustifiées». On notera qu’il y a chez ce type de dieux ou de héros un élément quasi titanesque, élémentaire, qui remet en mémoire que les Titans (ou les Géants) sont les ennemis des dieux. Le héros de type Indra, plus «civilisé», est exposé, lui, à des risques plus variés: «Engagé dans la hiérarchie sociale, en charge de la sécurité des dieux ou des royaumes, il arrive qu’il ait à vaincre et à éliminer des adversaires que leur nature, leur état civil, ne lui permettent pas de tuer sans qu’il en soit souillé, voire criminel».

On sait que les anciens Romains pensaient pratiquement et historiquement là où les Indiens pensaient philosophiquement et métaphysiquement. C’est pourquoi les mythes indoeuropéens ont été transposés à Rome dans une «mythistoire», c’est-à-dire dans un récit pseudo-historique des origines où furent retransposés certains éléments essentiels de l’héritage indo-européen.

Dumézil, comme d’autres spécialistes, a par exemple très vite reconnu dans Tullus Hostilius, troisième roi légendaire de Rome après Romulus et Numa, un type historicisé de la deuxième fonction. «Militaris rei institutor», dit en effet de lui l’auteur chrétien Orose, tandis que Tite-Live le qualifie de «roi belliqueux». «Loin de ressembler à son prédécesseur [le pacifique Numa], ajoute Tite-Live, Tullus fut encore plus impétueux (feroctor) que Romulus […] Il croyait que, par la paix, la Ville devenait sénile». D’autres auteurs de l’Antiquité précisent que la royauté lui fut conférée pour son courage, et qu’il fonda tout le système militaire et l’art de la guerre. On est donc bien, ainsi que le suggère déjà son nom, devant une figure éminemment guerrière. Or, Tullus Hostilius, sous le règne de qui se serait déroulé le célèbre combat des Horaces et des Curiaces, dont l’issue permit à Rome de s’affirmer sur Albe, sa rivale, est aussi un roi impie.

Dès 1956, Georges Dumézil fait un rapprochement éclairant entre le mythe d’Indra et la légende «historique» de Tullus Hostilius. Il fait notamment une comparaison entre le combat opposant le dieu Indra à son ennemi Namuci, que le Rig Veda présente comme un démon, et la lutte engagée dans la «mythistoire» romaine par le roi Tullus Hostilius contre le roi d’Albe Mettius. Nous retrouvons ici le thème des «péchés du guerrier», le cas de Tullus étant particulièrement net. Après avoir passé avec Mettius un accord confirmant celui-ci comme le chef des Albains, Tullus Hostilius, faisant semblant de respecter cet accord, s’empare de Mettius désarmé et le fait tuer, puis mutile son cadavre d’une façon horrible qui ne sera plus jamais employée à Rome, faisant ainsi montre d’une cruauté excessive que rien ne justifiait.

Dumézil fait par ailleurs un parallèle entre le combat des trois Horaces (les trois jumeaux Horatii) et des trois Curiaces (les trois jumeaux Curiatii) et un mythe indien se rapportant au dieu guerrier Indra qui contient un épisode analogue, où Indra, aidé de trois héros, les Aptya, tue le monstre Tricéphale Vishvarûpa qui menaçait la société des dieux. On se souvient qu’à Rome, le troisième Horace, seul survivant de ses frères, tue les trois Curiaces, donnant ainsi l’Empire à Rome («le troisième tue le triple»). Indra, aidé de Trita, le «troisième» des trois frères Aptya, tue pareillement le Tricéphale et sauve les dieux. (Dans le domaine celtique, on pourrait également évoquer le combat du héros irlandais Cúchulainn, probable incarnation du dieu Lug, contre les trois fils de Nechta). Or, là encore, dans le cas du Romain et de l’Indien, cet exploit s’accompagne d’une faute commise par le héros. Le meurtre du Tricéphale comporte une souillure. Quant au troisième Horace, il tue sa propre soeur, fiancée désolée de l’un des Curiaces, ce meurtre d’une parente comportant lui aussi crime et souillure.

Ce qui est intéressant, c’est que les fautes du guerrier, que ce soit dans la mythologie ou dans l’épopée, se distribuent elles-mêmes sur un modèle trifonctionnel, tout comme les sanctions qui le frappent en raison de ces fautes. Il s’agit, en d’autres termes, de fautes fonctionnelles en ce sens qu’elles violent les principes ou les règles propres à chaque fonction. Les trois fautes violent en effet respectivement les domaines de l’ordre religieux, de l’idéal de la guerre réglée et de la fécondité réglée. Dans l’Inde védique, Indra, en tuant le monstre Tricéphale, accompli certes une action nécessaire, mais il commet en même temps un sacrilège, car le Tricéphale avait le rang d’un brahmane, et même d’un chapelain des dieux, et qu’il n’y a pas de crime plus grave que le brahmanicide (faute contre la première fonction). Plus tard, le monstre démoniaque Virtra ayant tenté de venger le Tricéphale, Indra prend peur et, manquant à sa vocation propre de guerrier, conclut avec son adversaire un pacte qu’il n’hésite pas à violer, substituant ainsi la tromperie à la force (faute contre la seconde fonction). Enfin, par une ruse honteuse, il se donne l’apparence d’un mari dont il convoite la femme, poussant ainsi celle-ci à l’adultère (faute contre la troisième fonction).

Dans l’épopée nordique dont Saxo Grammaticus nous a laissé le récit, Starkadhr (Scarcatherus), incarnation typique du héros et du grand champion guerrier, commet lui aussi trois forfaits. S’étant mis au service d’un roi de Norvège, il aide criminellement le roi Othinus (Odhinn) à tuer son maître, dans un simulacre de sacrifice humain (faute contre la première fonction). Etant ensuite passé au service d’un roi de Suède il fuit honteusement le champ de bataille après la mort de son maître (faute contre la seconde fonction). Enfin, servant cette fois-ci le roi Olo du Danemark, il commet un meurtre payé de 120 livres d’or, cédant ainsi à l’appétit de richesse qu’il s’était fait profession de mépriser (faute contre la troisième fonction.

Georges Dumézil observe que les fautes commises par Starkadhr rappellent en bien des points celles du héros grec Héraklès (Hercule), dont l’histoire a été narrée notamment par Diodore de Sicile. La vie de ce héros est en effet scandée, elle aussi, par trois «péchés» dont les effets sont importants. En premier lieu, il refuse de céder à la demande du roi d’Argos, Eurysthée, qui exigeait de lui qu’il entreprenne ses célèbres «travaux» conformément à un ordre formel de Zeus (faute contre la première fonction). Cet acte de désobéissance lui vaudra d’être frappé de démence par Héra et de tuer ses enfants. Voulant se venger d’Eurytos, il en attire le fils, Iphitos, dans un traquenard et le tue, non pas dans un combat loyal, mais par tromperie (faute contre la seconde fonction). Enfin, quoique légitimement marié à Déjanire, il enlève une autre femme, ce qui lui vaudra de devoir porter la célèbre tunique empoisonnée par le sang de Nessus (Nessos). On retrouve donc, là encore, la même triade de «péchés»: désobéissance aux dieux, meurtre perfide d’un ennemi désarmé, concupiscence sexuelle. «La carrière d’Héraclès, commente Dumézil, se divise en trois parties et trois seulement, ouvertes chacune par un grave péché qui exige une expiation et dont le groupe d’aventures qui suit immédiatement est présenté comme la conséquence; le contrecoup de ces péchés atteint le héros, la première fois sans sa santé mentale, la seconde fois dans sa santé physique, la troisième dans sa vie même; ces péchés enfin correspondent aux trois fonctions suivant l’ordre hiérarchique décroissant, puisqu’il s’agit successivement d’une hésitation devant l’ordre de Zeus, du meurtre lâche d’un ennemi surpris, d’une passion amoureuse coupable».

Au terme de sa comparaison, Dumézil n’a pas de mal à conclure que ce thème des «trois péchés du guerrier» (offense à un dieu ou refus de lui obéir, traîtrise indigne d’un guerrier, convoitise matérielle ou sexuelle) est «à mettre au compte de l’héritage indo-européen et que chacune des trois sociétés [indienne, scandinave et grecque] l’a utilisé indépendamment, de façon originale». L’analogie structurelle de ces récits exclut en effet qu’ils soient entièrement indépendants les uns des autres ou que les uns dérivent simplement des autres.

Mais pourquoi ces fautes sont-elles en quelque sorte l’apanage de la deuxième fonction?

Dumézil se borne à souligner que, «plus que tout autre, le héros, sinon le dieu de deuxième fonction, peut être entraîné à des actions coupables, à des faiblesses contraires à l’idée, au principe de sa fonction, soit par le destin, soit par un dieu». «Même dieu, ajoute-t-il, le guerrier est exposé par sa nature au péché; de par sa fonction et pour le bien général, il est contraint de commettre des péchés; mais il dépasse vite cette borne et pèche contre les idéaux de tous les niveaux fonctionnels, y compris le sien».

Le mot important est ici celui de «nature». Ce n’est pas en fonction de son tempérament individuel que le héros commet des fautes; c’est en fonction de sa nature même. Cela signifie que les défauts de la fonction guerrière sont intrinsèquement liés aux caractères essentielles de cette fonction, qu’ils forment comme le revers de ses qualités. Ce sont les mêmes dispositions à l’excès, au superlatif, à la démesure, qui permettent aux héros et aux guerriers de remporter la victoire, mais qui les amènent aussi à commettre crimes et méfaits. Le héros, pourrait-on dire, est celui qui ne sait pas où s’arrêter – celui qui ne sait jamais dire: «c’est assez», et qui ne sait pas le dire parce qu’il ne peut pas le dire. Le héros tire sa force de sa capacité à s’affranchir des normes, mais en s’affranchissant des normes il est irrésistiblement poussé à des transgressions dont il doit ensuite payer le prix.

Rien de tel avec les première et troisième fonctions. Les dieux de la première fonction ne sauraient commettre de fautes, dans la mesure où ils ne font qu’un avec l’ordre cosmique et rituel, le ritá, qu’ils ont créé et dont ils sont les garants. Ceux de la troisième fonction ne le peuvent pas plus, mais pour une toute autre raison: ce qui les caractérise au premier chef, c’est d’être des puissances bienveillantes et bienfaitrices, qui certes ne s’intéressent guère à l’ordre du monde, mais sont également étrangères à tout ce qui est de l’ordre de la force brutale et destructrice. Les représentants de la deuxième fonction se trouvent dans une situation bien différente. Tels le dieu Indra, «ils ne peuvent ignorer l’ordre [du monde], écrit Dumézil, puisque leur fonction est de le garder contre les mille et une entreprises démoniaques ou hostiles. Mais, pour assurer cet office, ils doivent d’abord eux-mêmes posséder, entretenir des qualités qui ressemblent beaucoup aux défauts de leurs adversaires. Dans la bataille même, sous peine de sûre défaite, ils doivent répondre à l’audace, à la surprise, aux feintes, aux traîtrises, par des opérations du même style, seulement plus efficaces; ivres ou exaltés, ils doivent se mettre dans un état nerveux, musculaire, mental, qui multiplie et amplifie leurs puissances, qui les transfigure, mais aussi les défigure, les rends étranges dans le groupe qu’ils protègent; et surtout, consacrés à la Force, ils sont les triomphantes victimes de la logique interne de la Force, qui ne se prouve qu’en franchissant des limites, même les siennes, mêmes celles de sa raison d’être, et qui ne se rassure qu’en étant non seulement forte devant tel ou tel adversaire, dans telle ou telle situation, mais forte en soi, la plus forte – superlatif dangereux chez un être du deuxième rang».

La deuxième fonction, c’est donc celle de la démesure, de l’hybris, de la subjectivité convulsive, et c’est ce qui fait son ambivalence. Le héros commet des actes nécessaires mais qui vont de pair avec des souillures, il commet des souillures mais aussi des actes nécessaires. La fureur brutale, aveugle, dont fait montre le type Vayû, correspond à la Wut germanique, à la ferg irlandaise, comme à la furor romaine. (Adam de Brême utilise d’ailleurs ce dernier terme pour traduire le premier). Divers auteurs, comme Vendryès et Marie-Louise Sjoestedt, ont montré que nombre de désignations du héros en irlandais ancien font également référence à cette disposition instinctive orientée vers une ardeur, une frénésie hors norme: «Le héros, écrit Sjoestedt, est le furieux, possédé de sa propre énergie tumultueuse et brûlante». Cette ardeur qui, dès la préhistoire, animait les bandes de jeunes guerriers et les «sociétés d’hommes», reçoit chez Homère le nom de ménos, terme dont Antoine Meillet dit qu’il désigne «une certaine impulsion interne qui meut l’organe des passions violentes (diaphragme, poitrine, coeur) dont elle est en quelque sorte la force vitale». Dumézil, pour sa part, parle de cette «fureur où il entre de la colère, mais surtout qui transporte l’homme audessus de lui-même, le met au niveau d’exploits qui, normalement, le dépasserait». Dans la guerre des Horaces et des Curiaces, le troisième Horace, par exemple, ne peut accomplir son exploit, le meurtre des trois Curiaces, que parce qu’il est porté par la furor. «Comme Tullus [Hostilius], remarque Dumézil dans son essai sur Horace et les Curiaces (1942), Horace est bien un violent, son attitude est constamment ce mélange d’orgueil et d’impétuosité farouche que désigne l’adjectif ferox ; d’autre part, au sortir du combat triple, il est pris, contre sa soeur, d’un accès de colère sauvage qu’il doit ensuite expier».

Wut, ferg, ménos, furor : le héros est mû par une ardeur excessive, certes nécessaire pour lui permettre d’accomplir ses actions héroïques, mais qui n’en relève pas moins de l’excès, de la démesure, de cette hybris que les anciens Grecs opposaient à la phronésis, la prudente mesure. Dans les exploits du héros, si utiles et même indispensables qu’ils puissent être à la société des hommes ou au salut du monde, il y a quelque chose de trop. C’est ce «trop», cette démesure, qui fait toute l’ambivalence de l’action héroïque et, plus largement, de la fonction guerrière. Paradoxalement, on pourrait dire que c’est le refus des limites par le héros qui révèle les limites de l’héroïsme.

La leçon qu’on peut en tirer est, non pas que la fonction guerrière est en soi mauvaise, mais qu’elle comporte des risques qui lui sont inhérents. Ces risques portent régulièrement ses représentants à commettre des fautes pour lesquelles ils sont sanctionnés. C’est parce que le héros appartient à la seconde fonction qu’il est subordonné la première. L’action héroïque enflamme les coeurs et soulève l’enthousiasme, mais c’est aussi en cela qu’elle peut indirectement jouer un rôle négatif, car la flamme et l’enthousiasme altèrent le jugement, substituent une approche purement subjective des situations à l’évaluation objective vers laquelle tend au contraire la fonction souveraine. Une société qui serait entièrement dominée par les valeurs guerrières, et non par celles de la première fonction, une société qui ne serait faite que de combattants, serait immanquablement vouée à commettre les fautes qui sont comme le revers de ces valeurs. La force et le courage sont des vertus indéniables, mais celles-ci n’en viennent pas moins en second, derrière la connaissance et la sagesse qui, seules, sont en rapport avec la structure même du cosmos.

* * *

Conférence prononcée à Nice le 30 octobre 2008.

Anselmo Calvetti ha pubblicato numerosi studi sulla storia e sul folklore della Romagna, e il suo ultimo libro Stella d’oriente è una raccolta di saggi su temi mitologici e letterari che hanno attraversato il tempo e lo spazio lasciando testimonianze nelle più varie zone dell’Eurasia. Oltre a comparare alcuni temi classici diffusi nella cultura indoeuropea, Calvetti rileva analogie fra temi mitologici presenti in Europa, in Giappone e nelle tribù Pellerossa, ipotizzando che questi temi abbiano avuto origine in territori eurasiatici.

Fra i saggi più interessanti ci sono quelli dedicati alla dea romana Angerona e alle feste dei Lupercalia. Ricchi di spunti interessanti sono anche le analisi delle figure di genius cucullatus che probabilmente raffiguravano personaggi con prerogative sciamaniche.

Alcuni temi sono strettamente legati ad argomenti di cultura locale di cui Calvetti si è occupato nelle sue numerose pubblicazioni in libro e in rivista. Ad esempio la fiaba del Gatto Mammone tramandata in una versione riminese, che sembra richiamare riti femminili prematrimoniali.

Di notevole interesse è il saggio finale che analizza i canti in dialetto romagnolo del bovaro e della zarladora, cioè della ragazza che teneva le redini dei buoi mentre il bovaro guidava l’aratro. Naturalmente il dialogo del bovaro con la zarladora prevedeva anche espressioni amorose che alludevano alla fecondità dei campi. Ma l’aspetto su cui si sofferma Calvetti è quello del colore dei buoi. Da questi testi, infatti, si nota che i buoi aggiogati a coppia erano tradizionalmente di colore diverso: uno bianco e uno rosso. Aldo Spallicci e Giovanni Pascoli, che hanno analizzato questi canti, ritenevano che la differenza di colore fosse dovuta al fatto che il bue rosso, tradizionalmente considerato originario della Romagna, veniva affiancato a quello bianco che veniva da fuori. Calvetti però ritiene che la differenza dei colori rifletta antiche concezioni cosmologiche indoeuropee, e appoggiandosi agli autorevoli studi di Jean Haudry avanza l’ipotesi che il bue bianco rappresenti la luce mattutina e il bue rosso lo splendore del sole: una sorta di allegoria della giornata lavorativa.

Calvetti rileva quindi come nel folklore romagnolo emergano temi indoeuropei fra i più arcaici e persistenti.

Come tutte le pubblicazioni di Calvetti, il libro è dotato di un’ampia bibliografia e di un apparato di note che permettono agli studiosi un’agevole ricerca delle fonti per eventuali approfondimenti.

* * *

Anselmo Calvetti, Dalla Romagna all’Eurasia. Stella d’oriente. Miti e racconti, Società Editrice «Il Ponte Vecchio», Cesena 2009, pp.176, € 14,00

Il y a quelques ressemblances entre les dieux du vent et ceux du feu. Tous deux sont changeants, insaisissables, tous deux sont inspirateurs et bons artisans. De même qu’on lisait l’avenir dans le foyer, on le devinait dans la chanson des vents. De même que les flammes de l’âtre sont des âmes, le vent emporte les âmes à travers l’espace. Un méchant vent les amène, une aimable brise les éloigne. Il est l’ami du feu qu’il attire et dans lequel les âmes également se réfugient. Si la flamme est destructrice et bienfaisante à la fois, il en est de même du vent qui apporte la vie ou la mort, la maladie ou la prospérité. Le feu est la vie qui circule dans les arbres, les plantes, les hommes. Le vent, d’après une conception fort étendue, fertilise les champs et répand partout la fécondité.

D’autre part, le vent est le compagnon de l’orage et des eaux. Il vient d’une caverne, celle des eaux. Les dieux des vents ou de l’orage sont les compagnons de celui des eaux. La tempête se complique d’éclairs et de lueurs diverses. Le vent est donc «fauve», comme on dit dans l’Inde. Il a ses flèches comme l’orage. Son chant est une musique. Il «inspire» les hommes, notamment dans les assemblées, mais il est capricieux et comme l’esprit, il souffle où il lui plaît.

Tels sont les caractères que l’on rencontre chez les dieux du vent et chez les divinités, soit issues des génies du vent, soit contaminées avec eux.

Dans l’Inde, il est Vâyu ou Vâta (mots tirés de la même racine que le néerl. waaien, «venter»), l’inséparable compagnon d’Indra et de Parjanya. Il allume des lueurs fauves. Il est, lui-même, fauve et traverse à toute vitesse le ciel sur des coursiers fauves «rapides comme la pensée» et munis de «cent yeux». Il accorde la gloire, les enfants et la richesse. Il se porte capricieusement où il lui plaît. Son souffle est celui des dieux.

Rudra et les Maruts

A côté de lui il y a les Maruts et il y a Rudra. Les premiers sont pour l’Inde ce que les nains et les géants de l’orage et des vents sont pour les Grecs et les Germains. Ce sont des êtres collectifs, plutôt effrayants que rassurants, formant une sorte de cortège aux dieux de l’orage. Ils apparaissent dans l’éclair, se font entendre dans le tonnerre. Le mugissement des vents est leur chant. Ils sont «les chantres du ciel». Ce sont eux qui entonnent un hymne triomphal quand le dragon est touché. Ils sont «fauves». Ils roulent sur des chars comme Vâyu. Ils font pleuvoir, et comme tels, ainsi que les Centaures, ils peuvent être bienfaisants et généreux mais ils sont capricieux et envoient leurs flèches où il leur plaît. Ils sont les fils de la «vache», c’est-à-dire, de la nuée.

Rudra réunit en lui la plupart des traits des Maruts. On l’appelle le «rouge» ou le «bruyant». Comme les Maruts et comme les orages, il s’attarde dans les montagnes. On insiste particulièrement sur sa qualité d’archer. Ses flèches sont rapides et terribles. Il fait ce qu’il veut, envoie la mort et la maladie ou sauve et guérit ceux qu’il protège. Il est le maître du bétail animal ou humain. Malheur à ceux sur qui il envoie ses chiens hurleurs avec lesquels il rallie sa troupe. On le rencontre dans les carrefours et dans les lieux déserts. Par euphémisme et pour l’engager à se montrer sous un aspect favorable, on lui donne déjà dans le Veda le surnom de çiva «propice», sous lequel il deviendra dans l’Inde brahmanique un dieu très important.

Il est impossible de ne pas être frappé par l’existence de nombreux traits communs entre Rudra et le dieu grec Apollon, sous sa forme la plus ancienne. Certes, ce dernier est beaucoup plus anthropomorphisé et il réunit dans sa personne des attributs d’origines diverses, de sorte que l’on a pu voir en lui un dieu solaire (ce qu’il fut postérieurement), un dieu du feu, un génie du bétail, etc. Il est vraisemblable, du reste, que des influences non grecques ont contribué à la formation de ce dieu si important de l’antiquité. Quoiqu’il en soit, dans l’appréciation de son caractère, on ne devrait jamais perdre de vue son association étroite avec Artemis. De même que celle-ci reçoit l’épithète de hekâte sous laquelle elle est parfois honorée comme une déesse spéciale, très puissante, lui, Apollon est hekatos, hekaergos, hekatêbolos. On a longtemps, à tort, traduit ces expressions par «qui agit au loin, qui atteint au loin». Leur sens étymologique «qui frappe à volonté, agit comme il lui plaît» est encore clairement conservé dans l’hymne à Hekatê, enchâssé dans la Théogonie d’Hésiode. Le poète nous dit qu’Hekatê inspire dans l’assemblée «qui elle veut», qu’elle donne gloire et victoire à «qui elle veut», qu’elle assure bonne chasse à «qui elle veut», qu’elle intervient dans les courses de chevaux comme elle le veut», qu’elle fait prospérer les troupeaux, si elle le veut». Artemis et Hekatê, comme Apollon, protègent du trépas ou envoient la mort et la maladie de leurs flèches. Ils accordent leur pardon ou le refusent. Tous trois sont invoqués pour la fécondité des troupeaux et des familles. Artemis et Hekatê mènent des troupeaux d’âmes à travers les carrefours, les forêts et les montagnes. Elles apparaissent soudainement et causent des terreurs dans les lieux solitaires. Elles parcourent les solitudes la torche à la main. Elles aiment le clair de lune et ont fini par être traitées comme des divinités lunaires, tandis qu’Apollon devint un dieu solaire. Les trois aspects d’Hekatê, généralement interprétés comme se rapportant aux phases de la lune, sont peut-être plus anciens. On peut les comparer aux trois naissances de Rudra, ce dieu qui a tant de points communs avec ces déesses et avec Apollon.

La caractéristique de ces divinités est donc d’agir «capricieusement», comme il leur plaît, où il leur plaît. C’est là, évidemment, un trait indo-européen. Il convient particulièrement bien aux divinités des vents, surtout si l’on tient compte de ce que ces dernières donnent l’inspiration et apportent la maladie ou la prospérité.

Les Muses, déesses du vent

Apollon a, comme Rudra et Vâyu, un cortège de chantres. Ce sont les Mousai (Muses), filles de «Zeus, le dieu du tonnerre, qui se réjouit de la douce voix de ces déesses, quand elle se répand du haut de l’Olympe». Les Muses, dont le nom signifie «tourbillon, tourmente», apparaissent dans ces vers comme des déesses du vent. L’agitation de l’esprit au moment de l’inspiration ou de la divination, est comparée à celle du vent. Apollon, comme les dieux du vent, est, par excellence, en Grèce, le dieu de la divination. Son nom est fermement attaché à l’oracle de Delphes. Quant à ce nom même, il a beaucoup intrigué les étymologistes. L’explication la plus probable est celle qui le rattache à apella, «assemblée, troupe». Apollon est donc comme Teutates, Ty, etc., le dieu des assemblées. Il est celui qui inspire ceux qui délibèrent, celui qui emporte la décision. Le mot doit, sans doute, aussi se comprendre —et c’est apparemment la signification la plus ancienne— en ce sens que Apollon est non seulement le conducteur des Muses, mais aussi celui des âmes, comme Artemis et la plupart des dieux du vent. Si Apollon apparaît quelquefois comme «loup», c’est à ce même titre, et là encore il y a une ressemblance avec Rudra et ses chiens hurleurs. Si Apollon est également «dauphin», c’est peut-être par contamination avec les dieux du feu (voyez ci-dessus); mais c’est peut-être aussi en tant que dieu du vent favorable qui mène les marins au port, car le dauphin était connu des anciens comme annonçant le beau temps. C’est, sans doute, aussi pour cela que toutes les fêtes d’Apollon se célèbrent en été et qu’il reçoit le surnom de Phoibos, «clair».

Hermês

Un dieu jeune qui n’a pas mal de traits communs avec Apollon, c’est Hermês. Les mythologues ont longtemps soutenu qu’il était un dieu du vent. La plupart d’entre eux tendent plutôt aujourd’hui à le considérer comme un dieu local d’Arcadie, génie des troupeaux, esprit de la fécondité ou peut-être démon des bornes ou des tas de pierres. Il serait d’autant plus vain d’entrer dans une discussion à ce sujet que le caractère d’Hermês, tel que nous le connaissons, comme celui d’Apollon, est d’origine complexe. Bien des dieux locaux, souvent d’origine préhellénique, ont évidemment été absorbés par ces deux divinités au fur et à mesure que leur popularité s’affirmait. Ce qui est certain en tout cas, c’est que beaucoup d’attributs caractéristiques des dieux du vent se rencontrent chez Hermês. Il est le dieu rapide par excellence. Il parcourt sans cesse les routes, sur lesquelles il exerce son pouvoir souverain, ce pourquoi il est le guide des voyageurs et le protecteur du commerce. Il est, par excellence, le conducteur d’âmes (psychopompos), et celui qui rassemble les troupeaux sur lesquels il exerce une garde spéciale. C’est lui, comme Apollon, qui donne le succès dans la palestre. Certains mythes démontrent son origine atmosphérique. Il a capturé, le jour de sa naissance, cinquante bœufs blancs aux cornes d’or et les a cachés dans une caverne. Il est argeïphontês, «plein d’éclat». Il a dérobé à Apollon ses flèches. Il est inventeur de la flûte, ce qui nous rappelle que tous les dieux du vent sont chanteurs et musiciens. S’il est en même temps dieu terrestre et souterrain, cela s’explique par des contaminations.

Mercurius romain, Esus gaulois

Les Romains ont identifié Hermês avec Mercurius, un simple «dieu occasionnel», protecteur des marchés. Ils ont ensuite appliqué ce nom à des dieux celtiques et germaniques très importants, offrant certaines ressemblances avec Hermês, en même temps que de notables différences. Le Mercure gaulois s’appelle Esus, «seigneur». Il était un des membres de la fameuse triade mentionnée par Lucain et, au témoignage de plusieurs auteurs, son culte était le plus important en Gaule. Ses épithètes nous font deviner qu’il était un dieu généreux (Vellaunos, «le très bon», Adsmerios, «le distributeur») et fécondant (Magniacos «qui fait prospérer»). Il régnait sur les chemins (Cimiacinos)? César affirme qu’il était le protecteur du commerce et l’inventeur des arts.

Wodan

Le Mercure germanique est Wodan, dont le nom traduit celui du dieu romain dans angl., Wednesday; néerl., Woensdag; fr., Mercredi; lat., Mercuri diem. Ce nom est parent du lat., vates, «divin inspiré», et de l’all., Wut, «fureur». L’inspiration, la divination sont en lui, comme chez les dieux du vent et chez les Muses, un aspect de l’impétuosité de son souffle. Wodan est un grand voyageur (Mercurius viator indefessus) et un conducteur d’âmes. Son cortège circule bruyamment dans le ciel pendant les nuits de tempête. Les éclairs nocturnes sont ses regards. Il est accompagné de deux loups et d’un cortège de corbeaux (les âmes). Comme Hermês, Wodan a un grand chapeau, que l’on interprète généralement comme représentant les nuages entourant les sommets avant un ouragan. Comme le dieu grec, il a aussi un bâton à la main. Il circule dans les airs sur un grand cheval blanc (ou noir), enveloppé dans un manteau noir. Comme Esus, il donne un vent favorable aux marins et protège le commerce. Wodan donne la richesse à ses adorateurs. D’autre part, il est le dieu de l’inspiration, de la poésie, de l’intelligence, celui qui connaît tous les secrets. Il accorde la fertilité aux champs, en raison de la croyance populaire allemande que «beau vent donne belle moisson». Aux îles Feroë, on pense que Wodan, de son souffle, peut faire croître la moisson en une nuit. Comme les autres dieux du vent, il donne la victoire «à qui il lui plaît».

Wodan a remplacé graduellement en Germanie Tyr, le dieu suprême, dans beaucoup de ses attributs. Il joue dans la lutte contre les géants le rôle de Zeus dans la Théogonie.

* * *

(ex: Les Indo-Européens. Préhistoire des langues, des mœurs et des croyances de l’Europe, Vromant, Bruxelles, 1921, pp. 208-214).

Il Prof. Jean Haudry è un insigne studioso di indoeuropeistica, e il suo libro La religion cosmique des Indo-Européens è un saggio che propone ipotesi e indirizzi di ricerca molto suggestivi.

Lo studio di Haudry esamina i concetti di giorno, di anno e di ciclo cosmico che svolgono un ruolo molto importante nella tradizione indoeuropea. Il termine indoeuropeo *dyéw-, che indica un’entità divina, designava originariamente il giorno o, ancor più precisamente, il cielo diurno e quindi i suoi abitanti divini. In contrapposizione a questo c’era il cielo notturno, abitato da creature demoniache. Si sviluppa poi l’idea di un cielo crepuscolare che segna il confine fra giorno e notte. Queste antiche concezioni cosmologiche si riflettevano nell’organizzazione della società, in cui le caste assumevano funzioni e attributi dei tre aspetti del cielo, con i relativi colori: bianco (il cielo diurno, coperto dalle nubi, che corrispondeva ai sacerdoti), rosso (il cielo crepuscolare che corrispondeva ai guerrieri), nero (il cielo notturno che corrispondeva ai lavoratori). Haudry ritiene che questa simbologia si possa ravvisare anche nel mito greco di Deucalione e Pirra, in cui Deucalione rappresenta il colore bianco, Pirra il rosso, e le pietre che i due gettano alle loro spalle il nero.

Il libro poi esamina l’origine del nome “eroe” che per l’autore è legato alla sposa di Zeus, Hera. Prendendo spunto dalla formula sanscrita che definisce eroe colui che “conquista l’anno”, Haudry ritiene che l’eroe fosse inizialmente colui che attraversava la tenebra invernale: fuor di metafora questo significa che nelle fasi più arcaiche della storia indoeuropea la qualifica eroica era attribuita a chi riusciva a sopravvivere ai terribili inverni delle regioni nordiche. Tanto più che Haudry pensa che la sede originaria degli Indoeuropei fosse il territorio circumpolare, in cui la notte invernale si prolunga per settimane, e il cielo diurno appare quasi sempre coperto dalle nuvole (da qui il colore bianco associato al cielo invece di quello azzurro delle regioni mediterranee). Queste concezioni cosmologiche possono dare indicazioni su come interpretare miti e simboli indoeuropei. Ad esempio Haudry pensa che la cosiddetta croce celtica, generalmente interpretata come simbolo solare, rappresenti invece la ruota dell’anno con l’alternarsi delle stagioni. Stesso significato avrebbe la ruota a quattro raggi di Issione nella mitologia greca.

Buona parte del libro è dedicata al mito di Hera il cui nome, come ha mostrato F.R. Schröder, deriva dalla radice indoeuropea che designa l’anno, e più in particolare la bella stagione dell’anno. Da qui la connessione fra Hera, la divinità che annuncia la primavera, e gli “eroi” che hanno attraversato la tenebra invernale. Lo stesso leggendario eroe Eracle proviene da questa etimologia, e in tutte le mitologie indoeuropee, funzione dell’eroe è quella di raggiungere l’immortalità solare.

L’attraversamento dell’inverno suggeriva la metafora del guado, e alcuni testi della mitologia nordica citano espressamente l’attraversamento dell’acqua “invernale”. Sopravvivenze medievali di queste concezioni si possono individuare nella storia di san Cristoforo, in cui il santo fa attraversare un fiume a un bambino portandolo sulle spalle e, dopo aver raggiunto l’altra sponda, riconosce nel fanciullo il Cristo: un tipico esempio di qualificazione iniziatica dopo il superamento di una prova.

Haudry porta a sostegno delle sue tesi una quantità straordinaria di dati storici, archeologici e filologici che mettono a confronto le civiltà classiche con quelle dei Celti, dei Germani, degli Indiani, offrendo agli studiosi delle più svariate discipline delle possibilità di approfondimento decisamente stimolanti.

* * *

Jean Haudry, La religion cosmique des Indo-Européens, Archè, Milano/Paris, 1987, pp.330, € 34,00.