Nel 1997 Gualtiero Ciola pubblicava un’opera, poi ristampata, che costituiva un originale punto di riferimento per un’adeguata considerazione delle origini etniche dei popoli italiani. Nel suo corposo studio Noi, Celti e Longobardi, Ciola analizza le testimonianze archeologiche e linguistiche che hanno segnato il territorio della penisola italica, fornendo utili indicazioni per seguire nuovi percorsi di ricerca.

Il libro di Ciola è un’opera dal carattere decisamente militante che vuole mostrare le tracce lasciate, soprattutto nei territori settentrionali della penisola, da popolazioni di origine celtica e germanica. Si tratta quindi di un testo particolarmente importante per favorire la ricostituzione di una coscienza identitaria dei popoli padani. Infatti la classe dirigente italiana, soprattutto nell’ultimo mezzo secolo, ha utilizzato massicci flussi migratori di meridionali e di extracomunitari con l’intento di sottoporre la Padania a un processo di denordizzazione che rischia di cancellarne per sempre l’identità etnica.

In una vera e propria controstoria dell’Italia etnica, Ciola col suo libro indica la via della liberazione dai tabù e dai pregiudizi che vengono inculcati dalla cultura di regime, particolarmente insistente nel contesto del mondialismo.

A partire dal secondo millennio a.C. si verifica l’irruzione nella penisola italica di genti ariane che segneranno in modo indelebile le culture del territorio, sebbene a macchia di leopardo, come Ciola mostra nel suo libro. La differenza più evidente fra i nuovi venuti e le popolazioni preesistenti è nel fatto che gli Indoeuropei si caratterizzavano per i culti solari e patriarcali, mentre gli autoctoni celebravano culti matriarcali riferiti alla Madre Terra. Gli Etruschi sono probabilmente gli eredi dei culti matriarcali, anche se la civiltà etrusca fu di gran lunga la più avanzata fra quelle italiche delle origini, e assorbì elementi culturali di civiltà indoeuropee, soprattutto di quella greca.

L’espansione etrusca nella pianura padana venne subito fermata dai Celti che si affermarono in tutta la zona lasciando un vasto patrimonio di toponimi nonché di parole che sono arrivate fino all’italiano moderno. Ciola elenca in tavole apposite una lunga serie di lemmi di origine celtica, di cui i dialetti padani sono letteralmente infarciti. Proprio per cancellare queste tracce di cultura nordica la classe dirigente italiana ha sempre cercato di oscurare le culture dialettali, soprattutto settentrionali, sia col regime liberale, sia con quello fascista, soprattutto con quello democristiano, e ancora di più con l’attuale sistema mondialista. Assai più ampia tolleranza, invece, è stata mostrata verso i dialetti meridionali…

La parte nord-orientale della penisola era abitata dai Veneti, popolazione di origine indoeuropea che l’autore ritiene ascrivibile anch’essa all’ethnos celtico. Si tratta di una questione storiografica ancora dibattuta, sulla quale Ciola propone numerosi spunti di approfondimento.

Molte feste popolari sono chiaramente ispirate alle feste solstiziali celebrate dai Celti, e talune sono state cristianizzate, come la festa della Candelora, che originariamente era la festa della dea celtica Brigit.

Purtroppo in Italia è sempre esistito un malanimo anticeltico che risale ai tempi dei Romani e che si è perpetuato nel Risorgimento e nel fascismo, che hanno cercato di inculcare l’idea di un’Italia “schiava di Roma”: un dogma che ancora oggi viene propagandato dai governi italiani, con l’aggravante del mondialismo, di cui la classe politica è totalmente succube.

Un altro momento importante per la formazione delle identità etniche italiane è l’arrivo dei Germani col crollo dell’Impero Romano. L’invasione dei “Barbari” rappresenta un significativo apporto di sangue nordico nella penisola: i Germani si caratterizzavano per un solido senso della stirpe e per una più accentuata divisione in caste della società. Tuttavia nessuna tribù germanica riuscì a dare un assetto stabile al territorio, aprendo la strada alla riconquista bizantina e alla formazione del territorio pontificio.

L’invasione longobarda fu l’ultima occasione di instaurare un regno “nordico” in Italia. La questione, com’è noto, fu ampiamente dibattuta al tempo del Risorgimento, suscitando l’interesse anche di personalità importanti come Alessandro Manzoni. Sta di fatto che la strenua resistenza bizantina, la diplomazia papale e l’intromissione dei Franchi resero impossibile ai Longobardi la conquista dell’Italia.

Tuttavia l’apporto culturale longobardo ha lasciato tracce significative in numerosi vocaboli, nei toponimi, nonché nelle caratteristiche razziali soprattutto nel Nord Italia e in Toscana.

La diffusione dei Longobardi in Toscana ha dato origine anche a particolari teorie sul Rinascimento. Lo studioso tedesco Ludwig Woltmann sosteneva che il Rinascimento, che ebbe in Toscana la sua sede privilegiata, era un fenomeno essenzialmente nordico: un’aspirazione alla libertà e alla curiosità intellettuale che è molto meno sentita nelle culture mediterranee. In effetti l’arte toscana di quell’epoca presenta caratteri assai poco meridionali: simbolo del Rinascimento fiorentino sono le Grazie e la Venere del Botticelli, che hanno un aspetto decisamente ariano!

L’ultima parte del libro passa in rassegna tutte le regioni italiane delineandone la composizione etnica che è chiaramente celtico-germanica al Nord, con un consistente apporto celtico nelle Marche e con influenze umbre che, secondo Ciola, sono da far risalire a elementi proto-celtici. L’elemento etrusco è diffuso al Centro, ma in Toscana è frammisto a una consistente presenza longobarda. Nel Sud, invece, nonostante alcuni insediamenti longobardi e normanni, durarono a lungo le occupazioni musulmane, e ancor oggi prevalgono elementi di origine meridionale e levantina che determinano le tipiche caratteristiche psicorazziali della popolazione locale.

Il saggio di Ciola è opera di notevole erudizione, ricca di indicazioni che possono essere utili anche in ambito accademico, ma soprattutto è un invito a non dimenticare i valori delle culture nordiche che hanno segnato per tanti secoli la nostra civiltà: la sete di libertà, l’aspirazione alla giustizia, la fedeltà alla parola data, il coraggio, il senso dell’onore…

Si tratta di espressioni che rischiano di scomparire dal vocabolario, in un contesto come quello del mondialismo, dove dominano la menzogna, l’inganno, la truffa, il doppio gioco: gli ingredienti della società multicriminale.

Noi, Celti e Longobardi è un libro che ha il sapore di una boccata di aria fresca nell’ambiente asfittico della cultura ufficiale, e ha potenzialità dirompenti per la mentalità dominante, bigotta e conformista al di là di ogni ragionevole immaginazione.

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Gualtiero Ciola, Noi, Celti e Longobardi, Edizioni Helvetia, Spinea (VE) 2008, pp.416, € 27,00.

I Celti, misterioso e antico popolo europeo, prima della romanizzazione del continente, rivestirono una grande importanza. Caio Giulio Cesare nel De bello gallico ha fornito anche notizie interessanti su questa civiltà. E due libri ora fanno il punto sulla ricerca più aggiornata. Sono La grande storia dei Celti di Venceslas Kruta (Newton Compton editori, Roma) e I Celti. Una civiltà europea, di Elena Percivaldi (Giunti, Firenze, con numerose fotografie e schede).

Kruta, direttore degli studi di Protostoria d’Europa all’Ecole des hautes études di Parigi, direttore di varii scavi archeologici e autore di molte opere e saggi pubblicati su riviste specialistiche, ha scritto un testo quasi esaustivo, con un’imponente bibliografia che ha le caratteristiche di un saggio a sé, oltre che un’utile fonte per ulteriori approfondimenti. Nel libro di Kruta emerge con rigore storico e filologico la dinamica sociale di questo popolo attraverso la nascita, lo sviluppo, e la decadenza a seguito della sottomissione a Roma fino al lento sbiadirsi della visione classica (e pagana) della religione e perciò, del mondo.

In questo libro emerge la storia dei Celti, con riferimenti e rimandi alle istituzioni, alle leggende, agli aspetti religiosi e alla cultura materiale, per usare un’espressione della scuola delle Annales. Emerge, da questo affresco, un panorama completo ed esaustivo.

Ma questi Celti chi erano e che rapporto avevano con l’Europa? Cosa resta della loro cultura, della loro lingua, delle loro tradizioni?

Traccia un’analisi divulgativa, ma precisa nei riferimenti culturali, Elena Percivaldi, giornalista professionista, una laurea in Storia medievale e studi sull’antichità che l’hanno spinta ad approfondire la cultura e la civiltà dei Celti. Un libro divulgativo che affronta e risponde in maniera pratica all’interrogativo su chi erano i Celti, come era strutturata la loro società, gli usi e i costumi.

Un popolo che anche al proprio interno aveva realtà differenziate: era un insieme di popoli con una comune origine, presenti dalla Scozia alla Spagna, dal Nord Italia all’Asia minore, dall’Est Europa alla Turchia. Una cultura che la conquista romana cancellò, ma della quale sopravvivono alcune tracce nell’arte, nella toponomastica e nella linguistica. Dopo la conquista da parte di Roma, le tradizioni e la cultura celtiche scomparvero e ciò che rimase vivo continuò a esistere fino all’affermarsi del cristianesimo, specialmente in Irlanda.

Così Elena Percivaldi rintraccia le lingue parlate oggi in Europa e le rapporta a espressioni e realtà linguistiche tipiche della cultura celtica, ricostruendo una sorta di mappa della presenza dei Celti in Italia e in Europa, un’analisi che concretamente offre spunti per attualizzare anche la storia antica. I Celti, del resto, utilizzavano un vero e proprio alfabeto, anche se quasi sicuramente preso dagli etruschi, mentre le tribù celtiche in Irlanda avevano, addirittura, inventato un alfabeto misterioso e, secondo gli studiosi, con componenti esoteriche.

Ancora: nelle campagne di varie città del Nord, esistono ancora feste e riti agresti (per esempio, la festa della Gibiana che si tiene in Brianza) che derivano dalle tradizioni celtiche. Il capitolo sulla religione, nel volume di Percivaldi, ad esempio, è di particolare interesse proprio perché spiega la visione del sacro, al centro della comunità celtica, come di tutte le società tradizionali, connessa alla natura attraverso la mediazione dei druidi, sacerdoti che esercitavano l’autorità spirituale.

Percivaldi affronta anche un tema di attualità: il revival di interesse per il mondo celtico e non solo, per il moltiplicarsi di associazioni culturali e di musicisti che oggi si ispirano alla musica celtica. Rintraccia e descrive i filoni culturali che dal Seicento in poi, ma più compiutamente nell’Ottocento, hanno avuto influssi nella cultura europea, nella musica classica, nei fumetti (Asterix), nell’arte, nel cinema, nella letteratura fantasy, fra cui John Ronald R. Tolkien. Una cultura, insomma, che ha esercitato non poche suggestioni e che tuttora esercita un forte richiamo se si pensa alla annuale massiccia partecipazione al festival di Lorient.

Insomma, due libri interessanti e suggestivi, dalle caratteristiche differenti: uno è un saggio di uno dei maggiori esperti della civiltà celta, di taglio scientifico, con un’imponente bibliografia per rimandi e approfondimenti e l’altro, nel quale però manca la bibliografia, è un volume di divulgazione, di qualità, e con il pregio di essere di agevole lettura e preciso nei riferimenti culturali. Insomma, un’interessante introduzione a quel popolo importante della civiltà europea.

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Venceslas Kruta, La grande storia dei Celti, Newton Compton.

Elena Percivaldi, I Celti. Un popolo e una civiltà europea, Giunti.

Tratto da La Gazzetta del Mezzogiorno del 5 gennaio 2005.

“En la hora en que numerosas voces denuncian los males del colonialismo, cuando las naciones colonizadoras se enfrentan a su impopularidad, la Galia romana nos ofrece el precedente de una empresa colonial que, a través de cuatro siglos, aportó grandes beneficios tanto al colonizado como al colonizador”.

Jean-Jacques Hatt, profesor de letras en la universidad de Estrasburgo, es el benjamín de una gran familia de braceros alsacianos. También es arqueólogo aficionado, y uno de los grandes, hay que añadir. Los domingos recorre la campiña a pie señalando todos los lugares interesantes con precisión metódica. Nombrado conservador del museo arqueológico de Estrasburgo, ha publicado varios ensayos sobre los enterramientos galloromanos, sobre la religión celta y sobre Estrasburgo en tiempos de los romanos. Le debemos, especialmente, una bella interpretación (siguiendo los trabajos de Dumezil sobre la ideología tripartita de los indoeuropeos) de los motivos que figuran en las planchas de plata del célebre caldero céltico de Gundestrup.

Andrea Palladio, Gergovia

En cuatrocientas páginas, Jean-Jacques Hatt, utilizando los testimonios de la historia aportados por los descubrimientos arqueológicos, ha puesto los puntos sobre las íes. Su Historia de la Galia romana (Histoire de la Gaule romaine) cubre un periodo que abarca desde el año 120 antes de nuestra era hasta el 451.

La obra está dedicada a los resistentes de Gergovia, aplastados por los legionarios de César. Pero el conquistador también aparece bajo el semblante de una noble figura. El autor no comparte la opinión de Tito Livio, quien consideraba las campañas del procónsul romano contra los helvecios y los germanos, después de la conquista de la Galia, simples iniciativas personales destinadas a debilitar a los “pacifistas” del Senado.

De Bello Gallico

“Observando sus movimientos –escribe Jéróme Carcopino en el prefacio–, César, que tenía en mente la noble visión de un Imperio habitado menos por sujetos que por asociados, intentaba realizar en la Galia una obra parecida a la que Pompeyo había edificado en Asia: pretendía limitarse a rodear la provincia, preexistente, de la Narbonense con una centena de tribus célticas que, elevadas al rango pueblos protegidos por Roma, habrían continuado bajo esta égida, gozando de un régimen que hoy día definiríamos como autonomía interna”.

El destino decidirá de otra manera. En año 58 antes de nuestra era, César es reclamado por los habitantes de la Narbonense, inquietos ante las razzias de los celtoligures y los galos. El protectorado que ha intentado instaurar es un fracaso. La revuelta amenaza. Los embajadores romanos son masacrados en Cenabum. Es el comienzo de la insurrección: De bello gallico.

“La tribu que, en el invierno del –54, da la señal de sublevación es la de los carnutes. César había hecho instalar como rey a Tasgetios, quien fue asesinado por los partidarios de la independencia”.

¿Hay que concluir que los sacerdotes del culto céltico no fueron ajenos a la declaración de las hostilidades? El bosque de los Carnutes era un gran centro de peregrinación en honor de los dioses celtas, y en el lugar donde hoy se levanta la catedral de Chartres todos los años se celebraba la gran convención de los druidas. El responsable de la sublevación fue un tal Gutuater, a quien las crónicas romanas presentan como un hombre ilustrado. “Gutuater”, explica Jean-Jacques Hatt, es un nombre común que significa “gran padre” o “jefe de los padres”, esto es: jefe de los druídas.

Al año siguiente los auvernios se suman a la sublevación. Su caudillo, Vercingetorix, toma el mando de una gran coalición antirromana. Es derrotado. Ordena entonces la táctica de la guerrilla. Es nuevamente derrotado. Después, ordena la táctica de la tierra quemada.

Andrea Palladio, Alesia

Las legiones de César siguen avanzando. Vercingetorix razona en términos de “maquis”. Los eudones y los bellovacos se suman al movimiento de resistencia. Pero César, en una magistral maniobra envolvente, sube hasta las fronteras de Germania para atacar desde el Norte en vez de por el Sur. Los galos se retiran a las fortalezas del macizo auvérnico. Es el episodio de Alesia, seguido de la capitulación.

Las tribus que, en año –52, participaron en la defensa de Alesia procedían de todos los rincones de la Galia. El análisis de las armas y aparejos descubiertos en el campo de batalla así lo confirma. Estos instrumentos están expuestos en el museo galorromano de Saint-Germain-de-Laye, inaugurado en 1862 por Napoleón III.

Hermann el querusco

En la sala del museo consagrada a la conquista, se expone una maqueta que muestra los trabajos romanos empleados en el cerco del monte Aixois, las máquinas de guerra, los arietes móviles, las rampas y las catapultas, que atestiguan el mimo y la diligencia de los artesanos del aguilucho [Napoleón III, NdT].

En el año –50, la resistencia es definitivamente liquidada con la sumisión de los armoricanos, los carnutes y los aquitanos. Se conoce la suerte de Vercingetorix vendido como esclavo: Vae Victis!

Quince años más tarde, la conquista es un hecho consumado. La romanización comienza a dar frutos. Las fronteras se estabilizan, los galos muestran una fidelidad absoluta a la dinastía flavia, defendiendo los márgenes ante cualquier amenaza. La Galia deviene romana, durante cuatro siglos, antes de ser merovingia.

Los germanos, por el contrario, se muestran irreducibles. Por las gargantas del Ródano, las legiones se lanzan al asalto de las tierras al norte del Rhin, sin resultados. Flujo y reflujo, avances y retrocesos: todos los inviernos los germanos recuperan las comarcas ganadas por Roma en los vranos. Entre Metz y Estrasburgo, los campos están sembrados por los restos de las batallas.

Un general romano de mediocre envergadura, Quintilio Varo, es cercado por la tribu de los queruscos al mando de Arminius (Hermann), noble germano que antaño sirvió en el ejército romano como oficial. Hostigados desde todos los puntos, las legiones se ponen en marcha y se adentran en los bosques. El asalto final se libra en la región de Detmold. Ningún oficial romano logra escapar de la Selva Negra. Solamente unas pocas decenas de soldados rasos y algún que otro decurión pueden dar testimonio en Roma. De las tres legiones y nueve cuerpos auxiliares, más de 20.000 hombres, dos tercios de las tropas del Rhin, nunca más se supo. Germania escapa al control del Senado.

Durante años, nos cuenta Suetonio, Octavio Augusto solía despertarse a media noche, entre gritos: “¡Varo, Varo! ¿Dónde están mis legiones?”

En el año 14 de nuestra era, Germánico, sobrino de Tiberio, enviado para vengar a Varo, se empeña en una campaña de masacres y devastaciones entre el Rhin y el Lippe. El santuario más célebre de toda Germania, el pilar de madera que representa a Wotan, en Tanfana, es destruido. Pero dos años más tarde, la flota enviada por Germánico para atacar la retaguardia germana naufraga frente a la isla de Albacia (Helgoland). Los germanos nunca cedieron en su independencia y, hoy en día, la estatua de Hermann el querusco se alza en el bosque de Teutoburgo.

Roma, con el devenir de los tiempos, sería destruida por aquellos a los que quiso someter. Las primeras invasiones de los alanos y los vándalos no llegarán hasta el año 352. Durante tres siglos los germanos no pudieron ni pensar en tomar represalias contra el enemigo.

Jean-Jacques Hatt observa: “Basta pensar en las dificultades del ejército francés para asegurar la frontera argelina para constatar que, con cuatro legiones y las complementarias tropas auxiliares, unos 50.000 hombres, los romanos se bastaron para asegurar durante doscientos años la frontera renana, el Mar del Norte y el alto Danubio. Nos es forzado concluir que las tribus germanas no quisieron, voluntariamente, forzar las defensas y que prefirieron vivir en buena inteligencia con sus vecinos”.

El contraste entre la actitud de los galos y la de los germanos es flagrante. Solamente la Galia conoció las ventajas de la romanización, aunque siempre se reservó ciertas características de su personalidad.

“¿Cómo fue que estos galos, que entre los años 58 y 50 aC lucharon fieramente por su independencia, durante el reinado de Nerón fueron los sujetos más leales al Imperio Romano?”

El espíritu “provinciano” de la Galia conquistada

Jean-Jacques Hatt responde que, a principios de nuestra era, la Galia era el teatro de operaciones de importantes intercambios culturales y comerciales.

“El helenismo había abierto el camino a la romanización, y por esta vía los galos pronto se convirtieron en ciudadanos romanos”.

Después de haber sufrido bajo Calígula, la Galia respira durante el gobierno de Nerón. “El reinado de Nerón está marcado por una preocupación sistemática por las provincias occidentales. Los progresos, en el sentido de una asimilación económica y cultural y una integración política, continúan penetrando en la Galia. En ella se desarrolló un espíritu provinciano, que en nada tiene que ver con un nacionalismo indígena, sino más bien de conciencia romana y de reacción contra los excesos de la capital y del núcleo imperial”.

Marco Aurelio (161-180) es uno de los últimos grandes emperadores romanos. Filósofo estoico, fue el representante de un ideal “que el paganismo había elaborado por la mezcla y posterior selección de lo mejor de las religiones paganas y las filosofías griegas”.

Poco después, los cristianos aparecen en Lyon. La población no les presta atención. Una carta dirigida por los lyoneses del partido cristiano a sus hermanos de Oriente “provoca que la comunidad cristiana, hasta el momento poco numerosa, se reclute esencialmente entre los elementos orientales, especialmente entre los asiáticos y los frigios”. Eusebio menciona a diez mártires, entre los que se encuentra Potino, diácono de Arlés. Es el principio de un enfrentamiento entre el culto naciente y el paganismo galorromano. La evangelización comienza en el siglo II, con Ireneo.

Después del asesinato de Caracalla, en el 217, el Imperio Romano degenera rápidamente. Macrino se sumerge en las devociones y los vicios. El sirio Heliogábalo, gran sacerdote de Baal, es proclamado dios supremo del Imperio. Las princesas exóticas reinan sobre la ciudad de Catón. La economía está en crisis. Los esclavos se sublevan. Una vez desaparecida la dinastía de los Severo, se suceden los periodos de anarquía. Roma ya no es Roma. A cada pronunciamiento, el ejército del Rhin a de acudir para poner orden, abandonando las fronteras y abriendo el acceso de la Galia a los francos y los alamanes.

Una especie de imperio galo se esboza en la Galia del norte y del noreste. El país se divide en una Diócesis de las Galias, al norte del Loira, y una Diócesis de Arlés, que comprende Aquitania, la Narbonense y los Alpes hasta Ginebra.

El ascenso de Constantino, con el edicto de Milán, abre un nuevo periodo de incertidumbres. Pero Juliano logra restablecer la calma, imponiendo el orden en la Galia. “Fue recibido con gran alegría por los habitantes de Arlés” precisa Hatt. “Los habitantes de la ciudad vieron en él una especie de genio tutelar, capaz de conjurar los desastres de los tiempos”. El “Apóstata” encauza la situación política, económica y financiera, restituye la justicia en su derecho. La Galia ama a su César, comparado a “un Sol que resplandece con serenidad en el cielo y disipa el horror de las largas tinieblas”.

La Galia romana vive sus últimos momentos felices bajo Graciano (375-383). Pero la situación se degrada de nuevo. La decadencia sigue su curso. En las fronteras, los alamanes están muy agitados. En la capital, el viejo espíritu romano no es más que un recuerdo. San Martín comienza la evangelización de los campos y aldeas. Por todas partes, los campesinos, los “pagani” (pagus, “campo”) rechazan abandonar la fe de sus padres y permanecen fieles a las divinidades de los ríos y de los bosques. Teodosio proscribe el paganismo bajo pena de muerte. Iglesias y monasterios se instalan para atravesar, intactos, la larga noche medieval.

Durante el siglo IV la frontera renana se derrumba. La Galia poco a poco, se disloca de la autoridad imperial. Hatt precisa: “La causa no es el nacionalismo galo, sino los desastres inherentes al sistema del bajo imperio”. En el 406, la irrupción de los vándalos, de los suevos y de los alanos pone término a las especulaciones. La Galia deja de ser romana.

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[Tr. de Santyago Rivas]

Le anime belle che predicano la correttezza politica e che ostentano una sollecita premura verso le popolazioni del terzo mondo dimenticano che anche nel cuore della vecchia Europa ci sono state storie di razzismo, di discriminazione, di violenza e di prevaricazione.

Il più clamoroso di questi casi è quello dell’Irlanda, che ha subito secoli di invasione inglese, con qualche strascico che è arrivato ai giorni nostri.

Il giornalista Riccardo Michelucci ha scritto il libro Storia del conflitto anglo-irlandese, che è l’opera più completa e aggiornata sul tema in lingua italiana.

Il saggio ripercorre la storia irlandese a partire dall’Alto Medioevo: fino al XII secolo l’Irlanda era divisa in piccoli regni tribali tenuti assieme da una forma primordiale di federalismo, poi nel 1155 un esercito anglo-normanno invade l’isola col beneplacito del papa Adriano IV (l’unico papa inglese della storia).

L’ecclesiastico gallese Giraldo Cambrense nel 1188 scrive due opere: Topographia Hibernica e Expugnatio Hibernica, che devono fornire un supporto ideologico all’invasione inglese. In questi testi gli Irlandesi venivano descritti come una popolazione rozza e primitiva che doveva essere civilizzata. In realtà le antiche leggi irlandesi mostrano una civiltà decisamente avanzata, che promuoveva gli studi intellettuali e che metteva al bando le pene corporali per sostituirle con ammende pecuniarie, ma la forza stava dalla parte degli Inglesi e nel corso del Medioevo la presenza inglese si consolida progressivamente. Nel 1366 vengono emanati gli Statuti di Kilkenny che abbozzano le prime forme di apartheid ai danni degli Irlandesi. Alcune infrazioni a questi Statuti erano punite con l’esproprio delle terre, una pratica che gli Inglesi utilizzeranno per secoli per annientare la classe dirigente irlandese.

Con la Riforma Protestante si introduce un ulteriore fattore di differenziazione fra Inglesi e Irlandesi. Per gli Irlandesi la fede cattolica diviene un elemento di aggregazione identitaria e l’invasione dei protestanti inglesi assume i tratti di una guerra di religione. Edmund Spenser, uno dei più grandi poeti del ‘500 inglese, auspicava l’uso di misure sempre più violente contro l’Irlanda arrivando a prospettare ipotesi di genocidio della popolazione locale. Le riflessioni di Spenser sono indicative delle idee sulla questione irlandese che circolavano nella classe dirigente inglese.

Nel clima delle guerre di religione, l’Inghilterra temeva che le potenze cattoliche, Francia e Spagna, potessero istigare gli Irlandesi contro gli Inglesi, perciò nel 1649 il conflitto sale d’intensità: Cromwell sbarca in Irlanda col suo esercito di puritani e mette l’isola a ferro e fuoco. Il condottiero della “Divina Provvidenza” mise in atto una vera e propria pulizia etnica che falcidiò un terzo della popolazione. Si avviò anche un traffico di schiavi irlandesi che venivano deportati nelle piantagioni coloniali dove venivano venduti assieme agli schiavi africani. Commentando questi episodi perfino lo storico inglese Toynbee ha notato come emerga nei coloni anglosassoni protestanti una propensione allo sterminio che si è manifestata per la prima volta in Irlanda, e che poi sarà applicata su più vasta scala nelle colonie d’oltreoceano con i Pellerossa.

Per la Chiesa Anglicana la discriminazione dei cattolici era un motivo propagandistico di grande presa sull’opinione pubblica e in Irlanda serviva anche a fomentare la divisione della popolazione locale. Solo alla fine del ‘700 gli Irlandesi abbozzano un tentativo di rivolta che per la prima volta unisce cattolici e protestanti. Il movimento indipendentista irlandese era guidato dal protestante Theobald Wolfe Tone, che nel 1796 riuscì a ottenere l’aiuto di una flotta francese e tentò di cacciare gli Inglesi. La reazione inglese però fu prontissima e particolarmente feroce: nel 1798 la rivolta era stata completamente debellata. Risale a quest’epoca la fondazione del cosiddetto “Ordine d’Orange”, la loggia massonica che ha come obiettivo la persecuzione dei cattolici e che ha organizzato secoli di violenze sistematiche contro i cattolici e gli indipendentisti irlandesi. Ancora oggi questa istituzione proclama apertamente i suoi fini discriminatori che sono chiaramente in contrasto con le legislazioni “antirazziste” dei paesi europei, ma si può scommettere che le coperture massoniche dell’Ordine d’Orange terranno lontani eventuali sguardi indiscreti della magistratura…

Per l’Inghilterra l’Irlanda era una riserva di bestiame e di prodotti agricoli a basso prezzo. Nel 1847 l’isola fu colpita dalla tristemente famosa carestia che spinse all’emigrazione buona parte degli abitanti. Molti andavano negli Stati Uniti, ma molti anche in Inghilterra, dove venivano accolti con disprezzo. Il premier inglese Disraeli affermava: «gli Irlandesi odiano il nostro ordine, la nostra civiltà, la nostra industria intraprendente, la nostra religione pura» (chissà poi che cosa intendeva per “religione pura” l’ebreo Disraeli…).

La pubblicistica inglese attribuiva agli Irlandesi i più ripugnanti stereotipi razzisti: nelle vignette satiriche gli Irlandesi erano sempre raffigurati con fattezze scimmiesche. Sui giornali inglesi si sosteneva l’inferiorità…della razza celtica! E questa tesi è stata accolta anche nel mondo accademico inglese fino alla metà del XX secolo.

Soltanto all’inizio del ‘900 in Irlanda si riorganizza una coscienza identitaria che prende corpo attorno alla rinascita della lingua gaelica. Grandi intellettuali irlandesi come Joyce e Yeats guardavano con interesse alla causa indipendentista. Quando scoppia la prima guerra mondiale l’Inghilterra ha bisogno di carne da cannone e il razzismo anti-irlandese viene messo da parte. In Irlanda i manifesti di arruolamento invitano i giovani a combattere per difendere il cattolico Belgio. Ma nelle zone protestanti dell’isola la propaganda spinge gli abitanti a combattere la cattolica Austria!

Dopo la Grande Guerra il partito repubblicano indipendentista Sinn Féin ottenne il 70% dei consensi: ne derivò lo scontro armato durante il quale si mise in luce il patriota irlandese Michael Collins. Alla fine di una fase di sanguinosi scontri, l’Irlanda ottenne finalmente l’indipendenza, pur con qualche compromesso, fra cui il controllo inglese sull’Ulster.

L’Irlanda era comunque una nazione ancora molto debole e poco sviluppata, i suoi abitanti erano spesso costretti a emigrare in Inghilterra per cercare lavoro, e a Londra molto spesso si trovavano sulle case i cartelli con la scritta “non si affitta agli Irlandesi”.

Inoltre nell’Ulster si trascinava una conflittualità strisciante, con continue vessazioni contro i cattolici. Il diritto di voto era concesso sulla base del censo e poiché i cattolici facevano i lavori più umili le elezioni le vincevano sempre i protestanti. Nel 1969 Londra inviò l’esercito per tenere sotto controllo la situazione, ma quest’iniziativa non fece altro che innescare una spirale di violenza il cui episodio più tristemente celebre è la Bloody Sunday del 30 gennaio 1972. In quell’occasione i paracadutisti inglesi aprirono il fuoco sui manifestanti uccidendo tredici persone; a tutt’oggi non si sono ancora definitivamente accertate le responsabilità dei fatti.

Sempre a quegli anni risale l’eroico sacrificio di Bobby Sands e dei suoi compagni che morirono in carcere per sciopero della fame.

Oggi la fase più acuta del conflitto sembra superata, ma permane un sentimento di ostilità fra Inghilterra e Irlanda che lascia traccia in modi di dire volutamente provocatori che sono molto in voga nel linguaggio quotidiano di entrambe le parti.

Inoltre in Inghilterra esiste ancora un filone storiografico ispirato a un malsano revisionismo che pretende di minimizzare la spaventosa portata dei crimini inglesi in Irlanda. E la questione non è affatto trascurabile poiché dopo otto secoli di persecuzioni, l’Irlanda avrebbe tutto il diritto di ottenere dall’Inghilterra un risarcimento di proporzioni esorbitanti!

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Riccardo Michelucci, Storia del conflitto anglo-irlandese, Odoya, Bologna 2009, pp.288, € 18,00.

I Celti in Italia di Maria Teresa Grassi è un importante testo di riferimento sull’insediamento celtico nella pianura padana.

La prima parte del libro passa in rassegna le fonti storiche e letterarie dell’antichità che hanno parlato dei Celti in Italia. Risalgono al VII secolo a.C. le prime testimonianze archeologiche di presenze della civiltà di Hallstatt nell’Italia del Nord; verso il V secolo a.C. si ha notizia di rapporti conflittuali fra Celti ed Etruschi. A partire dal 391 a.C. abbiamo testimonianze storiche certe di parte latina sulle imprese dei Galli: l’assedio di Chiusi e il sacco di Roma a opera di Brenno. I gruppi più numerosi e politicamente significativi per gli equilibri strategici dell’epoca erano gli Insubri in Lombardia, i Boi in Emilia e i Senoni in Romagna e nelle Marche. La tradizione vuole che i Celti siano arrivati in Italia attratti dal vino, e tutte le testimonianze antiche concordano sulla loro passione per il vino. La più grande città celtica in area padana è Mediolanum, l’odierna Milano dove gli autori antichi ci informano che c’era un grande tempio dedicato a una dea che corrispondeva alla greca Atena (probabilmente Brigit). L’insediamento celtico appare uniformemente diffuso in tutto il Nord-Ovest del territorio italiano, mentre è più sfumato nella zona dell’attuale Veneto. A Sud i Celti si sono diffusi fino ad alcune zone delle Marche, dove hanno anche dato il nome alla città di Senigallia (Sena Gallica).

I rapporti con le popolazioni locali sono stati all’inizio conflittuali, poi è subentrata una fase di assimilazione. La stessa conquista romana ha attraversato fasi alterne, con tentativi da parte dei Galli di ribellarsi a Roma alleandosi con Annibale al tempo delle guerre puniche.

La seconda parte del libro analizza i siti archeologici che hanno lasciato testimonianze celtiche. Particolarmente importanti sono stati i ritrovamenti sull’Appennino bolognese a Marzabotto e a Monte Bibele, e sull’Appennino Romagnolo a Rocca San Casciano. Nel Veronese sono presenti reperti sicuramente attribuibili ai Celti, anche se non sempre è facile distinguere fra Celti e Veneti. In Lombardia invece i ritrovamenti ascrivibili all’epoca celtica sono più rari. Nelle Marche sono emerse testimonianze significative anche nel territorio fra Ancona e Fabriano.

Il libro di Maria Teresa Grassi è corredato da mappe e foto di pezzi archeologici che lo rendono un utile strumento da affiancare agli studi sul tema di un altro importante specialista dell’argomento: Venceslas Kruta.

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Maria Teresa Grassi, I Celti in Italia, Longanesi, Milano 2009, pp.162, € 20,00.

Les Druides furent les gardiens jaloux du calcul traditionnel des jours, des mois, des années et de l’évolution des saisons.

De la façon dont les Celtes subdivisaient l’année et les saisons, il ne nous reste plus que de rares indications, souvent peu objectives, qui nous viennent d’auteurs latins comme César ou Pline. Mais nous disposons aussi de quelques témoignages directs, très intéressants. Beaucoup d’encre a coulé après la découverte de fragments de calendriers gallo-romains en 1807 près du lac d’Antre, dans le Jura français et, en 1897, à Coligny, dans l’Ain. L’étude approfondie de ces restes nous révèle que le calendrier celtique remonte, pour ce qui est de son élaboration, à des époques extrêmement éloignées et, pendant des siècles, il a été transmis de génération en génération, exclusivement sous forme orale. C’est ainsi que le calcul des jours, des mois et des années, la cadence des fêtes au cours de l’année et le cycle des saisons, constituent une partie importante du vaste patrimoine des traditions celtiques, jalousement gardé par les Druides, ces prêtres qui étaient en quelque sorte les dépositaires de la sagesse dans le monde celtique. Les Druides étaient les seuls à connaître les vertus des plantes, à utiliser l’alphabet, à maîtriser les forces de la nature et à prévoir le cours d’événements et phénomènes naturels.

La doctrine numérique de Pythagore

D’après d’anciennes sources, les Druides étaient aussi des philosophes et ils connaissaient la doctrine numérique de Pythagore: c’est la preuve qu’ils possédaient un niveau de culture raffiné et qu’ils savaient accepter les apports culturels d’autres civilisations sans dénaturer la leur. Il semblerait que ce soient bien les Druides qui aient inventé le calendrier des Celtes et gardé ses secrets pendant des siècles. Selon les chercheurs, il est possible de distinguer deux phases d’élaboration du calendrier celtique: une très ancienne phase, puis une autre, plus récente et plus complexe, laissant transparaître l’influence d’autres civilisations, surtout latine et grecque. La phase la plus ancienne de l’élaboration de ce calendrier est aussi la moins connue.

Grâce à des études très poussées en archéo-astronomie, il a été possible de faire remonter ses origines à l’Age du Bronze. Ce genre de calendrier était établi d’après le lever du soleil, sur cette base, les dates les plus importantes de l’année étaient les solstices et les équinoxes. Ce fait a amené certains chercheurs à en conclure que déjà à l’Age du Bronze l’année était divisée d’après le nombre de jours pendant lesquels le soleil se trouvait en déclinaison +16° ou -16°. Puisque cela se vérifie aux alentours du 2 février (-16°), du 5 mai (+16°), du 6 août (+16°) et du 2 novembre (-16°) ces quatre jours devinrent les points de repère de l’année et on leur associait les fêtes principales qui marquaient ainsi les changements des saisons. Les fêtes, liées à des cultes et à des rites ancestraux avec la Terre et les éléments naturels, furent plus tard christianisées par l’Eglise Catholique qui entendait ainsi déraciner à tout prix le paganisme et l’héritage du monde celtique. Elles furent modifiées dans leur nom et leur signification, mais malgré ces changements, elles sont encore aujourd’hui bien vivantes, témoignage d’un lien plus étroit que jamais, et tout à redécouvrir, entre notre culture et celle de nos ancêtres celtiques.

Imbolc et Beltaine, Lughnasad et Samain

La fête de Imbolc était célébrée le 2 février ; celle dédiée au dieu de la lumière se tenait le 5 mai. Le 2 février on célébrait la fête de Imbolc, fête qui a survécu jusqu’à nos jours et qui est plus connue sous le nom de “Chandeleur”. Quant à la fête de Beltaine, elle était célébrée le 5 mai et était dédiée à Bel, le dieu celtique de la lumière. Parfois elle était aussi appelée Cetsamain, qui signifie “début de la chasse”. Comme cette date désignait l’apogée du printemps, c’était la fête de la liesse et de la musique: les jeunes dansaient et chantaient autour de l’arbre sacré en tapissant le sol de fleurs pendant que dans les champs on allumait des feux. Plus tard la date du 5 mai fut déplacée au 1 mai; en Italie, elle est toujours célébrée sous le nom de Calendimaggio (Calendes de mai).

Le 6 août c’était la fête de Lammas, appelée aussi Lughmasa ou Lugnasad dans la tradition britannique; en Italie, cette fête correspond au 15 août et est connue sous le nom de Ferragosto. Enfin, Samain, qui inaugurait le long hiver celtique. Elle tombait le 2 novembre, était dédiée au culte du feu et entretenait des liens très étroits avec le culte des morts. Peut-être l’Eglise catholique choisit-elle le 2 novembre pour la commémoration des morts justement à cause de cette tradition ancestrale, dans le but évident d’éteindre tout souvenir du paganisme, en lui procurant une nouvelle signification, toute chrétienne.

Le Calendrier de Coligny

Les meilleures informations directes sur le calendrier celtique sont connues grâce à une table en bronze découverte à Coligny et qui date de la fin du IIième siècle après Jésus-Christ. La table, dont ne subsistent aujourd’hui que des fragments, fut gravée par les Druides pour préserver leurs connaissances astronomiques et leurs traditions du danger que la conquête romaine de la Gaule représentait, en quelque sorte pour que ces connaissances ne soient pas perdues à jamais. Ce calendrier témoigne d’une connaissance avancée des normes qui régissent les mouvements des astres et prouve que les Celtes, contrairement à ce qu’affirment péremptoirement les panégyristes de la culture latine, maîtrisaient des notions astronomiques et mathématiques fort avancées.

Le calendrier de Coligny est un calendrier lunaire qui s’étale sur une période de 5 ans, totalisant 62 mois; 5 mois comptaient 29 jours et 7 mois en comptaient 30, pour un total de 355 jours. La non correspondance avec l’année normale de 365 jours était corrigée en insérant, au long du cycle de 5 ans, deux fois un mois supplémentaire de 30 jours: une fois au début de la première année et une deuxième fois au milieu de la troisième année. Dans le calendrier de Coligny les 62 mois du cycle sont disposés en 16 colonnes comprenant chacune trois ou quatre mois. Les mois sont numérotés de 1 à 12, pendant que les jours de chaque mois sont subdivisés en quinzaines et précédés par des abrégés qui en indiquent la nature: D (jour), MB (bonne journée), AMB (mauvaise journée). Devant chaque jour il y avait un trou dans lequel on plantait un petit bout de bois pour signaler le jour en cours. Au début du mois apparaissait le nom du mois suivi par le terme MAT(U), complet, pour les mois de 30 jours, ou le terme ANM(ATU), incomplet, pour les autres mois.

Les prêtres connaissaient la doctrine numérique de Pythagore. Une journée était calculée, comme le font encore aujourd’hui les Juifs et les Musulmans, de coucher de soleil à coucher de soleil. Le mois débutait à la pleine lune. Les noms des mois et leur position reflètent le lien profond des Celtes avec la Terre et les saisons agricoles. L’année commençait au mois de Samonios (chute des semis qui correspondait à octobre/novembre), c’est-à-dire quand, à l’arrivée de l’automne, les noix et leurs coquilles tombent des arbres.

Le cycle celtique des mois

Suivaient, dans l’ordre: Dumannios (les plus sombres profondeurs, novembre/décembre), Riuros (temps froid, décembre/janvier), Anagantinos (temps de rester à la maison, littéralement: incapable de sortir, janvier/février), Ogronios (temps de la glace, février/mars), Cutios (temps des vents, mars/avril). A la fin du premier semestre, tous les 5 semestres, on intercalait un mois supplémentaire appelé Mid Samonios. Avec Giamonios (exposition des bourgeons, avril/ mai) commençait le deuxième semestre suivi par Simivisonios (temps de la lumière, mai/juin, quand le soleil est à son zénith), Equos (temps des chevaux, juin/juillet, idéal pour les voyages), Elembivos (temps des réclamations, juillet/août quand, à l’occasion des foires, on fêtait les mariages et on présentait les cas à débattre devant les juges), Edrinios (temps d’arbitrages, août/septembre, quand on tranchait les litiges) et Cantlos (temps des chants, septembre/octobre, quand les poètes s’installaient dans les villages pour y passer l’hiver).

Outre les tables de Coligny et du Lac d’Antre, il y a plus de trente ans, en 1967, ont été retrouvés d’autres fragments d’un calendrier celtique dans le sanctuaire de Villards d’Héria. Tout ce matériel constitue la preuve irréfutable de l’importance que les Celtes attachaient à la subdivision de l’année et à leur rapport, franc et direct, avec les saisons et les éléments de la nature dont dépendait la vie de leur civilisation. Les fêtes que nous célébrons aujourd’hui, les noms de nos territoires et de nos villes et la langue que nous parlons révèlent des matrices celtiques certaines. Et malgré les millénaires d’histoire et les différentes dominations, chacune apportant sa propre culture, notre lien avec la civilisation celtique reste extrêmement vivant et irréfutable. Aujourd’hui plus que jamais.

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Article issu de La Padania, Milan; trad. franç.: LD.

Mentre nel bacino mediterraneo la cultura classica elaborava le proprie concezioni religiose spesso modellandole sulle proprie esigenze politiche, nel grande nord, abitato da antichissimi popolazioni celtiche e dalle relativamente più recenti popolazioni scandinave, l’assenza di strutture statali strettamente codificate e stabili lasciava mano libera allo sviluppo di religioni, inizialmente legate alla natura, solo apparentemente “semplici” o assimilabili all’antropomorfizzazione deistica greco-latina, ma, in realtà, di una complessità e profondità simbolica stupefacente.

Né, d’altra parte, ci si sarebbe potuto aspettare qualcosa di diverso da un popolo come, ad esempio, quello dei Celti che, a buon diritto si può considerare alla base di gran parte delle concezioni archetipiche del mondo occidentale[1].

Per quanto riguarda la loro religione, il primo concetto da tener ben presente per comprenderla realmente è che, per circa un terzo della loro storia (per tutto il periodo che possiamo definire “protostoria”), i Celti sono stati nomadi impegnati in una lenta e lunghissima migrazione dall’India settentrionale verso occidente. Di conseguenza, il loro sistema spirituale si è sviluppato relazionandosi a tale stile di vita e basandosi su esso.

Forse soprattutto da questo deriva la formazione di una religiosità fondata sul contatto con la natura, sul suo rispetto e sul sentirsi sua parte integrante, in un abbandono quasi fatalista al suo corso naturale[2]. D’altra parte, è questa una caratteristica tipica di numerose civiltà non stanziali dell’età del bronzo e non sembra affatto un caso che la religione celtica mostri moltissime affinità con altre religioni di culture indoeuropee con cui i Celti erano sicuramente venuti a contatto, in particolare con quella scita.

Gli elementi principali su cui tutto il sistema si fonda sembrano apparentemente piuttosto semplici: la reincarnazione della vita, la rigenerazione, la resurrezione e la sacralità di alcune piante, viste come tramite con il firmamento e separazione tra uomo e dei celesti (non a caso attorno ad ogni villaggio c’erano boschi sacri, detti “drynemeton” dove avevano luogo i riti sacri).

Ovvio corollario di una tale “naturalità” religiosa (e del nomadismo che, essenzialmente, ne è causa fondante) è la mancanza di edifici di culto: spesso pensiamo che menhir, dolmen e cromlech sparsi per l’Europa siano state costruzioni celtiche, ma, in realtà, tali strutture furono di almeno 1000 anni precedenti alla penetrazione protoceltica e, semplicemente, i Celti si limitarono a utilizzare ciò che trovarono sul loro cammino, assimilando tali edificazioni liturgiche (in effetti, comunque, la loro primaria funzione religiosa rispetto a possibili altre funzioni, probabilmente di stampo scientifico-astronomico, è tuttora oggetto di studio) a una sorta di “bosco sacro” in pietra, unione tra dei e uomini[3].

Questo, come detto, non ci deve far minimamente pensare di essere di fronte ad una religiosità di tipo primitivo. Le concezioni di fondo sono solo apparentemente elementari, ma, in radice, si fondano su speculazioni filosofiche di livello tale da dover essere semplificate per adattarsi al popolo minuto: abbiamo, così, due livelli religiosi ben distinti, uno popolare ed uno alto.

Per quanto riguarda la religiosità popolare, essa era costituita da una mitologia accessibile e da una serie di riti che avevano pian piano inglobato anche alcuni elementi arcaici risalenti al neolitico e provenienti da culti solari, tellurici e lunari. Come proprio della maggior parte dei culti indoeuropei, veniva praticato il politeismo, con un pantheon formato addirittura da 374 divinità. In effetti, molte erano copie di altre, per cui possiamo in effetti parlare di circa 60 dei veri e propri, per lo più impersonificazioni di eventi naturali.

Il dio più importante di tutti era Lug (in onore del quale vennero fondate Lione e Leida), un dio-druida in grado di suonare l’arpa, lavorare il ferro, combattere da valoroso, fare magie. Da lui, in una fase di difficile determinazione, derivò il culto di una triade di suoi (presunti) discendenti Teutate, Eso e Tarani (Teutate era il più potente e si placava con sacrifici di sangue, Eso era identificato con il toro, anche egli assetato di sangue e Tarani era il dio della guerra e, per i sacrifici a lui offerti, preferiva il rogo), che ricorda molto da vicino la trinità divina germanica Wotan-Odino, Donar-Thor, Ziu-Tyr, ma che non necessariamente ha punti di origine comuni con essa (il concetto di trinità è, in effetti, molto ricorrente nelle religioni dei popoli di origine orientale). Successivamente, comunque, Lug assunse una prevalenza definitiva su tutti gli altri dei e, nel culto popolare, venne sempre più affiancato da eroi locali divinizzati (il più importante sarà l’irlandese Cu Chulainn)[4]. Agli dei, nei boschi sacri, contraddistinti da recinzioni, o presso pozzi appositamente scavati e forse collegati al culto della terra, si sacrificava di tutto, dagli oggetti (presso alcuni pozzi sono state trovate anche armi e vasellame) agli esseri umani (nemici, schiavi e, in qualche caso, anche uomini liberi), sia nel tentativo di ingraziarseli, sia in quello di ottenere predizioni (la divinazione era la pratica magico-religiosa più diffusa), sia, infine, in quello di mitigare i numerosissimi “geasa” (tabù) che limitavano la vita di chiunque[5].

Ben differente era la religiosità “alta”, propria delle classi intellettuali (bardi, indovini e, soprattutto, druidi e sacerdotesse druide): l’idea di fondo era che la vita, con il suo fluido, la sua forza chiamata “oiw”, permeasse ogni cosa. Tutte le manifestazioni della natura, anche quelle più violente, erano vissute come un’ incarnazione di tale energia assoluta che presiedeva alla creazione e alla distruzione del mondo, in un processo ciclico di nascita e morte che si rinnovava continuamente e da cui derivava il concetto della reicarnazione. Da questa concezione ciclica dei tempi e degli eventi e non dalla paura o dalla superstizione (comunque ben presente a livello popolare) nasceva l’assoluto rispetto per la natura, vista, in un’ottica che con la sua prossimità all’induismo non può che avvalorare una origine asiatica dei celti, come possibile sede di reincarnazione[6].

In realtà, comunque, più che di ciclicità vera e propria sarebbe più consono parlare di continua evoluzione.

Il divino stesso era visto come un principio in perenne evoluzione che si manifestava in quattro stadi (o mondi) diversi: dal centro (Oiw assoluto) si passava, attraverso cerchi concentrici, allo stadio della conoscenza spirituale, poi al mondo fisico, infine allo stato della materia incorporea inanimata. Più che alla trasmigrazione da un corpo all’altro, allora,  i celti credevano in un passaggio tra stadi di conoscenza e consapevolezza diversi, ottenibile tramite iniziazione. Il corpo del defunto entrava nel mondo dell’ invisibile dove manteneva la memoria dell’ esistenza terrena e grazie a questa, poteva entrare in contatto con i vivi, in particolari momenti dell’anno (Samhain); poi la memoria andava via via affievolendosi fino all’oblio definitivo, che apriva le porte o all’immortalità o di nuovo al mondo fisico. Da questo processo traeva senso la divinazione, spesso ottenuta tramite trance: il veggente, in uno stato di coscienza alterata, entrava in contatto con i morti o con gli dei, che, nel continuum spazio-temporale celtico, vivevano semplicemente in uno spazio parallelo (ctonio per i morti, empireo per gli dei, con i quali il contatto era possibile anche tramite l’osservazione degli astri) da cui era possibile vedere ciò che alla vista umana era precluso (pur essendo comunque già esistente, con una concezione del futuro simile ad una sorta di “presente prossimo”)[7].

Naturalmente, per scavalcare le barriere naturali e seguire le vie dell’oiw, era necessaria una grande sapienza ed una profondissima preparazione, riservata unicamente alla classe sociale più elevata della società celtica, quella druidica.

E’ proprio questa preminenza della sfera religiosa su quella politica che dà ragione della completa “spiritualizzazione” della vita sociale dei Celti, una spiritualizzazione che, però, a differenza di quella delle popolazioni mesopotamiche ed egiziane, mantiene nettamente separate le funzioni relative ai due ambiti, pur ammantando di spirito religioso tutte le azioni, incluse quelle relative alle attività belliche e di governo: in sostanza, pur essendo entrambe espressioni dell’oiw (come, d’altra parte, ogni altra cosa), religione e politica rimangono espressioni differenti, atte a persone differenti, da un lato i druidi, dall’altra i guerrieri.

Il corollario di ciò è la relativa libertà espressiva del culto e della costruzione mitologemetica, che non devono dare conto delle proprie posizioni ad alcun potere politico superiore, ma che, a loro volta, non finiscono con l’omogeneizzarsi con tale potere.

La conseguenza, in ambito escatologico, è la piena libertà di costruire un sistema a sé stante, il cui unico vincolo è l’osservazione druidica della realtà e della natura dell’oiw così come visibile nelle sue manifestazioni più evidenti[8].

E ciò che appare chiaro a chiunque osservi anche distrattamente i cicli della natura è che tutto ciò che ha un inizio deve per forza avere una fine e che, dunque, anche l’universo, avendo cominciato ad esistere in qualche momento imprecisato del continuum spazio-temporale, dovrà necessariamente un giorno avere termine allorché l’oiw stesso, che pure infonde la vita ad ogni creatura esistente, esaurirà la propria carica vitale.

Proprio sulla base di una tale osservazione di principio, i druidi costruirono una intera strutturazione mitologico-cosmogonica che desse conto proprio dell’inevitabile esaurirsi dei tempi.

Purtroppo, però, a differenza dei Greco-Latini, con la loro ricchissima letteratura, i Celti, che avevano una cultura prettamente orale, non ci hanno lasciato testimonianze scritte relative alle loro credenze e le uniche fonti a nostra disposizione sono quelle di seconda mano del mondo classico e quelle tarde di monaci cristiani gallesi e irlandesi[9]. Attraverso di esse, nonostante le palesi limitazioni che impongono alla nostra analisi, possiamo farci un’idea piuttosto precisa del sistema cosmologico celtico.

Per quanto riguarda la creazione, possiamo arguire che il dio Esus (o figure corrispondenti, come Lug, in altre aree della cultura celtica), secondo il mito più diffuso, facesse accovacciare, in compagnia della “Triplice Dea” (qui in forma di uccello), il “toro cosmico” sotto l’albero del mondo e dal suo corpo la terra e l’ordine delle cose avesse origine.

Da quel momento in poi, come accennato anche nel Mabinogion[10], diversi dei contribuirono all’aspetto attuale della terra (dall’abbeverarsi di una dea alle fonti sacre nacquero i fiumi, dal lancio di massi da parte dei giganti le montagne, etc.)

Successivamente, alcune fonti riportano la presenza di una sorta di “Guerra nei cieli” (presente anche nella mitologia greco- romana e norrena) tra i “Fomori” (qui nelle vesti di una sorta di titani) e i “Tuatha Dé Danann” (gli dei veri e propri, guidati da Lug), probabile retaggio di qualche antica faida tra grandi clan (e, infatti, nel Mabinogion, quella che probabilmente è la stessa vicenda viene legata alla guerra tra le famiglie dei Llŷr/Annwfn e la famiglia dei Dôn), la qual cosa ci dice di quanto della religiosità popolare celtica derivi anche dalla mitizzazione di eventi storici reali.

Fondamentale (anche se non abbiamo certezze assolute e definitive a tale riguardo) all’interno dell’architettura universale doveva essere anche la concezione di “Albero del mondo” (una sorta di versione celtica dello Yggdrasil norreno), detto “Bile”, lungo il quale correva l’asse del mondo, che sosteneva i “tre reami” tradizionali (terra, mare e cielo), simmetricamente riflessi nel mondo dell’aldilà, cioè nell’area di passaggio in cui le anime dovevano soggiornare prima della reincarnazione e da cui, come possiamo presumere attraverso l’interpretazione simbolica di alcuni miti, gli esseri umani dovevano originariamente provenire[11].

La concezione dell’”albero del mondo” ci introduce nel nebuloso mondo dell’escatologia celtica.

Anche riguardo a questo argomento specifico, non possiamo non lamentare la scarsità delle fonti dirette. L’unico testo tradizionale che ci parli di situazioni escatologiche è, infatti, il La Seconda Battaglia di Magh Turedh, in cui, subito dopo che i Tuatha Dé Danann hanno sconfitto i Fomori, Morrigan fa una profezia riguardo alla fine del mondo:

“Io non vedrò un mondo che mi sarà caro:

le estati saranno senza fiori,

il bestiame senza latte,

le donne senza modestia,

gli uomini senza valore,

i sudditi senza un re,

i boschi senz’alberi,

il mare senza pesci.

I vecchi non sapranno più giudicare,

gli avvocati porteranno false prove,

ogni uomo sarà traditore,

ogni ragazzo sarà riottoso,

il figlio entrerà nel letto del padre

e il padre nel letto del figlio,

ciascuno sarà cognato di suo fratello…

I tempi saranno malvagi:

il figlio tradirà il padre,

la figlia la madre.“[12]

Siamo qui di fronte ad una tipica descrizione di una situazione di caos sociale, il che ci potrebbe far pensare ad un classico meccanismo retributivo/punitivo presente in pressoché ogni costruzione escatologica: il male esiste e continuerà a crescere fino al momento in cui gli dei, stanchi dell’umanità, decideranno di porre fine all’umanità degenerata. Purtroppo, però, nulla ci assicura che quanto espresso in questo brano sia effettivamente ciò che i Celti comunemente pensavano e non una semplice opinione dell’anonimo estensore del testo.

Fortunatamente, come detto, abbiamo altre fonti, per quanto indirette, a nostra disposizione, anche se esse appaiono piuttosto contraddittorie.

Strabone scrive: “Non solo i druidi, ma anche il popolo comune ritiene che l’anima umana e l’universo siano indistruttibili, sebbene un giorno il fuoco e l’acqua prevarranno su di essi“[13], mentre lo storico greco Arriano, trattando di Alessandro Magno, afferma che quando il re chiese a un gruppo di Celti noti per la loro ferocia che cosa temessero, essi rispose “Niente al mondo, se non che i cieli potessero cadere sulla loro testa“[14].

Probabilmente, però, la contraddizione tra le due versioni è solo apparente. Tenendo conto che la caduta dei cieli dovrebbe essere provocata dal crollo del “Bile”, dell’asse del mondo, la domanda che ci dobbiamo porre riguarda le cause che dovrebbero provocare tale evento. Ancora una volta, non abbiamo dati certi, ma possiamo solo fare supposizioni.

Come avremo modo di analizzare, nel Ragnarok germanico-norreno, troviamo una seconda battaglia tra dei e titani, l’incendio dello Yggdrasil, la lotta tra Thor e il serpente “infernale” e, probabilmente, un nuovo mondo che promana dal caos, in una idea sostanzialmente ciclica della natura del cosmo che ricorda da vicino le teorie induiste della fine del Kali Yuga: per similarità possiamo ritenere che proprio ad un’epoca di stravolgimenti naturali si riferisca Strabone e che questa epoca provochi la distruzione del “Bile” e la conseguente caduta del cielo[15].

Una inferenza di questo genere è possibile proprio sulla base della evidente consonanza tra la mitologia religiosa hindu e quella celtica (ricordiamo che i Celti provenivano originariamente dal nord dell’India), una consonanza tale per cui, ad esempio, le vicende di Lug Lamhfhada appaiono chiare riprese di vicende analoghe di Vishnu, anche per quanto riguarda l’essere entrambi guardiani proprio dell’albero del mondo ed essere coloro che, nei rispettivi eschaton, gli daranno fuoco, mentre il ruolo della divinità gallica Smertrios, il dio della guerra che, alla fine dei tempi, uccide il serpente primigenio, richiama da vicino quello del dio del tuono indiano Indra, che uccide il dragone Vritra in circostanze analoghe (e del dio scandinavo Thor, che, vedremo, nell’Edda perisce uccidendo l’enorme serpente Jormungand durante il Ragnarok, mostrando una netta matrice comune dei tre sistemi mitologici)[16].

A questo punto possiamo cominciare a tirare le somme delle evenienze dell’eschaton celtico.

Il primo dato di cui dobbiamo tener conto è la netta distinzione tra mondo religioso e mondo laico, una distinzione che, quasi paradossalmente, promanando dalla spiritualizzazione di ogni ambito della vita e, conseguentemente, dalla superiorità del primo sul secondo, permette un notevole libertà elaborativo-escatologica da parte dei druidi. Tale libertà elaborativa risulta nella oggettiva osservazione della finitezza del reale e, a livello alto, si articola nella semplice constatazione della possibilità di esaurimento dell’oiw, cioè della forza generativo-vitale universale.

A livello popolare, tale constatazione, di per sé non ulteriormente specificata, deve essere ammantata mitologicamente e ciò avviene attraverso una sorta di ripresa di elementi primigeni di radice indo-europea che portano a specificazioni ulteriori di stampo etico-morale, inutili per la classe sacerdotale ma fondamentali per l’ammaestramento del popolo.

Così, l’intera teorizzazione escatologica si configura, a livello popolare, come una sorta di grande parabole morale che vede l’esaurimento dell’oiw come conseguenza della progressiva perdita dei valori edenici originali di etica sociale e, quindi, sostanzialmente, come un sistema retributivo collettivo di stampo molto prossimo a quello dell’escatologia ellenica, con la sua conseguente valenza ordinativa del caotico.

Di particolare interesse, è proprio questa sorta di doppia valenza dell’eschaton celtico, di osservazione naturale moralmente neutra per la “casta” druidica e di memento morale per il popolo, una doppia valenza che ci dice di una religione con connotazioni pesantemente esoterico-iniziatiche, volte probabilmente alla perpetuazione del potere sociale del nucleo spirituale dominante, svincolato dai comuni legami etici che accompagnano ogni situazione di orientamento retributivo[17].

Un sistema “ab origine” piuttosto similare è riscontrabile anche all’interno della strutturazione religiosa norrena, ma, nel quadro di una società improntata ad un maggior grado di democraticità, tipico delle popolazioni di stirpe germanica, la distinzione tra gruppi sociali si fa, anche in termini religiosi ed escatologici, più labile.

Per rendercene conto, diamo uno sguardo d’insieme al sistema spirituale germanico-norreno-vichingo.

Come visto per la religione celtica, la religione vichinga classica (a detta di alcuni sviluppata al termine dell’Età del Bronzo e piuttosto differente dai sistemi spirituali nordici precedenti[18]), che con ogni probabilità proprio da essa (e, conseguentemente, dai culti indoeuropei, con origini relative all’area scita-iranica) ha subito sin dalla sua nascita pesanti influenze, si struttura come un sistema di pensiero fortemente realistico, presentando numerose commistioni con il mondo reale vissuto dal popolo e numerosi riferimenti alla vita quotidiana ed agli elementi naturali che accompagnavano la vita quotidiana.

Al suo interno, il corrispettivo dei druidi era dato dai sacerdoti o “rusii”, detti “attiba” che, però non risultavano essere gli unici depositari di un sapere superiore e il cui compito era, essenzialmente, solo quello di svolgere i riti sacrificali durante le cerimonie. Questi avevano luogo all’aperto, in pieno stile celtico, e venivano costituiti da sacrifici di animali ed esseri umani, i cui cadaveri erano esposti appesi ad alberi. Tali alberi, richiamati anche simbolicamente dall’utilizzo di pietre megalitiche su cui venivano apposte scritture runiche, rappresentavano l’albero sacro, l’enorme frassino Yggdrasil che aveva le radici negli inferi e la sommità nel cielo e che, insieme al Bifrost, il bellissimo ponte che univa l’Asgard celeste e il Midgard terrestre,  stava a significare la continuità tra la due realtà cosmiche[19].

Tali realtà erano parte del grande piano universale descritto nella grande cosmo-teogonia narrata nell’antichissimo poema Voluspa[20].   Secondo il Voluspa il primo essere animato a comparire fu il gigante Ymir, nato dallo scontro tra il ghiaccio del mondo settentrionale, detto “Niflheim”, ed il fuoco del mondo meridionale, detto “Muspelheim”. Ymir abitava nella Terra di Nessuno ed ebbe come compagna una mucca, Audumla. Da questi nacque la prima coppia di giganti che ebbero come figlia Bestla. Questa si unì a Bor, nato da Audumla e dai due nacquero Odino, Vili e Ve, che uccisero Ymir e fecero il mondo: con il cranio del gigante fu fatta la volta celeste, con il cervello le nuvole, con il sangue il mare e con la carne e le ossa la terra. Essi inizialmente andarono ad abitare tra il cielo e gli inferi, nel Midgard (Terra di Mezzo), mentre ai giganti assegnarono l’Utgard (Terra alla Periferia), ma poi, alla nascita del genere umano, a cui il Midgard venne lasciato, si trasferirono nell’Asgard (Terra Superiore). Qui vi era una sala enorme, ove gli dei potevano fumare, bere idromele, giocare a scacchi e osservare il mondo da loro affidato ai discendenti di Askr ed Embla, i due primi esseri umani, da essi creati soffiando sull’Yggdrasil[21].

Da religione realistica e sviluppata da un popolo che teneva le questioni militari in altissimo conto, la spiritualità vichinga non poteva non prevedere una sorta di archetipo bellico, rappresentato da uno scontro epico iniziale tra due fazioni di divinità: gli dèi Asi e i Vani. Sempre secondo il Voluspa questa guerra si concluse con un’insperata pace e un accordo che prevedeva uno scambio di ostaggi tale per cui alcuni Vani, il padre Njörd, suo figlio Freyr e sua figlia Freyja (divinità queste simboleggianti ciascuna: la fertilità della terra, la vita sessuale e la vita amorosa) si trasferirono a vivere ad Asgard, presso gli Asi.

Secondo la leggenda, per sigillare la pace i due gruppi sputano di comune accordo su di un recipiente e da esso  venne plasmato un uomo, Kvasir, di straordinaria saggezza, il cui destino, però, fu presto segnato: due nani lo uccisero, distribuendo il suo sangue in tre recipienti diversi, in cui vi mescolano del miele formando così “l’idromele di poesia e di saggezza“[22], per poi raccontare agli dèi che Kvasir era soffocato nella propria saggezza, non essendovi stato alcuno capace di esaurirla con le sue domande[23].

Molti studiosi propendono col ritenere che questa guerra tra gli dèi Asi e Vani sia lo specchio di un analogo conflitto tra due popolazioni umane, laddove i Vani corrispondono ad una stirpe più originaria e pacifica, mentre gli Asi ad una venuta dopo e decisamente più guerresca[24].

Lo studioso di religioni francese Georges Dumézil, invece, non è di questo avviso. Questi frappone alla tesi storicizzante la sua tesi strutturalista[25], secondo la quale Asi e Vani sono divinità che si presuppongono reciprocamente come complementari, cosicché gli uomini hanno bisogno di affidarsi sia agli uni che agli altri: anche se Dumézil stesso non nega una certa veridicità della tesi storicizzante, che riflette davvero un mondo che esisteva già prima degli Indoeuropei, poi divenuti Germani, ritiene che persino le popolazioni più antiche necessitassero sia di un tipo di divinità pacifiche che di altre bellicose, a cui rivolgere i loro tributi a seconda dei casi.

Di fatto, comunque, quasi tutte le principali divinità appartenenti al pantheon nordico erano del gruppo degli Asi: Odino (considerato signore del cielo, seduttore, duce nelle battaglie con il suo cavallo Sleipnir, dio dei morti, poeta, mago, conoscitore dei misteri dopo che aveva dato uno sguardo alla fonte della conoscenza, cosa che gli costò la perdita di un occhio,  personaggio cupo e malinconico, amante della poesia e della musica), Thor (conosciuto come Tur dai normanni, il dio più venerato dai nordici, perché più vicino alle loro esigenze e non aristocratico come Odino, uomo possente che dimorava in un palazzo di 140 sale, mangiava molto e beveva barili di idromele, spesso dipinto come invincibile grazie ad una cintura che gli raddoppiava la forza, a guanti di ferro e ad un martello di ferro chiamato “Mjolnir”, facilmente irritabile ma anche protettore dei contadini, dei lavoratori e dei marinai), Ty o Tyr (presidente dell’assemblea dell’Asgard, particolarmente venerato in Danimarca e invocato nei Thing, durante la stesura dei contratti, nei matrimoni e nei tornei), Loki (personificazione del male, conosciuto come “mezzo dio e mezzo diavolo”, adottato nell’Olimpo perché fratello di Odino ma senza cuore e senza morale, e dunque tollerato solo fino a che uccise il dio buono Baldr e, in seguito, incatenato ad una rupe), Baldr (l’esatto contrario di Loki, quindi rappresentante della bontà e della purezza, tanto che tutti gli esseri viventi avevano giurato di non fargli mai male), Heimdal (guardiano di Asgard e rappresentazione di tutte le virtù militaresche).

Sotto Asgard, la terra è, nella strutturazione cosmologica norrena, circondata dal grande oceano, dimora del serpente di Midgard. Sulla sponda più lontana dell’oceano si trovano le montagne dei titani, Jötunheim, dov’è situata la loro cittadella, Utgard, mentre negli abissi della terra è celata la landa desolata dei morti, Hel.

Come detto, oltre al Bifrost, ad unire i due mondi di Asgard e Midgard si trova l’albero di frassino Yggdrasil, caricato di innumerevoli significati simbolici: accanto a Yggdrasil si trovano due fontane, la fontana della saggezza di Mimi e l’altra del destino di Urd e mentre quattro cervi insidiano le sue radici, facendolo languire e rischiare di marcire, le tre Norne Urd, Vernandi e Skuld (vale a dire le tre dee rispettivamente: del Passato, del Presente e del Futuro) lo innaffiano in continuazione e si prendono cura dei suoi germogli.

Da quanto detto, è evidente che la religione runica fosse molto personalizzata: il popolo sentiva il bisogno di avere delle divinità vicine e per questo gli dei presentavano delle imperfezioni, erano mortali e facevano le stesse cose degli uomini[26]. L’altro lato della medaglia di questo contatto così diretto con il divino era che per i vichinghi il mondo era il palcoscenico della magia: essi credevano di essere guidati da esseri arcani e avversati da spiriti maligni spesso veicolati dal sangue, pensavano che nei capelli e nelle unghie, come in tutte le parti sporgenti del corpo, si celasse una fonte inesauribile di energia, ritenevano che le mani avessero un immenso potere taumaturgico e che spiriti buoni proteggessero i pascoli ed i raccolti e spiriti maligni li mettessero in pericolo.

Numerose erano anche le presenze di elementi naturali nella religione: cavalli, lupi, draghi e leoni accompagnavano gli uomini nelle saghe e nelle leggende, elfi e gnomi abitavano i boschi e regnavano nella notte, apportando sventura e paura, nonché tempeste e terremoti, mentre alcune donne “magiche”, le Disen, proteggevano dai malanni e dalla morte e venivano venerate in pubbliche feste.

I momenti “magici” per eccellenza erano le grandi feste del solstizio d’inverno e del solstizio d’estate: in particolare il primo era visto come simbolo di rigenerazione, di vigore, di forza nel combattimento, della fecondità e vi si offrivano doni agli dei, spesso sacrificali, condividendo in alcuni casi il sangue, in base ad uno stile dionisiaco, ubriacandosi e mangiando in abbondanza[27].

Tutto questo, comunque, non deve far pensare ad una religione semplicistica, di puro stampo naturalistico-panistista e antropomorfico-politeista: dietro ogni aspetto “letterale” dei vari miti, si nascondevano simboli filosoficamente molto profondi (un esempio per tutti: si pensi alla perdita dell’occhio di Odino, che simboleggia non solo il costo umano del raggiungimento del sapere, ma anche i rischi connessi all’addentrarsi troppo nella conoscenza dei misteri del creato …), così come di livello intellettualmente altissimo appare oggi la scienza divinatoria basata, con un sistema che, mutatis mutandis, oggi definiremmo “ghematriaco”, sull’interpretazione delle sacre rune, cioè della disposizione delle lettere nella formazione di un determinato testo.

Come accennato, comunque, a differenza della religione celtica, non risulta che il livello interpretativo più alto fosse precluso ad alcuno: la scelta del grado di profondità da attribuire alla propria comprensione religiosa spettava al singolo, indipendentemente dal suo livello sociale all’interno della categoria degli “uomini liberi”, sulla base di un sistema sostanzialmente egualitario interno ad ogni tribù.

La stessa pluralità semantica rinvenibile in qualunque tratto mitologico dell’odinismo, si riscontra, naturalmente, anche nell’escatologia norrena, ampiamente descritta nell’Edda Maggiore[28] e il cui ruolo è assolutamente fondamentale nel sistema di pensiero religioso in cui s’inserisce, dal momento che il paradiso è concepito dai vichinghi come una battaglia senza posa in attesa del giorno finale del giudizio: il Ragnarök, dove si regoleranno tutti i conti lasciati in sospeso fra gli dei buoni e quelli malvagi.

Il Ragnarök verrà preceduto dal “Fimbulvetr” (ulteriormente diviso in un “tempo di spada” e un “tempo di lupi”), un inverno terribile della durata di tre anni, in seguito al quale avverrà la sfascio dei legami sociali e familiari, in un vortice di sangue e violenza al di là di ogni legge e regola. Poi, come scrive Brøndsted nel suo I Vichinghi: “I galli canteranno nel palazzo di Odino, nello Hel e nelle selve dei sacrifici. Cresceranno orrore e paura. È l’epoca dei mostri giganteschi: il cane infernale Garm abbaierà; il lupo Fenrir, rotte le catene, scorrazzerà libero con le sue fauci che vanno dalla terra al cielo; il serpente di Midgard sferzerà l’oceano facendolo spumeggiare e sputando veleno sulla terra. Il gigante Hrym solcherà i mari con la sua nave Naglfar, costruita con le unghie dei morti; i figli di Muspel vi s’imbarcheranno e partiranno agli ordini di Loki“[29] .

“[...] Spariranno quindi Sól (il Sole) e Máni (la Luna): i due lupi (Sköll e Hati) che, nel corso del tempo, perennemente inseguivano i due astri finalmente li raggiungeranno, divorandoli, privando il mondo della luce naturale. Anche le stelle si spegneranno. L’albero Yggdrasil tremerà, il cielo si spaccherà, le rupi crolleranno. In Jötunheim si sentirà un rombo, i nani strilleranno. Odino starà in allarme, Heimdal suonerà il suo corno, il ponte Bifröst crollerà, e il gigante Surtr avanzerà vomitando fuoco. [...]“[30]

Alla fine dei tempi, dunque, tutte le creature del caos attaccheranno il mondo: Fenrir il lupo verrà liberato dalla sua catena, mentre il Miðgarðsormr emergerà dalle profondità delle acque, la nave infernale Naglfar leverà le ancore per trasportare le potenze della distruzione alla battaglia, al timone il dio Loki, i misteriosi Múspellsmegir cavalcheranno su Bifrost, il ponte dell’arcobaleno, facendolo crollare. Heimdal, il bianco dio guardiano, soffierà nel suo corno, il Gjallarhorn, per chiamare allo scontro finale Odino, le altre divinità, e i guerrieri del Valhalla, gli Eihnerjar. Nel grande combattimento finale, che avverrà nella pianura di Vígríðr, ogni divinità si scontrerà con la propria nemesi, in una distruzione reciproca. Il lupo Fenrir divorerà Odino, che quindi sarà vendicato da suo figlio Víðarr, Thor ucciderà il serpente di Midgard  ma  morirà a causa del veleno di questi, Tyr e il cane infernale Garm si ammazzeranno a vicenda, Surtr abbatterà Freyr.

L’ultimo duello sarà tra Heimdallr e Loki, tra i quali la spunterà il primo, quindi il gigante del fuoco Surtr, proveniente da Múspellsheimr, darà fuoco al mondo con la sua spada fiammeggiante.

Di seguito, dalle ceneri, il mondo risorgerà: i figli di Odino, Víðarr e Váli, e i figli di Thor, Móði e Magni, erediteranno i poteri dei padri, Baldr, il dio della speranza e Höðr suo fratello, torneranno da Hel, il regno della morte. Essi troveranno, nell’erba dei nuovi prati, le pedine degli scacchi con cui giocavano gli dèi scomparsi e la stirpe umana verrà rigenerata da una nuova coppia originaria, Líf e Lífþrasir, sopravvissuti nascondendosi nel bosco di Hoddmímir o nel frassino Yggdrasill a seconda dei culti. La rinascita del mondo sarà tuttavia adombrata dal volo, alto nel cielo, di Níðhöggr, il serpe di Niðafjoll, misteriosa creatura tra le cui piume porterà dei cadaveri[31].

Il dato che immediatamente emerge dall’analisi di questo sistema è che in una società come quella norrena, a bassa tasso di strutturazione gerarchica, il meccanismo escatologico di base, ordinativo e retributivo, può emergere in tutta la sua completezza.

Lasciando da parte teorie alquanto discutibili[32] su una configurazione escatologica fortemente debitrice della penetrazione cristiana (con la sua Apocalissi di S. Giovanni), ipotesi basata unicamente sul fatto che la mitologia norrena sia stata codificata quasi interamente in seguito all’arrivo del cristianesimo nell’Europa settentrionale (senza tenere conto che tale codifica è avvenuta, comunque, sulla base di racconti della tradizione orale ben precedenti) e, di conseguenza, priva di qualunque reale verifica storico-scientifica, gli elementi che risultano più chiaramente dalla costruzione escatologica norrena sono tre:

-         tentativo di dare senso al caotico;

-         nostalgia edenica e senso di colpa per il “possibile perduto”;

-         spinta verso una risoluzione retributiva.

Si tratta di elementi che, in situazioni parzialmente diverse, si incontrano in ogni escatologia.

In sostanza, l’essere umano, calato in un contesto dominato, come in ogni tempo e luogo, da elementi di ingiustizia e sopraffazione, cerca un senso ultimo da dare alla sua vita e alla vita dell’intera umanità, a partire dalla ricerca delle cause prime del “male” che osserva quotidianamente e che, a prima vista, apparirebbe insensato.

La risposta che ricava è che l’umanità vive un processo di progressiva decadenza che, a partire da una situazione edenica, porta ad un sempre maggior grado di perdita del senso sociale che culmina nella totale scomparsa persino dei valori di affettività primaria (si pensi al “Fimbulvetr”) che risultano elemento coesivo dell’intera struttura cosmica. Con la perdita di tali valori, l’essere umano, in un certo senso, arriverà all’autodistruzione, di cui il “Ragnarök” è rappresentazione esaustiva. L’attribuzione della lotta finale tra forze del bene (Asi e Vani) e forze del male (ognuno dei compagni di Loki, male assoluto, per qualche verso paragonabile al diavolo cristiano, è rappresentazione di un “peccato umano”, dalla violenza, all’ingordigia, alla cupidigia) è unicamente funzionale: in un sistema di fortissima antropomorfizzazione del divino come quello in esame, gli dei sono solo paradigmi comportamentali (in alcuni casi addirittura plurisimbolici) umani, cosicché il senso ultimo del racconto deve essere riportato sul piano terrestre per assumere di senso.

Perché tutto ciò avviene? Fondamentalmente perché il male è nella natura umana “ab origine”, come ben rappresentato, a livello simbolico-cosmogonico, dall’atto di patricidio antropofagico che sta alla base dell’intera strutturazione gerarchica che porta alla supremazia di Odino (che rappresenta l’ordine sociale esistente) e che, come già l’atto analogo di Zeus nella cosmogonia olimpica, si presta ad un duplice livello di significazione: da un lato il superamento (comunque superegoicamente inglobante) del legame parentale tipico dell’esperienza umana di crescita, dall’altro, la rottura dei vincoli etico-morali in vista dell’ottenimento del nuovo valore imperante del potere assoluto[33]. A partire da questo punto, da questa sorta di “peccato originale”, si opera la frattura tra orizzonte della saggezza e della sapienza ed esperienza del reale (non vi è posto per “Kvasir”, il saggio e sapiente frutto di un atto razionale di pacificazione sociale), ma non si tratta di una frattura indolore: il senso di colpa e di perdita dell’orizzonte edenico permane e richiede, a livello socio-psicologico, un meccanismo retributivo che si sviluppi come “risarcimento futuro” e tratto ontologicamente riordinativo. Da questa necessità si sviluppa l’idea di eschaton: gli esseri umani parzialmente (salvo Baldr, nessun dio è completamente “buono”, in quanto portatore delle stesse debolezze degli uomini) o completamente corrotti dovranno sparire, in vista di una palingenesi rigenerativa che porterà ad una umanità nuova (i figli di Odino, il cui ruolo è importantissimo, rappresentando, come esseri non corrotti, la sola speranza realmente escatologico-retributiva degli uomini[34]), guidata, questa volta, unicamente da quei sentimenti di “bontà e socialità” negati nel ciclo precedente (e da qui il ritorno di Baldr).

Se questo è il senso ultimo dell’escatologia norrena, poco importa, in fondo, che, a livello narrativo e popolare tale senso si sia dovuto ammantare con miti che, come giustamente sottolineato da Dumézil[35], derivano dal substrato indo-europeo e, conseguentemente, dalla mitologia hindu (con il Ragnarök futuro che riprende stilemi dell’analoga battaglia epocale tra Pāndava e Kaurava del Mahābhārata nel passato): ciò che conta è il meccanismo psicologico che si trova alla base e che, nella costruzione leggendaria vichingo-germanica trova la sua più completa rappresentazione.

[1] J. Layard, I Celti – alle Radici di un Inconscio Europeo, Xenia, Milano 1995, pp. 28-42

[2] O.Davies, T.O’Loughlin,  Celtic Spirituality (Classics of Western Spirituality), Paulist Press 2002, pp. 17-21.

[3] L.Laing, J.Laing, Celtic Britain and Ireland: Art and Society, Palgrave Macmillan, Manchester 1995, pp. 83 ss.

[4] A. Macbain, Celtic Mythology and Religion, Cosimo Classics, Edimborough 2005, passim

[5] B.Cunliffe, The Ancient Celts, Penguin, London 1999, pp. 207-218

[6] P. Berresford Ellis , Celtic Myths and Legends, Running Press 2002, pp.23-28

[7] O.Davies,T.O’Loughlin,  Citato, pp. 86-102

[8] J. Markale, The Druids: Celtic Priests of Nature, Inner Traditions 1999, pp. 98 ss.

[9] P. Berresford Ellis, The Celts: a History, Running Press 2003, p. 18

[10] P.Ford, “Lludd and Lleuelys.” The Mabinogi and Other Welsh Tales, University of California Press 1977, pp.121-124.

[11] P.MacCana, Celtic Mythology, Hamlyn Publishing Group 1973, passim ss.

[12] R. A. S. Macalister  (trad.), The Book of Invasions, IV, Irish Texts Society 1938-1956, pp.37-38

[13] Strabone, Geographia, II

[14] Flavio Arriano, Anabasi di Alessandro, IV

[15] B.Maier, Dictionary of Celtic Religion and Culture, Boydell 1997, p.43

[16] P. Berresford Ellis , Citato, pp.93-97

[17] P. Berresford Ellis , A Brief History of the Druids, Running Press 2002, p. 21

[18] V. Vikernes, Germansk Mytologi og Verdemsanskuelse, Norke 2000, p.46

[19] G. Jones, A History of the Vikings, Oxford University Press 2001, passim

[20] Per una trattazione esaustiva sul testo di questo poema fondamentale della mitologia norrena cfr. J.Johansson, S. Harnesson, The Voluspa, Coxland Press 1992

[21] Qui e in seguito, cfr. T.DuBois, Nordic Religions in the Viking Age, University of Pennsylvania Press 1999, passim

[22] Volupsa, III

[23] G.Dumézil, Gli Dèi dei Germani, Adelphi 1991, pp. 44-49. Kvas era anche il nome di una bevanda in uso presso i popoli slavi, che donava l’ebbrezza. Questo mito germanico presenta una palese analogia con un mito indiano: come gli Asi e i Vani della mitologia germanica, anche nella mitologia indiana vi è un conflitto originario dello stesso tipo tra gli dèi Indra e quelli Nâsatya. All’interno del conflitto, un’asceta alleato dei Nâsatya fabbrica con la forza della sua ascesi un mostro: “Ebbrezza”, “Mada”, che minaccia d’inghiottire tutto il mondo. Indra, spaventato, subito cede e stipula la pace coi Nâsatya. Per questi ultimi, però, a questo punto si pone il problema di come sbarazzarsi del mostro che non è altro che la personificazione dell’ebbrezza. Sicché l’asceta suo artefice si sbarazza della sua mostruosa creazione, facendolo in quattro pezzi, che vanno poi a distribuirsi nei quattro elementi che da quel momento in poi inebrieranno gli uomini: la bevanda, le donne, il gioco, la caccia. In questa analogia tra i due miti – germanico e nordico – è possibile rintracciare oltre che la diversa accezione – nel primo positiva e nel secondo, invece, negativa – che si dà dell’ebbrezza, anche una comune accezione – per entrambi positiva – di come all’origine dell’iniziale conflitto, seguito poi ad una pronta riconciliazione, tra divinità della fertilità e divinità della guerra vi sia l’esaustivo punto di approdo per un’armoniosa collaborazione delle classi sociali.

[24] Tra gli altri H. O’Donoghue, From Asgard to Valhalla: The Remarkable History of the Norse Myths, I. B. Tauris 2008, pp. 46-49 e J. Grant, An Introduction to Viking Mythology, Chartwell Books 2002, passim

[25] G.Dumézil, Citato, pp. 28-30

[26] J.Grant, Citato, pp. 21-35 passim

[27] P. Colum, W. Pogany, Nordic Gods and Heroes, Dover Publications 1996, passim

[28] L’Edda Maggiore o Edda Poetica è una raccolta di poemi in norreno, tratti dal manoscritto medioevale islandese Codex Regius. Insieme alla Edda in prosa di Snorri Sturluson, l’Edda poetica rappresenta la più importante fonte di informazioni a nostra disposizione sulla mitologia norrena e sulle leggende degli eroi germanici. Per un’analisi di tale testo, si consiglia: H. A. Bellows, The Poetic Edda: The Mythological Poems, Dover Publications 2004

[29] J. Brondsted, I Vichinghi, Einaudi 2001, pp. 268-269

[30] Ivi, pp. 273-274

[31] H. A. Bellows, Citato, pp. 207 ss.

[32] Tra i sostenitori più recenti della quale, ricordiamo I. Donnelly , Ragnarok: The Age of Fire and Gravel, Forgotten Books 2007, passim

[33] Sui significati psicologici dei miti cosmogonici vd. P. Cousineau, Once and Future Myths: The Power of Ancient Stories in Modern Times, Conari Press 2001, passim

[34] Non è un caso che gli unici superstiti del Ragnarök saranno quegli dei-uomini che più simboleggiano le virtù perdute.

[35] G.Dumézil, Citato, pp. 111 ss.

Philippe Walter, Artù. L'orso e il re

Lo studio delle varie leggende concernenti il ciclo di re Artù e del mondo cavalleresco ha ricevuto negli ultimi anni una notevole estensione, dovuta anche ad una serie fortunata di films che hanno riproposto al grande pubblico un insieme di narrazioni prima destinate solamente agli specialisti e ad una ristretta cerchia di lettori “affascinata” dal mondo della cavalleria. Tuttavia, i personaggi più importanti e rilevanti del ciclo, come Artù e il mago Merlino, restavano sostanzialmente confinati in un alone di leggenda che rendeva difficile la comprensione della dimensione simbolica da essi coperta. Su Merlino, poi, i libri di interesse serio e di buona dottrina si possono contare sulle dita di una mano e non sono mancati anche in questo caso tentativi dilettanteschi di trasformare questo personaggio sconcertante delle leggende medievali, in una personalità molto vicina alle attese fantasiose del grande pubblico odierno. Ma è il re Artù che ha affascinato generazioni di studiosi e di dilettanti, sempre pronti a farlo uscire dalle nebbie del puro racconto leggendario e capaci di addentrarsi in ipotesi sconcertanti che, come alcune fra le più recenti, ne hanno fatto avventurosamente un eroe scaturito dalle leggende dei popoli delle steppe che dalle nebbie delle terre eurasiatiche ha potuto finalmente approdare in Britannia dopo millenni di vicissitudini. Ci sono stati persino alcuni volenterosi che hanno sottoposto le testimonianze in nostro possesso ad una serrata indagine per provare la realtà storica del personaggio, in questo caso diventato un eroe della resistenza bretone contro i tanti invasori succedutisi nell’isola del Nord. Queste sono solo alcune delle infinite ipotesi fatte per cercare di dare consistenza ad un personaggio che in vario modo e secondo modalità diverse, ha contribuito a formare il modo di vivere di generazioni di nobili e aristocratici medievali che intendevano identificarsi con qualcuno dei tanti cavalieri del seguito di Artù.

È merito di Philippe Walter avere ripreso il dossier concernente questa straordinaria figura di sovrano, avere riesaminato tutte le testimonianze e tentare di delinearne i contorni ad un tempo mitici e simbolici. Walter non è un avventuroso dilettante come se ne trovano ovunque. Prima di affrontare il personaggio di Artù ha studiato il mondo cortese e la letteratura d’oil scrivendo due libri su Chrétien de Troyes e sul complesso mondo letterario nel quale affondano le proprie radici le tante opere dello scrittore dello Champagne. Ha esaminato poi alcuni simboli di quel ciclo narrativo evidenziando l’importanza del corvo e di animali “solari” che spesso emergono da un passato antichissimo. Lo stesso suo studio sul mago Merlino è andato molto oltre i limiti accademici che per es. mostra il saggio di Paul Zumthor, e si è soffermato invece sulla dimensione “sapienziale” di questo straordinario personaggio e sugli aspetti sacrali che traspaiono in molte delle sue azioni. Ultimamente ha analizzato la figura di Galaad e i suoi rapporti con il Graal soffermandosi su aspetti del simbolismo e sull’ambientazione sacra che illuminano molti forme narrative del ciclo in questione. Come si vede, si tratta di uno studioso che da anni conosce la materia e che non indugia sulle mode del momento per ottenere un facile riconoscimento alle eventuali ambizioni.

Raffigurazione di Artù. Particolare. Basilica di Otranto

In questo suo libro Philippe Walter ha il merito di aver analizzato tutto ciò che è stato scritto su Re Artù e sulla Tavola Rotonda tentando un’interpretazione non limitata ai soliti aspetti letterari e narrativi. Ha cercato di penetrare in profondità analizzando il significato di questo personaggio, i simboli che lo concernono, le sue modalità di azione, il tipo di regalità che egli ha incarnato, il rapporto che le leggende stabiliscono con tutta una serie di situazioni e di miti che aiutano a decifrare simboli molto antichi, alcuni addirittura senz’altro precedenti lo stesso mondo celtico. È evidente che un simile metodo di indagine, ricco di riferimenti alle più attente delle recenti metodologie, fa giustizia di interpretazioni al limite della sopportabilità culturale come quelle che caratterizzano certi recenti autori francesi troppo legati al folklore delle loro regioni, nei quali la fantasia spesso prende la mano e si dispiega in personalissime interpretazioni che trasformano i dati folkloristici in quelli che a loro appaiono come strumenti inoppugnabili di indagine culturale.

Walter è molto prudente, non si abbandona ad ipotesi azzardate, saggia la consistenza del materiale giunto fino a noi, lo compara con quello che emerge in altre aree culturali affini, analizza simboli arcaici, in qualche caso risale fino a rituali preistorici, verifica la consistenza del retroterra celtico che alcuni racconti hanno perpetuato. Ne emerge uno studio che dà consistenza al significato simbolico della figura di Artù e le sue attribuzioni diventano mezzi per delimitarne le competenze. Si scopre così il valore dell’orso-Artù e del corvo-Artù, simboli della forza guerriera e in molti casi dell’autorità sovrana dell’eroe; acquistano spessore quei miti che lo riconducono ad un “luogo santo” posto al centro del mondo, là dove si trova un’enigmatica isola che “ruota su se stessa” eternamente irradiata dalla Grazia divina. Lo studio di Walter, senza mai nominarle, toglie consistenza oggettiva alle tesi avanzate recentemente da C.S.Littleton e L.A.Malcor, relative ad un Artù emerso dalle steppe, dalla Scozia a Camelot, come recita il loro libro. Gli eventuali punti di rassomiglianza non sono altro che le caratteristiche di chi combatte a cavallo e ne è necessariamente condizionato nelle forme di combattimento, nel tipo di armatura e nello stesso rapporto con l’animale.

Analizzando poi il tipo di temporalità che ritma le storie e la vita di Artù, Walter scopre che ci troviamo davanti ad una condizione originaria: il tempo di Artù e delle sue gesta non è quello dello scorrimento o del quotidiano, non delimita una “storia”, ma riconduce ad una dimensione nella quale i simboli della “ruota solare” e del “centro del mondo” rivelano uno stadio di felicità perfetta, l’illud tempus delle origini, quando lo scorrimento sembrava essersi fermato, una primordiale montagna edenica dal quale il “Re Orso”, come certi guerrieri-veggenti dell’India tradizionale, è fuoruscito e nela quale, dopo un duello che lo renderà gravemente infermo, il re dovrà essere “riassorbito” in attesa che tempi propizi permettano il suo “ritorno” nel mondo del divenire per condurre la sua ultima battaglia contro le forze del male.

Philippe Walter ha dato gli elementi essenziali per capire il complesso mondo e le leggende che hanno ascoltato generazioni di cavalieri e di nobili.

* * *

Philippe Walter, Artù. L’orso e il re, Edizioni Arkeios, Roma 2006, pp.215.

This, now, is the story of the two bulls, the Brown of Cuailgne, and the White-horned of Cruachan Ai, and this is the way it was with them- for they were not right bulls, but there was enchantment on them.

In the time long ago Bodb was king of the Sidhe of Munster, and it is in Femen, of Slieve-na-man he was, and Ochall Ochne was king of the Sidhe of Connaught, and it is in Cruachan he used to be. They used at one time to be fighting one against the other, but afterwards they made peace, and were good friends. Now Bodb had a swineherd, whose name was Friuch, and Ochall had a swineherd whose name was Rucht, and they were friendly with one another the same as their masters. And they had the knowledge of enchantments, and could turn themselves to every shape. And when there was a great plenty of mast in Munster, the swineherd from Connaught would bring his lean swine to the south, and in the same way, when mast was plentiful in Connaught, the swineherd would bring his swine northward, and would bring them home again fat.

But after a while some bad feeling rose up between the two, for the men of Connaught and the men of Munster began to set them one against the other. So one year when there was great mast in Munster, and Rucht brought his herd from Connaught, so soon as his comrade Friuch had bade him welcome, he said:

“The people are all saying your power is greater than mine”.

“It is no less any way”, said Ochall’s herd.

“We will soon know that,” said Friuch. “I will put an enchantment on your swine, and even though they eat their share of mast, they will not be fat, like mine will be”. And so it happened, he put an enchantment on the Connaught swine, and when Rucht went home with them they could hardly walk at all, they were so thin and so weak, and all the people were laughing at the state they were in.

“It was a bad day for you, you went to the South,” they said, “for your comrade has greater power than what you have.”

“That is not so,” said he. “Wait till it is our turn to have mast, and I will play the same trick on him”.

So the next year he did as he had said, and the Munster swine pined away, so that every one said their power was the same. And when Bodb’s swineherd went back home to Munster with his lean swine, his master put him out of the place. And Ochall put his herd out of his place as well, because of the swine coming back in so bad a state from Munster.

* * *

One day, two full years after that, the men of Munster were gathered together near Femen, and they took notice of two ravens that were making a great cawing.

“What a noise those birds have been making all through the year!” they said. “They never stop scolding at one another.” Just then Findell, Ochall’s steward from Cruachan, came towards them on the hill, and they bade him welcome.

“What a noise those birds are making!” he said; “any one would think them to be the same two birds we had in Cruachan last year.” With that, they saw the two ravens change into the shape of men, and they knew them to be the two swineherds, and they bade them welcome. “It is not right you to welcome us,” said Bodb’s swineherd, “for there will be many dead bodies of friends, and much crying on account of us two.”

“What has happened you all through this time?” they asked.

“Nothing good,” he said. “Since we went from you we have been all the time in the shape of birds, and you saw the way we were scolding at one another all through this year. And we were quarrelling in the same way the whole of last year at Cruachan, and the men of the North and of the South have seen what our power is. And now,” he said, “we will go into the shape of water beasts, and be under the water for the length of two years.” And with that one of them went into the Sionnan, and the other into the Suir, and they were seen for a year in the Suir, and for a year in the Sionnan, and they devouring one another.

And one day the men of Connaught had a great gathering at Ednecha, on the Sionnan, and they saw these two beasts in the river; each one of them looked to be as big as the top of a hill, and they made such a furious attack on one another that fiery swords seemed to be coming from their jaws, and the people came round them on every side. They came out of the Sionnan then, and as soon as they touched the shore, they changed again into the shape of the two swineherds. Ochall bade them welcome.

“Where have you been wandering?” he asked them. “Indeed it is tired we are with our wanderings,” they said. “You saw what we were doing before your eyes, and that is what we were doing through these two years, under seas and waters. And now we must take new shapes on us, till we try one another’s strength again.” And with that they went away.

* * *

It happened a good while after that there was a great gathering of the men of Connaught at Loch Riach, for Bodb was coming on a friendly visit to Ochall. And Bodb brought a great troop with him, the most splendid ever seen; speckled horses they had, and green cloaks with silver brooches, and shoes with clasps of red bronze, and every one of them had a collar of gold, with a stone worth a newly-calved cow set in it. When Ochall saw what grand clothes and horses they had, he called to his people secretly, and asked could they match Bodb’s people in dress and in horses and aims, and they said they could not. Then Ochall said: “That is a pity, and our great name is lost.” But just then a troop of men were seen coming from the North, and black horses with them, that you would think had been cast up by the sea, and bridle-bits of gold in their mouths. And the men bad black-grey cloaks, and a gold brooch at the breast of each, and a white tunic with crimson stripes, and fifty coils of bright gold round every man. And every man of them had black hair, as smooth as if a cow had licked it. And they stopped a little way off, and then the men of Connaught stood up and gave up their place to them. There was a Druid from Britain there, and when be saw them make way he said: “From this out, to the end of life and time, the Connaught men will be under the yoke, attending on hounds and on Sons of kings and queens for ever.”

Then after they bad been feasting for a while, Bodb asked could any Connaught man be found that would fight against his champion Rinn, that was with him, and that had a great name, but no one knew where he came from. And at first there could no one be found, but then a strange champion came out from among the men of Connaught, and he said, “I will go against him.”

“That is no welcome news,” said Rinn. Then they fought against one another for three days and three nights, and before the end of that time the two armies began to join into the fight, and a troop came from Leinster and joined with Bodb, and another troop came from Meath and joined with Ochall. And four kings were killed there, and Ochall among them, and then Bodb went back to Slieve-naman. But as to the two champions, they were seen no more, and it was known they were the two swineherds. After that they were for two years with the appearance of shadows, threatening one another, the way that many people died of fright after seeing them.

And after that, they were in the shape of eels, and one went into the river Cruind, in Cuailgne; and after a while a cow belonging to Daire, son of Fachna, drank it down. And the other went into the Spring of Uaran Garad, in Connaught; and one day Maeve went out to the spring, and a small bronze vessel in her hand, and she dipped it in the water, and the little eel went into it, and every colour was to be seen on him. And she was a long time looking at him, she thought the colours so beautiful. Then the water went away, and the eel was alone in the vessel.

“It is a pity you cannot speak to me,” said Maeve.

“What is it you want to know?” said the eel.

“I would like to know what way it is with you in that shape of a beast,” she said; “and I would like to know what will happen me after I get the sway over Connaught.”

“Indeed it is a tormented beast I am,” he said, “and it is in many shapes I have been. And as to yourself,” he said, “handsome as you are, you should take a good man to be with you in your sway.”

“I have no wish,” said Maeve, “to let a man of Connaught get the upper hand over me,” and with that she went home again.

But she married Ailell after that, and as for the eel, he was swallowed down by one of Maeve’s cows that came to drink at the spring.

And it was from that cow, and from the cow that belonged to Daire, son of Fachna, the two bulls were born, the White-horned and the Brown. They were the finest ever seen in Ireland, and gold and silver were put on their horns by the men of Ulster and Connaught. In Connaught no bull dared bellow before the White-horned, and in Ulster no bull dared bellow before the Brown.

As to the Brown, he that had been Friuch, the Munster swineherd, his lowing when he would be coming home every evening to his yard was good music to the people of the whole of Cuailgne. And wherever he was, neither Bocanachs nor Bananachs nor witches of the valley, could come into the one place with him. And it was on account of him the great war broke out.

Now, when Maeve saw at Ilgairech that the battle was going against her, she sent eight of her own messengers to bring away the Brown Bull, and his heifers. “For whoever goes back or does not go back,” she said, “the Brown Bull must go to Cruachan.”

Now when the Brown Bull came into Connaught, and saw the beautiful trackless country before him, he let three great loud bellowings out of him. As soon as the White-horned heard that, he set out for the place those bellowings came from, with his head high in the air.

Then Maeve said that the men of her army must not go to their homes till they would see the fight between the two bulls. And they all said some one must be put to watch the fight, and to give a fair report of it afterwards. And it is what they agreed, that Bricriu should be sent to watch it, because he had not taken any side in the war; for he had been through the whole length of it under care of physicians at Cruachan, with the dint of the wound he got the day he vexed Fergus, and that Fergus drove the chessmen into his head. “I will go willingly,” said Bricriu. So he went out and took his place in a gap, where he could have a good view of the fight.

As soon as the bulls caught sight of one another they pawed the earth so furiously that they sent the sods flying, and their eyes were like balls of fire in their heads; they locked their horns together, and they ploughed up the ground under them and trampled it, and they were trying to crush and to destroy one another through the whole length of the day.

And once the White-horned went back a little way and made a rush at the Brown, and got his horn into his side, and he gave out a great bellow, and they rushed both together through the gap where Bricriu was, the way he was trodden into the earth under their feet. And that is how Bricriu of the bitter tongue, son of Cairbre, got his death.

Then when the night was coming on, Cormac Conloingeas took hold of a spear-shaft, and he laid three great strokes on the Brown Bull from head to tail,and he said: “This is a great treasure to be boasting of, that cannot get the better of a calf of his own age.” When the Brown Bull heard that insult, great fury came on him, and he turned on the White-horned again. And all through the night the men of Ireland were listening to the sound of their bellowing, and they going here and there, all through the country.

On the morrow, they saw the Brown Bull coming over Cruachan from the west, and be carrying what was left of the White-horned on his horns. Then Maeve’s sons, the Maines, rose up to make an attack on him on account of the Connaught bull he had destroyed. “Where are those men going?” said Fergus. “They are going to kill the Brown Bull of Cuailgne.” “By the oath of my people,” said Fergus, “if you do not let the Brown Bull go back to his own country in safety, all he has done to the White-horned is little to what I wilt do now to you.”

Then the Brown Bull bellowed three times, and set out on his way. And when became to the great ford of the Sionnan he stopped to drink, and the two loins of the White-horned fell from his horns into the water. And that place is called Ath-luain, the ford of the loin, to this day. And its liver fell in the same way into a river of Meath, and it is called Ath-Truim, the ford of the liver to this day.

Then he went on till he came to the top of Slieve Breagh, and when be looked from it he saw his own home, the hills of Cuailgne; and at the sight of his own country, a great spirit rose up in him, and madness and fury came on him, and he rushed on, killing everyone that came in his way.

And when he got to his own place, he turned his back to a hilt and he gave out a loud bellowing of victory. And with that his heart broke in his body, and blood came bursting from his mouth, and he died.

* * *

Source: Cuchulain of Muirthemne, London 1902.

Accanto agli innumerevoli pellegrini, eremiti, solitari e monaci cristiani di vario tipo che percorrevano il territorio irlandese, la tradizione attesta la presenza di alcuni anacoreti chiamati Culdei. Non pare siano mai arrivati a costituire una comunità conventuale strictu sensu ancorata stabilmente ad un monastero. Si presentavano invece come una confraternita di asceti vaganti non statuita rigidamente e si distinguevano dagli altri eremiti per le inusuali forme di meditazione, per l’assidua preghiera che li accompagnava sine intermissione, per il particolare saio bianco che usavano indossare identico all’abito rituale degli antichi druidi, e per le durissime austerità cui abitualmente e volentieri si sottoponevano. Si pensi all’abitudine di stare immersi fino a coprire tutto il corpo per un periodo inverosimile nell’acqua gelida dei mari, dei fiumi e degli stagni del Nord nel periodo invernale o nelle veglie notturne, una pratica attestata dall’Inno di Fiacc già al tempo di san Patrizio, ma attribuita anche a san Columba per il quale era usuale recitare il salterio ogni notte immerso nell’acqua gelida, e alla stessa santa Brigitte che intendeva praticarla di notte durante le preghiere, come tutti gli altri monaci celtici, ma ogni volta che si accingeva ad immergersi le acque inevitabilmente si asciugavano.

San Patrizio. Tara, Contea di Meath, Irlanda.

Una tale pratica non è un’astrusa austerità tipica di popolazioni rozze e “primitive”, né si tratta di una supposta incomprensibile “punizione” fra le tante che il monaco avrebbe dovuto subire, come hanno ipotizzato troppi studiosi digiuni di mistica comparata, ma una adattazione all’ascesi cristiana e in vista della realizzazione spirituale, di antichissimi rituali iniziatici derivati dallo sciamanesimo delle popolazioni artiche che i druidi avevano conservato. Essa va considerata assieme a quell’altra stranissima pratica penitenziale imposta per gli eventuali gravi peccati commessi dal monaco, che si dovevano scontare recitando a digiuno i Salmi stando distesi in un sepolcro per sette giorni consecutivi accanto al cadavere di un Santo. Questo speciale esercizio con molta probabilità è spiegabile, ancora, solo all’interno di arcaici rituali ereditati dallo sciamanesimo artico (qui evidentemente riadattati alle particolari esigenze “salvifiche” della vita penitenziale di questi straordinari asceti, ma in un contesto che ha preservato l’essenziale dei contenuti primordiali di questa immersione nell’acqua che in quell’antica tradizione era stata una vera e propria tecnica iniziatica), durante i quali si riteneva che il Maestro potesse trasmettere al discepolo alcuni dei “poteri sovrannaturali” attribuitigli da sempre dalla tradizione.

In un’epoca molto antica una piccola comunità di Culdei si trovava ad Armagh, l’antica Ard Macha diventata il centro spirituale della chiesa d’Irlanda fondata dallo stesso san Patrizio e solo in seguito, irradiandosi da questo simbolico cuore della Cristianità irlandese, sono arrivati prima in Scozia, dove si radicheranno in modo duraturo, poi a York, in Inghilterra (qui pare che inizialmente si stabilissero a Lindsfarne, l’“Isola santa” già sede sia di un famoso monastero la cui intensa attività culturale fu celebrata per secoli, sia del seggio episcopale sul quale si succederanno santi porporati come Paulin, Aidan, Finan e Colman, poi distrutto dai Vichinghi nel IX secolo), infine in Cornovaglia e nel Galles coprendo così tutto il territorio insulare della civiltà antico-celtica.

Sembra sia esistito uno speciale legame dei Culdei con i “monaci bianchi” del celebre Monastero di Iona (= l’isola di Hy, da cui il derivato aggettivale Iova o Iona), dal quale trasborderanno le molteplici correnti di spirituali e contemplativi che inonderanno, evangelizzandole, le terre del Nord. Nell’isola di Iona sono state trovate tracce consistenti di un insediamento preistorico risalente alla fine del neolitico, molto probabilmente un arcaico santuario delle popolazioni megalitiche che aveva conservato il suo ruolo sacro anche nel periodo celtico. In quest’isola san Columba edificò il suo primo monastero quando vi giunse proveniente dall’Irlanda seguito dai soliti dodici discepoli. Come testimonierà Beda il Venerabile, “l’isola è retta da un abate-prete che soprassiede a tutta la provincia compresi i vescovi, secondo un ordine insolito. È quanto ha disposto Columba, primo superiore dell’isola, che non fu affatto un vescovo, ma solamente un prete e un monaco” (III, 4).

Edward Burne-Jones, San Colombano

Nato nel 521, san Columba (= Colum Cill, “Colomba della Chiesa”, un epiteto che ne precisa la funzione spirituale; il suo nome celtico originario pare fosse Crimthann) proveniva da una famiglia di principi appartenenti al clan guerriero degli O’Donnels che fra i propri antenati annoverava Niall, re supremo dell’Irlanda dal 379 al 405. Secondo le antiche tradizioni cui fa riferimento il suo biografo Adamnan, Columba era un filid, apparteneva alla classe dei cantori-bardi custodi delle più vetuste tradizioni sacre del mondo druidico irlandese. Nella sua persona si trovarono così a convivere prerogative di tipo regale con altre di tipo sacerdotale ereditate dalla tradizione antico-celtica, ma contemporaneamente poteva vantare anche una speciale autorità spirituale che gli apparteneva in virtù del rango coperto all’interno della nascente Chiesa d’Irlanda. Era la personalità più adatta per consentire la preservazione degli elementi più profondi ed “essenziali” del patrimonio spirituale druidico e la loro “trasfigurazione” nel Cristianesimo. Adamnan lo raffigura come un asceta dal “viso d’angelo” immerso perpetuamente nella preghiera, nella meditazione del testo sacro o nella direzione spirituale, ma possedeva anche “poteri” miracolosi ereditati dal mondo al quale aveva appartenuto che al momento opportuno non disdegnava di usare per il trionfo della fede. Famoso resta il duello-ordalia contro il druido Fraichan sostenuto per battere l’armata di guerrieri rimasti fedeli all’antica religione celtica. Quando Fraichan eresse una “barriera magica” (airbe drúad) per proteggere il proprio schieramento, come ripetono i testi san Columba invocò la presenza del “suo druido Gesù”, ogni incanto lanciato dai vecchi druidi scomparve immediatamente, i guerrieri ancora fedeli all’arcaica religione furono presi dal panico e fuggirono rovinosamente.

E tuttavia il legame dei santi celtici con l’antico mondo spirituale pre-cristiano deve aver costituito un richiamo costante e pienamente cosciente presso questi monaci, eremiti e solitari contemplativi. Una tradizione informa che lo stesso san Gallo (il più famoso fra i discepoli di san Colombano) attorno al cui eremo alla morte del santo fu poi edificato l’omonimo, celeberrimo monastero svizzero che tanta autorità avrà nel corso di tutto il Medio Evo, aveva il corpo ricoperto di tatuaggi come molti sciamani celtici dei tempi primordiali, secondo un costume antichissimo teso ad assimilare il corpo tatuato ai contenuti simbolici raffigurati: il monaco s’identificava con la particolare dimensione spirituale tracciata sul proprio corpo che, come un paramento rituale o un saio, lo copriva totalmente e trasformava ogni suo gesto o movimento in una specie di “invocazione perpetua”. Le movenze del monaco “recitavano” la realtà spirituale raffigurata dal simbolo e se il tatuaggio era la pittografia di una cosmogonia, pregando e muovendosi ritualmente il monaco “ridava vita” al mondo, ne riprendeva i ritmi, lo inondava del Verbum Dei, ricreava l’ordine primordiale.

Il termine culdich non ha un’etimologia chiara. Sembra opportuno pensare ad una probabile derivazione dall’irlandese célé Dé (da célé = servitore, e dé = Dio, genitivo di Dia) che darebbe il significato di “coli Dei”,“cultores Dei”, “servitori” o “adoratori di Dio”. Alla fine dell’Ottocento il francescano John Calgan aveva pensato d’interpretare questo strano termine restando nell’ambito della lingua latina e aveva tentato di ricondurre culdich al latino quidam advenae, “alcuni stranieri”, un’attribuzione che pur con le solite perplessità per l’accostamento fra strutture linguistiche diverse, avrebbe comunque il pregio di configurare essenzialmente l’attitudine eremitica di questa speciale classe di asceti e darebbe un retroterra ampio ai fondamenti spirituali di quegli straordinari peregrini sui quali si soffermano tutte le fonti antiche. La loro presenza, pur enigmatica e misteriosa (al punto da fare sospettare che i Culdei fossero gli eredi “convertiti” degli antichi druidi), è stata fondamentale all’interno della Chiesa celtica e ha toccato tutti gli ambiti della vita ecclesiale. Il genere di vita anacoretica e la loro spiritualità che li qualificava in modo indistinguibile rispetto agli altri eremiti, la stessa loro capacità di permeare ogni aspetto della vita contemplativa e persino dell’attività pastorale, sono aspetti che possono essere assimilati solo al ruolo coperto dai monaci cristiani della Tebaide; agli asceti siriaci prima della conquista islamica quando ancora non si erano strutturati in Ordini regolari; a quello dei pustynniki, “gli uomini del deserto” (dallo slavo pustynja, “deserto”), i tantissimi monaci russi che ancora in pieno XIV secolo si rifugiavano nelle impenetrabili foreste dell’oltre Volga, la “Tebaide del Nord”, per trovare il silenzio e la solitudine in una natura percepita come una realtà immacolata simile a quella delle origini dell’umanità, e ai quali pare non fosse estranea la pratica dell’esicasmo (come lascia intendere la particolare spiritualità di san Sergio di Radonez e la stessa successiva riforma “eremitica” di san Nilo che dichiarava “quaggiù siamo stranieri e pellegrini” ed introdusse “nella pustynja il tipo di vita dello skit secondo la tradizione dei Padri”); oppure ai Muni itineranti dell’India vedica sottesi da testi arcani come gli Āranyaka; o ancora al ruolo degli innumerevoli asceti e degli yoghi del periodo pre-buddhista dalla cui esperienza mistico-contemplativa dovevano scaturire le Upanishad più antiche, quelle più caratterizzate da una spiritualità di tipo cosmico-sacrale.

Croce Celtica. Knock, Contea di Mayo, Irlanda

È in quest’ambito contemplativo che va ricondotto un tipo di preghiera che apparteneva quasi sicuramente ai Culdei, ma che a poco a poco divenne una pratica diffusissima presso tutti i monaci celtici: la crosfigill, la “crucis vigilia”, “la veglia [= preghiera] della croce” recitata distesi a forma di croce o su una croce. Unita a tutta una serie di genuflessioni e prostrazioni, a loro volta ritmate sul canto di particolari preghiere che arricchivano la recita dei Salmi nei momenti “nodali” della notte (secondo la Chronica di Odone di Glanfeuil, il monaco bretone Anuuareth usava prosternarsi con le braccia distese in forma di croce durante la recita del Gloria Patri e al canto di ogni Salmo), la crosfigill tendeva non ad una pura e semplice mortificazione orante, ma ad ordinare il corpo, le movenze e le potenze dell’anima dell’asceta al fine di trasformare la realtà “sottile” nella quale si muove ogni monaco. L’intera sua struttura interiore veniva così “raccolta” attorno a questa particolare forma di imitatio Christi non solo per partecipare direttamente delle sofferenze del Redentore e assimilare così una scintilla della Sua misericordia, ma essenzialmente per concorrere, lottando in interiore, alla redenzione del mondo secondo una forma spirituale che qui sembra privilegiare essenzialmente un tipo di ascesi eroico-combattiva. La vita di preghiera diventava l’offerta sacrificale di un asceta inteso a convertire persino il sostrato “sottile” sul quale poggiano le stesse “potenze ostili” che turbano la vita degli uomini e, come gli antichi druidi, contribuire con questa sua specialissima lotta al rinnovamento del mondo.

Le scarne notizie hanno fatto supporre che i Culdei potessero essere equiparati a dei canonici regolari, ma la vita austera, grave e solitaria che conducevano ordinariamente ne faceva degli anacoreti e degli eremiti i quali tuttavia, anche se lentamente e con molta difficoltà, a poco a poco cominciarono a radunarsi in comunità ordinate attorno ad una Regula canonicorum usualmente fatta risalire a san Krodegang di Metz, morto attorno al 764. Si conosce pure una Regola più adatta alla loro vita eremitica (molto complessa e tale da convincere dom Louis Gougaud a definirla “fort curieuse”, forse a causa di alcuni rituali ritenuti inusuali nella vita dei monaci di quel tempo) attribuita a Maelruain di Tallaght, vissuto alla fine dell’VIII secolo, una trentina di anni dopo san Krodegang. La particolare menzione dei Culdei in un commento ai Salmi dell’VIII secolo, in alcuni testi agiografici (come la Vita di san Findan di Rheinau della fine del IX secolo) e nel più antico martirologio irlandese (quello di Oengus il Culdeo dell’800 che attesta implicitamente anche l’esistenza di tutta una categoria di proto-martiri quasi sicuramente appartenente alla cerchia dei Culdei), assicura una loro presenza negli ambiti più vari del mondo ecclesiale, con ruoli che sembrano aver toccato essenzialmente importanti aspetti della vita spirituale. Le scarne tracce si perdono nella Scozia della fine del XIII secolo, quando nell’Europa cristiana sembrava scemare l’attenzione per la vita anacoretica e cominciavano ad emergere strutture conventuali profondamente radicate nella vita urbanizzata delle città continentali.

La sparizione di questa arcana comunità di eremiti (tanto rapida da fare supporre un loro voluto e cosciente assorbimento all’interno di alcuni dei grandi Ordini contemplativi “classici”) che si caratterizzava per l’uso di indossare un saio bianco simile a quello degli antichi druidi, famosi per i loro forti legami con i monaci del monastero di Iona e con quello specialissimo abate, asceta, maestro spirituale, contemplativo e “quasi-guerriero” che fu san Colum Cill, coincide con la fine dell’autonomia ecclesiale, liturgica, pastorale e rituale del Cristianesimo celtico, concordemente fatta risalire a due precisi avvenimenti:

1) la conclusione del Concilio di Cashel del 1172 quando, seguendo le indicazioni pressanti del legato pontificio, il vescovo Christian di Lismore, si volle togliere qualsiasi influenza politica alla gerarchia dell’Irlanda, venne sanzionata la definitiva “romanizzazione” dei rituali di consacrazione episcopale e di ordinazione sacerdotale (con la conseguente eliminazione della cosiddetta tonsura celtica e l’assunzione del rituale della tonsura all’interno del sacerdozio regolare perché il suo simbolismo attinente alla sfera mistico-contemplativa non era più compreso e ormai veniva percepito come una vera e propria bizzarria dalla Curia romana), e si procedette alla riorganizzazione della struttura ecclesiastica dell’isola fino a quel momento quasi completamente autonoma da Roma.

2) la Bolla del 13 marzo 1188 di papa Clemente III che pone la Chiesa di Scozia direttamente sotto la giurisdizione di Roma e avvia anche qui la “romanizzazione” degli antichi rituali.

Non solo, ma seguendo le direttive della Curia romana, alla fine del XII secolo il clero delle isole britanniche comincia a riorganizzarsi ridando una centralità pastorale al sacerdozio rispetto al monachesimo, secondo una gerarchia tesa a statuire definitivamente il modello romano-continentale anche nelle terre del Nord e, cosa molto importane perché interrompe ogni continuità con gli usi ancestrali, accetta anche la rigida separazione fra il potere politico e l’autorità spirituale, prima totalmente sconosciuta alle consuetudini delle chiese celtiche presso le quali gli abati dei monasteri, e spesso persino i semplici eremiti, intervenivano attivamente nell’amministrazione della sfera temporale secondo abitudini secolari che possono farsi risalire solo ad un tempo precedente la conversione di questi popoli al Cristianesimo.

Un altro aspetto dell’attività dei Culdei che andrà a toccare tutto il continente può ritenersi l’intensa attività missionaria che per la sua specificità ascetico-contemplativa è stata definita dagli studiosi, d’altronde molto opportunamente, l’”invasione mistica” dei monaci celtici nel continente. Il protagonista è stato senz’altro san Colombano, il terzo dei grandi Padri fondatori della tradizione cristiano-celtica. Ancora fanciullo entra nel monastero di Cluane Inis il cui abate Sinneill era un Culdich allievo del grande san Columba di Iona, poi si reca nel convento di Bangor attratto dalla regola “culdea” molto più severa, e attorno ai venti anni ottiene l’ordinazione sacerdotale. Come tantissimi altri maestri e spirituali del Nord, seguito dal solito gruppo di dodici discepoli che riproduceva con ogni evidenza la gerarchia “prototipica” dei Dodici Apostoli, comincia la sua attività missionaria recandosi sul continente. Qui, dopo una serie di vicissitudini e di difficoltà, comunque comuni a tutti i grandi fondatori di durature tradizioni spirituali, ottiene dal re Kidilberto il permesso di fondare il monastero di Luxeuil (= “il santuario di Lug”, così chiamato perché era stato eretto nello stesso luogo in cui nei tempi andati veniva praticato un antico culto druidico dedicato al dio solare Lug), uno dei tre monasteri più importanti fra quanti ne fondò in Gallia san Colombano (gli altri sono i monasteri di Annegray e di Fontaines, d’altronde situati in territori prossimi a Luxeuil), che diventerà la sede di una delle comunità celtiche più celebrate sul continente. Poi ricomincia le sue peregrinazioni che lo porteranno a toccare via via tutta il territorio di quello che diventerà il regno dei Franchi, fino a raggiungere la Svizzera e fermarsi infine in Italia dove fonderà il monastero di Bobbio. Dall’Irlanda in Italia secondo una direttrice quasi perpendicolare che si snoda sui territori di quelle che poi saranno le Fiandre, l’Alsazia, la Renania, la Svizzera e, appunto, l’Italia.

L’abitudine di san Colombano di intervenire direttamente, o pel tramite di suoi discepoli, negli affari temporali; l’intensa attività missionaria che portò alcuni dei suoi monaci itineranti (conosciuti con l’epiteto di miseri che davano a se stessi) a raggiungere per la prima volta la Germania; la fondazione dei monasteri spesso eretti negli stessi siti che in passato erano stati santuari antico-celtici; l’intensa austerità dei monaci del Nord introdotta sul continente, ne fanno il tipico peregrinus celtico intento a ridisegnare una “geografia sacra” incentrata su sedi, monasteri e fondazioni che intendevano costituire centri, punti nodali della luce spirituale che doveva illuminare il mondo. I suoi scritti, Regole, Penitenziali, Istruzioni, persino alcuni poemetti, sono asciutte compilazioni la cui articolazione fa sospettare che molto probabilmente dovessero servire anche come supporti meditativi. Si tratta di un insieme di scritti inteso a statuire anche nel continente le abituali dottrine ascetico-contemplative del monachesimo celtico incentrate 1) sul ruolo cosmico-salvifico di Dio; 2) sul mondo come illusione che in quanto tale inevitabilmente comporta il declino e la fine; 3) sul valore della carità che non tocca solo la dimensione etica, ma coerentemente con tutta la tradizione celtica, viene percepita come la condizione spirituale perché ogni comunità cristiana possa godere della grazia dell’unità. Nelle Epistole san Colombano raccomanda la contemplazione del dolore infinito del Cristo in croce e la possibilità di interpretare tutta la sofferenza umana alla luce di quella infinita sofferta dal Redentore; precisa il valore della “ferita della carità” che fa discendere lo Spirito Santo risanatore e permette la vera conoscenza spirituale. Le sue Regole prescrivono al monaco anche come pregare, indicano le particolari modalità di atteggiare il corpo perché vengano eliminati tutti gli ostacoli che possono emergere nella preghiera e far emergere i “coaguli sottili” che favoriscono la realizzazione spirituale; si soffermano sul valore della preghiera silenziosa ritmata con la salmodia (ogni ora del giorno doveva essere scandita alternativamente dalla recita del Salmi e dalla preghiera silenziosa) e raccomandano le varie austerità che devono accompagnare i ritmi quotidiani del monastero. Invano si cercherebbe negli scritti di san Colombano una personale dottrina ascetica, un ordinamento originale della vita monacale, oppure nuove forme di preghiera e di meditazione. In realtà, tutta la vita spirituale di San Colombano e ogni sua impresa evangelica o missionaria resta ancorata alla solida e sperimentata tradizione celtica, a quelle arcaiche abitudini liturgiche che oserà difendere anche nei confronti di un papa da lui altamente venerato per la sua personale santità come Gregorio Magno, alla visione di una sorta di “cristianesimo cosmico”, alle austerità cui nessun monaco di questa forma spirituale poteva rinunciare nella convinzione che gli accadimenti del mondo, la loro assoluta transitorietà, quella che san Colombano nel suo trattatello De mundi transitu interpreta nel suo linguaggio puramente ascetico, asciutto e senza ornamenti retorici, come “miseria umana”. Sono tutti eventi e fatti transeunti che parlano della condizione interiore dell’asceta, ne sono lo specchio, il riflesso esteriore, l’immagine di una sofferenza, bagliori fuggevoli ed ingannevoli di una realtà in sé illusoria che tuttavia il monaco, come in certi metodi realizzativi del Buddhismo Mahāyāna, sperimenta nella sua vita di preghiera, nel silenzio della propria interiorità e, solo superandola, gli è consentito di approssimarsi al “Re umilissimo e tuttavia altissimo” come dice san Colombano, la Radice veritiera da cui ogni cosa trae il suo significato non pereunte.

Portale della Cappella di Roslyn

La nascita degli effimeri regni romano-barbarici e la riduzione della vita degli abitanti dell’antico impero ad una completa sudditanza nei confronti dei vincitori, sembrò chiudere il continente alle prospettive spirituali aperte da questi austeri asceti itineranti. La successiva nascita dei grandi Ordini contemplativi occidentali sembra aver persino reso impossibile una vita eremitica come quella dei monaci di rito celtico così poco attenti alle forme di una rigida organizzazione. E tuttavia non tutto andò perduto. La presenza capillare dei monaci e degli eremiti in tutti gli angoli del mondo celtico, la capacità di permeare ogni aspetto della vita umana e sociale spingono a guardare oltre l’istituzionalizzazione “forzata” della loro vita contemplativa. Non è infatti ipotizzabile che una simile presenza possa essere sparita senza lasciare testimonianze.

In realtà, alcuni eremiti inglesi sembrano continuare questa tradizione millenaria e Richard Rolle (m. 1349) ne è forse l’esempio più evidente. Nato nello Yorkshire in una famiglia poverissima, era andato a studiare prima a Oxford e poi a Parigi dove conseguì il dottorato in teologia, ma la vocazione gli impose il ritiro dal mondo, l’insofferenza per le rigide dimostrazioni teologiche della Scolastica e l’inabissamento nel silenzio della vita eremitica. Nell’Incendium amoris elenca le fasi che conducono alla liberazione: dopo l’”apertura della porta” (=l’abbandono del mondo delle forme) sperimenta lo stato che egli chiama calor, poi quello di canor, poi ancora il raptus e infine il dulcor. All’inizio, il suo ardore contemplativo si svela come calore fisico (il “calore interiore”, il tapas di alcune forme meditative diffuse presso gli yoghi vedici o altri contemplativi, ma che si ritrova, com’è noto, anche nell’esperienza di parecchi mistici cristiani fin quasi alle soglie dell’età moderna), poi è inondato da suoni ineffabili zampillanti dal mondo angelico che lo fanno sciogliere in canti di lode, infine durante una condizione estatica che egli chiama “rapimento”, si sente pervaso da una “dolcezza” che un Indù probabilmente considererebbe equivalente all’ananda del ternario vedantino sat-cit-ananda, “essere-coscienza-beatitudine”. Come è stato opportunamente suggerito da Elemire Zolla, “la mistica comparata avrebbe in Rolle un caso d’elezione: egli scoprì via via, in termini indiani, la via del mantra “Gesù!”, l’asana o posizione giusta, il calore o tapas ed infine lo śabda yoga, “unione del suono” o anahid, “suono assoluto”.

Il successo e la diffusione dell’anonimo trattato di mistica conosciuto come Cloud of Unknowing (che fa un uso ampio di simboli propri al monachesimo celtico, ma mettendo in guardia contro l’esperienza del “calore interiore” rivela l’ampia diffusione e la centralità di questa antichissima pratica ascetica in molti aspetti delle forme contemplative degli eremiti del Nord), testimonia che Richard Rolle non è stato un isolato nell’Inghilterra del XIV secolo. Se si tiene a mente il ruolo straordinario che l’abate cistercense Aelred di Rielvaux (m. 1167) aveva coperto quasi due secoli prima all’interno della spiritualità inglese, si ha motivo di pensare che simili esperienze costituivano parte del patrimonio spirituale dei Cistercensi e dei Cluniacensi, allora gli Ordini contemplativi più radicati in Inghilterra. Il beato Aelred non fu solo uno straordinario mistico, famoso per la sua vasta e raffinata cultura e per la conoscenza profonda delle tradizioni antico-celtiche, ma anche uno degli amici più stretti del re Enrico II Plantageneto (si erano conosciuti ancor fanciulli alla corte del re di Scozia, molto prima che Enrico diventasse re d’Inghilterra) e un assiduo frequentatore della corte di Eleonora d’Aquitania al tempo in cui nell’entourage di questa corte vennero rielaborate le tradizioni bretoni e gallesi poi confluite nella compilazione del Perceval ou le conte du Graal di Chrétien de Troyes. Un suo scritto su I dodici anni di Gesù, in una formulazione colta che rivela la perizia esegetica tipica di un abate cistercense erede dell’insegnamento di san Bernardo, sembra ripetere alcune formulazioni liturgiche contenute nelle loricae. Nelle sue opere Aelred arriva persino a fare cenno al possibile sbocco conclusivo cui può condurre la vita conventuale: la “reclusione” dell’eremita, una forma di distacco totale e di solitudine da lui assimilata ad una sorta di peregrinatio spiritualis simile negli esiti interiori al viaggio concreto effettuato dai pellegrini nei luoghi santi, una pratica estrema di cui si fa menzione anche nella Regola “culdea” di Maelruain di Tallaght e che tuttavia non è esclusiva del mondo celtico, ma è possibile ritrovarla ancora oggi in Occidente nell’ordinario corso della vita, ad un tempo anacoretica e conventuale, dei Certosini e, in Oriente, nell’esperienza di alcuni particolari monaci tibetani.

Tutto ciò aiuta a capire il significato della straordinaria presenza, continua e assidua, degli eremiti, degli anacoreti e dei monaci nelle composizioni del Graal formulate da Chrétien de Troyes, così particolarmente legato alla corte plantageneta di Enrico II e di Eleonora d’Aquitania. È un fatto importante. La dimensione spirituale della “cerca del Graal”, i suoi significati simbolici e le “chiavi” interpretative vengono indicate non da vescovi, sacerdoti o chierici, non dai rappresentanti di una struttura ecclesiale la cui autorità derivava dall’appartenenza agli ordinamenti gerarchici “romani”, ma da eremiti, da solitari monaci e da anacoreti che nella saga appaiono come i veri detentori della Sapienza divina. In un contesto di epica cavalleresca riemerge l’antichissima struttura culturale pagano-celtica che affidava il compito di indirizzare i rappresentanti del potere temporale e l’azione degli stessi guerrieri solamente a coloro che avevano sperimentato in interiore le “radici” spirituali del complesso simbolismo che poi si rivelerà nelle diverse composizioni della saga del Graal.

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Tratto da Vie della Tradizione n. 150.