Gian Lorenzo Bernini, Estasi di santa Teresa d'Avila (1647 – 1652), Chiesa di Santa Maria della Vittoria, Roma.

La mia intenzione non è quella di scrivere una recensione della Metafisica del Sesso di Julius Evola (peraltro ampiamente commentato e recensito nel susseguirsi delle varie edizioni), quanto piuttosto di mettere a fuoco alcuni aspetti salienti del suo pensiero in tema di sessualità e confrontarli con le esigenze ed i problemi dell’uomo del XXI secolo. Tale approccio si inserisce in un disegno più ampio, volto a confrontare il pensiero evoliano con la contemporaneità, per verificarne l’attualità.

Un primo aspetto da analizzare riguarda quella che il pensatore chiama la “Pandemìa del sesso” nell’epoca moderna. Evola evidenzia come – anche attraverso la pubblicità, l’influenza dei media e della televisione – il sesso sia divenuto una vera manìa, un’ossessione pervasiva, nel mentre se ne è perduto il significato profondo, realizzativo nel senso dell’“uomo integrale” nel quadro di quello che egli chiama il “mondo della Tradizione”. Tale fenomeno può leggersi come una reazione smodata al clima moralistico di estrazione cattolico-borghese, alla sessuofobia tipica di una certa educazione di matrice cattolica ma anche in opposizione al puritanesimo tipico di una certa cultura protestante. Dallo squilibrio di una educazione sessuofoba si passa all’eccesso di una manìa, entrambi i fenomeni avendo però in comune lo smarrimento del senso profondo del sesso e dell’amore, come superamento del senso dell’ego, integrazione delle complementarietà e riaccostamento a quel senso dell’unità primordiale adombrata nel mito dell’androgine riportato da Platone nel Simposio ed ampiamente citato da Evola nella sua opera. Peraltro tale ossessione banalizza il sesso ed attenua l’attrazione, poiché la fisicità femminile ed il nudo femminile divengono qualcosa di così ordinario ed abituale da perdere quella carica sottile di magnetismo, di fascinazione che sono fondamentali nell’attrazione fra i sessi.

Orbene, se confrontiamo questa analisi evoliana con la realtà contemporanea (ricordiamo che Metafisica del Sesso fu pubblicato, per la prima volta, nel 1957), notiamo che il fenomeno dell’ossessione del sesso si sia accentuato, anche per effetto della diffusione della telematica, della estrema libertà di pubblicazione che esiste su Internet e quindi della possibilità agevole per gli utenti di accedervi.

Peraltro si osserva nei rapporti fra i sessi una superficialità diffusa, una incapacità di comunicare su temi di fondo, una banalizzazione dei rapporti che coinvolge lo stesso momento sessuale, visto come una pratica scissa da qualsiasi aspetto profondo, di autentica comunione animica fra i sessi.

In ciò può cogliersi una vera e propria paura di fondo, la paura dell’uomo di entrare in contatto reale con se stesso e con gli altri, di doversi guardare dentro, di doversi magari mettere in discussione. L’uomo contemporaneo – come tendenza prevalente – rifugge dall’autoosservazione ed ha sempre più bisogno di “droghe” in senso lato, di evasioni, dal caos della metropoli a certe forme di musica che abbiano un effetto di stordimento, dal “rito”degli esodi di massa nei periodi di vacanza e nei fine-settimana alla dimensione di massa che hanno anche le villeggiature balneari, in una trasposizione automatica della dimensione della metropoli che risponde ad un bisogno di stordirsi e di perdersi comunque.

L’analisi evoliana, sotto questo aspetto, è pienamente attuale, presentandosi dunque come lungimirante nel momento in cui, oltre 50 anni orsono, veniva elaborata. La crisi dei rapporti fra i sessi e del senso stesso del sesso si inquadra così nel contesto generale della crisi del mondo moderno, del suo essere, rispetto ai significati ed ai valori della Tradizione, un processo involutivo, una vera e propria anomalìa. E qui veniamo ad un ulteriore aspetto fondamentale da considerare.

La metafisica del sesso evoliana può essere adeguatamente compresa solo nel quadro della morfologia delle civiltà e della filosofia complessiva della storia che il pensatore romano elaborò e sistematizzò nella sua opera principale, Rivolta contro il mondo moderno, peraltro preceduta e preparata con vari saggi di morfologia delle civiltà pubblicati, in età giovanile, su varie riviste, come, ad esempio, il famoso saggio Americanismo e bolscevismo, pubblicato sulla rivista Nuova Antologia nel 1929. Senza questo riferimento generale e complessivo, senza questa visione d’insieme, non si comprende il punto di vista evoliano nell’approccio alla tematica della sessualità, approccio lontano sia da impostazioni di tipo moralistico-borghese, sia da forme esasperate di “pandemìa del sesso”.

Centrale è quindi il significato che Evola conferisce a quello che chiama “mondo della Tradizione”, intendendo con questo termine un insieme di civiltà orientate “dall’alto e verso l’alto”, per citare una tipica espressione evoliana; si tratta di tutte quelle civiltà che, pur nella varietà delle loro forme non solo religiose ma soprattutto misteriche (cioé iniziatiche), hanno in comune una orientazione sacrale, nel senso che esse sono ispirate dal sacro e tendono verso il sacro, inteso e vissuto come dimensione trascendente e, al tempo stesso, immanente, ossia una sacralità che entra nella storia e nell’umano, che permea di sé i vari aspetti della vita individuale e sociale di una determinata civiltà. Ogni aspetto della vita, dall’amore al sesso alle arti ed ai mestieri, diviene, in questo particolare “tono” una occasione, una possibilità di aprire la comunicazione con il Divino, quindi una opportunità di elevazione e miglioramento personale.

In questo senso il mondo moderno, come mondo desacralizzato e materialistico, rappresenta un’anomalìa, peraltro denunciata da René Guénon ancor prima di Evola (illuminanti sono, al riguardo, le pagine di apertura del libro Simboli della Scienza Sacra, ripubblicato da Adelphi) , come anche da altri Maestri della Tradizione, come Arturo Reghini in Italia e da Rudolf Steiner nella Mitteleuropa del primo Novecento.

Il concetto di un tipo di società orientata dal terreno e verso il terreno, relegante alla fede privata individuale tutto ciò che possa avere il vago sentore di un anelito spirituale, è qualcosa che appartiene esclusivamente all’epoca moderna più recente, pressappoco da Cartesio in poi e soprattutto dall’illuminismo e dalla rivoluzione francese in avanti. Fino al Medio Evo l’orientazione sacrale della vita e della società era un dato centrale e normale, mentre ora prevale la secolarizzazione, l’essere immersi in modo esclusivo nel terreno e nella storia.

Sotto questo aspetto il conflitto fra mondo islamico e mondo occidentale, al di là di certe forme esasperate e terroristiche di antagonismo culminate con l’attacco dell’11 settembre 2001– che sono soltanto un aspetto del mondo islamico – è emblematico di un diverso modo di concepire la vita e il mondo e rappresenta la piena conferma del carattere anomalo del mondo moderno laico e secolarizzato.

In questo contesto “tradizionale” si colloca la concezione evoliana del sesso e dell’amore. Centrale è il riferimento al Simposio di Platone, quindi alla visione della polarità fra i sessi – maschile e femminile – come anelito, spesso inconsapevole, alla reintegrazione dell’unità primordiale dell’androgino, poi scissa nella dualità dei sessi. In origine, secondo il mito, esisteva una specie di essere che riassumeva in sé i due sessi, che poi si scinde nelle due sessualità che noi conosciamo come distinte e separate. L’amore e l’incontro sessuale è visto quindi come superamento dei limiti individuali, come completamento e superamento del senso dell’ego, come capacità di dono di sé, di apertura all’altro, di integrazione con l’altro e nell’altro.

Fondamentale è anche il riferimento all’archetipo di Afrodite, vista nei suoi vari aspetti e nei suoi vari gradi; L’Afrodite Celeste e l’Afrodite Pandémia simboleggiano due stati e gradi dell’amore, quello spirituale e quello sensuale, quest’ultimo essendo visto come un primo grado di approssimazione esperienziale all’amore in senso alto, come Amore per il divino, come slancio fervido e raccolto verso la nostra origine spirituale. E’ importante notare come, nella visione evoliana, non vi sia scissione fra i due piani, ma come essi rappresentino, in realtà, due fasi di un unico iter ascensionale, poiché il divino non è un quid lontano dal mondo, ma si manifesta nel mondo, pur non riducendosi ad esso. A tale riguardo, si può ricordare la concezione indiana della Shakti, ossia l’aspetto “potenza” e manifestazione del divino, cioé il suo aspetto femminile, dinamico che, non a caso, è definito nei test tantrici la “splendente veste di potenza del divino” su cui l’orientalista Filippani-Ronconi ha scritto pagine illuminanti nella sua opera Le Vie del Buddhismo. Non è marginale osservare che nello shivaismo del Kashmir, ossia nelle forme del culto di Shiva tipiche di quella regione dell’India nord-occidentale, la considerazione dell’aspetto shaktico del divino si riflette nella valorizzazione sociale della donna concepita come l’incarnazione terrena di quest’aspetto shaktico e, come tale, degna di rispetto e dotata di una sua dignità spirituale secondo le vedute delle scuole shivaite kashmire. Su questo punto si rinvia il lettore alle pagine molto illuminanti di Filippani Ronconi nel suo libro VAK. La parola primordiale dove l’Autore illustra un aspetto poco noto di alcune civiltà tradizionali, che Evola descrive sempre in chiave virile-solare e patriarcale.

Altro mito platonico cui il filosofo romano si richiama è quello di Poros e Penia, che spiega l’amore come perenne insufficienza, come continua privazione. E’ l’amore inteso come “sete inesausta”, come desiderio mai del tutto soddisfatto, come continuo anelito verso un completamento di sé mai del tutto realizzato e quindi fonte di perenne e nuovo desiderio. Qui si può cogliere il nesso fra lo stato esistenziale cui questo mito allude e l’amore sensuale, come tale sempre bramoso e sempre insoddisfatto.

L’insegnamento che la sacerdotessa Diotima (iniziata ai Misteri di Eleusi) tramanda a Socrate nel Simposio, in alcune pagine che sono fra le più belle del testo – l’essere cioé l’amore sensuale solo un primo grado per poi ascendere a forme più alte di amore secondo una scala ascensionale che ha una sua continuità di gradi di perfezionamento – ci offre la cognizione di un mondo che non demonizza il sesso ma lo valorizza nel quadro di una visione ascendente della vita umana in cui la sensualità ha una sua funzione ed un suo valore, perché è il primo momento di accostamento al bello, colto nelle sue manifestazioni fisiche più agevolmente percepibili per poi ascendere, gradualmente, al bello ideale e spirituale, all’idea del bello in sé secondo la filosofia platonica che, in realtà, riprende e sistematizza, sul piano speculativo, più antichi insegnamenti misterici, com’è dimostrato dalla connotazione sacerdotale e misterica di Diotima, non a caso introdotta ai Misteri di Demetra e Persefone-Kore, che sono i misteri della femminilità e della terra, della fecondità fisica e spirituale insieme.

Possono allora comprendersi certe forme cultuali del mondo antico inconcepibili secondo la visuale cristiana, quali, ad esempio, la prostituzione sacra, presente nel culto di Venus Erycina ed in quello di Venere Cupria. La sacerdotessa, quale incarnazione di una potenza sacra, si univa sessualmente con l’uomo devoto a quel culto, perché così il fedele entrava in contatto con la sacralità della dea Venus. L’atto sessuale era quindi un veicolo di comunicazione con il divino, un sentiero di contatto e di unione con la trascendenza. Si comprende allora anche la sacralizzazione del fallo, testimoniato dall’iconografia e dal culto del dio Priapo e dalle processioni in onore di Dioniso (le falloforie), dove si portavano in mostra le rappresentazioni falliche quali epifanie del dio, presenti del resto nella religione egizia, quali ierofanie di Osiride, nel quadro dei Misteri egizi isiaci ed osiridei. Ancora oggi, in Giappone, si celebra annualmente una ricorrenza religiosa in cui le rappresentazioni falliche come oggetti sacri sono portate in processione.

La sessualità era quindi vista come una manifestazione della potenza del divino, una irruzione della trascendenza nell’immanenza della vita terrena, un segno delle possibilità più alte presenti nell’uomo. Non è certo un caso che il neoplatonismo rinascimentale e, in particolare, Marsilio Ficino (nel suo Commento al Simposio di Platone), si sia richiamato a questa visione sacrale dell’amore, sebbene rimarcando un più netto iato fra materia e spirito, per effetto dell’influenza cristiana, ma comunque accogliendo l’idea generale di un accostamento per gradi al Bello, da quello fisico a quello spirituale.

Particolare attenzione è data dal pensatore romano alla sessualità nei Misteri antichi e, in particolare, in quelli di Eleusi, alle forme rituali di ierogamìa, di unione sessuale sacra fra un uomo e una donna nel quadro sacerdotale misterico così come molta attenzione è data alle forme ed alle procedure della magia sesssuale, soprattutto con riferimento alle scuole tantriche induiste e buddhiste, nelle quali la sessualità viene utilizzata, con diversità di metodiche fra una scuola e l’altra, per attivare una superiore integrazione della coscienza e quindi uno stato di illuminazione interiore che si desta nel momento in cui si ha il contatto reale con il Sacro. Evola avverte anche sui pericoli insiti in alcune metodiche tantriche e mette in guardia il lettore da certi atteggiamenti superficiali di imitazione di pratiche che si collocavano in un contesto ambientale e culturale molto diverso, anche sotto il profilo della carica energetica presente in certe confraternite antiche.

Il problema di fondo che si pone è se e come tale visione sacrale del sesso possa essere praticata e realizzata nel quadro del mondo moderno e post-moderno, nell’era della rivoluzione tecnologica, informatica e telematica, in un ambiente desacralizzato e laicizzato. Certe forme cultuali e rituali (ierogamie, procedure tantriche) presupponevano l’esistenza dei Misteri, dei collegi misterici, dei sacerdoti e dei maestri spirituali, che sono del tutto assenti nell’età oscura, nel kali-yuga dei testi indù.

Si ripropone quindi, in tema di sessualità, lo stesso problema che si presenta in linea generale per le possibilità di realizzazione spirituale che sono offerte nel mondo moderno ed in quello contemporaneo (distinguiamo i due termini perché il post-moderno si presenta come un’epoca con caratteri già diversi da quelli della modernità industriale dell’800 e del ’900), alla luce del processo di solidificazione materialistica che si è svolto , con ritmi sempre più accelerati, nell’uomo e nel mondo e di cui Guénon ci ha parlato nella sua opera Il regno della quantità ed i segni dei tempi.

Credo che occorra partire da un dato: venuti meno i supporti rituali e misterici delle civiltà antiche, con l’affermazione del cristianesimo in una chiave di esclusivismo fideistico, e con lo sviluppo scientifico e tecnico che parte da una visione materialistica del mondo, si sono avute tre conseguenze che così possiamo brevemente schematizzare:

1. l’uomo è rimesso a sé stesso perché non ha più supporti per la sua realizzazione in senso esoterico;
2. l’uomo percepisce se stesso come coscienza individuale e non più come parte di un tutto. L’uomo di una gens antica, per intenderci, o il giurista del diritto romano ancora in età imperiale, percepiva se stesso come parte integrante di una gens o di una tradizione religiosa e culturale; la sua percezione di sé era allargata ad un insieme sovraindividuale. Oggi prevale invece una autopercezione atomistica dell’uomo;
3. il “mentale” dell’uomo moderno è molto più forte rispetto a quello dell’uomo delle civiltà tradizionali, in cui prevaleva uno stile di pensiero sintetico-intuitivo che si rifletteva anche nella maggiore concisione linguistica, come è il caso del latino, lingua celebre per la sua efficace capacità di sintesi. Ciò vuol dire che l’uomo tradizionale, col suo “astrale”, cioé col mondo delle emozioni, entrava in contatto col dominio spirituale senza la mediazione del mentale, o almeno tale mediazione era molto più attenuata, essendo la mente una mente immaginativa, cioé sintetico-intutiva.

In questo contesto e con tali condizioni, l’iniziazione, oggi, può essere solo una iniziazione moderna, ossia praticabile in forme adatte alle condizioni dell’epoca.

Una realizzazione spirituale può essere attualmente solo un percorso di consapevolezza, una via dell’anima cosciente, imperniata sulla disciplina e la semplificazione della mente e sull’armonia mente-cuore.

Un approccio di tipo ritualistico non sembra adatto alle condizioni del nostro tempo, o quantomeno quell’approccio può avere un senso solo se preceduto e seguito da un continuum di operatività interiore consapevole, di azione modificatrice su se stessi e in se stessi.

Il campo della sessualità si colloca nel medesimo ordine di idee. Al sesso banalizzato e brutalizzato o alla sessuofobia di certe tendenze religiose va posta come alternativa la sessualità vissuta come consapevolezza del suo senso pieno e profondo, quindi preparata, propiziata e integrata da determinate pratiche meditative di cui ci parla ampiamente l’esoterista Massimo Scaligero nella sua opera Manuale pratico di meditazione e che risentono chiaramente dell’influenza di certe forme meditative indiane e yogiche adattate alla mentalità occidentale, sulla base degli insegnamenti della “scienza dello spirito” tramandata e rielaborata da Rudolf Steiner.

La lezione evoliana apre orizzonti profondi sulla sessualità nel mondo della Tradizione e consente di prendere coscienza delle regressioni e dei limiti che, anche in questo campo, si sono verificati nel mondo moderno. Crediamo, però, che tale lezione vada affiancata e integrata dagli interventi di altri Maestri, per maturare in sé la prospettiva pragmatica e concreta di una via dell’anima cosciente.

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Tratto, col gentile consenso dell’Autore, dal mensile Fenix, n°38, dicembre 2011, pagg. 86-90.

Jede große “traditionelle” Kulturform war durch das Vorhandensein von Wesen charakterisiert, die durch ihre “Göttlichkeit”, d.h. durch eine angeborene oder erworbene Überlegenheit über die menschlichen und natürlichen Bedingungen, fähig erschienen, die lebendige und wirksame Gegenwart des metaphysischen Prinzips im Schoße der zeitlichen Ordnung zu vertreten. Von solcher Art war, dem tieferen Sinn seiner Etymologie und dem ursprünglichen Wert seiner Funktion nach, der Pontifex, der “Brücken-” oder “Wege-Bauer” zwischen dem Natürlichen und dem Übernatürlichen. Weiter identifizierte sich der Pontifex überlieferungsgemäß mit dem Rex, entsprechend dem herrschenden Begriff einer königlichen Göttlichkeit und eines priesterlichen Königtums [Vgl. Servius, Ad Aened., III 268: "Majorum haec consuetudo at rex esset etiam sacerdos et pontifex". Dasselbe läßt sich – wie bekannt – für die urnordischen Stämme sagen.]. Die “göttlichen” Könige verkörperten also im Dauerzustand jenes Leben, welches “jenseits des Lebens” ist. Durch ihr Vorhandensein, vermöge ihrer “pontifikalen” Vermittlung, durch die Kraft der ihrer Macht anvertrauten Riten und der Institutionen, deren Urheber oder Stützen sie waren, strahlten geistige Einflüsse auf die Welt der Menschen aus, die deren Gedanken, Absichten und Handlungen durchdrangen, die einen Schutzwall bildeten gegen die dunklen Kräfte der inferioren Natur; die dem gesamten Leben eine Ordnung gaben, welche es geeignet machte, als fruchtbare Basis für die Verwirklichungen von Höherem zu dienen; die infolgedessen die allgemeinen Voraussetzungen schufen für “Gedeihen”, für “Wohlfahrt”, für “Glück”.

Die Grundlagen der Autorität von Königen und Herrschern, das, wofür sie verehrt, gefürchtet und verherrlicht wurden, war im antiken Weltbild im Wesentlichen diese ihre heilige und übermenschliche Eigenschaft, nicht als leere Redensart verstanden, sondern als Wirklichkeit. Wie man das Unsichtbare als vorausgehendes und höheres Prinzip gegenüber dem Sichtbaren und Zeitlichen empfand, dementsprechend erkannte man solchen Naturen unmittelbar den Vorrang über alle und das natürliche und absolute Herrscherrecht zu. Was allen traditionellen Kulturen fehlt und erst Sache eines darauffolgenden und schon absteigenden Zeitabschnittes wird, ist die laienhafte, weltliche, lediglich politische Idee des Königtums und deshalb auch die eines Vorrangs, der gegründet ist, sei es auf Gewalt und Ehrgeiz, sei es auf natürliche und weltliche Eigenschaften, wie Intelligenz, Stärke, Geschicklichkeit, Mut, Weisheit, Sorge für das materielle Allgemeinwohl und so weiter. Noch fremder ist der Überlieferung die Idee, daß die Macht dem König von denen übertragen werde, die er regiert; daß seine Gesetze und seine Autorität Ausdruck des Volksbewußtseins seien und dessen Billigung unterstellt. An der Wurzel jeder zeitlichen Macht fand sich vielmehr die geistige Autorität eines gleichsam “göttlichen Wesens in Menschengestalt” [Im Mânavadharmçastra (VII, 8) wird der König als "große Gottheit in Menschengestalt" bezeichnet. Der ägyptische König galt als Manifestation von Râ und von Horus. Die Könige von Alba und von Rom personifizierten Jupiter, die urnordischen Odin und Tiuz, die assyrischen Baal, die iranischen den Gott des Lichtes, und so fort. Die Idee einer göttlichen oder himmlischen – wie wir sehen werden, vor allem einer solaren – Abstammung ist allen vormodernen Königstraditionen gemein.]. Bâsileis ieroí: der König – mehr als ein Mensch, ein heiliges kosmisches Wesen – verfügt über die transzendente Kraft, die ihn von jedem Sterblichen distanziert, indem sie ihn befähigt, seinen Untertanen Gaben zu spenden, die außerhalb der menschlichen Reichweite liegen, und ihn imstande setzt, den überlieferungsgemäßen rituellen Handlungen zur Wirksamkeit zu verhelfen, auf die er, wie wir sagten, das Vorrecht besitzt und in denen man die Glieder des wahren “Regierens” und die übernatürlichen Stützen des gesamten traditionsgebundenen Lebens erkannte [Umgekehrt konnte der König in Griechenland und Rom nicht mehr König sein, wenn er sich des Priesteramtes als unwürdig erwies, um dessenwillen er rex sacrorum war. Erster und höchster Vollzieher der Riten für diejenige Wesenheit, deren gleichzeitiger Temporalfall er war.]. Deshalb herrschte das Königtum und wurde für natürlich gehalten. Materielle Macht hatte es nicht nötig. Es zwang sich zuerst und unwiderstehlich durch den Geist auf. “Herrlich ist die Würde eines Gottes auf Erden”, steht in einem arischen Text, “aber für die Unzulänglichen schwer zu erlangen: würdig, König zu sein, ist lediglich der, dessen Sinn sich zu solcher Höhe erhebt”.

In der Überlieferung entsprach der königlichen Göttlichkeit wesentlich das Sonnen-Symbol. Man erkannte dem König denselben “Ruhm” zu, der der Sonne und dem Lichte gehört – Symbolen der höheren Natur –, wenn sie allmorgendlich über die Finsternis triumphieren. “Als König steigt er des Horus (der Sonne) Thron der Lebenden empor, gleich seinem Vater Râ, jeglichen Tag”; “Ich habe bestimmt, daß du dich als König des Südens und des Nordens auf dem Throne des Horus erhebst, gleich der Sonne, ewiglich” – das sind Wendungen, die sich auf das altägyptische Königtum beziehen. Sie stimmen übrigens genau mit den iranischen überein, wo vom König gesagt wird, er sei “vom selben Geschlecht wie die Götter”, er “hat denselben Thron wie Mithra, er steigt mit der Sonne empor”, und wo er particeps siderum genannt wird, “Herr des Friedens, Heil der Menschen, ewiger Mensch, Sieger, der mit der Sonne emporsteigt”.

Dieser solare “Ruhm” oder “Sieg”, der also die Königsnatur und ihr Recht von oben bestimmte, beschränkte sich übrigens nicht auf ein bloßes Symbol, sondern identifizierte sich mit einer realen und schaffenden Kraft, als deren Träger der König als solcher angesehen wurde. Im alten Ägypten wurde der König auch “kämpfender Horus” – hor âhâ – genannt, um diesen Charakter des Siegs oder Ruhms des im König verkörperten solaren Prinzips zu bezeichnen: der König war in Ägypten nicht nur “göttlicher Herkunft”, sondern wurde auch als solcher “eingesetzt” und dann periodisch durch Riten beglaubigt, die eben den Sieg des Sonnengottes Horus über Typhon-Seth, den Dämon des inferioren Bereiches, darstellten. Solchen Riten schrieb man übrigens die Macht zu, eine “Kraft” und ein “Leben” an sich zu ziehen, die auf übernatürlichem Wege die Fähigkeiten des Königs “umschlangen”. Aber das Ideogramm uas, “Kraft”, ist das Zepter, das die Götter und die Könige tragen, ein Ideogramm, das in den älteren Texten für ein anderes Zepter in Zackenform steht, in welchem man den Zickzack des Blitzes erkennt. Die königliche “Kraft” erscheint so als eine Manifestation der himmlischen Blitzeskraft; und die Vereinigung der Zeichen “Leben-Kraft”, ânshûs, bildet ein Wort, das auch die “Flammenmilch” bezeichnet, von der sich die Unsterblichen nähren, seinerseits nicht ohne Beziehung zum uraeus, der göttlichen Flamme, die bald lebenserweckend, bald zerstörerisch wirkt und deren Symbol das Haupt des ägyptischen Königs umgibt. Die verschiedenen Elemente konvergieren also ausschließlich in der Idee einer “nicht irdischen” Macht (oder Fluidums) – sa – , die die sieghafte Sonnenatur des Königs weiht und beglaubigt und die von einem König zum anderen “schnellt” – sotpu – , die ununterbrochene “goldene” Kette des “Königsgeschlechts” bildend, das zum Regieren bestimmt ist [Einer der Namen der ägyptischen Könige ist "Horus aus Gold gemacht", wo das Gold das "solare" Fluidum bezeichnet, aus dem der "unverwesliche Leib" der Unsterblichen entsteht: gleichzusetzen der obengenannten "Flammenmilch" und der "Blitzeskraft", die beide sich ebenfalls an der Sonnenflamme stärken und sich auf den König beziehen. Nicht uninteressant ist der Hinweis, daß der Ruhm in der christlichen Überlieferung als Attribut Gottes figuriert – gloria in excelsis deo – und daß nach der mystischen Theologie in der "Glorie" sich die Vision der "Seligpreisung" erfüllt. Die christliche Ikonographie pflegt sie als Aureole um das Haupt der Heiligen zu breiten, die den Sinn den königlichen ägyptischen uraeus und der Strahlenkrone des iranisch-römischen Königtums wiedergibt.].

Nach der Überlieferung des Fernen Ostens hat der König, der “Sohn des Himmels” – t’ien – tze – , d.h., der nicht nach den Gesetzen der Sterblichen Geborene, den “himmlischen Auftrag” – t’ien – ming – , der gleichfalls die Idee einer übernatürlichen realen Kraft mit einbegreift. Die Art dieser Kraft “vom Himmel” ist nach der Bezeichnung des Lao-tze Tun – ohne – Tun (wei – wu – wei) oder immaterielle Tat durch Gegenwart. Sie ist unsichtbar wie der Wind und hat gleichwohl das Unwiderstehliche einer Naturgewalt: die Kräfte des gewöhnlichen Menschen – sagt Meng-tze – biegen sich darunter wie sich die Halme unter dem Wind biegen [Über die Art der "Tugend", deren Inhaber der König ist, vgl. Dschung-yung, XXXIII, 6, wo es heißt, daß die geheimen Aktionen des "Himmels" den äußersten Grad des Immateriellen erreichen – "sie haben weder Klang noch Geruch", sie sind zart "wie die leichteste Feder". Zum Tun – ohne – Tun vgl. ebd. XXVI, 5 – 6: "Es gleichen sich die im höchsten Grade vollkommenen Menschen durch die Weite und die Tiefe ihrer Tugend der Erde an; durch die Höhe und den Glanz derselben gleichen sie sich dem Himmel an; durch die Ausdehnung und die Dauer gleichen sie sich dem Raum und der Zeit an, die ohne Grenzen sind. Der, welcher in dieser herrlichen Vollkommenheit lebt, er zeigt sich nicht und dennoch offenbart er sich, wie die Erde, durch seine Wohltätigkeit; er bewegt sich nicht und dennoch bewirkt er, wie der Himmel, vielfachen Wandel; er handelt nicht und dennoch bringt er, wie Raum und Zeit, seine Werke zur letzten Vollendung". Weiter unten – XXXI, 1 – wird gesagt, daß nur ein solcher Mensch "würdig ist, die höchste Autorität zu besitzen und den Menschen zu befehlen."]. In dieser Kraft oder “Tugend” verankert, bildete der Herrscher im alten China tatsächlich das Zentrum einer jeden anderen Sache oder Energie. Man war überzeugt, daß von seinem Verhalten insgeheim nicht nur Glanz oder Elend seines Reiches abhing (es ist die “Tugend” – te’ – des Herrschers, weniger sein Beispiel, wodurch das Betragen seines Volkes gut oder böse wird), sondern auch der geregelte und günstige Verlauf der Naturereignisse selbst. Seine Funktion als Mittelpunkt implizierte sein Verharren in jener innerlichen, “sieghaften” Seinsart, von der die Rede war und der hier der Sinn des bekannten Ausdrucks “Unveränderlichkeit in der Mitte” entsprechen mag. Aber wenn dem so ist, kann keine Macht gegen seine “Tugend” aufkommen, um den überlieferungsgemäß geordneten Verlauf der menschlichen und selbst der natürlichen Dinge zu stören. Bei jedem normalen Ereignis mußte also der Herrscher die letzte Ursache und die geheime Verantwortung dafür in sich selbst suchen.

Allgemeiner gesagt, die Idee von heiligen Eingriffen, durch die der Mensch mit seinen verborgenen Kräften die natürliche Ordnung aufrecht erhält und sozusagen das Leben der Natur erneuert, gehört einer frühesten Überlieferung an und interferiert sehr häufig mit der Königsidee selbst. Daß die erste und wesentlichste Funktion des Königs im Vollzug jener rituellen und sakrifikalen Handlungen besteht, die den Schwerpunkt des Lebens in der traditionsgebundenen Welt darstellten, ist jedenfalls eine Idee, die in allen regulären Formen der Überlieferung fortdauert, bis zu den griechischen Städten und bis auf Rom [Aristoteles (Pol. VI, 5, 11; vgl. III, 9) sagt: "Die Könige haben diese ihre Würde dadurch, daß sie Priester eines gemeinschaftlichen Kultes sind." Die wichtigste Handlung, die dem König von Sparta zukam, war die Darbringung von Opfern; und dasselbe ließe sich von den ersten römischen Königen sagen und dann auch von den Herrschern der Kaiserzeit.], indem sie die schon erwähnte Untrennbarkeit der königlichen Würde von den sakrifikalen und pontifikalen erzeugt. Der König, mit nichtirdischen Kräften versehen, ein göttliches Wesen, erschien auf natürlichem Wege als der, welcher unmittelbar fähig ist, die Macht der Riten zur Entfaltung zu bringen und die Wege zur höheren Welt zu erschließen. In jenen Formen der Überlieferung, in denen eine besondere Priesterkaste erscheint, gehört deshalb der König, wenn er seiner ursprünglichen Würde und Funktion entspricht, ihr an, und zwar als ihr Oberhaupt, pontifex maximus. Wenn wir, umgekehrt, bei gewissen Völkern den Brauch vorfinden, beim Eintritt eines Versagens das Oberhaupt abzusetzen oder zu beseitigen – denn dieses Versagen galt ihnen als ein Verfallszeichen der mystischen Kraft des “Glücks”, derentwegen man das Recht hatte, Oberhaupt zu sein – , so haben wir hier den Widerhall von etwas, das, wenn auch in Formen materialistischer Entartung, uns auf dieselbe Ideenfolge zurückführt. Und bei den nordischen Völkern, bis zur Zeit der Goten, wo das Prinzip der königlichen Göttlichkeit zwar unangetastet blieb (der König wurde hier Ases genannt, der Eigenname einer bestimmten skandinavischen Götterkategorie), galt als ein unglückliches Ereignis, wie z.B. eine Hungersnot, eine Seuche oder eine Mißernte, wenn auch nicht gerade als das Fehlen der an den König gebundenen mystischen Macht des “Glücks”, so doch als der Effekt von etwas, das der König begangen haben mußte, und das die objektive Wirksamkeit seiner Macht unterband.

Man verlangte deshalb vom König, daß er die symbolische und solare Eigenschaft des invictus – sol invictus, élios aníketos – bewahre und damit den Zustand einer unerschütterlichen und übermenschlichen Zentralität aufrecht erhalte, die genau der Idee des Fernen Ostens von der “Unerschütterlichkeit in der Mitte” entspricht. Andernfalls ging die Kraft, und mit ihr die Funktion, auf denjenigen über, der bewies, daß er sie besser an sich zu ziehen verstand. Schon hier kann man auf einen der Fälle hinweisen, in denen die Vorstellung vom “Sieg” zum Knotenpunkt verschiedener Bedeutungen wird. Wer sie richtig versteht, für den ist in dieser Beziehung höchst bedeutungsvoll die Legende vom König der Wälder von Nemi, dessen Würde in einer Zeit des König – und Priestertums auf den überging, dem es gelungen wäre, ihn zu überraschen und zu “töten” – und bekannt ist auch Frazers Versuch, mannigfache Überlieferungen gleichen Typs, die es so ziemlich überall auf der Welt gibt, auf eben diese Legende zurückzuführen. Natürlich ist hier die “Probe” als körperlicher Kampf – sollte er auch in Wirklichkeit nie stattgefunden haben – nur die materialistische Reduktion von etwas, dem eine höhere Bedeutung innewohnt. Um den tieferen Sinn erfassen zu können, der sich in der Legende des Priester-Königs von Nemi verbirgt, muß man sich erinnern, daß nach der Überlieferung den Rex Nemorensis zu stellen nur ein “entflohener Sklave” berechtigt war (d.h. esoterisch verstanden, ein den Fesseln der inferioren Natur entflohenes Wesen), nachdem er zuvor in den Besitz eines Zweiges der heiligen Eiche gelangt ist. Aber die Eiche ist gleichwertig mit dem “Baum der Welt” vieler anderer Überlieferungen und ein ziemlich gebräuchliches Symbol, um die Urkraft des Lebens zu bezeichnen; womit ausgedrückt wird, daß nur ein Wesen, das an dieser Kraft teilhaben will, danach trachten kann, dem Rex Nemorensis die Würde zu entreißen. Was diese Würde anbelangt, ist daran zu erinnern, daß die Eiche und auch das Gehölz, dessen “rex” der Priester – König von Nemi war, in Beziehung zu Diana stand und daß Diana sogar die “Buhlerin” des Königs der Wälder war. Die großen asiatischen Göttinnen der Natur wurden in den alten Überlieferungen des orientalischen Mittelstandes oftmals durch heilige Bäume symbolisiert: worin wir, unter den Symbolen, die Idee von einem Königtum entdecken, das sich herleitet von der Vermählung oder Paarung mit dieser mystischen “Lebens”-Kraft – die auch die der transzendenten Weisheit und der Unsterblichkeit ist – , verkörpert sowohl in der Göttin als auch im Baum. So bekommt die Sage von Nemi die allgemeine Bedeutung, die wir in vielen anderen Mythen und Legenden der Überlieferung finden, nämlich die eines “Siegers” oder “Helden”, der als solcher an Stelle des rex in den Besitz einer Frau oder Göttin gelangt, die in anderen Überlieferungen in der indirekten Bedeutung einer Hüterin von Früchten der Unsterblichkeit auftritt (die Frauengestalten in Beziehung zum symbolischen Baum in den Mythen von Herakles, Jason, Gilgamesch usw.) oder in der direkten Bedeutung einer Personifikation der geheimen Kräfte der Welt und des Lebens oder des übermenschlichen Wissens [Vgl. J. Evola, La tradizione ermetica, Bari 1931, S. 13 – 25. Einige alte Überlieferungen, in Bezug auf einen "weiblichen" Ursprung der Königsmacht, lassen sich zuweilen nach dieser Maßgabe auslegen. Ihre Bedeutung ist dann genau die entgegengesetzte von jener, die der "gynäkokratischen" Anschauung eignet, auf die wir vielleicht bei anderer Gelegenheit zurückkommen werden. – Über den Zusammenhang zwischen göttlichem Weib, Baum und sakralem Königtum vgl. auch die Wendungen im Zohar (III, 50b., III, 51a – auch II, 144b, 145a, mit Bezugnahme auf Moses als Gemahl der "Matrone"), wo es heißt, daß "der Weg, der zum großen Lebensbaum führt, die große Matrone ist" und daß "alle Macht des Königs in der Matrone wohnt", da die "Matrone" die "weibliche" und der Gottheit immanente Form ist; jene, der später bei den Gnostikern, als "heiligem Geist", oftmals wieder ein weibliches Sinnbild entspricht (die Jungfrau Sophia). In der japanischen Überlieferung , die bis heute unverändert fortbesteht, wird der Ursprung der Kaisermacht auf eine Sonnengöttin zurückgeführt – Amaterasu Omikami –, und der Kernpunkt der Zeremonie für den Aufstieg zur Macht – dajo sai – ist durch die Beziehung gegeben, die der König mit ihr durch die "Darreichung der neuen Speise" anknüpft. – Was den "Baum" anbelangt, ist der Hinweis nicht uninteressant, daß er auch in den mittelalterlichen Sagen in Beziehung zur Kaiseridee bleibt: der letzte Kaiser wird vor seinem Tode Zepter, Krone und Schwert am "dürren Baume" aufhängen, der sich gewöhnlich in der symbolischen Region des Presbyters Johannes befindet, genau wie der sterbende Roland sein unzerbrechliches Schwert am "Baume" aufhängt. Weitere Übereinstimmung: Frazer hat auf die Beziehung hingewiesen zwischen dem Zweig, den der entflohene Sklave von der heiligen Eiche der Nemi brechen muß, um mit dem König der Wälder kämpfen zu können, und dem Goldenen Zweig, der Aeneas erlaubt, als Lebender in die Unterwelt hinunterzusteigen, d.h. als Lebender in das Unsichtbare eingeweiht zu werden zu können. Nun wird aber eines der Geschenke, die Kaiser Friedrich II. von dem Presbyter empfängt, gerade ein Ring sein, der "unsichtbar" macht (d.h. in der Unsterblichkeit und ins Unsichtbare versetzt: in den griechischen Überlieferungen ist die Unsterblichkeit des Helden oft ein Synonym für ihren Übergang zum unsterblichen Leben) und der den "Sieg" verschafft: genau wie Siegfried in den Nibelungen durch die symbolische Tugend des Sich-unsichtbar-machens die "göttliche" Brunhild bezwingt und zum königlichen Hochzeitslager führt. ].

Reste von Überlieferungen, in denen die in der archaischen Sage vom König der Wälder enthaltenen Themen wiederkehren, bleiben übrigens bis zum Ende des Mittelalters, wenn nicht noch länger, erhalten und sind stets mit dem antiken Gedanken verknüpft, daß das rechtmäßige Königtum die Neigung hat, auch in spezifischer und konkreter, wir möchten sagen “experimenteller” Weise untrügliche Zeichen seiner übernatürlichen Natur zu bekunden. Ein einziges Beispiel: vor Ausbruch des Dreißigjährigen Krieges verlangte Venedig von Philipp von Valois, daß er sein tatsächliches Recht, die Königskrone zu tragen, durch eines der folgenden Mittel beweise. Das erste, das der Sieg über seinen Widersacher ist, mit dem er auf dem Turnierplatz hätte kämpfen müssen, bringt uns in der Tat auf den Rex Nemorensis und auf die mystische Beglaubigung eines jeden “Sieges” zurück [Bei anderer Gelegenheit werden wir die Auffassung noch besser erhellen, die uns hier – wie, allgemeiner, in der "Waffenprobe" bestimmten mittelalterlichen Rittertums – eigentlich nur in grob materialistischer Form entgegentritt. Der Überlieferung nach war der Sieger nur insofern ein solcher, als sich in ihm eine übermenschliche Energie verkörperte; und eine übermenschliche Energie verkörperte sich in ihm, insofern er Sieger wurde: zwei Momente in einem einzigen Akte, das Zusammentreffen eines "Abstieges" mit einem "Aufstieg".]. Über die beiden anderen Mittel liest man in einem Texte der Zeit: “Wenn Philipp von Valois, wie er behauptet, wahrer König von Frankreich ist, soll er es dadurch zeigen, daß er sich hungrigen Löwen aussetzt, denn die Löwen verwunden nie einen wirklichen König; oder aber er vollbringe das Wunder der Heilung von Kranken, wie es die anderen wahren Könige zu vollbringen pflegen… Im Falle des Mißerfolges würde man ihn seiner Krone als unwürdig erachten.”

Die übernatürliche Macht, die sich im Sieg oder in der thaumaturgischen Tugend offenbart, läßt sich also auch in Zeiten, welche wie die Philipp von Valois schon in die “moderne” Ära fallen, nicht trennen von der Idee, die man traditionsgemäß vom wahren und rechtmäßigen Königtum hatte [Die thaumaturgische Tugend wird von der Überlieferung auch den römischen Kaisern Hadrian und Vespasian bestätigt (Tacitus, Hist., IV, 81; Sueton, Vespas., VII). Bei den Karolingern finden wir Spuren einer Idee, derzufolge sich die soterische Kraft gleichsam materiell bis in die Königsgewänder auswirkt. Angefangen von Robert dem Frommen, über die Könige von Frankreich, und von Eduard dem Bekenner über jene von England, bis zum Zeitalter der Revolutionen, überträgt sich sodann auf dynastischem Wege die thaumaturgische Macht, die sich zunächst auf die Heilung aller Krankheiten erstreckt, sich später auf einige von ihnen beschränkt und sich in tausenden von Fällen erprobt hat, so sehr, daß sie nach einem Wort von Pierre Mathieu "als einziges Wunder von Dauer in der Religion der Christen" erscheint. Zu den geistigen Einflüssen, die sich in den Helden auswirkten, deren Kult man in Griechenland feierte, zählte man außer den prophetischen oft auch die soterische Tugend.]. Und sieht man auch ab von der tatsächlichen Angleichung der einzelnen Personen an sie, so bleibt doch die Idee bestehen, daß “das, was die Könige in solche Verehrung gebracht hat, hauptsächlich die göttlichen Tugenden und Kräfte gewesen sind, die nur in ihnen vorhanden waren und nicht auch in anderen Menschen”. Joseph de Maistre schreibt: “Gott setzt die Könige buchstäblich ein. Er bereitet die Königsgeschlechter vor; er läßt sie in einer Wolke gedeihen, die ihren Ursprung verhüllt. Endlich treten sie hervor, mit Ruhm und Ehre gekrönt; sie setzen sich ein, und das ist das größte Zeichen ihrer Rechtmäßigkeit. Sie steigen von selbst empor, ohne Gewalt von der einen Seite und ohne ausdrückliche Verhandlung von der anderen. Hier herrscht eine gewisse großartige Ruhe, die nicht leicht zu beschreiben ist. Rechtmäßige Usurpation – das schiene mir der treffendste Ausdruck (wäre er nicht zu kühn), um diese Art von Ursprung zu bezeichnen, dem die Zeit dann bald ihre Weihe erteilt.” [Auch in der iranischen Überlieferung herrschte die Ansicht, daß die Natur eines königlichen Wesens sich früher oder später unweigerlich durchsetzen müsse. Der Stelle von De Maistre entnimmt man den Brauch des symbolischen Verhüllens mit einer Wolke, den man traditionsgemäß, in Griechenland vor allem, auf die geraubten und unsterblich gemachten "Helden" anwandte; außerdem wird hier die alte mystische Idee des Sieges ersichtlich, insofern das "Sich-Einsetzen" nach De Maistre das "größte Zeichen für die Rechtmäßigkeit" der Könige ist.]

(Veröffentlichung in: Deutsches Adelsblatt, 04.03.1933)

El mes de julio de 1938 constituye para el desarrollo revolucionario del pensamiento fascista, un vuelco de gran importancia. En ese momento la Italia fascista tomó posición oficialmente sobre el problema de la raza y la cuestión judía, posición muy próxima a la de Alemania. Sin embargo, el punto de vista fascista sobre la cuestión racial no debe, de ninguna manera, ser considerado como una imitación pasiva, sino todo lo contrario, como un desarrollo lógico de nuestro movimiento, con el cual se inicia una fase de gran significado revolucionario para múltiples aspectos de la cultura y la mentalidad italiana.

El santo y seña de Mussolini era: “cada uno debe saber que también en la cuestión de la raza seremos consecuentes”. La decisión tomada por la nueva Italia es así inequívoca, como también grave y comprometida. Habíamos afirmado esto que, hasta ayer y desde siglos atrás, nadie se había atrevido a afirmar, y que a muchos ambientes, no sólo de intelectuales, sino también de nacionalistas de probada fe, les parecía sorprendente: el significado fundamental de la raza para la construcción de la cultura italiana, que debe salvaguardar no sólo el carácter ario, sino también el ario-romano y nórdico-ario de la idea, y que debe constituir la base para la formación de nuestro pensamiento, en cuanto a la raza y para la defensa y el reforzamiento de nuestro pensamiento y nuestra tradición. “La concepción de la doctrina de la raza en Italia debe ser definida principalmente en sentido nórdico-ario” – estas fueron las palabras textuales del manifiesto establecido en acuerdo con las máximas autoridades fascistas y que constituyo la base para la determinación fascista sobre la raza en julio de 1938.

Podemos, por lo tanto, hablar de una determinación nórdico-aria de la Italia fascista, que constituyó a dar una nueva orientación a las fuerzas que están activas en nuestra cultura y carácter nacional. Que los efectos de un nuevo influjo no son todavía particularmente visibles no puede extrañar, dado que son todavía muchos los obstáculos existentes y las barreras a superar. Pero las haremos frente. Y la circunstancia de que hoy tenemos a nuestro lado al pueblo alemán, el cual ha tomado la misma decisión, será para nosotros una gran ventaja, si el intercambio cultural italo-germano no se reduce a oficios y convencionales convenios, como sucede a menudo. Sino al contrario, estimule realmente fuerzas vivas y creativas. Queremos solamente dar una idea de lo que significa para nosotros el pensamiento nórdico-ario y de las principales consecuencias en el campo popular, étnico e histórico.

Hasta ayer, el mito latino y mediterráneo ha tenido entre nosotros una gran importancia. Se afirmaba que éramos latinos y mediterráneos y que nuestra cultura era latina y mediterránea. Existe una sangre y una comunidad cultural latina. Y este mito de la hermandad entre los pueblos latinos ha sido un arma útil en manos de aquellos que ayer, a cualquier precio, querían crear un contraste entre Italia y Alemania, o de aquellos que querían convencernos de que entre las dos naciones no se puede entender más que la relación puramente política.

Ahora hemos aclarado el equívoco existente en este campo. ¿Qué se entiende por el término “latino”? y ¿a qué se quiere referir tal expresión?

Los círculos y los ambientes a los cuales el mito de la latinidad está particularmente ligado los constituyen a manera sintomática la mayor parte de los intelectuales. Y en efecto, las expresiones “latino” y “cultura latina” tienen un significado si se colocan sobre el plano estético, humanístico y literario. Aquí la latinidad tiene un mayor o menor equivalencia con el elemento romano; se trata de efectos de la actividad cultural de la antigua Roma sobre algunos pueblos que, insertados en aquel tiempo en el espacio del Imperio Romano, hicieron suya la lengua de Roma, o sea, la lengua latina. Pero esta latinidad es algo exterior. Es en cierto modo como un barniz que intenta tapar en vano las profundas diferencias de sangre y espíritu, diferencias que pueden llevar –como la Historia hasta nuestros días muestra de manera clara- a las más duras e irreconciliables divisiones. La unidad está presente solamente en el mundo del arte y de la literatura y en su acentuada interpretación humanística; así pues, frente a ese mundo la antigua Roma heroica de Catón no puede disimular su desprecio. La unidad está presente también en el terreno filológico, pero también prescindiendo del hecho que de la unidad de la lengua no se puede hacer la raza, es desacreditada por la constatación de que la lengua latina pertenece al tronco general de los arios y de los indogermanos. Así la latinidad no mantiene en común ninguna de las originales y fértiles con estos pueblos. ¿Este gran cambio en la Historia es explicable bajo la base de la unidad latina? Y no solamente esto; se debe examinar también el significado del mundo clásico, greco-romano, del cual ha derivado la latinidad como cultura y del cual los humanistas practicaron un culto al límite de la superstición.

Este mito “clásico” traiciona un punto de vista estético y racionalista. Por lo que concierne a Roma, como a Grecia, brilla como “clásica” una cultura que por muchos aspectos –a pesar de su esplendor exterior- para nosotros es decadente. Esta civilización tuvo origen cuando el ciclo de la primera, heroica, sagrada y viril cultura aria de los orígenes helénicos, y romanos, estaba en fase de extinción.

Es sin embargo importante hacer notar que la expresión “latina” tiene otro significado totalmente diferente si volvemos a este mundo de los orígenes: un significado que trae a la mente el ya mencionado mito latino. “Lateinisch” deriva de “Latinisch”, para los que la lengua italiana conoce una sola expresión: “Latino”. La expresión “Latino” señalaba las originarias estirpes itálicas, cuyo parentesco racial y espiritual con los pueblos nórdico-arios es incontestable. Los latinos eran una oleada avanzada hacia Italia Central de la considerada raza “incineradora”, raza que quemaba a sus muertos, que más tarde se debía enfrentar a la cultura de los oscos-sabélicos, pueblos enterradores, y que debía ocupar y habitar muchas zonas de nuestra tierra antes de la aparición de los etruscos y de los celtas.

De entre los restos más remotos de esta raza, de la cual descendieron los predecesores de los romanos, los latinos, enumeraremos los recientemente descubiertos en la Val Camónica. Estos restos están en estrecha relación con los de las razas arias, ya de las nórdico-atlánticas, ya de las franco-cantábricas, ya de las nórdico-escandinavas. Descubrimos los mismos símbolos de una espiritualidad solar, el mismo estilo de diseño, la misma ausencia de la religiosidad demétrico-telúrica que siempre aparecen en las culturas no arias o arias degeneradas del Mediterráneo (pelasgos, cretenses, etruscos…). Runas, naves solares, renos, abundan en estos restos prehistóricos. Estos, testimonian razas de guerreros y de cazadores que ya entonces usaban el caballo, mientras en otras partes, hasta tiempos relativamente cercanos, se conocía sólo el carro. Representaciones en las cuales el espíritu militar y la sacralidad se unen en unos símbolos indicativos de esta cultura de Val Camónica.

Una ulterior afinidad se constata entre los restos de Val Camónica y la cultura de los Dorios, de las estirpes que más tarde se expandirían desde el Norte hacia Grecia, fundarían Esparta, y a las cuales se debía el culto solar al Apolo hiperbóreo. En efecto, según F. Altheim y Trautmann, la migración de los pueblos de los cuales descendieron los latinos y sus congéneres y cuya aparición tiene como consecuencia en Italia el surgimiento de Roma, puede se vista como el equivalente de la migración dórica cuya aparición tiene como consecuencia el surgimiento en Grecia de Esparta: “Roma y Esparta, dos creaciones que se corresponden, de razas afines en la sangre y en el espíritu, que están relacionadas con las nórdico-arias”.

La antigua romanidad y Esparta rememoran la imagen de pura fuerza, de un “ethos” severo, de un adiestramiento viril y disciplinado, de un mundo que no tiene continuación en la cultura sucesiva, llamada “clásica”, de la cual se querría hacer derivar la “latinidad” y la “unidad de los pueblos latinos”. Volvemos con el uso de la palabra “latino” a los orígenes italianos, para darnos cuenta de una transformación total de la tesis latina. La originaria latinidad corresponde a todo lo que la Gran Roma podía tener de aria, nos lleva a formas de vida y de cultura que no contrastan con aquellas razas nórdico-germánicas (más bien son afines) que debían mostrarse frente a un mundo decadente, ya más romano y bizantino que latino.

Más allá del barniz exterior unitario, la presunta latinidad se encerraba en fuerzas litigantes que convergían sólo cuando no se encontraban frente a algo serio como por ejemplo el mundo del arte y de la literatura. Y así, en el momento en que surgió una Italia “romana” en el sentido más estrecho y viril del término, de un lado aparece claramente el engaño del mito latino, y del otro emergen las premisas para la comprensión y un acuerdo de nuestro pueblo y del pueblo alemán, no sólo en el terreno político, sino también en el plano de las más profundas inclinaciones y de la común Weltanschauung.

Mussolini ya dijo en 1923: “A través de los siglos pasados, como en el futuro, Roma es siempre el potente corazón de nuestra raza, ella es el símbolo imperecedero de nuestra vida más profunda”. La nueva conciencia racial profundiza en el significado de este símbolo romano que constituye el momento central de nuestro movimiento y nuestras aspiraciones. Estamos autorizados a poner sobre el mismo plano la italianidad fascista y la romanidad, así podrá de nuevo tener valor para nosotros el elemento nórdico-ario como estrella polar. De hecho, una selección debe ser efectuada no sólo en el ámbito de las tradiciones italianas, sino también en las romanas. Es una romanidad aria, que a través de los símbolos del hacha, del águila, del lobo y de otras señales, resulta una contraseña de un patrimonio hereditario hiperbóreo y existe una romanidad mixta en la que han tenido un particular papel los influjos de las estirpes itálicas pre-arias y de las culturas arias degeneradas; es, por último, una romanidad universal en el peor sentido, que no tiene de ningún modo raíces en la raza y en la sangre, y proviene de visiones religiosas que no podemos considerar siempre como peculiares. Frente a todo esto deseamos que nuestra posición quede más clara.

Esta determinación ario-romana no afecta solamente a nuestras tradiciones, sino también a la raza italiana. Aunque se usen expresiones como “raza italiana” o “raza alemana”, “raza anglosajona” y, ¿por qué no? “raza hebrea”, no son científicas ni apropiadas. Todos los pueblos que hoy existen como naciones son mezclas de razas y como fundamento para su unidad son válidos generalmente otros elementos antes que los raciales. El punto de vista del primer nacionalismo eran “historicistas”, aceptaba pueblo y nación como realidades del sí. Los elementos raciales que componían una nación y los influjos que determinaban su nacimiento y desarrollo, quedaban privados de consideración. Correspondiente a este nacionalismo vale como principio político un sistema de equilibrio. Se intentó equiparar aproximadamente las distintas fuerzas y los diferentes elementos presentes en la nación, y continuar manteniéndolos unidos, mientras la huida hacia el sistema democrático-parlamentario era la solución más cómoda. Además, la nación equivalía a un mito, como una frase bonita para las discusiones retóricas.

Con el fascismo se llegó a una concepción totalmente diferente: como fundamento político no es válido el sistema del compromiso democrático, sino la dirección del Estado y de la Nación por parte de una elite que encarna, frente a otros, el elemento mas apreciable y meritorio y que por esto tiene el derecho de dar a la totalidad del pueblo su propio carácter. Le sigue otra posición no tanto “historicista” como peculiar, respecto al problema de la nación. Y en este contexto, el pensamiento racial integra y refuerza al fascista, bajo el aspecto popular y el histórico.

Desde el punto de vista del pueblo, en la base de la determinación nórdico-aria y ario-romana, existe la convicción de que originariamente en nuestro pueblo había una raza superior –precisamente ario-romana- y que gracias a las leyes de la inextingibilidad de los factores hereditarios, elementos apreciados y puros de esta raza pueden ser encontrados en la variopinta composición que conforma nuestra nación.

La idea nórdico-aria es, por lo tanto, un hilo conductor para la definición del ideal de hombre superior para Italia y para el conocimiento de lo que en nuestro carácter popular es de subrayar, purificar y conquistar par el predominio.

A tal caso queremos hablar de otro mito mencionado al principio, el mito mediterráneo. También es tiempo e acabar con él. La tesis de la antropología italiana, hebraizada y positivista del siglo pasado, según la cual seríamos una raza mediterránea autónoma procedente del Norte de África, a la cual perteneceríamos la mayoría de los itálicos, como también los fenicios y otros pueblos cripto-semíticos, que no tenían nada que ver con los arios, procedentes de Asia, a la cual se puede asociar el nombre de Sergi, hoy superada científicamente, no es necesario subrayarla. No se trata solamente de interpretaciones antropológicas. Es un hecho, que también en el extranjero se ha difundido demasiado la imagen distorsionada de lo que sería específicamente italiano: por italiano se ha tenido a un elemento que a veces se encuentra en nuestro pueblo, pero que en realidad no represento lo más positivo de él. Esto es por la acotación del tipo mediterráneo descrito por Clauss como hombre de espectáculo, se trata de un tipo, por lo general, entre el preasiático y el orientaloide, con un individualismo caótico, una disposición a la exterioridad y la gesticulación, una vitalidad desordenada. Este tipo humano “mediterráneo” es otras veces exuberante y ruidoso, de carácter débil, de limitado equilibrio interior, condicionado por los sentimientos y el instinto. Entre ellos se encuentran los individuos gesticulantes, los grandes tenores, y los marineros que cantan “o sole mio”, el tipo clásico del amante meridional con una labia digna de compasión y una galantería teatral, así como también un tipo de mujer que artísticamente resalta su feminidad con complicaciones artificiales y privadas de cordura.

Si bien es cierto que tipos parecidos no aparecen sólo en Italia, muchos deberán admitir que en nuestro país abundan tipos como los descritos. Se es propenso a identificar con ellos algunos aspectos pintorescos de nuestro ambiente rural y no se presta atención a otros factores, presentes igualmente en nuestro pueblo, los cuales presuponen sin más ni más otra raza y otro estilo: quizá porque ellos son parecidos a los pueblos centroeuropeos y se prefiere lo exótico. La Italia del futuro dará siempre grandes decepciones a quienes busquen entre nosotros esta caricatura de los italianos. Con este tipo mediterráneo queremos tener que ver lo menos posible y adoptaremos todos los medios para que esta parte del pueblo se transforme gradualmente mediante la fuerza del ideal de un hombre superior. “La Italia fascista exige también un hombre fascista, romano y ario-romano, un hombre nuevo y antiguo al mismo tiempo”. Este arquetipo, de una raza superior, estaba y está todavía presente en nuestro pueblo y está destinado a emerger en breve.

No debe necesariamente ser rubio y con los ojos azules; en lugar de ser longíneo podrá ser mesocéfalo, y en ciertos casos de baja estatura; tendrá sin embargo, las mismas armónicas proporciones del hombre nórdico, y entre sus rasgos, la frente alta, la nariz más o menos curvada, mandíbula acentuada, dará la impresión de ser un hombre activo, despierto, preparado para el ataque. Mientras en el tipo mediterráneo, poco noble, que a primera vista parece agitado, astuto, sensual, el tipo ario-romano se manifiesta erecto, firme y enérgico. La gesticulación le es extraña, sus gestos están llenos de expresión, pero no exuberante e incontrolada: movimientos que denotan un pensamiento consciente. Respecto al tipo nórdico, el hombre ario-romano tiene una capacidad de reacción más veloz, y particularmente es capaz de tomar posición inmediata frente a un acontecimiento imprevisto; es, interiormente, versátil y dinámico, de un dinamismo consciente y controlado, muy diferente de una vivacidad desordenada. Se nos debe habituar a reconocer en este tipo al verdadero italiano. La mejor y esencial parte de nuestro pueblo. Es la parte originaria que sale a la luz gracias a la fuerza evocadora y transformadora de la idea fascista.

Si se quiere definir exactamente la ética que conviene a nuestra nueva conciencia racial y espiritual, es suficiente recordar las principales virtudes atribuidas por diferentes estudios de la raza, al tipo ario de conformación romana antigua: prudente audacia, actitud controlada, habla concisa y meditada, sentido aristocrático de la segregación.

Son: virtus, o sea virtud, no en el sentido moral y convencional, sino como virilidad y coraje; fortitudo y constantia, o sea fuerza de ánimo; sapientia, o sabia reflexión; humanitas y disciplina, este es un ideal de una severa autodisciplina que permite una riqueza interior; gravitas o dignitas, actitud digna de calma interior que refuerza la nobleza, es decir, una solemnidad mesurada, libre de toda vanidad. Como virtus aria y romana fue considerada la fides, la fidelidad, en ella se reconocía la diferencia entre los romanos y los bárbaros. Romano y ario era un comportamiento seguro de sí mismo, privado de grandes gestos, una realidad que no significaba materialismo en absoluto; el ideal de la limpieza que sólo con la decadencia de los pueblos latinos degeneró en racionalismo. Pietas y religio poco tuvieron que ver con la posterior idea de la devoción: aquellos representaban un sentimiento de veneración y de unión frente a las fuerzas trascendentes que estaban presentes y participaban en su vida individual y colectiva. El tipo ario-romano siempre ha tenido desconfianza ante las devociones del alma y ante el misticismo confuso: el servilismo semítico frente a la divinidad le era desconocido. El pensaba que un hombre débil y humillado por el sentimiento del pecado y de la carne pecadora, no podía ofrecer a la divinidad un culto digno, sino al contrario, podía hacerlo como un hombre libre, con ánimo tranquilo y orgulloso, firme para armonizar su comportamiento consciente y decidido con la voluntad divina.

El mundo, como el Estado – res publica –, fueron concebidos por el hombre ario-romano como un cosmos, una totalidad de esencias diversas que se unían no en una mezcla, sino en una ley orgánica armónica. Como también el ideal de la jerarquía en la cual los valores de la personalidad y la libertad se unían en una más alta unidad. Ni liberalismo ni colectivismo: a cada uno su suum cuique. La mujer, ni colocaba demasiado bajo, como en algunas culturas asiáticas, ni demasiado alto, como en las llamadas culturas matriarcales o afrodíticas o, en nuestro tiempo, como en la civilización anglosajona, que podemos considerar por este aspecto, degenerada.

Estos son trazos fundamentales del estilo de vida romano y ario-romano. Vemos aquí la comparación espiritual de la forma física con la superior humanidad ario-romana de la cual ya habíamos hablado. Estos son para nosotros los elementos esenciales para el ideal de nuestra “raza superior”.

Pasamos por fin a considerar los efectos de la determinación nórdico-aria y ario-romana concernientes a nuestra Historia. Esta Historia presenta también zonas oscuras, que para investigarlas debemos examinar muchos aspectos de hasta ayer, eran dominantes, a causa de la notable influencia otorgada por el modo de pensar democrático, masónico o historicista. Como ya he dicho, se debe saber distinguir también en lo tocante a la romanidad. Recordemos la lucha gracias a la cual el antiguo elemento ario-romano el dominio por un largo periodo, se liberó de las influencias extranjeras incluido lo exótico, con el sello de su cultura superior y de su civilización. Comenzamos a distinguir en el campo del derecho romano, en que separamos las posteriores formas positivistas, formalísticas y universalistas de las originarias, en las cuales la sangre, la estirpe y la familia, cubrían un papel particular, y premisas como las cualidades sacrales, heroicas y espirituales. También examinamos el significado de algunas grandes figuras romanas: por ejemplo, en lugar de los césares de gestos casi napoleónicos que todos conocemos, nos es cercano el César que dijo una vez: “en mi se funden la majestad del rey con la santidad de los dioses, bajo cuya potestad están también los que son señores de los hombres”. Entendemos como simple retórica el hecho de que Augusto uniese simbólicamente su sexo con Apolo, el hiperbóreo dios solar; y también la circunstancia de que el Imperio de Augusto se presintiera el renacimiento de la Edad de Oro, es decir, de la edad primera en la que el rey fue pensando como escondido y dormitando en la región ártica, la patria original de la raza aria. También esta circunstancia hace pensar en un profundo misterio del destino de Roma.

También el ocaso del Imperio mundial de los césares es para nosotros rico en enseñanzas. Hubiera sido lógico que a medida que el Imperio se extendía, se hubiesen adoptado medidas de defensa y reforzamiento del patrimonio originario ario-romano que había constituido su grandeza. Sin embargo sucedió lo contrario: cuanto más se extendía el Imperio mundial, más iba decayendo la “raza de Roma”; se abrió de manera irresponsable a cada influjo de las minorías de las razas extranjeras; elevó a la dignidad de romano a elementos mixtos y aceptó cultos y costumbres que en muchos casos entraban en claro contraste –como Livio había observado- con los orígenes romanos-. Después, a menudo los césares, se empeñaron en crear un vacío a sí. En lugar de apoyarse en los fieles representantes de la antigua romanidad, quienes todavía eran capaces de mantener en pie su raza y su ética, hicieron propios los símbolos absolutísticos y creyeron en el poder taumatúrgico de su oficio divino y abstracto, aislado, privado de raíces. Es impensable que el Imperio, degenerado a estos niveles, pudiese dominar aún por mucho tiempo a los diferentes pueblos comprendidos en su territorio. Los primeros ataques serios del exterior deberían haber tenido como consecuencia la caída del inmenso pero desarticulado organismo.

En la Edad Media la Iglesia intentó volver a dar vida al símbolo romano supranacional en el cual se unieron las ideas de una nueva fe y de un nuevo orden imperial, el sacrum imperium. El “pueblo italiano” apenas participó en la formación de este símbolo; no se apercibió de la tarea de constituir, con la mejor sustancia, un núcleo que lo pusiese racial y espiritualmente por encima de este símbolo, y lo purificase de ciertos aspectos ambiguos. Sin embargo fueron preponderantes los componentes “mediterráneos”, es decir anárquicos, particularistas, individualistas, que creaban litigios y discordias, y que ya habían conducido a la ruina a las ciudades griegas. Aparte de esto descendió notablemente el nivel ético general. De aquí, las duras palabras con las cuales Barbarroja reprochó de manera legítima a los que se vanagloriaban gracias al nombre, de ser romanos. Como consecuencia la Corona imperial, se continuaba definiendo romana, incluso en manos de otros pueblos; principalmente en las de los pueblos germánicos en los que se preservaba en alta medida ciertas características raciales. Fue así como Italia tuvo un papel marginal en la edificación de la civilización imperial romano-germánica del Medioevo.

Por consiguiente vemos hoy dos ejemplos elocuentes relativos a los peligros a los cuales se expone cada Imperio; si no tiene como soporte un firme fundamento racial. En cuanto a los que concierne a la elección de las tradiciones que la conciencia racial aria, considerando la ulterior Historia italiana exige, debemos modificar muchas opiniones corrientes. Como ejemplo no podemos admitir la Italia comunal que se levantó contra la autoridad imperial. En este caso no se trató – como muchos han sostenido – de una “sublevación nacional”, de una lucha de nuestro pueblo contra el extranjero, sino de una lucha entre representantes de dos culturas contrapuestas. Por parte del Emperador (para él y contra los comunales se batieron los príncipes italianos como los Saboya y los Monferrato) estaba la cultura aristocrática, que conservaba aun mucho de ario y de nórdico-ario. En cuanto a los comunales representaban principalmente la oposición a la doctrina del Estado; estaban llenos de intolerancia contra cualquier forma de autoridad superior, su alianza era únicamente táctica, por eso poco después se enfrascaron en una serie de disputas y discordias sin fin. Prescindiendo del carácter mercantil y “democrático” de la “nueva” cultura, muy lejana del estilo romano, que las ciudades comunales desarrollaron. Por estas razones no queremos considerar nuestra Italia como güelfa y comunal, sino más bien gibelina y próxima a Dante. Cabe recordar aquí que Dante no representó solamente el pensamiento racial, sino también, en unión con Roma, la idea del derecho imperial de un pueblo superior: nobilissimo populo convenit omnibus aliis praeferri. Pero no fue comprendido. La Italia contemporánea tenía poco en común con la tradición romana.

Del mismo modo no podemos considerar sólo positivamente la contribución de Italia a la cultura humanística y al llamado renacimiento. A pesar del esplendor exterior, esta cultura humanística, desde un punto de vista superior, significó un descenso del nivel, el desgarro de una profunda tradición. Constituyó el enfrentamiento del desordenado individualismo que se expresa en el estilo de las señorías y en los interminables conflictos de las ciudades italianas y de sus “condottieri”; encerraba los gérmenes que habrían manifestado su verdadera naturaleza en el Iluminismo, en el racionalismo, en el naturalismo y en otras modernas formas de decadencia. Por otro lado, en la base del presunto reflorecimiento de la antigüedad, a través del humanismo, fue una gran equivocación: fueron adoptados sólo los aspectos “clásicos” que hemos visto como negativos, es decir, los exteriores y no raciales de la antigua cultura, y no los originarios, heroicos, sagrados, ligados a la tradición. Debemos a la “tradición” del renacimiento la circunstancia por la cual Italia fue considerada hasta ayer como una tierra maravillosa, de museos y monumentos, poblada sin embargo por un pueblo que en el campo de lo político y ético no gozaba de una fama parecida.

De este modo también se debe hacer una revisión de los valores italianos del “risorgimento” y de la guerra mundial. Esta claro el indiscutible papel que en el “risorgimento”- es decir, en el movimiento para la unidad nacional de Italia -, excluyendo la pureza de intenciones de muchos patriotas, tuvo la influencia de la masonería y del jacobinismo francés, y en general de una ideología que por su carácter liberal y democrático, es fundamentalmente hostil a la raza y extraña a los valores arios. En efecto, fueron los llamados movimientos nacionales, que también en Italia comenzaron en 1848, eslabones de una cadena, y episodios de un mismo y sistemático hecho, con la ayuda del mito de la libertad popular y de la nación democrática, quienes contribuyeron a destruir cuanto en Europa quedaba de los regímenes dinásticos y tradicionales.

Acerca de nuestra entrada en la guerra de 1915 se pueden repetir las mismas cosas. Italia fue al campo de batalla por intereses nacionales, pero principalmente bajo la bandera de la ideología hipócrita democrático-masónica de los aliados y de las fuerzas oscuras de la subversión mundial que, en nombre de esta guerra “humanitaria”, trataban de destruir los estados que todavía conservaban una estructura jerárquica y un sentimiento de la raza y de la tradición. Los masones de todo el mundo, que en 1917 se dieron cita en París y que proyectaban las directrices generales de los futuros “diktat” de paz, lo dijeron claramente: se trataba con la guerra de dar un gran paso adelante en el movimiento iniciado con la revolución francesa.

La guerra tuvo sin embargo para Italia el significado de una prueba heroica: despertó las profundas energías del pueblo que, después, gracias a una efectiva transformación, debían llevar a la Italia fascista, romana y racialmente concienciada a nuestra alianza con Alemania. Así se realiza hoy un mito que 11 años antes yo ya había defendido en un libro provocador, “El mito de la doble águila, la romano y la germánica”, la unidad de las fuerzas romanas y germánicas para la configuración de un nuevo occidente.

Con esto esperamos haber dado una idea de la esencia y de las nuevas posiciones de la Italia fascista en los diversos campos de nuestra vida popular y cultural; se trata de un cambio radical que tiene el significado de un nuevo impulso revolucionario y del inicio de una nueva fase de nuestro desarrollo. Hemos mostrado ya, y del resto no tenemos ningún motivo para esconderlo, que en Italia aun hay muchas fuerzas que contrastan con este desarrollo, sobre todo por medio de una resistencia pasiva y de una repugnancia silenciosa que a veces distingue a una cierta burocracia. Pero como estamos seguros de que vamos a ganar la guerra junto al pueblo alemán, como también estamos seguros de vencer en esta lucha cultural interna cuyas consecuencias no serán menos importantes que las otras. Somos conscientes que cuanto más decididos estemos en esta lucha, en esta edificación de una Italia auténticamente ario-romana, más posible será tratar en profundidad y alcanzar los objetivos prefijados.

* * *

(Il Regime Fascista, 16.11.1941).

Matrimonio romano. Museo delle Terme di Diocleziano, Roma.

Uno dei pericoli che minacciano le correnti di reazione contro le forze di disordine e di corruzione che stanno devastando la nostra civiltà e la nostra vita sociale, è di andare a finire in forme poco più significanti, se non di addomesticamento borghese. È stato denunciato più di una volta il carattere di decadenza che il moralismo presenta di fronte ad ogni superiore forma di legge e di vita. In realtà, affinché un “ordine” abbia valore, esso non deve significare né routine né spersonalizzante meccanicizzazione. Bisogna che esistano delle forze originariamente indomite, le quali conservino in una qualche maniera e misura questa loro natura anche presso la più rigida aderenza ad una disciplina. Solo allora l’ordine è fecondo. Con una immagine, potremmo dire che allora accade come per una miscela esplosiva o espansiva, la quale appunto quando è costretta in uno spazio limitato sviluppa la sua estrema efficacia, mentre nell’illimitato quasi si dissipa. In tal senso Goethe ha potuto parlare di un “limite, che crea” ed ha potuto dire che nel limite si dimostra il Maestro. Occorre poi appena ricordare che nella visione classica della vita l’idea di limite – pèras – si confondeva con quella stessa perfezione e si poneva come il più alto ideale non solo etico, ma persino metafisico. Queste considerazioni potrebbero essere applicate a vari domini. Veniamo qui ad una caso particolare: quelli della famiglia.

La famiglia è una istituzione che, erosa dall’individualismo dell’ultima civiltà cosmopolita, minata alle basi dalle premesse stesse del femminismo, dell’americanismo e del sovietismo, si vorrebbe ricostruire. Ma anche qui si pone l’accennata alternativa. Le istituzioni sono come forme rigide nelle quali una sostanza originariamente fluente si è cristallizzata: è questo stato originario che si deve ridestare, quando le possibilità vitali inerenti ad un determinato ciclo di civiltà appaiono esaurite. Solo una forza che agisca dall’interno, come un significato, può esser creatrice. Ora, a quale significato si deve riferire la famiglia, in nome di che si deve volerla e preservarla? Il significato usuale , borghese e “perbene” di questa istituzione è noto a tutti, e qui vale meno l’indicarlo, quanto il rilevare che assai scarso sostegno esso potrebbe fornire ai fini di una nuova civiltà. Potrà essere bene tutelarne i residui esistenti, ma è inutile nascondersi, che non è di questo che si tratta, che questo è un “troppo poco”. Se si vuole trovare una delle non ultime cause della corruzione e della dissoluzione familiare sopravvenuta nei tempi ultimi, essa può esser indicata appunto nello stato di una società, ove la famiglia si è ridotta a non significare nulla più che questo: convenzione, borghesismo, sentimentalismo, ipocrisia, opportunismo.

Anche qui, solo col riportarsi direttamente e risolutamente non allo ieri, ma alle origini, noi possiamo trovare ciò che veramente ci occorre. E queste origini, a noi dovrebbero essere accessibili. In modo particolare, se la tradizione nostra, romana, della famiglia, è fra quelle che han portato ad espressione il concetto più alto e originario di essa.

Secondo la concezione originaria, la famiglia non è una unità né naturalistica, né sentimentale, ma essenzialmente eroica. È noto che l’antica denominazione di pater deriva da un termine, che designava il duce, il re. L’unità della famiglia già per questo appariva dunque come quella di un gruppo di esseri virilmente stretti intorno ad un capo, che ai loro occhi appariva rivestito non di un bruto potere, bensì di una maestosa dignità, incutente venerazione e fedeltà. Questo carattere resta senz’altro confermato, se si ricorda che nelle civiltà indoeuropee il pater – oltreché il duce – è colui che intanto esercitava una potestà assoluta sui suoi, in quanto era in pari tempo assolutamente responsabile per i suoi di fronte ad ogni superiore ordine gerarchico – era anche il sacerdote della sua gens, colui che più di ogni altro la rappresentava di fronte al divino, il custode del fuoco sacro il quale nelle famiglie patrizie era simbolo di una influenza sovrannaturale invisibilmente congiunta al sangue e trasmettentesi con questo stesso sangue. Non molli sentimenti sociali o convenzionalismo, ma qualcosa fra l’eroico e il mistico fondava dunque la solidarietà del gruppo familiare o gentilizio, facendone una sola cosa secondo rapporti di partecipazione e di virile dedizione, pronta ad insorgere compatta contro chi la ledesse o ne offendesse la dignità. Con ragione il De Coulanges come conclusione dei suoi studi in proposito, ebbe dunque a dire che la famiglia antica era una unità religiosa, prima che esser una unità di natura e di sangue.

Che il matrimonio fosse un sacramento già assai prima del cristianesimo (come p. es. la rituale confarreatio romana), è cosa forse già nota ai lettori. Meno lo è però l’idea, che questo sacramento non valeva come una cerimonia convenzionale o formula giuridico-sociale, quanto come una specie di battesimo che trasfigurava e dignificava la donna portandola a partecipare della stessa “anima mistica” della gente del suo sposo. Secondo un rito indoeuropeo, assai espressivo come simbolo, prima che di esso, la donna doveva essere di Agni, il fuoco mistico della casa. Ora, non è diverso il presupposto originario, per cui lo sposo si confondeva col Signore della donna, e si stabiliva quel rapporto, di cui la borghese fedeltà non è che il derivato decadente e depotenziato. L’antica dedizione della donna che tutto dà e nulla chiede è espressione di un eroismo essenziale, assai più mistico o “ascetico”, vorremmo dire, che non passionale e sentimentale e, in ogni caso, trasfigurante. All’antico detto:

“Non vi è rito o insegnamento speciale per la donna. Che essa veneri ilo suo sposo come il suo dio, ed essa otterrà la sua stessa sede celeste”.

Fa quasi riscontro, in un’altra tradizione, la concezione secondo la quale la Casa Solare dell’immortalità, oltreché ai guerrieri caduti sul campo di battaglia e ai capi di stirpe divina, era riservata alle donne morte nel dare alla luce un figlio: in ciò essendo considerata un’offerta sacrificale così trasmutante, quanto quella degli stessi eroi.

Ciò potrebbe già condurre a considerare il significato stesso del generare, se un tale soggetto non dovesse condurci troppo lontano. Ricorderemo solo l’antica formula, secondo la quale il primogenito era considerato come figlio non dell’amore, ma del dovere. E questo dovere era, nuovamente, di carattere sia mistico che eroico. Non si trattava solo di creare un nuovo rex per il bene e le forze del ceppo, ma anche di dare alla vita chi potesse assolvere quell’impegno misterioso di fronte agli avi e a tutti coloro che fecero grande una famiglia (nel rito romano, spesso ricordati in forma di innumerevoli immagini portate nelle occasioni solenni) di cui il fuoco familiare perenne era l’equivalente simbolico. Per tal via, in non poche tradizioni troviamo formule e riti, i quali ci fan nascere l’idea di una vera e propria generazione cosciente, di un generare non con un oscuro e seminconsio atto della carne, ma col corpo e in pari tempo con lo spirito, dando – in senso letterale – la vita ad un nuovo essere, per il quale, in ordine alla sua funzione invisibile, veniva persino detto, che per sua virtù gli avi saranno confermati nell’immortalità e nella gloria.

Da queste testimonianze, che sono alcune fra le tante che facilmente possono esser raccolte, promana una concezione dell’unità familiare che, come sta di là da ogni mediocrità borghese conformista e moralista e da ogni prevaricazione individualistica, in ugual misura sta di là dal sentimentalismo, dalla passionalità e da tutto ciò che è bruto fatto sociale, o naturalistico. Un fondamento eroico è quello che può dare la più alta giustificazione alla famiglia. Comprendere che l’individualismo non è una forza, ma una rinuncia. Nel sangue, riconoscere una salda base. Articolare e personalizzare questa base con forze di obbedienza e di comando, di dedizione, di affermazione, di tradizione e di solidarietà diremmo persino guerriera e, infine, con forze di intima trasfigurazione. Solo allora la famiglia tornerà ad essere una cosa vivente e possente, cellula prima ed essenziale per quel più alto organismo, che è lo stesso Stato.

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Tratto da Fedeltà Monarchica, anno X, n. 3, aprile 1970.

Nos queda por examinar el dominio de las técnicas empleadas intencionadamente para obtener una ruptura de nivel extático, místico o iniciático, por medio de la unión sexual real del hombre y la mujer, simplemente como tal o gracias a un régimen especial de unión sexual. Además, indicaremos brevemente algunas posibles aplicaciones de magia “operativa” que, en ciertos medios, han sido consideradas más o menos dentro del mismo encadena­miento de ideas.

Este dominio se diferencia del ya tratado de la sacralización y de las uniones rituales porque, en él, el acento cae menos sobre la realización de símbolos y de analogías cósmicas, que sobre la experiencia pura. Y no es que una cosa excluya a la otra; por el contrario, veremos que el régimen de las evocaciones y de las tran­substanciaciones constituye a menudo la premisa rigurosa de las técnicas de que se trata. Pero, en esencia, el fin es diferente; no es cuestión de la sacralización y la participación en el sacrum, que puede efectuarse incluso en cuadros generales institucionales y culturales, sino que es un hecho absoluto de la experiencia indi­vidual, mediante el cual, como en el Yoga, se puede producir un “descondicionamiento” del Yo. Aquí, en este dominio, se encara, asume y activa directamente y se impulsa al extremo todo lo que, como fenómeno de trascendencia parcial o tendencial, hemos visto ya que existe en el mismo amor sexual profano. En cuanto a la documentación, por lo que se sabe de las tradiciones secretas de numerosas civilizaciones, se puede añadir lo que encierran de más serio y más digno de fe algunos escritos procedentes de medios en los cuales parecen haberse continuado, hasta nuestros días, conocimientos y prácticas del mismo tipo.

A título de introducción, ofrecemos algunas ideas que, en el esoterismo hebraico y, sobre todo, en el Chasidismo, se aproxi­man ya a este dominio. En el Zohar (I, 55 b) se puede leer: “El Santo —bendito sea— no elige domicilio allí donde el macho y la hembra no están unidos”. Una sentencia talmúdica reza: “Tres cosas contienen en sí un poco del más allá: el sol, el Sabbat y la unión sexual” (1). Y aún en el Zohar (III, 81 a) se lee: “El Rey [Dios] busca solamente lo que le es apropiado. Esto es por lo que el Santo —bendito sea— reside en quien [como él] es uno. ¿Y cuándo el hombre es llamado uno? Cuando hombre y mujer están unidos sexualmente (siwurga)… ¡Ven y mira! En el momento en que el ser humano como macho y hembra se encuentra unido, vigilando que los pensamientos sean santos, él es perfecto y sin mancha y es llamado uno. El hombre debe pues hacer de suerte que la mujer goce en este instante en que ella forma con él una voluntad única, y los dos unidos deben portar el espíritu sobre esta cosa. Así nos ha sido enseñado: ’El que no ha tomado mujer es como si no fuera más que una mitad’ (Jebamoth, 83). Pero si el hombre y la mujer se unen, si se hacen uno en el cuerpo y en el alma, entonces el ser humano es llamado uno, y el Santo —bendito sea— toma domicilio en este uno y engendra para él un espíritu santo” (2).

Sobre la base de estas ideas en que, como se ve, vuelve a surgir el motivo del andrógino, prácticas mágicas no han sido extrañas a determinadas corrientes secretas del kabalismo. Se puede relacionar con una de estas corrientes lo que ha llegado a nuestro conocimiento a través de la secta de los Sabattianos, en relación también con las doctrinas expuestas por Jacob Franck. En estos medios, se daba una interpretación esotérica a la “venida del Mesías”, considerándola, no como un hecho histórico y colec­tivo, sino como un símbolo para el despertar interior individual, por la iluminación que libera y que conduce más allá de la Ley. A esto se ha asociado el motivo específicamente sexual en la medida en que la fuerza mística del Mesías ha sido colocada en una mujer y se ha afirmado que el misterio del despertar y de la salvación se cumple por la unión sexual con una mujer. Franck enseñaba justamente: “Os digo que todos los hebreos se encuen­tran en un gran infortunio, porque esperan la venida del Salvador y no la de la Mujer”. Con una cierta interferencia con la doctrina de la Shekinah, esta mujer o Virgen termina por no ser más que una con el arquetipo femenino, con la Mujer una, presente en cada mujer y más allá de cada mujer, puesto que está dicho: “Ella tiene en su poder a muchas jóvenes, todas las cuales reciben de ella su fuerza, de suerte que, si ella las abandona, ellas no tienen ya ningún poder”. Para Franck, ella es “una puerta de Dios, por la cual se entra en Dios”, y añade: “Si fueseis dignos de tomar a esta Virgen, sobre la cual reposa toda la fuerza del mundo, esta­ríais también en disposición de cumplir la Obra; pero no sois dignos de tomarla”. Por obra, se entiende aquí la celebración de un misterio sexual, orgíaco, del cual se dice: “Por medio de esta Obra nos aproximamos a la cosa, que está toda desnuda y sin vestidos; esto es por lo que debemos conseguir cumplirla”. Quizá sea posible ver en esto una correspondencia con la “visión de Diana desnuda”, de la que ya hemos hablado; de todas formas, de la gracia otorgada por esta Virgen cabalística procederían poderes y revelaciones diferentes, según el “grado” de cada uno (3). Ideas similares deben de haber.tenido relación con una enseñan­za iniciática original (4) cuya divulgación acaba sin embargo por conducir a abusos y desviaciones. Así precisamente en el Sabba­tismo o, entre otras, la doctrina del “misterio mesiánico del des­pertar” y de la realización del Uno, parece haber dado lugar a orgías con fines místicos, que tenían por centro a una joven desnuda, adorada bajo diferentes formas aberrantes de sexuali­dad: orgías en las cuales se ha visto justamente una reviviscencia deformada de antiguos cultos de la Diosa, como el de Ishtar. De la misma manera que entre los Kaula tántricos y entre los “Her­manos del Libre Espíritu” medievales, en estas corrientes judías que hacen uso de la mujer y del sexo vuelve a surgir el tema de la mujer y de la impecabilidad del despertado, con referencia a la doctrina cabalística con relación a este principio del ser humano que no puede ser castigado, haga lo que haga, porque si lo fuera, “sería como si Dios se castigara a sí mismo”.

En cuanto a la antigüedad clásica, conviene hacer notar que, en los Misterios más célebres de la época, es decir, en los Miste­rios de Eleusis, la unión sagrada, además de que tenía el valor general de las hierogamias simbólico-rituales, hacía alusión al misterio del renacimiento en un conjunto que, en el origen, comprendía verosímilmente la sexualidad como medio; y aquí el acento caía igualmente sobre el principio femenino, sobre la mujer divina. El tenor de los testimonios de varios autores cris­tianos, a este respecto, no podría atribuirse únicamente a un denigramiento o a escándalo de moralista. Clemente de Alejan­dría, Teodoro y Psellos se muestran de acuerdo en afirmar que, en estos Misterios, el órgano sexual femenino, llamado de una manera eufemística y mística ateis ginekejos era ofrecido a las miradas de los neófitos, como para indicar el instrumento necesa­rio para celebrar los misterios. Y Gregorio Nancianceno, refiriéndose a Deméter, diosa de estos Misterios, dice que se debe tener vergüenza “de exponer a la luz del día las ceremonias nocturnas de la iniciación y de hacer de las obscenidades un Misterio”; aporta también un verso en el cual Deméter es descrita anasya­mene (es decir, levantando sus vestidos para mostrar su sexo), a fin de “iniciar a sus amantes a estos ritos que hoy todavía se celebran simbólicamente” (5). Todo esto hace precisamente suponer que el sentido de la ceremonia simbólica del misterio, que es la única que quedó en primer plano en el período más reciente, fue el de recordar, más allá de las mismas hierogamias rituales, y de una unión sexual del sacerdote con la sacerdotisa (que pronto no fue más que simulada), el misterio de la resu­rrección que puede efectuarse por mediación del sexo y de la mujer; de ésta, en cuanto encarnación de la Diosa. Así, en Eleusis, tras el cumplimiento en la oscuridad del rito del matrimonio, se encendía una gran luz y el hierofante anunciaba con voz tonante: “La Gran Diosa ha puesto en el mundo al Hijo Sagrado, la Fuerte ha engendrado al Fuerte” —ieron eteke potnia kouron Brimo Bri­mon— y en el contexto de uno de los principales testimonios (6), la espiga mostrada en este momento a los epoptes como símbolo del renacimiento iniciático sagrado, es puesto en relación íntima con el hombre primordial andrógino, con el arsenozélis y con su resurrección. El texto añade: “Augusta es en efecto la generación espiritual, celeste, de lo alto, y fuerte es el que ha sido engendra­do así”. Es pues posible que, bajo el signo del Misterio de la Gran Diosa, la antigüedad mediterránea haya conocido también la doctrina secreta de la iniciación sexual, y que lo que sabemos de los Misterios de Eleusis no haya sido más que su transposición sobre el plano cultural y espiritual, sin una puesta en práctica efectiva del sexo, con el empleo, por el contrario, de otras técni­cas iniciáticas y de los misterios que poco a poco habían de irse desnaturalizando hasta el punto de que, al fin, estos misterios se redujeran al equivalente de un culto religioso, abierto casi a todo el mundo.

Para informaciones específicas sobre las técnicas sexuales, es preciso referirse al Oriente y, primero que a nada, al tantrismo en el segundo de los aspectos indicados con anterioridad, en el aspecto que se liga a la “Vía de la Mano Izquierda” y a lo que se ha llamado el “ritual secreto”. Como hemos dicho, este rituales reservado a aquellos cuya cualificación es “viril” o “heroica” (vira) más que espiritual, y que son dvandvátitá, es decir, cualificados para no tener en cuenta ninguna dualidad de contrarios, bien y mal, mérito y falta, ni de ninguna oposición análoga de valores humanos.

Notas

(1) B’rachoth, 57 b, en M. D. G. LANGER, Die Erotik in der Kabbala, Praga, 1923, pág. 30.

(2) Sobre este último pasaje del Zohar, cf. LANGER, Op. cit., pág. 23.

(3) Sobre esto, cf. LANGER, págs. 30-44.

(4) Por otra parte, parece que el cabalismo no ignoraba prácticas semejantes, a las del Yoga hindú, basadas sobre la fisiología mística o hiper­física; se piensa que en el cuerpo humano están presentes los sephiroth, es decir, los principios metafísicos estudiados por la Cabala, dispuesto como un árbol de tres columnas y, al igual que en el Yoga, se habla de dos corrientes laterales que hay que unir para hacer recorrer a la fuerza resul­tante la dirección axial; aquí también se considera la unión de los sephiroth correspondiente al principio masculino y al principio femenino, al Padre y a la Madre, al Esposo y a la Esposa, a la Derecha y a la Izquierda en la línea central que comprende los sephiroth llamados Kether (Corona), Tiphereth (Belleza), Jesod (Base) y Malkouth (Reino).

(5) Orat. IV contra Julian., I, 115. Cf. PESTALOZZA, Religione Mediterranea, cit., págs. 217 sgg., 271, 300-301, 306.

(6) HIPPOLYTE, Philos., V, I, 8.

Metafísica del Sexo, Capítulo VI: El sexo en el dominio de las iniciaciones y de la magia.

Il testo di Sandro Consolato, giovane docente di materie umanistiche, affronta con lucidità il complesso rapporto tra Evola e il buddhismo, sviscerandone i vari aspetti e mettendo, tra l’altro, in luce, il significato “funzionale” di questa dottrina in un’epoca di decadenza e di oscuramento dello spirito. Il suo libro è molto più che un commento de La Dottrina del risveglio, ristampata anch’essa da poco, con un saggio introduttivo del noto indologo Jean Varenne (1). L’autore, pur condividendo molte tesi del tradizionalista italiano, rifugge da una lettura pedissequa, ripetitiva, e quindi evita ogni appiattimento. Piuttosto riesce a sviluppare un discorso molto ampio, coerente con le posizioni evoliane, ma tale da andare oltre, rendendole più convincenti e argomentate o, talora, anche criticandole: arricchimento e approfondimento forniscono così un utile apporto innovativo.

Consolato affronta, in primo luogo, alcuni temi generali, propedeutici a una corretta lettura del testo di Evola, situando il buddhismo nel contesto storico, sia personale (nel caso della vita di Evola), sia collettivo (con riferimento al periodo in cui ci troviamo). La premessa è data dall’idea di Tradizione, presente, come osserva Consolato, sia in autori antichi (il neopitagorico Numenio d’Apamea), sia in studiosi rinascimentali (Marsilio Ficino, ad esempio, ma, seguendo Nasr, potremmo ricordare anche Agostino Steuco), sia ancora in moderni come Guénon, Coomaraswamy o Eliade. Riguardo a quest’ultimo, vanno, però, evidenziati i limiti della sua, talora evanescente, concezione “dell’unicità delle verità spirituali”, pur riconoscendo il grande valore delle ricerche effettuate dallo studioso romeno. Vorremmo altresì puntualizzare che una concezione universale del sacro era in concreto presente già tra i popoli dell’antichità, tanto che frequentemente venivano poste in analogia le divinità adorate nell’ambito di culture differenti (Romani, Germani, Celti, Greci, Egizi, Persiani, Indù).

“Come il sole e la luna e il cielo e la terra e il mare sono di tutti, anche se prendono nomi diversi, così anche le religioni e i modi di chiamare le divinità sono diversi da popolo a popolo a seconda delle singole tradizioni, e però tutti si riferiscono a una sola ragione prima, a quella che ha dato origine a questo mondo, e a una sola provvidenza che lo dirige, e a forze subalterne che hanno il compito di presiedere a tutte le altre”.

Così scriveva un grande iniziato ai Misteri, Plutarco, in Iside e Osiride (2).

Ci sembra che già questo dimostri la percezione immediata, per lo meno tra gli spiriti più illuminati, di una realtà oggettiva, trascendente e unitaria, che si proietta in ciascun popolo con forme specifiche, apparentemente diverse, se non addirittura contrastanti. Oggi il cosiddetto “tradizionalismo integrale” intende riaffermare, seppur con un’inevitabile connotazione “filosofica”, questa concezione. Evola, a pieno titolo, si pone in tale corrente di pensiero, caratterizzandosi per una sua particolare visione del rapporto tra uomo moderno e sfera della metafisica, fatto che a volte lo differenzia da Guénon, anch’egli appartenente allo stesso filone di idee. Ciò è ben noto a chi conosce i due autori e viene ulteriormente evidenziato da Consolato, il quale sottolinea che, attraverso l’analisi della lettura evoliana del buddhismo, intende mettere in luce le posizioni dell’italiano “circa i problemi dell’iniziazione, dell’ascesi e della realizzazione spirituale”, anche in riferimento alle posizioni guénoniane.

In particolare, a differenza del Guénon, “Evola riteneva praticamente chiuse, quando non scomparse o degenerate, le vie esoteriche-iniziatiche, specialmente occidentali, basate sulla trasmissione temporale ininterrotta delle conoscenze e delle influenze spirituali”. È ben noto che egli, fin dagli anni giovanili, si interessò a lungo e in profondità, oltre che di buddhismo, anche di ermetismo, tantrismo e taoismo, dottrine a cui dedicò quelli che alcuni giudicano i libri migliori (3). La sua qualificazione nel campo ermetico-alchemico ebbe un riconoscimento ufficiale di prestigio in quanto fu chiamato a stilare la voce “atanor” (e forse anche altre) per l’Enciclopedia Treccani: quindi non era certo un orecchiante, né un semplice divulgatore. Consolato afferma che, tra queste vie verso la trascendenza, il buddhismo, nella concezione evoliana, sembra fornire le migliori possibilità per l’uomo moderno, occidentale, dato che le altre tradizioni sapienziali da lui studiate o si erano insterilite, avendo perso il reale collegamento iniziatico, come l’ermetismo in Occidente, o erano di fatto irraggiungibili, come il taoismo e il tantrismo, la cui validità, per l’uomo dell’età oscura, sradicato da un contesto tradizionale, si limiterebbe, secondo Evola, solo ad alcuni insegnamenti di per sé utili sul piano esistenziale.

La stessa via proposta in Cavalcare la tigre (4), a parere di Consolato, risulta ancor più esclusiva di quella “buddhista”, in quanto riservata all’uomo differenziato, un “particolare tipo umano” assai raro, capace di fare propri alcuni aspetti della “via della mano sinistra”. Su quest’ultimo punto ci riesce difficile convenire con l’autore, dato che ci sembra assai più impegnativo il progetto di realizzazione spirituale proposto ne La dottrina rispetto all’etica di Cavalcare la tigre. Di fatto, il buddhismo, secondo Evola, in assenza di un regolare collegamento iniziatico, permetteva lo stesso una “ascesi condotta autonomamente fino al risveglio”, come scrive Consolato.

Per altro ne Il cammino del cinabro (5), in cui Evola traccia l’itinerario spirituale dalla gioventù agli ultimi anni della sua vita, troviamo che la dottrina del principe Siddhattha svolse in lui un ruolo positivo, nel senso di una chiarificazione interiore e del raggiungimento di uno stato di distacco dalla dimensione “profana” del divenire. Il buddhismo, conoscenza sapienziale pura, apparsa nel kali-yuga, l’epoca oscura, di decadenza (l’ultima delle quattro età secondo gli indù), è quindi adatta per l’uomo attuale che intenda perseguire una qualche forma di catarsi e di elevazione spirituale, il “risveglio” che lo reintegri nella trascendenza mediante un’ascesi virile, solitaria, autonoma. I suoi caratteri sono descritti puntualmente dall’autore, ripercorrendo e commentando le pagine de La dottrina, laddove presenta gli elementi di conoscenza sapienziale e segue le varie tappe del processo realizzativo interiore. Viene spiegato, ad esempio, il vero significato di parole come “rinascita”, che non equivale a “reincarnazione”, o “nirvana”, il “senza simile”, al di là di ogni definizione, quindi realtà apofatica, nirgunica, cioè che si può indicare, paradossalmente, solo attraverso delle negazioni, ben diversa dal “nulla” inteso in senso profano.

Consolato critica in alcuni punti Evola: ad esempio per l’eccessiva propensione a svalutare il termine “religione” (p. 51), che il tradizionalista italiano separa in modo troppo netto dall’iniziazione (“religio mentis” si autodefiniva lo stesso ermetismo”, dottrina sapienziale ed esoterica), o per la tendenza a minimizzare il ruolo del maestro nel percorso verso l’incondizionato (p. 94).

Nel testo di Consolato troviamo anche una serrata analisi demolitoria dei commenti stesi da buddhisti come Piga o Bergonzi, della rivista Paramita, autori di attacchi contro Evola talora pieni di livore assai poco degno per un adepto a tale disciplina. A fronte di ciò vengono ricordate le attestazioni positive da parte di esponenti ben più qualificati, come, ad esempio, il lama Anagarika Govinda. Vorremmo riportare anche quanto abbiamo letto tanti anni fa nella breve prefazione, assai positiva, stesa dal traduttore inglese de La dottrina del risveglio (1948), H. E. Musson: Evola “recaptured the spirit of Buddhism in its original form” (analogamente ha scritto Varenne, nel recente saggio introduttivo, che il valore dell’opera dello studioso italiano “sta nel mettere in evidenza questo Buddhismo autentico”).

L’autore conclude il libro sostenendo l’affinità spirituale della dottrina del principe Siddhattha con l’anima europea, minacciata -a suo parere- dal pericolo islamico, contro cui il buddhismo potrebbe costituire un’efficace difesa, dato lo stato di decadenza del cristianesimo. Non ci sentiamo proprio di seguire Consolato su questa strada, che purtroppo dimostra una certa intolleranza, basata su prevenzioni.

Si dovrebbe dire, al contrario, che l’Islam non è estraneo alla storia e alla cultura di alcuni paesi europei, formati o influenzati in vario modo da questa religione guerriera, e che pure il buddhismo, al di là delle “affinità”, reali o presunte, con le radici più profonde dello spirito dei nostri popoli, è da tempo presente nel nostro continente. Consolato avrebbe potuto ricordare che nella Russia europea, dall’epoca degli zar a oggi, le tre grandi religioni riconosciute ufficialmente sono il cristianesimo ortodosso, l’islamismo e il buddhismo, giunto nei paesi baltici nel XIII secolo con i Mongoli e mai più estirpato, tanto che a Burkhucinskij, in Lettonia, funziona ancora un celebre monastero (per inciso, una figura leggendaria della resistenza antibolscevica, il generale von Ungern-Sternberg, era buddhista).

Tra il “melting pot” spirituale che sembra piacere ai collaboratori di Paramita e certe paure un po’ irrazionali, preferiamo un mondo differenziato che sappia essere “plurale” e al contempo “unitario” in senso superiore.

Note

1) J. Evola, La Dottrina del risveglio, Mediterranee, Roma 1995.

2) Plutarco, Iside e Osiride, Adelphi, Milano 1985, pp. 129-130.

3) J. Evola, Lo yoga della potenza, Mediterranee, Roma 1994; J. Evola, La Tradizione ermetica, 1996; Lao-tze, Tao-tê-Ching, a cura di J.Evola, Mediterranee, Roma 1997.

4) J. Evola, Cavalcare la tigre, Mediterranee, Roma 1995.

5) J. Evola, Il cammino del cinabro, Mediterranee, Roma (nuova edizione in preparazione).

I rapporti di Julius Evola con Mircea Eliade sono sempre stati oggetto di analisi di vario valore e significato perché mancava una documentazione adeguata che potesse dare fondamento alle molte congetture che a poco a poco hanno costituito il tramite di una vera e propria tradizione poco fondata e spesso solamente ipotetica. Un recente libro edito dalle Edizioni Controcorrente di Napoli che pubblica ben 16 lettere inviate da Julius Evola a Mircea Eliade contribuisce a rendere finalmente intellegibile la loro relazione. Le lettere toccano un arco piuttosto ampio, dagli anni precedenti la seconda guerra mondiale fino alla metà degli anni Sessanta e perciò costituiscono uno strumento senza eguali per seguire un itinerario culturale e umano che ha attraversato ben trenta anni. L’epistolario lascia intravvedere un rapporto non occasionale e probabilmente ricco di risvolti umani. In più di un’occasione Evola addirittura si permette di rimproverare il suo corrispondente rumeno per quelle che ritiene alcune trascuratezze culturali (assenza di citazioni del proprio lavoro, poca attenzione al mondo culturale da cui entrambi provengono, un eccessivo interesse erudito per studiosi che non mostrano interesse per la spiritualità tradizionale, ecc.), senza che dall’altra parte si accenni ad una reazione, ad una protesta o ad una rettifica dei rilievi mossigli.

Il testo è ottimamente prefato da Giovanni Casadio dell’Università di Salerno che non solo elenca tutta una serie di problemi sorti nel mondo accademico, ma tende a rettificare i troppi svarioni che dalla morte del grande storico rumeno corrono sulla sua persona con malevole insinuazioni che non hanno nessun fondamento reale. Molto importante per es. è la critica serrata che Casadio muove alle tesi dell’americano Urban che in un suo libro sul tantrismo ha cercato non solo di limitare il sostrato dottrinale e culturale del libro di Evola sullo yoga tantrico, ma ne ha profittato per attaccare qua e là anche il noto celeberrimo manuale di Eliade sullo yoga.

Fatta con una cura d’altri tempi e con una attenta sequela di rilievi culturali che farebbero arrossire i molti improvvisati (ma sostanzialmente sprovveduti) critici dei due studiosi che solitamente si attengono al “sentito dire” e ad una lettura limitatissima delle molte opere di Julius Evola, l’Introduzione di Claudio Mutti tende a rendere intellegibile il rapporto culturale che ha legato Evola ed Eliade e ne chiarisce i vari risvolti e la reale portata.

Il libretto che presentiamo è molto importante. Attesta un rapporto non episodico, forse persino radicato in una relazione che, stando ai vaghi cenni contenuti nelle lettere, ha toccato non solo la cultura e l’erudizione, ma lo stesso sostrato spirituale ai quali entrambi avevano fatto riferimento nella loro giovinezza e per il quale entrambi si erano battuti con forza.

* * *

Lettere di Julius Evola a Mircea Eliade, con una Premessa di Giovanni Casadio e una Introduzione di Claudio Mutti, Edizioni Controcorrente, Napoli 2011, pp. 80, € 10.

Tratto, con il gentile consenso dell’Autore, da Area, giugno 2011.

Avendo parlato di intellettuali e di realismo, sarà bene precisare ancora un punto. Si è accennato al fatto che le simpatie di alcuni intellettuali pel comunismo hanno un certo carattere paradossale, in quanto il comunismo disprezza il tipo dell’intellettuale come tale, tipo che per esso appartiene, essenzialmente al mondo dell’odiata borghesia. Ora, un atteggiamento del genere può venire condiviso anche da chi appartenga al fronte opposto al comunismo, dato quel che nel mondo contemporaneo esse significano, ci si può opporre ad ogni sopravalutazione della cultura e dell’intellettualità. L’avere per esse quasi un culto, il definire con esse uno strato superiore, quasi una aristocrazia – l’ “aristocrazia del pensiero” che sarebbe quella vera, legittimamente soppiantante le forze precedenti di élite e di nobiltà – è un pregiudizio caratteristico dell’epoca borghese nei suoi settori umanistico-liberali. La verità è invece che siffatta cultura e intellettualità non sono che dei prodotti di dissociazione e di neutralizzazione rispetto ad una totalità. Pel fatto che ciò è stato avvertito, l’antintelletualismo ha avuto una parte di rilievo negli ultimi tempi, al titolo di una reazione quasi biologica la quale purtuttavia troppo spesso ha seguito direzioni sbagliate o, per lo meno, problematiche. Non ci soffermeremo però su quest’ultimo punto. Ne abbiamo già trattato in altra sede, parlando dell’equivoco dell’antirazionalismo (1). Qui vi è solo da mettere in rilievo che esiste un terzo possibile termine di riferimento di là sia da intellettualismo che da antintellettualismo, per un superamento della “cultura” d’intonazione borghese. Tale è la visione del mondo – in tedesco Weltanschauung. La visione del mondo non si basa sui libri, ma su una forma interiore e su una sensibilità aventi un carattere non acquisito ma innato.

Si tratta essenzialmente di una disposizione e di un atteggiamento, non già di teoria o di cultura, disposizione e atteggiamento che non concernano il solo dominio mentale ma investono anche quello del sentire e del volere, informano il carattere, si manifestano in reazioni aventi la stessa sicurezza dell’istinto, danno evidenza ad un dato significato dell’esistenza. Normalmente la visione del mondo, più che essere cosa individuale procede da una tradizione, è l’effetto organico delle forze a cui un dato tipo di civiltà dove la propria forma; in pari tempo, a parte subiect, essa si manifesta come una specie di “razza interna”, come una struttura esistenziale. In ogni civiltà diversa da quella moderna era appunto una “visione del mondo”, non una “cultura”, compenetrare gli strati più diversi della società. E ove cultura e pensiero concettuale furono presenti, essi non ebbero il primato; la funzione loro fu quella di semplici mezzi espressivi, di organi al servigio della visione del mondo. Non si riteneva che un “pensiero puro” dovesse rilevare la verità e fornire il senso alla esistenza; la parte del pensiero era invece, appunto, di chiarificare ciò che già si possedeva e che preesisteva come senso e evidenza diretta, prima di ogni speculazione i prodotti del pensiero avevano perciò solo un valore di simbolo, di segno indicatore – a tale riguardo l’espressione concettuale non avendo una carattere privilegiato rispetto ad altre possibili forme di espressione. Nelle precedenti civiltà queste erano costituite piuttosto da imagini evocatrici, da simboli in senso proprio, da miti. Oggi la cose possono andare altrimenti, data la crescente, ipertrofica cerebralizzazione dell’uomo occidentale. Importa tuttavia che non si scambi l’essenziale con l’accessorio, che i rapporti accennati siano riconosciuti e mantenuti, ossia che, ove “cultura”e “intellettualità” siano presenti, esse abbiano una parte soltanto strumentale ed espressiva rispetto a qualcosa di più profondo e organico che è appunto la visione del mondo. E la visione del mondo può esser più precisa in un uomo senza particolare istruzione che non in uno scrittore, nel soldato, nell’appartenente ad un ceppo aristocratico e nel contadino fedele alla terra che non nell’intellettuale borghese, nel “professore” o nel giornalista. Circa tutto questo, in Italia ci si trova, e non da oggi, in una posizione assai sfavorevole, perché chi fa il buono e il cattivo tempo, chi troneggia nella stampa, nella cultura accademica e nella critica,organizzando vere e proprie massonerie monopolizzatrici, è proprio il tipo deteriore dell’intellettuale, che nulla sa di ciò che è veramente spiritualità, interezza umana, pensiero conforme a saldi principi (2).

La “cultura” nel senso moderno cessa di essere un pericolo solo quando chi ne faccia uso possegga già una visione del mondo. Solo allora si sarà attivi rispetto ad essa: appunto perché allora si disporrà già di una forma interna come guida sicura quanto a ciò che può venire assimilato e ciò che invece deve essere respinto – più o meno come accade in tutti i processi differenziati di assimilazione organica. Tutto questo è abbastanza evidente non è stato sistematicamente disconosciuto dal pensiero liberale e individualistico; e fra i nefasti propri alla “libera cultura” messa alla portata di tutti e da tale pensiero propugnata, va scritto il fatto che per tal via molte menti prive della facoltà di discriminare secondo retto giudizio, molte menti non aventi già una loro forma, una loro “visione del mondo”, si trovano in uno stato di fondamentale inermità spirituale di fronte ad influssi di ogni genere. Questa situazione deleteria, vantata come una conquista e un progresso, procede da una premessa che è l’esatto opposto della verità: si presume cioè che, a differenza di quello delle epoche precedenti, dette “oscurantistiche”, l’uomo moderno sia l’uomo spiritualmente adulto, capace quindi di giudicare e di fare da sé (e la premessa stessa della “democrazia” moderna nella sua polemica contro ogni principio di autorità). Ciò è infatuazione pura: mai, come nell’epoca moderna, vi è stata una uguale quantità di uomini interiormente informi, uomini che per ciò stesso sono aperti ad ogni suggestione e ad ogni intossicazione ideologica, tanto da divenire succubi, spesso senza sospettarlo menomamente, delle correnti psichiche e delle manipolazioni proprie all’ambiente intellettuale, politico e sociale in cui vivono. Ma su ciò, lungo sarebbe il discorso. Questi cenni sulla “visione del mondo” vanno ad integrare i termini del problema trattato parlando del nuovo realismo, perché precisano il piano dove tale problema va posto e risolto, nel segno dell’antiborghesia, non potendovi essere nulla di peggio che una reazione intellettualistica contro l’intellettualismo. Se la nebbia si solleverà, apparirà chiaro che è la “visione del mondo” ciò che, di là da ogni “cultura”, deve unire o dividere tracciando invalicabili frontiere dell’anima, che anche in un movimento politico essa costituisce l’elemento primario, perché solo una visione del mondo ha un potere di cristallizzare un dato tipo umano e quindi di dare il tono specifico ad una data comunità.

Ora, sulla linea del comunismo vi sono stati casi nei quali qualcosa ha cominciato a penetrare fino ad una tale profondità. Non ha torto un uomo politico contemporaneo ha parlato di un mutamento interno e profondo che, manifestandosi quasi nei termini di una ossessione, si produce in coloro che aderiscono veramente al comunismo: essi ne sono mutati nel pensare, nell’agire. Secondo noi è bensì una alterazione o contaminazione fondamentale dell’essere umano: ma essa raggiunge, nei casi in quistione, il piano della realtà esistenziale, cosa che non succede affatto in coloro che reagiscono partendo da posizioni borghesi e intellettualistiche. La possibilità dell’azione rivoluzionario-conservatrice dipende essenzialmente dalla misura in cui negli stessi termini possa agire l’idea opposta, cioè l’idea tradizionale, aristocratica, antiproletaria – tanto da dar luogo a un nuovo realismo e da dar forma, agendo come una visione della vita, ad un tipo specifico di uomo antiborghese, quale sostanza cellulare di nuovo: élites; di là dalla crisi di ogni valore individualistico e irrealistico.

Note

1) Cfr. L’arco e la clava, cit., c.VII.

2) In relazione a ciò, sulla “stupidità intelligente” cfr. L’arco e la clava, c. XIV.

(Brani tratti dal cap. XI de Gli uomini e le rovine, intitolato Realismo – comunismo – antiborghesia).

INTRODUCCIÓN

Este texto que presentamos a continuación tiene un valor especial en tanto que Evola rechaza aquí lo sostenido por un conocido suyo, el joven y talentoso Adriano Romualdi, muerto tempranamente de manera trágica, y por extensión por el maestro de éste, el pensador alemán Hans Günther importante investigador sostenedor de un racismo biológico.
Lo que ambos autores sostienen es la adhesión a una herencia común a los europeos que trascendería los distintos nacionalismos particularistas, tal es lo que denominan como indoeuropeo y respecto de lo cual se encargan de darnos una serie de caracteres que según ellos serían propios de tal raza. Evola, si bien concuerda con gran parte del valor que se atribuye a los mismos, pone en claro en este texto que él no es racista y que tales valores, si bien pueden haber tenido su manifestación (incluso mejor que en otros casos) entre tales pueblos no son exclusivos de ninguna raza en particular sino que forman parte del patrimonio de toda la humanidad en su conjunto. Es decir que él no cree en la existencia de razas superiores y considera que el fenómeno de la decadencia no es de carácter racial, como el producto de determinados mestizajes, sino que forma parte del mal uso que pueden haber efectuado determinadas comunidades de su libertad.
Y en segundo lugar considera que el término raza solamente tiene valor positivo por su carácter selectivo presente en el seno de cualquier comunidad, representando aquella condición propia de determinadas élites que poseen naturalmente ciertos valores que en los demás en cambio deben ser adquiridos a través de un largo aprendizaje. No es pues una categoría propia y común de un determinado pueblo, en este caso el indoeuropeo, sino que es una cosa que aparece en forma excelente y paradigmática solamente en algunos.
El tercer valor de este texto es el rechazo de Evola hacia la idea de lo indoeuropeo concebido como fundamento doctrinario a utilizar por parte de los pueblos que constituyen una determinada comunidad de naciones, lo que hoy ha dado en llamarse como la Unión Europea. Evola desdeña de tal posibilidad y considera que no es detrás de un ideal racial de superioridad lo que puede darle una unidad a su continente, sino en cambio el rechazo pleno del ideal democrático, aun concebido bajo la forma racista, a fin de que los hombres de raza verdaderos, las élites, sean los que efectivamente gobiernen. Hoy la quiebra de la unidad europea, su inminente colapso monetario, entidad en la que ésta se funda, le está dando plena razón a su escepticismo formulado hace 41 años respecto del ideal de Europa una sostenido en su momento también por los indoeuropeistas.

Marcos Ghio

* * *

En el período anterior se sostuvo por parte del movimiento que estuviera en el poder en la Europa central la exigencia justa de que una lucha política no puede ser completa si no se encuentra fundada en una concepción del mundo. El término que habría de convertirse en un estereotipo, Weltanschauung, significaba la actitud general que el hombre debía asumir no sólo ante el mundo y la vida, sino también en relación a los valores éticos y espirituales, en modo tal de abarcar en una cierta manera los mismos problemas religiosos. Y para llevar a cabo esta lucha en un plano superior se pensó que la mejor fórmula fuese la del retorno a los orígenes, es decir la remisión a las ideas y a la manera de sentir que fueron conocidos antes de que manifestasen todo su poder aquellos factores que han dado forma a la civilización última conduciéndola hacia el spengleriano ‘ocaso’ (espiritual) ‘del Occidente’.

Muchas veces sin embargo la mencionada orientación tuvo un aspecto ‘racista’. Se habló de ‘arianidad’, de herencia nórdica-germánica y de cosas similares. El peligro de una limitación de los horizontes debida sea al racismo, como a una utilización unilateral y tendenciosa de las ideas en función simplemente germánica, resultó algo sumamente evidente. Esto se nos aparece de manera notoria en un libro que en el Tercer Reich tuvo una gran difusión, El mito del siglo XX, de Alfred Rosenberg, el cual en el fondo era apenas una compilación basada en materiales de tercera mano sumamente heterogéneos. Menores reservas en cambio se nos imponen respecto de las investigaciones de un especialista, el profesor Hans Günther, autor de numerosas obras sobre las razas y las civilizaciones antiguas, comprendidas las de Grecia y de Roma. Es digno de mención un ensayo suyo en el cual trató de definir la concepción fundamental del mundo y la religiosidad de los pueblos indoeuropeos manteniéndose en un plano desapegado de las contingencias políticas. Este ensayo ha sido reeditado (en una sexta edición) aun después de la guerra y ahora ha aparecido en una traducción italiana (para las Ediciones Ar) a cargo de Adriano Romualdi y Carlo Minutoli. El título originario de la obra era Frömmigkeit nordischer Artung, es decir ‘La religiosidad de tipo nórdico’; el italiano es en cambio Religiosità indoeuropea, modificación esta última que nos parece oportuna y que permite obviar las diferentes reservas que, en razón del uso del término ‘nórdico’, habría que hacerle a las tesis del autor. ‘Indoeuropeo’ es un concepto sumamente más vasto en tanto que el mismo retoma diferentes estirpes y civilizaciones pertenecientes a la raza blanca, comprendidas sus manifestaciones asiáticas (los Indoeuropeos de Irán, de la India, etc.) que son también tenidas en consideración por Günther, aun si nos queda el inconveniente relativo a la tesis respecto de que el núcleo originario formativo de todas estas civilizaciones hubiese sido de origen ‘nórdico’. Aun concediendo que tal término debe ser entendido aquí en manera particular, con referencia a migraciones de pueblos primordiales, en modo tal de no aplicarse meramente a las poblaciones nórdico-escandinavas o germánicas-septentrionales de los tiempos más recientes, sin embargo no puede dejar de haber a tal respecto algunos equívocos.

Los mismos podrían ser favorecidos en parte por el amplio “Ensayo sobre el problema indoeuropeo” de Adriano Romualdi que aparece como introducción del texto de Günther y que en cuanto a su extensión es más del doble del mismo. Se trata de una monografía desarrollada muy seriamente, con una amplia y variada documentación que retoma todo aquello que a partir de investigaciones filológicas, antropológicas, étnicas, históricas y culturales se ha manifestado respecto de los orígenes indoeuropeos, manteniéndose sin embargo la tesis nórdica con un notorio acento racista.

Pero independientemente de ello nos parece apropiado atenerse a la extensión propia del concepto de ‘indoeuropeo’ y no sin relación por lo demás con aquello que ha impulsado a la actual traducción italiana del ensayo de Günther. Se trata a tal respecto de la actitud de retomar la exigencia de la ‘lucha por la concepción del mundo’ en un marco ya no más germánico-nacionalsocialista, sino europeo. Escribe al respecto Romualdi (p. 6):

“Todos nosotros, y en particular nosotros, los de la nueva generación, sentimos que nos encontramos en una encrucijada histórica. Las antiguas perspectivas nacionales, tal como fuimos educados, se quiebran a nuestro alrededor por todas partes. Una autosuficiencia de la patria italiana, o francesa o germánica, y con ésta la particular interpretación histórica sea italiana, francesa o germánica, no existe y no debe existir más. Nacionalistas sin nación, tradicionalistas sin tradición, nosotros buscamos reconocernos todos en una patria y en una tradición más vastas”.

A tal respecto vuelve a proponerse la idea indoeuropea sea como mito de los orígenes comunes, sea como idea capaz de otorgarle un sentido a una unidad europea u occidental que no se reduzca a un conglomerado informe. Pero es justamente por ello que la connotación ‘nórdica’, a pesar de cualquier precisión que se efectúe, aparece como una cosa equívoca. Puesto que la mayoría no puede ser llevada a alguna referencia concreta, entre otras cosas incluso se hace ostensible que son justamente los pueblos europeos nórdicos (comprendidos a esta altura lamentablemente los mismos Alemanes) aquellos que son en la actualidad los últimos en sentir exigencias de tal tipo y en encarnar este tipo de concepción del mundo.

Pero ya a esta altura es necesario decir algo respecto del ensayo de Günther. En general, hay que resaltar que hubiera sido oportuno atenerse sobre todo a una consideración de carácter morfológico reduciendo al máximo los factores raciales, es decir definir sólo una cierta forma de los valores y del modo de sentir y de comportarse, presentándolo sobre todo como un ‘ideal’. En efecto se le podría formular a Günther una muy fundada objeción metodológica, resaltando cómo él muchas veces se mueva en un círculo vicioso. En efecto, él reconoce que las fuentes de su investigación no pueden estar constituidas por el material aportado por los pueblos nórdicos en sentido propio, incluso las antiguas concepciones germánicas habrían sido alteradas por aportes extraños, célticos y ‘druídicos’, incluso la mitología nórdica por excelencia, la de los Edda, sería muy poco utilizable como verdadero documento del espíritu nórdico; Günther considera como fuentes mejores aquellas que se pueden recabar del antiguo mundo helénico, romano, iránico, y en parte también hindú, dentro de cuyo conjunto él sin embargo opera una cierta discriminación: aísla ciertos elementos de otros, que se encuentran presentes pero que no pueden ser remitidos a una idea en el fondo preconcebida en forma apriorística como ‘nórdica’ (o ‘aria’ o ‘indoeuropea’), él los refiere a influencias extrañas, a alteraciones raciales producidas por cruzas, etc.: procedimiento equivalente a aquello que en lógica se define como petición de principio. Tal objeción perdería parte de su fuerza en el caso de que se tratase de una impostación esencialmente ‘morfológica’. Luego las referencias de Günther se refieren esencialmente a élites, y aquí vale como un postulado que es en las élites en donde se habrían conservado los valores de la raza originaria portadora de una superior concepción del mundo. Es así como Günther dice (pg. 116):

“En verdad mucho de aquello que nos es descripto como formando parte de la religión indoeuropea no es otra cosa sino la expresión de castas inferiores que habían aprendido a expresarse en lengua indoeuropea”,

lo cual es una señal del mencionado procedimiento de discriminar a priori. No hay pues duda de que por parte del autor se ha idealizado y generalizado mucho, haciendo silencio respecto de todo aquello que no se conformaba con su tesis.

En cuanto a las características que según Günther no serían indoeuropeas, hallamos la concepción de un Dios trascendente al cual uno se aproxima servilmente y por miedo, así como la concepción del hombre como mera ‘creatura’.

“Puesto que no es el siervo de un Dios soberano, el Indoeuropeo no reza prostrado de rodillas, sino de pié, con los ojos hacia el cielo y los brazos extendidos hacia adelante”. (pg. 122)

Él tiene un sentimiento de vinculación y de familiaridad con lo divino, con los ‘dioses’. El mundo para él no es ‘creado’, sino eterno, ‘sin principio’ y sin fin. No conoce un dualismo entre ‘este mundo’ y el ‘otro mundo’, por lo menos aquel dualismo a través del cual el primero es devaluado respecto del segundo y sólo en el segundo concentra el espíritu. En parte como consecuencia, no es sentido ni siquiera un contraste “entre cuerpo perecedero y alma inmortal, entre la carne y el espíritu”. Carecería pues de la ‘redención’, como del pecado, de la salvación por obra de un ‘Salvador’ y no como una “autoredención del alma que se purifica y se sumerge en lo profundo del propio ser” (tal sería la orientación del misticismo indoeuropeo), como aquella superación de las pasiones en la cual consistiera la vía del primer buddhismo y también del estoicismo. En cuanto al ‘pecado’, en la manera de sentir indoeuropea se sustituiría el concepto de ‘culpa’ por el de responsabilidad que un ‘alma noble’ es capaz de asumir.

Por parte del Indoeuropeo el mundo habría sido concebido como orden y como kosmos, como un todo formado por una ratio superior. Pero esta característica nos parece que no concuerda demasiado con la otra, indicada por igual por Günther, relativa a una concepción ‘agonista’: el mundo como arena de una permanente lucha, en correspondencia con “la vocación hereditaria y congénita al combate” por parte del Ariano o Indoeuropeo. En efecto, esta segunda concepción presupone evidentemente un dualismo, no la existencia de un orden racional universal, sino también la presencia de alguna cosa antitética respecto del mismo, del kosmos, contra la cual combatir. Mayores reservas impone luego la idea, para nosotros errada, de que los Indoeuropeos

“habrían tenido siempre la inclinación en ver en la fuerza del Destino una cosa superior a los mismos dioses, sobre todo los Hindúes, los Helenos y los Germanos” (pg. 129).

No vemos cómo pueda fundarse una idea semejante, la cual, en todo caso ha prevalecido en áreas no reputadas propiamente como indoeuropeas (como en la tardía civilización etrusca y en la pelásgica, no-helénica y justamente Bachofen pudo mostrar el origen pelásgico, no-helénico, que en cambio Günther denominaría ‘no-nórdico’, de aquello que en la antigua Grecia se resintió de aquella oscura idea fatalista). Günther en cambio la conserva pues le sirve para indicar, como ulterior característica del hombre indoeuropeo, la aceptación del destino o el mantenerse inquebrantable frente al mismo:

“orgullosa fiereza con la cual se acepta el Destino que incumbe a la propia existencia, que él hace frente de pié manteniéndose así fiel a sí mismo” (pg. 131).

Por lo demás Günther opera un grave menoscabo de la herencia de la espiritualidad indoeuropea al negar y desconocer aquella que podemos denominar como la “dimensión de la trascendencia” en el orden humano no menos que en el divino (en donde reinaría el Destino y no una suprema libertad), no teniendo en forma apriorística para nada en cuenta testimonios múltiples y unívocos en un sentido opuesto. Por suerte Günther no ha insistido en una tesis anterior, según la cual los Indoeuropeos ‘nórdicos’ tan sólo cuando emigraron al Asia y al haber hallado tierras insoportables por el clima y ambiente fueron determinados a invertir su originario impulso de ‘afirmación de la vida’ por uno en el fondo extraño a su raza (artfremd), el de liberarse de la vida, comprendida ahora como ‘dolor’. De hecho un ideal fundamental indoeuropeo ha sido el de la “Gran Liberación”, de la conquista de lo Incondicionado (por ejemplo en el buddhismo de los orígenes), de la salida del ‘ciclo de la generación’ (en la Hélade).

Y esto ha sido así porque en Günther han tenido primacía ciertas preocupaciones ‘racistas’ las cuales a pesar de todo lo que hemos recién mencionado no han podido evitar terminar dándole un carácter naturalista a sus interpretaciones. Así pues, por ejemplo, para él resulta inexistente el hecho de que justamente en la tradición indo-aria la ‘vía de los dioses’ (deva-yana) que conduce hacia lo Incondicionado fue contrapuesta a la ‘vía de los padres’ (pitri-yana) que es la de aquellos cuyo destino es el de perpetuarse en la vida de su estirpe de aquí abajo.

Aquí es donde se hacen sentir las consecuencias de la presunta inescindibilidad entre cuerpo y alma, la cual termina coartando toda superior concepción de la inmortalidad. En el fondo Günther termina reduciendo los horizontes espirituales a una ‘inmortalidad inmanente’ (efímera), que consiste en la perpetuación y continuidad en la estirpe y en la raza, respecto de la cual un sujeto forma siempre parte, lo cual “en el orden de las generaciones produce perennemente la vida” (pg. 147). Si bien con intentos de mitigación, Günther termina viendo en el panteísmo, que implica una negación de toda verdadera trascendencia, un rasgo fundamental de la religiosidad ‘ariana’ (hallamos en él la expresión “inspirado panteísmo naturalista”), lo cual equivale a degradarla arbitrariamente, así como sostener un sospechoso ‘culto a la vida’ como contraparte. Es bueno tener presente que no se debe confundir con el ‘panteísmo’ una concepción sacralizadora del mundo, que fue propia de los orígenes y que debe decirse tradicional en sentido general, y que de ninguna manera debe sostenerse como una prerrogativa únicamente ‘aria’ o indoeuropea.

Es en el campo de la ética que en parte las caracterizaciones de Günther tienen un valor más convincente. Él habla de los ideales de la firmeza y de la grandeza de ánimo, de un natural dominio de sí mismo, de un también natural sentimiento de las distancias y de no promiscuidad, de la desconfianza por todo abandono del alma y por lo tanto hacia un desordenado, anhelante misticismo. Además, el sentimiento del honor, la disposición a la fidelidad y a la lealtad, una medida, consciente dignidad y la humanitas en la acepción clásica, el amor por la verdad y la repugnancia por toda mentira. La libertad es un ideal, sin embargo en la perspectiva indicada por el dicho de Goethe:

“Todo aquello que libera a nuestro espíritu sin elevarnos a un mayor señorío sobre nosotros mismos, nos corrompe”.

La ética que se articula en tales valores, para Günther sería ‘natural’ en el Indoeuropeo, no ligada a preceptos exteriores (así como la religiosidad indoeuropea sería ‘natural’ y no determinada por ‘revelaciones’).

En esto se puede estar de acuerdo tan sólo en parte, pero con referencia a una concepción no-racista de la raza. El ser ‘de raza’ en un sentido superior encuentra justamente como una cosa natural actuar y comportarse de una determinada manera, sin referencias externas. Pero aquí no es el caso de hablar de algo que sea propio de la ‘raza’ indoeuropea. Tales cualidades éticas naturales del ‘hombre de raza’, para dar un ejemplo, están también presentes entre otros pueblos (bastará tan sólo la referencia a la nobleza tradicional del Japón) y la mención a lo ‘tradicional’ no es una cosa extrínseca, a tal respecto se puede considerar también aquello que se convierte en congénito en base a una rigurosa tradición. En cuanto a la ‘nobleza’, resaltémoslo de pasada, es bastante curioso el hecho de que Günther hable frecuentemente del espíritu y de la noble ética de una “aristocracia campesina” (en todo caso, habría que hablar de una aristocracia feudal). Aquí nos parece percibir el eco de un slogan ‘racial’ del hitlerismo, ‘sangre y tierra’, por el cual en nombre de un determinado ‘arraigo’ y de una cierta política era liquidado el precedente mito de las razas arias originarias como las de los cazadores y conquistadores emigrantes ávidos de grandes distancias y de lejanos horizontes.

Se ha ya hecho mención al hecho de que para aislar los elementos ‘nórdicos’ Günther ha debido poner sistemáticamente a cargo de postuladas contaminaciones raciales debidas a cruzas y a influjos exógenos desnaturalizadores todo aquello que en las sociedades indoeuropeas, aun siéndoles cosas presentes de hecho, no correspondería a los mismos valores y comportamientos. Nuevamente esto delata la subyacencia del racismo biológico el cual tiene muy poco en cuenta el hecho de que las mezclas no son el único factor de alteración puesto que son posibles procesos de involución, de decadencia y de colapso en el contexto del mantenimiento de una suficiente integridad originaria de sangre. Ya al comienzo hemos notado que justamente los actuales pueblos mayormente ‘nórdicos’, que se han mantenido tales más que los otros, son particularmente insensibles a los ideales ‘nórdicos’ tal como Günther los define. En el contexto histórico bastará tan sólo recordar este ejemplo. Günther considera justamente como extraño a la línea ‘aria’ el espíritu de la Reforma protestante en razón de su exasperación de los conceptos del pecado y de la naturaleza irremediablemente corrompida del hombre, del confiarse a la sola fe, a la necesidad de la gracia gratuitamente acordada por Dios, de la servidumbre humana (de servo arbitrio- Lutero). Bien, la Reforma hizo pié sobre todo entre los pueblos alemanes y nórdicos, mientras que los pueblos más al sur o al occidente, a los que se reputa como alterados en mayor medida por cruzas, permanecieron refractarios a la misma.

Hacia el final de su ensayo (pg. 172) Günther escribe:

“Con el siglo XX los Indoeuropeos comenzaron a eclipsarse en el mundo de la espiritualidad y de la historia. Hoy en día todo aquello que en la música, el arte, la literatura (se debería agregar: la moral y las formas políticas predominantes) del ‘Occidente libre’ es reputado como particularmente ‘progresivo’ no refleja más una espiritualidad indoeuropea”.

Esto nos parece justo, pero tan sólo si somos capaces tal como dijimos de definir aquello que es indoeuropeo en términos esencialmente morfológicos y generales, sin estrictas referencias étnico-raciales. En cuanto luego a la capacidad de conjunto de los valores ‘indoeuropeos’ (también con el fin de superar alteraciones, unilateralidades o evidentes idealizaciones del tipo de las precedentemente mencionadas) de poder operar como una nueva solidaridad y unidad supranacional occidental, dados los tiempos actuales por los que transitamos, a diferencia de lo que dice Romualdi, somos sumamente escépticos: no creemos para nada que pueda visualizarse algún suelo apto de resonancia y cristalización.

Por lo demás, un análogo sentimiento parece manifestarse en el mismo Günther cuando en el prefacio de la última edición de su interesante ensayo (pgs. 105-106), al referirse “a nuestros tiempos, en la era del ocaso del Occidente Spengler dice: ‘Aun si aquello que permanece en el mundo europeo occidental tuviese que perecer por la carencia de verdaderos Indoeuropeos de raza, es decir de verdaderos Occidentales, permanecerá de todos modos un sentimiento arraigado en la tradicional espiritualidad indoeuropea, aquel sentimiento que fuera ya de los últimos Romanos, Romanorum ultimi, en un imperio ya no más ‘romano’ el sentimiento del carácter inquebrantable ante el destino… por lo cual ya Horacio exhortaba: Quocirca vivite fortes, – fortiaque adversis opponite pectora rebus!”

Una instancia de tal tipo, por lo demás recabable tan sólo por parte de pocos y quizás a ser modulada mayormente en el sentido de una desapegada impasibilidad, nos parece más realista que cualquier optimismo de trasfondo ‘nostálgico’ (en el sentido negativo dado a este término en relación a un cierto aspecto de ciertas orientaciones políticas italianas), con la correspondiente nueva evocación de los orígenes nórdicos.

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Il Conciliatore, agosto 1970.