Gian Lorenzo Bernini, Estasi di santa Teresa d'Avila (1647 – 1652), Chiesa di Santa Maria della Vittoria, Roma.

La mia intenzione non è quella di scrivere una recensione della Metafisica del Sesso di Julius Evola (peraltro ampiamente commentato e recensito nel susseguirsi delle varie edizioni), quanto piuttosto di mettere a fuoco alcuni aspetti salienti del suo pensiero in tema di sessualità e confrontarli con le esigenze ed i problemi dell’uomo del XXI secolo. Tale approccio si inserisce in un disegno più ampio, volto a confrontare il pensiero evoliano con la contemporaneità, per verificarne l’attualità.

Un primo aspetto da analizzare riguarda quella che il pensatore chiama la “Pandemìa del sesso” nell’epoca moderna. Evola evidenzia come – anche attraverso la pubblicità, l’influenza dei media e della televisione – il sesso sia divenuto una vera manìa, un’ossessione pervasiva, nel mentre se ne è perduto il significato profondo, realizzativo nel senso dell’“uomo integrale” nel quadro di quello che egli chiama il “mondo della Tradizione”. Tale fenomeno può leggersi come una reazione smodata al clima moralistico di estrazione cattolico-borghese, alla sessuofobia tipica di una certa educazione di matrice cattolica ma anche in opposizione al puritanesimo tipico di una certa cultura protestante. Dallo squilibrio di una educazione sessuofoba si passa all’eccesso di una manìa, entrambi i fenomeni avendo però in comune lo smarrimento del senso profondo del sesso e dell’amore, come superamento del senso dell’ego, integrazione delle complementarietà e riaccostamento a quel senso dell’unità primordiale adombrata nel mito dell’androgine riportato da Platone nel Simposio ed ampiamente citato da Evola nella sua opera. Peraltro tale ossessione banalizza il sesso ed attenua l’attrazione, poiché la fisicità femminile ed il nudo femminile divengono qualcosa di così ordinario ed abituale da perdere quella carica sottile di magnetismo, di fascinazione che sono fondamentali nell’attrazione fra i sessi.

Orbene, se confrontiamo questa analisi evoliana con la realtà contemporanea (ricordiamo che Metafisica del Sesso fu pubblicato, per la prima volta, nel 1957), notiamo che il fenomeno dell’ossessione del sesso si sia accentuato, anche per effetto della diffusione della telematica, della estrema libertà di pubblicazione che esiste su Internet e quindi della possibilità agevole per gli utenti di accedervi.

Peraltro si osserva nei rapporti fra i sessi una superficialità diffusa, una incapacità di comunicare su temi di fondo, una banalizzazione dei rapporti che coinvolge lo stesso momento sessuale, visto come una pratica scissa da qualsiasi aspetto profondo, di autentica comunione animica fra i sessi.

In ciò può cogliersi una vera e propria paura di fondo, la paura dell’uomo di entrare in contatto reale con se stesso e con gli altri, di doversi guardare dentro, di doversi magari mettere in discussione. L’uomo contemporaneo – come tendenza prevalente – rifugge dall’autoosservazione ed ha sempre più bisogno di “droghe” in senso lato, di evasioni, dal caos della metropoli a certe forme di musica che abbiano un effetto di stordimento, dal “rito”degli esodi di massa nei periodi di vacanza e nei fine-settimana alla dimensione di massa che hanno anche le villeggiature balneari, in una trasposizione automatica della dimensione della metropoli che risponde ad un bisogno di stordirsi e di perdersi comunque.

L’analisi evoliana, sotto questo aspetto, è pienamente attuale, presentandosi dunque come lungimirante nel momento in cui, oltre 50 anni orsono, veniva elaborata. La crisi dei rapporti fra i sessi e del senso stesso del sesso si inquadra così nel contesto generale della crisi del mondo moderno, del suo essere, rispetto ai significati ed ai valori della Tradizione, un processo involutivo, una vera e propria anomalìa. E qui veniamo ad un ulteriore aspetto fondamentale da considerare.

La metafisica del sesso evoliana può essere adeguatamente compresa solo nel quadro della morfologia delle civiltà e della filosofia complessiva della storia che il pensatore romano elaborò e sistematizzò nella sua opera principale, Rivolta contro il mondo moderno, peraltro preceduta e preparata con vari saggi di morfologia delle civiltà pubblicati, in età giovanile, su varie riviste, come, ad esempio, il famoso saggio Americanismo e bolscevismo, pubblicato sulla rivista Nuova Antologia nel 1929. Senza questo riferimento generale e complessivo, senza questa visione d’insieme, non si comprende il punto di vista evoliano nell’approccio alla tematica della sessualità, approccio lontano sia da impostazioni di tipo moralistico-borghese, sia da forme esasperate di “pandemìa del sesso”.

Centrale è quindi il significato che Evola conferisce a quello che chiama “mondo della Tradizione”, intendendo con questo termine un insieme di civiltà orientate “dall’alto e verso l’alto”, per citare una tipica espressione evoliana; si tratta di tutte quelle civiltà che, pur nella varietà delle loro forme non solo religiose ma soprattutto misteriche (cioé iniziatiche), hanno in comune una orientazione sacrale, nel senso che esse sono ispirate dal sacro e tendono verso il sacro, inteso e vissuto come dimensione trascendente e, al tempo stesso, immanente, ossia una sacralità che entra nella storia e nell’umano, che permea di sé i vari aspetti della vita individuale e sociale di una determinata civiltà. Ogni aspetto della vita, dall’amore al sesso alle arti ed ai mestieri, diviene, in questo particolare “tono” una occasione, una possibilità di aprire la comunicazione con il Divino, quindi una opportunità di elevazione e miglioramento personale.

In questo senso il mondo moderno, come mondo desacralizzato e materialistico, rappresenta un’anomalìa, peraltro denunciata da René Guénon ancor prima di Evola (illuminanti sono, al riguardo, le pagine di apertura del libro Simboli della Scienza Sacra, ripubblicato da Adelphi) , come anche da altri Maestri della Tradizione, come Arturo Reghini in Italia e da Rudolf Steiner nella Mitteleuropa del primo Novecento.

Il concetto di un tipo di società orientata dal terreno e verso il terreno, relegante alla fede privata individuale tutto ciò che possa avere il vago sentore di un anelito spirituale, è qualcosa che appartiene esclusivamente all’epoca moderna più recente, pressappoco da Cartesio in poi e soprattutto dall’illuminismo e dalla rivoluzione francese in avanti. Fino al Medio Evo l’orientazione sacrale della vita e della società era un dato centrale e normale, mentre ora prevale la secolarizzazione, l’essere immersi in modo esclusivo nel terreno e nella storia.

Sotto questo aspetto il conflitto fra mondo islamico e mondo occidentale, al di là di certe forme esasperate e terroristiche di antagonismo culminate con l’attacco dell’11 settembre 2001– che sono soltanto un aspetto del mondo islamico – è emblematico di un diverso modo di concepire la vita e il mondo e rappresenta la piena conferma del carattere anomalo del mondo moderno laico e secolarizzato.

In questo contesto “tradizionale” si colloca la concezione evoliana del sesso e dell’amore. Centrale è il riferimento al Simposio di Platone, quindi alla visione della polarità fra i sessi – maschile e femminile – come anelito, spesso inconsapevole, alla reintegrazione dell’unità primordiale dell’androgino, poi scissa nella dualità dei sessi. In origine, secondo il mito, esisteva una specie di essere che riassumeva in sé i due sessi, che poi si scinde nelle due sessualità che noi conosciamo come distinte e separate. L’amore e l’incontro sessuale è visto quindi come superamento dei limiti individuali, come completamento e superamento del senso dell’ego, come capacità di dono di sé, di apertura all’altro, di integrazione con l’altro e nell’altro.

Fondamentale è anche il riferimento all’archetipo di Afrodite, vista nei suoi vari aspetti e nei suoi vari gradi; L’Afrodite Celeste e l’Afrodite Pandémia simboleggiano due stati e gradi dell’amore, quello spirituale e quello sensuale, quest’ultimo essendo visto come un primo grado di approssimazione esperienziale all’amore in senso alto, come Amore per il divino, come slancio fervido e raccolto verso la nostra origine spirituale. E’ importante notare come, nella visione evoliana, non vi sia scissione fra i due piani, ma come essi rappresentino, in realtà, due fasi di un unico iter ascensionale, poiché il divino non è un quid lontano dal mondo, ma si manifesta nel mondo, pur non riducendosi ad esso. A tale riguardo, si può ricordare la concezione indiana della Shakti, ossia l’aspetto “potenza” e manifestazione del divino, cioé il suo aspetto femminile, dinamico che, non a caso, è definito nei test tantrici la “splendente veste di potenza del divino” su cui l’orientalista Filippani-Ronconi ha scritto pagine illuminanti nella sua opera Le Vie del Buddhismo. Non è marginale osservare che nello shivaismo del Kashmir, ossia nelle forme del culto di Shiva tipiche di quella regione dell’India nord-occidentale, la considerazione dell’aspetto shaktico del divino si riflette nella valorizzazione sociale della donna concepita come l’incarnazione terrena di quest’aspetto shaktico e, come tale, degna di rispetto e dotata di una sua dignità spirituale secondo le vedute delle scuole shivaite kashmire. Su questo punto si rinvia il lettore alle pagine molto illuminanti di Filippani Ronconi nel suo libro VAK. La parola primordiale dove l’Autore illustra un aspetto poco noto di alcune civiltà tradizionali, che Evola descrive sempre in chiave virile-solare e patriarcale.

Altro mito platonico cui il filosofo romano si richiama è quello di Poros e Penia, che spiega l’amore come perenne insufficienza, come continua privazione. E’ l’amore inteso come “sete inesausta”, come desiderio mai del tutto soddisfatto, come continuo anelito verso un completamento di sé mai del tutto realizzato e quindi fonte di perenne e nuovo desiderio. Qui si può cogliere il nesso fra lo stato esistenziale cui questo mito allude e l’amore sensuale, come tale sempre bramoso e sempre insoddisfatto.

L’insegnamento che la sacerdotessa Diotima (iniziata ai Misteri di Eleusi) tramanda a Socrate nel Simposio, in alcune pagine che sono fra le più belle del testo – l’essere cioé l’amore sensuale solo un primo grado per poi ascendere a forme più alte di amore secondo una scala ascensionale che ha una sua continuità di gradi di perfezionamento – ci offre la cognizione di un mondo che non demonizza il sesso ma lo valorizza nel quadro di una visione ascendente della vita umana in cui la sensualità ha una sua funzione ed un suo valore, perché è il primo momento di accostamento al bello, colto nelle sue manifestazioni fisiche più agevolmente percepibili per poi ascendere, gradualmente, al bello ideale e spirituale, all’idea del bello in sé secondo la filosofia platonica che, in realtà, riprende e sistematizza, sul piano speculativo, più antichi insegnamenti misterici, com’è dimostrato dalla connotazione sacerdotale e misterica di Diotima, non a caso introdotta ai Misteri di Demetra e Persefone-Kore, che sono i misteri della femminilità e della terra, della fecondità fisica e spirituale insieme.

Possono allora comprendersi certe forme cultuali del mondo antico inconcepibili secondo la visuale cristiana, quali, ad esempio, la prostituzione sacra, presente nel culto di Venus Erycina ed in quello di Venere Cupria. La sacerdotessa, quale incarnazione di una potenza sacra, si univa sessualmente con l’uomo devoto a quel culto, perché così il fedele entrava in contatto con la sacralità della dea Venus. L’atto sessuale era quindi un veicolo di comunicazione con il divino, un sentiero di contatto e di unione con la trascendenza. Si comprende allora anche la sacralizzazione del fallo, testimoniato dall’iconografia e dal culto del dio Priapo e dalle processioni in onore di Dioniso (le falloforie), dove si portavano in mostra le rappresentazioni falliche quali epifanie del dio, presenti del resto nella religione egizia, quali ierofanie di Osiride, nel quadro dei Misteri egizi isiaci ed osiridei. Ancora oggi, in Giappone, si celebra annualmente una ricorrenza religiosa in cui le rappresentazioni falliche come oggetti sacri sono portate in processione.

La sessualità era quindi vista come una manifestazione della potenza del divino, una irruzione della trascendenza nell’immanenza della vita terrena, un segno delle possibilità più alte presenti nell’uomo. Non è certo un caso che il neoplatonismo rinascimentale e, in particolare, Marsilio Ficino (nel suo Commento al Simposio di Platone), si sia richiamato a questa visione sacrale dell’amore, sebbene rimarcando un più netto iato fra materia e spirito, per effetto dell’influenza cristiana, ma comunque accogliendo l’idea generale di un accostamento per gradi al Bello, da quello fisico a quello spirituale.

Particolare attenzione è data dal pensatore romano alla sessualità nei Misteri antichi e, in particolare, in quelli di Eleusi, alle forme rituali di ierogamìa, di unione sessuale sacra fra un uomo e una donna nel quadro sacerdotale misterico così come molta attenzione è data alle forme ed alle procedure della magia sesssuale, soprattutto con riferimento alle scuole tantriche induiste e buddhiste, nelle quali la sessualità viene utilizzata, con diversità di metodiche fra una scuola e l’altra, per attivare una superiore integrazione della coscienza e quindi uno stato di illuminazione interiore che si desta nel momento in cui si ha il contatto reale con il Sacro. Evola avverte anche sui pericoli insiti in alcune metodiche tantriche e mette in guardia il lettore da certi atteggiamenti superficiali di imitazione di pratiche che si collocavano in un contesto ambientale e culturale molto diverso, anche sotto il profilo della carica energetica presente in certe confraternite antiche.

Il problema di fondo che si pone è se e come tale visione sacrale del sesso possa essere praticata e realizzata nel quadro del mondo moderno e post-moderno, nell’era della rivoluzione tecnologica, informatica e telematica, in un ambiente desacralizzato e laicizzato. Certe forme cultuali e rituali (ierogamie, procedure tantriche) presupponevano l’esistenza dei Misteri, dei collegi misterici, dei sacerdoti e dei maestri spirituali, che sono del tutto assenti nell’età oscura, nel kali-yuga dei testi indù.

Si ripropone quindi, in tema di sessualità, lo stesso problema che si presenta in linea generale per le possibilità di realizzazione spirituale che sono offerte nel mondo moderno ed in quello contemporaneo (distinguiamo i due termini perché il post-moderno si presenta come un’epoca con caratteri già diversi da quelli della modernità industriale dell’800 e del ’900), alla luce del processo di solidificazione materialistica che si è svolto , con ritmi sempre più accelerati, nell’uomo e nel mondo e di cui Guénon ci ha parlato nella sua opera Il regno della quantità ed i segni dei tempi.

Credo che occorra partire da un dato: venuti meno i supporti rituali e misterici delle civiltà antiche, con l’affermazione del cristianesimo in una chiave di esclusivismo fideistico, e con lo sviluppo scientifico e tecnico che parte da una visione materialistica del mondo, si sono avute tre conseguenze che così possiamo brevemente schematizzare:

1. l’uomo è rimesso a sé stesso perché non ha più supporti per la sua realizzazione in senso esoterico;
2. l’uomo percepisce se stesso come coscienza individuale e non più come parte di un tutto. L’uomo di una gens antica, per intenderci, o il giurista del diritto romano ancora in età imperiale, percepiva se stesso come parte integrante di una gens o di una tradizione religiosa e culturale; la sua percezione di sé era allargata ad un insieme sovraindividuale. Oggi prevale invece una autopercezione atomistica dell’uomo;
3. il “mentale” dell’uomo moderno è molto più forte rispetto a quello dell’uomo delle civiltà tradizionali, in cui prevaleva uno stile di pensiero sintetico-intuitivo che si rifletteva anche nella maggiore concisione linguistica, come è il caso del latino, lingua celebre per la sua efficace capacità di sintesi. Ciò vuol dire che l’uomo tradizionale, col suo “astrale”, cioé col mondo delle emozioni, entrava in contatto col dominio spirituale senza la mediazione del mentale, o almeno tale mediazione era molto più attenuata, essendo la mente una mente immaginativa, cioé sintetico-intutiva.

In questo contesto e con tali condizioni, l’iniziazione, oggi, può essere solo una iniziazione moderna, ossia praticabile in forme adatte alle condizioni dell’epoca.

Una realizzazione spirituale può essere attualmente solo un percorso di consapevolezza, una via dell’anima cosciente, imperniata sulla disciplina e la semplificazione della mente e sull’armonia mente-cuore.

Un approccio di tipo ritualistico non sembra adatto alle condizioni del nostro tempo, o quantomeno quell’approccio può avere un senso solo se preceduto e seguito da un continuum di operatività interiore consapevole, di azione modificatrice su se stessi e in se stessi.

Il campo della sessualità si colloca nel medesimo ordine di idee. Al sesso banalizzato e brutalizzato o alla sessuofobia di certe tendenze religiose va posta come alternativa la sessualità vissuta come consapevolezza del suo senso pieno e profondo, quindi preparata, propiziata e integrata da determinate pratiche meditative di cui ci parla ampiamente l’esoterista Massimo Scaligero nella sua opera Manuale pratico di meditazione e che risentono chiaramente dell’influenza di certe forme meditative indiane e yogiche adattate alla mentalità occidentale, sulla base degli insegnamenti della “scienza dello spirito” tramandata e rielaborata da Rudolf Steiner.

La lezione evoliana apre orizzonti profondi sulla sessualità nel mondo della Tradizione e consente di prendere coscienza delle regressioni e dei limiti che, anche in questo campo, si sono verificati nel mondo moderno. Crediamo, però, che tale lezione vada affiancata e integrata dagli interventi di altri Maestri, per maturare in sé la prospettiva pragmatica e concreta di una via dell’anima cosciente.

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Tratto, col gentile consenso dell’Autore, dal mensile Fenix, n°38, dicembre 2011, pagg. 86-90.

Il 13 marzo di cent’anni fa nasceva a Bucarest Mircea Eliade. Fin dall’infanzia i genitori spostano il compleanno al 9 marzo. Al suo nome di battesimo non corrispondeva infatti alcun patrono nel calendario ortodosso, sicché la famiglia decise di festeggiare il giorno 9, che non era consacrato a nessun santo particolare bensì ai Quaranta Martiri uccisi a Sebaste durante le persecuzioni di Luciano.

Studioso del mito e delle religioni, esperto di yoga e sciamanesimo, di occultismo ed esoterismo, romanziere fecondo, saggista dall’erudizione prodigiosa e a suo agio in otto lingue, Eliade è stato tra le intelligenze più acute e versatili del Novecento. Ma l’intelligenza è un dono di dèi invidiosi, un dono avvelenato: il confine che la separa dall’ottusità è mobile.

«Che uomo straordinario sono!», annota il trentaquattrenne intellettuale nel suo Jurnalul din Portugalia, l’inedito diario dei cinque anni, dal 1941 al 1945, trascorsi come consigliere culturale all’ambasciata rumena di Lisbona (in Italia sarà pubblicato da Bollati Boringhieri). Il giovane Eliade, all’epoca ancora sconosciuto al grande pubblico europeo, passa parte delle sue giornate a rileggere alcune sue pagine e si paragona ai grandi della letteratura: «La mia capacità di comprendere e percepire tutto ciò che appartiene alla sfera culturale è illimitata … Comunque sia, i miei orizzonti intellettuali sono più vasti di quelli di Goethe». Il 15 luglio 1943 annota con ineffabile disinvoltura: «Mi rendo conto che dopo Eminescu [il poeta nazionale rumeno], la nostra razza non ha mai più conosciuto una personalità tanto (…) potente e tanto dotata quanto la mia».

I diari integrali saranno desecretati solo nel 2018, ma tutto fa pensare che l’autocritica non appartenesse al pur vastissimo repertorio di Eliade. Né che egli sia mai guarito dalla megalomania di cui evidentemente andava affetto. A quattordici anni aveva già pubblicato il suo primo racconto: Come ho scoperto la pietra filosofale. In un successivo Romanzo dell’adolescente miope (1923) elabora la quasi umiliante scoperta della propria sessualità. Qualche anno dopo, in Gaudeamus (1928), entrano in scena la femminilità e l’amore, e per converso il concetto di «virilità», mutuato dall’adorato Papini, autore di Maschilità. Il suo io è superalimentato dall’ambizione e da una «religione della volontà» fatta di astinenza e disciplina (dormiva cinque ore per non sottrarre tempo allo studio).

Iscrittosi nel 1925 a Lettere e Filosofia dell’università di Bucarest, emerge come leader della giovane «Generazione», un gruppo di intellettuali anticonformisti che aspira a rinnovare la tradizione rumena. Tra gli altri «latini d’Oriente» ci sono Cioran (che nel 1986 gli dedicherà uno dei suoi superbi Exercises d’admiration), Ionesco, Costantin Noica e Mihail Sebastian, un ebreo a lui molto caro.

Nel 1927 e 1928 visita l’Italia, avendo alle spalle una serie di letture rapaci che mettono le ali alla sua passione per nostra cultura (documentata esaurientemente da Roberto Scagno per Jaca Book). Su tutti Papini ed Evola, a proposito del quale scriverà un testo, Il fatto magico, andato perduto. Dopo la laurea su La filosofia italiana da Marsilio Ficino a Giordano Bruno, alla fine del 1928, parte alla volta dell’India per studiare la filosofia orientale con Surendranath Dasgupta. Vi rimane fino al dicembre del 1931, imparando il sanscrito e raccogliendo materiali, conoscenze ed esperienze che lo segnano profondamente. C´è anche una storia d’amore con Maitreyi, la figlia di Dasgupta, nella cui casa a Calcutta era andato ad abitare. La ragazza è la protagonista dell’omonimo romanzo, che Eliade pubblica in Romania nel 1933. Sarà un grande successo, che trasfigura Maitreyi in un simbolo dell’immaginario rumeno.

Incrinatisi i rapporti con Dasgupta, viaggia nellHimalaya occidentale soggiornando nell’ashram di Shivananda e facendosi iniziare allo yoga. Nel contempo lavora alla tesi di dottorato, che discute a Bucarest nel ‘33 e pubblica a Parigi nel ‘36 con il titolo Yoga, saggio sulle origini della mistica indiana. Un libro che lo lancerà come autore di culto quando lo yoga si diffonderà in Occidente.

Dal 1933 al 1940 è di nuovo a Bucarest come assistente di Nae Ionescu, il leggendario maestro della giovane Generazione. Ionescu lo avvicina alla Guardia di Ferro, l’organizzazione di estrema destra capeggiata da Codreanu. Costui era convinto, tra l’altro, che gli ebrei cospirassero per fondare una nuova Palestina tra il Mal Baltico e il Mar Nero, e il suo vice, Ion Mota, aveva tradotto in rumeno I protocolli dei Savi di Sion. Eliade non era antisemita, ma all’epoca si lasciò intruppare. Il diario che l’amico ebreo Sebastian tenne fra il 1935 e il 1944, pubblicato nel 1996, è un’accorato lamento per il comportamento ambiguo di Eliade. Che è tutto preso dalle sue carte: pubblica vari saggi (tra cui Oceanografia e Il mito della reintegrazione), romanzi (tra cui Ritorno dal Paradiso, La luce che si spegne, i due volumi Huliganii), un’importante rivista di studi mitologici, Zalmoxis, che richiamerà l’attenzione di Carl Schmitt ed Ernst Jünger.

Alla fine della guerra si trasferisce a Parigi dove, aiutato da Dumézil, insegna all’Ecole des Hautes Etudes. Il Trattato di storia delle religioni (1949) lo consacra come massimo studioso del fenomeno religioso su scala mondiale. Ostile al metodo positivistico e storicista, Eliade riprende la prospettiva aperta da Rudolf Otto e sviluppa uno studio comparativo del sacro e delle sue manifestazioni, le «ierofanie». La sua non è una storia bensì una morfologia del sacro, le cui forme appaiono e si ripetono nel tempo, con le feste, e nello spazio, con i «centri del mondo», riattualizzando miti primordiali. Per lui il mito non è affatto arcaico né fuori gioco. Si è piuttosto ritirato negli interstizi della modernità, dove si tratta di scovarlo. Contro la presunta superiorità dell’uomo moderno sui «primitivi».

Nel 1950 è invitato da C.G. Jung al primo incontro di «Eranos» ad Ascona. Nel 1956 passa a insegnare alla Divinity School di Chicago, dove rimarrà fino alla morte (avvenuta il 22 aprile 1986 per un ictus). Dal 1960 al 1972 dirige con Ernst Jünger una straordinaria rivista di storia delle religioni, Antaios. Intanto seguita a pubblicare a ritmo martellante un’infinità di lavori, culminati nella grande Storia delle credenze e delle idee religiose (1976-1983). È anche candidato al Nobel per la letteratura.

Purtroppo, un dettaglio ne stoppa l’apoteosi, e gli schizza addosso una macchia infamante. Un dettaglio biografico, sul quale la sua intelligenza si incaglia e si rovescia in ottusità.

Nel 1972 lo storico Theodor Lavi (pseudonimo di Lowenstein), in base al diario ancora inedito di Sebastian e ad altre testimonianze, rivela su Toladot, una piccola rivista dell’emigrazione rumena in Israele, che Eliade era stato vicino alla Guardia di ferro. Eliade fa finta di nulla, cerca di sbarazzarsi del suo passato come un serpente della sua pelle. Ma la notizia fa il giro del mondo, in Italia è ripresa da Furio Jesi. Un suo viaggio a Gerusalemme nella primavera del 1973 dev’essere annullato in extremis, tra lo sconcerto dell’amico Gershom Scholem. Nei suoi diari, silenzio.

Da quel momento Eliade adopera la sua intelligenza per dissimulare e insabbiare. Cerca coperture, si stringe ad amici insospettabili, come Paul Ricoeur e lo scrittore ebreo Saul Bellow. Quest’ultimo diventa suo intimo, ma nel romanzo Ravelstein inscena il dubbio che lo tormenta. Il protagonista, alias Allan Bloom, mette in guardia l’amico narratore da Radu Grielescu, alias Eliade: è stato «un seguace di Nae Ionescu che fondò la Guardia di Ferro», avverte, un jew-hater che denunciò «la sifilide ebraica che contagiava la raffinata civiltà balcanica», «ti strumentalizza» per «rifarsi una verginità». Il tarlo del sospetto non soffocherà la compassione, e ai funerali di Eliade Bellow prenderà la parola per dire il suo dolore e la sua compassione.

È difficile giudicare del caso Eliade. Come è difficile giudicare di Heidegger, Carl Schmitt o Céline. Certo, la loro opera non può più essere letta solo in chiave scientifica o letteraria, separandola dalla biografia. Eppure, la loro vita mediocre non basta a oscurare la grandezza dell’opera che ha generato. Ci chiediamo: perché intellettuali di tale statura si sono ostinati a tacere il loro passato? La verità è che gli uomini sono molto meno uguali di quello che dicono, e molto più di quello che pensano.

È probabilmente questa saggezza che ha indotto perfino il regista Francis Coppola a rendere omaggio a Eliade. Il suo nuovo film, Youth without Youth, prende spunto da un omonimo racconto di Eliade (Tinerete fara tinerete): un settantenne professore, colpito da un fulmine, diventa più giovane anziché più vecchio, attirando l’attenzione dei servizi segreti. Il professore deve scappare attraverso vari paesi fino in India… Anche questa singolare fortuna è un dettaglio in cui si nasconde il buon Dio, e ci avverte che l’opera di Eliade rimane un capitolo inevitabile della storia intellettuale del Novecento, un passaggio obbligato per capirne le convulsioni.

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Tratto da Repubblica del 12 marzo 2007.

Con estas afirmaciones, que como todas las afirmaciones verídicas, escandalizarán a más de uno, creemos haber puesto el dedo sobre la llaga.

¿Qué debería significar en verdad «ser de Derecha»?

Ser de Derecha significa, en primer lugar, reconocer el carácter subversivo de los movimientos nacidos de la Revolución francesa, ya sean éstos el liberalismo, la democracia o el socialismo.

Ser de Derecha significa, en segundo lugar, comprender la naturaleza decadente de los mitos racionalistas, progresistas y materialistas que preparan la llegada de la civilización plebeya, el reino de la cantidad y la tiranía de las masas anónimas y monstruosas.

Ser de Derecha significa, en tercer lugar, concebir el Estado como una totalidad orgánica donde los valores políticos dominen sobre las estructuras económicas y donde el dicho «a cada uno según su valía» no significa igualdad, sino una equitativa desigualdad cualitativa.

En fin, ser de Derecha significa aceptar como propia aquella espiritualidad aristocrática, religiosa y guerrera que ha caracterizado en sí a la civilización europea y aceptar, en nombre de esta espiritualidad y sus valores, la lucha contra la decadencia de Europa.

Resulta interesante ver en qué medida esta conciencia de Derecha ha aflorado en le pensamiento europeo contemporáneo. Existe una tradición antidemocrática que recorre todo el siglo XIX y que en sus formulaciones del primer decenio del XX prepara muy de cerca el fascismo. Podría hacerse comenzar esta tradición con las Reflexions on the revolution in France en las que Burke, por primera vez, desenmascaraba la trágica farsa jacobina y advertía que «ningún país puede sobrevivir durante mucho tiempo sin un cuerpo aristocrático de una clase u otra».

A continuación esta línea argumentativa intentó sostener la Restauración con los escritos de los románticos alemanes y los reaccionarios franceses.

Piénsese en los aforismos de Novalis, con su reaccionarismo chispeante de novedad y revolución («Burke hat ein revolutionäres Buch gegen die Revolution geschrieben»), o en las sugestivas y proféticas anticipaciones: Ein grosses Fehler unserer Staaten ist, dass man den Staat zu wenig sieht… Liessen sich nicht Abzeichen und Uniformen durchaus einführen? Piénsese en un Adam Müller y su polémica contra el atomismo liberal de Adam Smith y la contraposición de una economía nacional a la economía liberal. En un Gentz, consejero de Metternich y secretario del congreso de Viena, en un Görres, en un Baader o en el mismo Schelling. Junto a ellos está Federico Schlegel con sus múltiples intereses, la revista Europa, manifiesto de la reacción europea, la exaltación del Medioevo, los primeros estudios sobre los orígenes indoeuropeos, la polémica con los liberales italianos sobre el patriotismo de Dante, patriota del Imperio y no micro‑nacionalista.

Piénsese en un De Maistre, este maestro de la contrarrevolución que exaltaba al verdugo como símbolo del orden viril y positivo, al vizconde De Bonald, a Chateaubriand, gran escritor y político reaccionario, el radicalismo de un Donoso Cortés: «Veo Regar la era de las negaciones absolutas y las afirmaciones soberanas». No obstante, la crítica puramente reaccionaria presentaba unos límites demasiado evidentes al cerrarse ante aquellas fuerzas nacionales y burguesas que ambicionaban fundar una nueva solidaridad más allá de las negaciones iluministas. Arrndt, Jahn, Fichte, pero también el Hegel de la Filosofía del derecho pertenecen al horizonte contrarrevolucionario por la concepción nacional‑solidarista del Estado, aunque no comparten en dogmatismo legitimista. La negativa a abrirse a las fuerzas nacionales (incluso también allí, como en Alemania, donde éstas se sitúan en posiciones antiliberales) constituye el límite de la política de la Santa Alianza. Destruido el sistema de Metternich por la miopía de su concepción de base (combatir la Revolución con la policía y restaurando la legalidad del setecientos), la contrarrevolución se divide en dos ramas: una se queda en posiciones meramente legitimistas, confesionales, destinadas a ser vencidas; la otra busca nuevas vías y una nueva lógica.

Carlyle polemiza contra el espíritu de los tiempos, el utilitarismo manchesteriano («no es que la ciudad de Manchester se haya enriquecido, se trata de que se han enriquecido algunos de los individuos menos simpáticos de la ciudad de Manchester») o el humanismo de Giuseppe Mazzini (« ¿Qué son todas estas memeces de color de rosa?»). Carlyle busca en los Héroes la clave de a historia y ve en la democracia un eclipse temporal del espíritu heroico.

Gobineau publica en 1853 su memorable Essai sur l’inegalité des races humaines, dando origen a la idea de una aristocracia basada sobre fundamentos raciales. La obra de Gobineau se verá proseguida en los trabajos de los alemanes Clauss, Günther, Rosenberg, del francés Vacher de Lapouge y del inglés H. S. Chamberlain. A través de ella el concepto de estirpe, fundamental para el nacionalismo, se desliga de la arbitrariedad de los diversos mitos nacionales y se reconduce al ideal nórdico-europeo como medida objetiva del ideal europeo.

A fines de siglo, la punta de lanza de la Derecha la constituye la polémica de Federico Nietzsche contra la civilización democrática. Nietzsche, más que Carlyle o Gobineau, es el creador de una Derecha modernamente fascista, quien ha proporcionado un lenguaje centelleante de negaciones revolucionarias. Nietzscheano es el desprecio por el adversario, la rapidez en el ataque, la temeridad revolucionaria («was fällt das soll man auch stossen»). Las palabras de Nietzsche serán recogidas in Italia por Mussolini y d’Annunzio, en Alemania por Jünger y Spengler y en España por Ortega y Gasset.

Entretanto, también en el seno del nacionalismo se ha producido un «cambio de signo». Ya en las formulaciones de los románticos alemanes la nación no era la masa desarticulada, la nation jacobina, sino la sociedad ständisch, con sus cuerpos sociales, sus tradiciones, su nobleza. Una sociedad enseñaba Federico Schlegel tanto más es nacional cuanto más ligada a sus costumbres, a su sangre, a sus clases dirigentes, que representan la continuidad en la historia.

A fines de siglo, se ha llevado a cabo una reelaboración del nacionalismo en el espíritu del conservadurismo. Maurras y Barrés en Francia, Oriani y Corradini en Italia, los pangermanistas y el movimiento juvenil en Alemania, Kipling y Rhodes en Inglaterra han conferido a la idea nacional una impronta tradicionalista y autoritaria. El nuevo nacionalismo es esencialmente un elemento del orden.

Jede große “traditionelle” Kulturform war durch das Vorhandensein von Wesen charakterisiert, die durch ihre “Göttlichkeit”, d.h. durch eine angeborene oder erworbene Überlegenheit über die menschlichen und natürlichen Bedingungen, fähig erschienen, die lebendige und wirksame Gegenwart des metaphysischen Prinzips im Schoße der zeitlichen Ordnung zu vertreten. Von solcher Art war, dem tieferen Sinn seiner Etymologie und dem ursprünglichen Wert seiner Funktion nach, der Pontifex, der “Brücken-” oder “Wege-Bauer” zwischen dem Natürlichen und dem Übernatürlichen. Weiter identifizierte sich der Pontifex überlieferungsgemäß mit dem Rex, entsprechend dem herrschenden Begriff einer königlichen Göttlichkeit und eines priesterlichen Königtums [Vgl. Servius, Ad Aened., III 268: "Majorum haec consuetudo at rex esset etiam sacerdos et pontifex". Dasselbe läßt sich – wie bekannt – für die urnordischen Stämme sagen.]. Die “göttlichen” Könige verkörperten also im Dauerzustand jenes Leben, welches “jenseits des Lebens” ist. Durch ihr Vorhandensein, vermöge ihrer “pontifikalen” Vermittlung, durch die Kraft der ihrer Macht anvertrauten Riten und der Institutionen, deren Urheber oder Stützen sie waren, strahlten geistige Einflüsse auf die Welt der Menschen aus, die deren Gedanken, Absichten und Handlungen durchdrangen, die einen Schutzwall bildeten gegen die dunklen Kräfte der inferioren Natur; die dem gesamten Leben eine Ordnung gaben, welche es geeignet machte, als fruchtbare Basis für die Verwirklichungen von Höherem zu dienen; die infolgedessen die allgemeinen Voraussetzungen schufen für “Gedeihen”, für “Wohlfahrt”, für “Glück”.

Die Grundlagen der Autorität von Königen und Herrschern, das, wofür sie verehrt, gefürchtet und verherrlicht wurden, war im antiken Weltbild im Wesentlichen diese ihre heilige und übermenschliche Eigenschaft, nicht als leere Redensart verstanden, sondern als Wirklichkeit. Wie man das Unsichtbare als vorausgehendes und höheres Prinzip gegenüber dem Sichtbaren und Zeitlichen empfand, dementsprechend erkannte man solchen Naturen unmittelbar den Vorrang über alle und das natürliche und absolute Herrscherrecht zu. Was allen traditionellen Kulturen fehlt und erst Sache eines darauffolgenden und schon absteigenden Zeitabschnittes wird, ist die laienhafte, weltliche, lediglich politische Idee des Königtums und deshalb auch die eines Vorrangs, der gegründet ist, sei es auf Gewalt und Ehrgeiz, sei es auf natürliche und weltliche Eigenschaften, wie Intelligenz, Stärke, Geschicklichkeit, Mut, Weisheit, Sorge für das materielle Allgemeinwohl und so weiter. Noch fremder ist der Überlieferung die Idee, daß die Macht dem König von denen übertragen werde, die er regiert; daß seine Gesetze und seine Autorität Ausdruck des Volksbewußtseins seien und dessen Billigung unterstellt. An der Wurzel jeder zeitlichen Macht fand sich vielmehr die geistige Autorität eines gleichsam “göttlichen Wesens in Menschengestalt” [Im Mânavadharmçastra (VII, 8) wird der König als "große Gottheit in Menschengestalt" bezeichnet. Der ägyptische König galt als Manifestation von Râ und von Horus. Die Könige von Alba und von Rom personifizierten Jupiter, die urnordischen Odin und Tiuz, die assyrischen Baal, die iranischen den Gott des Lichtes, und so fort. Die Idee einer göttlichen oder himmlischen – wie wir sehen werden, vor allem einer solaren – Abstammung ist allen vormodernen Königstraditionen gemein.]. Bâsileis ieroí: der König – mehr als ein Mensch, ein heiliges kosmisches Wesen – verfügt über die transzendente Kraft, die ihn von jedem Sterblichen distanziert, indem sie ihn befähigt, seinen Untertanen Gaben zu spenden, die außerhalb der menschlichen Reichweite liegen, und ihn imstande setzt, den überlieferungsgemäßen rituellen Handlungen zur Wirksamkeit zu verhelfen, auf die er, wie wir sagten, das Vorrecht besitzt und in denen man die Glieder des wahren “Regierens” und die übernatürlichen Stützen des gesamten traditionsgebundenen Lebens erkannte [Umgekehrt konnte der König in Griechenland und Rom nicht mehr König sein, wenn er sich des Priesteramtes als unwürdig erwies, um dessenwillen er rex sacrorum war. Erster und höchster Vollzieher der Riten für diejenige Wesenheit, deren gleichzeitiger Temporalfall er war.]. Deshalb herrschte das Königtum und wurde für natürlich gehalten. Materielle Macht hatte es nicht nötig. Es zwang sich zuerst und unwiderstehlich durch den Geist auf. “Herrlich ist die Würde eines Gottes auf Erden”, steht in einem arischen Text, “aber für die Unzulänglichen schwer zu erlangen: würdig, König zu sein, ist lediglich der, dessen Sinn sich zu solcher Höhe erhebt”.

In der Überlieferung entsprach der königlichen Göttlichkeit wesentlich das Sonnen-Symbol. Man erkannte dem König denselben “Ruhm” zu, der der Sonne und dem Lichte gehört – Symbolen der höheren Natur –, wenn sie allmorgendlich über die Finsternis triumphieren. “Als König steigt er des Horus (der Sonne) Thron der Lebenden empor, gleich seinem Vater Râ, jeglichen Tag”; “Ich habe bestimmt, daß du dich als König des Südens und des Nordens auf dem Throne des Horus erhebst, gleich der Sonne, ewiglich” – das sind Wendungen, die sich auf das altägyptische Königtum beziehen. Sie stimmen übrigens genau mit den iranischen überein, wo vom König gesagt wird, er sei “vom selben Geschlecht wie die Götter”, er “hat denselben Thron wie Mithra, er steigt mit der Sonne empor”, und wo er particeps siderum genannt wird, “Herr des Friedens, Heil der Menschen, ewiger Mensch, Sieger, der mit der Sonne emporsteigt”.

Dieser solare “Ruhm” oder “Sieg”, der also die Königsnatur und ihr Recht von oben bestimmte, beschränkte sich übrigens nicht auf ein bloßes Symbol, sondern identifizierte sich mit einer realen und schaffenden Kraft, als deren Träger der König als solcher angesehen wurde. Im alten Ägypten wurde der König auch “kämpfender Horus” – hor âhâ – genannt, um diesen Charakter des Siegs oder Ruhms des im König verkörperten solaren Prinzips zu bezeichnen: der König war in Ägypten nicht nur “göttlicher Herkunft”, sondern wurde auch als solcher “eingesetzt” und dann periodisch durch Riten beglaubigt, die eben den Sieg des Sonnengottes Horus über Typhon-Seth, den Dämon des inferioren Bereiches, darstellten. Solchen Riten schrieb man übrigens die Macht zu, eine “Kraft” und ein “Leben” an sich zu ziehen, die auf übernatürlichem Wege die Fähigkeiten des Königs “umschlangen”. Aber das Ideogramm uas, “Kraft”, ist das Zepter, das die Götter und die Könige tragen, ein Ideogramm, das in den älteren Texten für ein anderes Zepter in Zackenform steht, in welchem man den Zickzack des Blitzes erkennt. Die königliche “Kraft” erscheint so als eine Manifestation der himmlischen Blitzeskraft; und die Vereinigung der Zeichen “Leben-Kraft”, ânshûs, bildet ein Wort, das auch die “Flammenmilch” bezeichnet, von der sich die Unsterblichen nähren, seinerseits nicht ohne Beziehung zum uraeus, der göttlichen Flamme, die bald lebenserweckend, bald zerstörerisch wirkt und deren Symbol das Haupt des ägyptischen Königs umgibt. Die verschiedenen Elemente konvergieren also ausschließlich in der Idee einer “nicht irdischen” Macht (oder Fluidums) – sa – , die die sieghafte Sonnenatur des Königs weiht und beglaubigt und die von einem König zum anderen “schnellt” – sotpu – , die ununterbrochene “goldene” Kette des “Königsgeschlechts” bildend, das zum Regieren bestimmt ist [Einer der Namen der ägyptischen Könige ist "Horus aus Gold gemacht", wo das Gold das "solare" Fluidum bezeichnet, aus dem der "unverwesliche Leib" der Unsterblichen entsteht: gleichzusetzen der obengenannten "Flammenmilch" und der "Blitzeskraft", die beide sich ebenfalls an der Sonnenflamme stärken und sich auf den König beziehen. Nicht uninteressant ist der Hinweis, daß der Ruhm in der christlichen Überlieferung als Attribut Gottes figuriert – gloria in excelsis deo – und daß nach der mystischen Theologie in der "Glorie" sich die Vision der "Seligpreisung" erfüllt. Die christliche Ikonographie pflegt sie als Aureole um das Haupt der Heiligen zu breiten, die den Sinn den königlichen ägyptischen uraeus und der Strahlenkrone des iranisch-römischen Königtums wiedergibt.].

Nach der Überlieferung des Fernen Ostens hat der König, der “Sohn des Himmels” – t’ien – tze – , d.h., der nicht nach den Gesetzen der Sterblichen Geborene, den “himmlischen Auftrag” – t’ien – ming – , der gleichfalls die Idee einer übernatürlichen realen Kraft mit einbegreift. Die Art dieser Kraft “vom Himmel” ist nach der Bezeichnung des Lao-tze Tun – ohne – Tun (wei – wu – wei) oder immaterielle Tat durch Gegenwart. Sie ist unsichtbar wie der Wind und hat gleichwohl das Unwiderstehliche einer Naturgewalt: die Kräfte des gewöhnlichen Menschen – sagt Meng-tze – biegen sich darunter wie sich die Halme unter dem Wind biegen [Über die Art der "Tugend", deren Inhaber der König ist, vgl. Dschung-yung, XXXIII, 6, wo es heißt, daß die geheimen Aktionen des "Himmels" den äußersten Grad des Immateriellen erreichen – "sie haben weder Klang noch Geruch", sie sind zart "wie die leichteste Feder". Zum Tun – ohne – Tun vgl. ebd. XXVI, 5 – 6: "Es gleichen sich die im höchsten Grade vollkommenen Menschen durch die Weite und die Tiefe ihrer Tugend der Erde an; durch die Höhe und den Glanz derselben gleichen sie sich dem Himmel an; durch die Ausdehnung und die Dauer gleichen sie sich dem Raum und der Zeit an, die ohne Grenzen sind. Der, welcher in dieser herrlichen Vollkommenheit lebt, er zeigt sich nicht und dennoch offenbart er sich, wie die Erde, durch seine Wohltätigkeit; er bewegt sich nicht und dennoch bewirkt er, wie der Himmel, vielfachen Wandel; er handelt nicht und dennoch bringt er, wie Raum und Zeit, seine Werke zur letzten Vollendung". Weiter unten – XXXI, 1 – wird gesagt, daß nur ein solcher Mensch "würdig ist, die höchste Autorität zu besitzen und den Menschen zu befehlen."]. In dieser Kraft oder “Tugend” verankert, bildete der Herrscher im alten China tatsächlich das Zentrum einer jeden anderen Sache oder Energie. Man war überzeugt, daß von seinem Verhalten insgeheim nicht nur Glanz oder Elend seines Reiches abhing (es ist die “Tugend” – te’ – des Herrschers, weniger sein Beispiel, wodurch das Betragen seines Volkes gut oder böse wird), sondern auch der geregelte und günstige Verlauf der Naturereignisse selbst. Seine Funktion als Mittelpunkt implizierte sein Verharren in jener innerlichen, “sieghaften” Seinsart, von der die Rede war und der hier der Sinn des bekannten Ausdrucks “Unveränderlichkeit in der Mitte” entsprechen mag. Aber wenn dem so ist, kann keine Macht gegen seine “Tugend” aufkommen, um den überlieferungsgemäß geordneten Verlauf der menschlichen und selbst der natürlichen Dinge zu stören. Bei jedem normalen Ereignis mußte also der Herrscher die letzte Ursache und die geheime Verantwortung dafür in sich selbst suchen.

Allgemeiner gesagt, die Idee von heiligen Eingriffen, durch die der Mensch mit seinen verborgenen Kräften die natürliche Ordnung aufrecht erhält und sozusagen das Leben der Natur erneuert, gehört einer frühesten Überlieferung an und interferiert sehr häufig mit der Königsidee selbst. Daß die erste und wesentlichste Funktion des Königs im Vollzug jener rituellen und sakrifikalen Handlungen besteht, die den Schwerpunkt des Lebens in der traditionsgebundenen Welt darstellten, ist jedenfalls eine Idee, die in allen regulären Formen der Überlieferung fortdauert, bis zu den griechischen Städten und bis auf Rom [Aristoteles (Pol. VI, 5, 11; vgl. III, 9) sagt: "Die Könige haben diese ihre Würde dadurch, daß sie Priester eines gemeinschaftlichen Kultes sind." Die wichtigste Handlung, die dem König von Sparta zukam, war die Darbringung von Opfern; und dasselbe ließe sich von den ersten römischen Königen sagen und dann auch von den Herrschern der Kaiserzeit.], indem sie die schon erwähnte Untrennbarkeit der königlichen Würde von den sakrifikalen und pontifikalen erzeugt. Der König, mit nichtirdischen Kräften versehen, ein göttliches Wesen, erschien auf natürlichem Wege als der, welcher unmittelbar fähig ist, die Macht der Riten zur Entfaltung zu bringen und die Wege zur höheren Welt zu erschließen. In jenen Formen der Überlieferung, in denen eine besondere Priesterkaste erscheint, gehört deshalb der König, wenn er seiner ursprünglichen Würde und Funktion entspricht, ihr an, und zwar als ihr Oberhaupt, pontifex maximus. Wenn wir, umgekehrt, bei gewissen Völkern den Brauch vorfinden, beim Eintritt eines Versagens das Oberhaupt abzusetzen oder zu beseitigen – denn dieses Versagen galt ihnen als ein Verfallszeichen der mystischen Kraft des “Glücks”, derentwegen man das Recht hatte, Oberhaupt zu sein – , so haben wir hier den Widerhall von etwas, das, wenn auch in Formen materialistischer Entartung, uns auf dieselbe Ideenfolge zurückführt. Und bei den nordischen Völkern, bis zur Zeit der Goten, wo das Prinzip der königlichen Göttlichkeit zwar unangetastet blieb (der König wurde hier Ases genannt, der Eigenname einer bestimmten skandinavischen Götterkategorie), galt als ein unglückliches Ereignis, wie z.B. eine Hungersnot, eine Seuche oder eine Mißernte, wenn auch nicht gerade als das Fehlen der an den König gebundenen mystischen Macht des “Glücks”, so doch als der Effekt von etwas, das der König begangen haben mußte, und das die objektive Wirksamkeit seiner Macht unterband.

Man verlangte deshalb vom König, daß er die symbolische und solare Eigenschaft des invictus – sol invictus, élios aníketos – bewahre und damit den Zustand einer unerschütterlichen und übermenschlichen Zentralität aufrecht erhalte, die genau der Idee des Fernen Ostens von der “Unerschütterlichkeit in der Mitte” entspricht. Andernfalls ging die Kraft, und mit ihr die Funktion, auf denjenigen über, der bewies, daß er sie besser an sich zu ziehen verstand. Schon hier kann man auf einen der Fälle hinweisen, in denen die Vorstellung vom “Sieg” zum Knotenpunkt verschiedener Bedeutungen wird. Wer sie richtig versteht, für den ist in dieser Beziehung höchst bedeutungsvoll die Legende vom König der Wälder von Nemi, dessen Würde in einer Zeit des König – und Priestertums auf den überging, dem es gelungen wäre, ihn zu überraschen und zu “töten” – und bekannt ist auch Frazers Versuch, mannigfache Überlieferungen gleichen Typs, die es so ziemlich überall auf der Welt gibt, auf eben diese Legende zurückzuführen. Natürlich ist hier die “Probe” als körperlicher Kampf – sollte er auch in Wirklichkeit nie stattgefunden haben – nur die materialistische Reduktion von etwas, dem eine höhere Bedeutung innewohnt. Um den tieferen Sinn erfassen zu können, der sich in der Legende des Priester-Königs von Nemi verbirgt, muß man sich erinnern, daß nach der Überlieferung den Rex Nemorensis zu stellen nur ein “entflohener Sklave” berechtigt war (d.h. esoterisch verstanden, ein den Fesseln der inferioren Natur entflohenes Wesen), nachdem er zuvor in den Besitz eines Zweiges der heiligen Eiche gelangt ist. Aber die Eiche ist gleichwertig mit dem “Baum der Welt” vieler anderer Überlieferungen und ein ziemlich gebräuchliches Symbol, um die Urkraft des Lebens zu bezeichnen; womit ausgedrückt wird, daß nur ein Wesen, das an dieser Kraft teilhaben will, danach trachten kann, dem Rex Nemorensis die Würde zu entreißen. Was diese Würde anbelangt, ist daran zu erinnern, daß die Eiche und auch das Gehölz, dessen “rex” der Priester – König von Nemi war, in Beziehung zu Diana stand und daß Diana sogar die “Buhlerin” des Königs der Wälder war. Die großen asiatischen Göttinnen der Natur wurden in den alten Überlieferungen des orientalischen Mittelstandes oftmals durch heilige Bäume symbolisiert: worin wir, unter den Symbolen, die Idee von einem Königtum entdecken, das sich herleitet von der Vermählung oder Paarung mit dieser mystischen “Lebens”-Kraft – die auch die der transzendenten Weisheit und der Unsterblichkeit ist – , verkörpert sowohl in der Göttin als auch im Baum. So bekommt die Sage von Nemi die allgemeine Bedeutung, die wir in vielen anderen Mythen und Legenden der Überlieferung finden, nämlich die eines “Siegers” oder “Helden”, der als solcher an Stelle des rex in den Besitz einer Frau oder Göttin gelangt, die in anderen Überlieferungen in der indirekten Bedeutung einer Hüterin von Früchten der Unsterblichkeit auftritt (die Frauengestalten in Beziehung zum symbolischen Baum in den Mythen von Herakles, Jason, Gilgamesch usw.) oder in der direkten Bedeutung einer Personifikation der geheimen Kräfte der Welt und des Lebens oder des übermenschlichen Wissens [Vgl. J. Evola, La tradizione ermetica, Bari 1931, S. 13 – 25. Einige alte Überlieferungen, in Bezug auf einen "weiblichen" Ursprung der Königsmacht, lassen sich zuweilen nach dieser Maßgabe auslegen. Ihre Bedeutung ist dann genau die entgegengesetzte von jener, die der "gynäkokratischen" Anschauung eignet, auf die wir vielleicht bei anderer Gelegenheit zurückkommen werden. – Über den Zusammenhang zwischen göttlichem Weib, Baum und sakralem Königtum vgl. auch die Wendungen im Zohar (III, 50b., III, 51a – auch II, 144b, 145a, mit Bezugnahme auf Moses als Gemahl der "Matrone"), wo es heißt, daß "der Weg, der zum großen Lebensbaum führt, die große Matrone ist" und daß "alle Macht des Königs in der Matrone wohnt", da die "Matrone" die "weibliche" und der Gottheit immanente Form ist; jene, der später bei den Gnostikern, als "heiligem Geist", oftmals wieder ein weibliches Sinnbild entspricht (die Jungfrau Sophia). In der japanischen Überlieferung , die bis heute unverändert fortbesteht, wird der Ursprung der Kaisermacht auf eine Sonnengöttin zurückgeführt – Amaterasu Omikami –, und der Kernpunkt der Zeremonie für den Aufstieg zur Macht – dajo sai – ist durch die Beziehung gegeben, die der König mit ihr durch die "Darreichung der neuen Speise" anknüpft. – Was den "Baum" anbelangt, ist der Hinweis nicht uninteressant, daß er auch in den mittelalterlichen Sagen in Beziehung zur Kaiseridee bleibt: der letzte Kaiser wird vor seinem Tode Zepter, Krone und Schwert am "dürren Baume" aufhängen, der sich gewöhnlich in der symbolischen Region des Presbyters Johannes befindet, genau wie der sterbende Roland sein unzerbrechliches Schwert am "Baume" aufhängt. Weitere Übereinstimmung: Frazer hat auf die Beziehung hingewiesen zwischen dem Zweig, den der entflohene Sklave von der heiligen Eiche der Nemi brechen muß, um mit dem König der Wälder kämpfen zu können, und dem Goldenen Zweig, der Aeneas erlaubt, als Lebender in die Unterwelt hinunterzusteigen, d.h. als Lebender in das Unsichtbare eingeweiht zu werden zu können. Nun wird aber eines der Geschenke, die Kaiser Friedrich II. von dem Presbyter empfängt, gerade ein Ring sein, der "unsichtbar" macht (d.h. in der Unsterblichkeit und ins Unsichtbare versetzt: in den griechischen Überlieferungen ist die Unsterblichkeit des Helden oft ein Synonym für ihren Übergang zum unsterblichen Leben) und der den "Sieg" verschafft: genau wie Siegfried in den Nibelungen durch die symbolische Tugend des Sich-unsichtbar-machens die "göttliche" Brunhild bezwingt und zum königlichen Hochzeitslager führt. ].

Reste von Überlieferungen, in denen die in der archaischen Sage vom König der Wälder enthaltenen Themen wiederkehren, bleiben übrigens bis zum Ende des Mittelalters, wenn nicht noch länger, erhalten und sind stets mit dem antiken Gedanken verknüpft, daß das rechtmäßige Königtum die Neigung hat, auch in spezifischer und konkreter, wir möchten sagen “experimenteller” Weise untrügliche Zeichen seiner übernatürlichen Natur zu bekunden. Ein einziges Beispiel: vor Ausbruch des Dreißigjährigen Krieges verlangte Venedig von Philipp von Valois, daß er sein tatsächliches Recht, die Königskrone zu tragen, durch eines der folgenden Mittel beweise. Das erste, das der Sieg über seinen Widersacher ist, mit dem er auf dem Turnierplatz hätte kämpfen müssen, bringt uns in der Tat auf den Rex Nemorensis und auf die mystische Beglaubigung eines jeden “Sieges” zurück [Bei anderer Gelegenheit werden wir die Auffassung noch besser erhellen, die uns hier – wie, allgemeiner, in der "Waffenprobe" bestimmten mittelalterlichen Rittertums – eigentlich nur in grob materialistischer Form entgegentritt. Der Überlieferung nach war der Sieger nur insofern ein solcher, als sich in ihm eine übermenschliche Energie verkörperte; und eine übermenschliche Energie verkörperte sich in ihm, insofern er Sieger wurde: zwei Momente in einem einzigen Akte, das Zusammentreffen eines "Abstieges" mit einem "Aufstieg".]. Über die beiden anderen Mittel liest man in einem Texte der Zeit: “Wenn Philipp von Valois, wie er behauptet, wahrer König von Frankreich ist, soll er es dadurch zeigen, daß er sich hungrigen Löwen aussetzt, denn die Löwen verwunden nie einen wirklichen König; oder aber er vollbringe das Wunder der Heilung von Kranken, wie es die anderen wahren Könige zu vollbringen pflegen… Im Falle des Mißerfolges würde man ihn seiner Krone als unwürdig erachten.”

Die übernatürliche Macht, die sich im Sieg oder in der thaumaturgischen Tugend offenbart, läßt sich also auch in Zeiten, welche wie die Philipp von Valois schon in die “moderne” Ära fallen, nicht trennen von der Idee, die man traditionsgemäß vom wahren und rechtmäßigen Königtum hatte [Die thaumaturgische Tugend wird von der Überlieferung auch den römischen Kaisern Hadrian und Vespasian bestätigt (Tacitus, Hist., IV, 81; Sueton, Vespas., VII). Bei den Karolingern finden wir Spuren einer Idee, derzufolge sich die soterische Kraft gleichsam materiell bis in die Königsgewänder auswirkt. Angefangen von Robert dem Frommen, über die Könige von Frankreich, und von Eduard dem Bekenner über jene von England, bis zum Zeitalter der Revolutionen, überträgt sich sodann auf dynastischem Wege die thaumaturgische Macht, die sich zunächst auf die Heilung aller Krankheiten erstreckt, sich später auf einige von ihnen beschränkt und sich in tausenden von Fällen erprobt hat, so sehr, daß sie nach einem Wort von Pierre Mathieu "als einziges Wunder von Dauer in der Religion der Christen" erscheint. Zu den geistigen Einflüssen, die sich in den Helden auswirkten, deren Kult man in Griechenland feierte, zählte man außer den prophetischen oft auch die soterische Tugend.]. Und sieht man auch ab von der tatsächlichen Angleichung der einzelnen Personen an sie, so bleibt doch die Idee bestehen, daß “das, was die Könige in solche Verehrung gebracht hat, hauptsächlich die göttlichen Tugenden und Kräfte gewesen sind, die nur in ihnen vorhanden waren und nicht auch in anderen Menschen”. Joseph de Maistre schreibt: “Gott setzt die Könige buchstäblich ein. Er bereitet die Königsgeschlechter vor; er läßt sie in einer Wolke gedeihen, die ihren Ursprung verhüllt. Endlich treten sie hervor, mit Ruhm und Ehre gekrönt; sie setzen sich ein, und das ist das größte Zeichen ihrer Rechtmäßigkeit. Sie steigen von selbst empor, ohne Gewalt von der einen Seite und ohne ausdrückliche Verhandlung von der anderen. Hier herrscht eine gewisse großartige Ruhe, die nicht leicht zu beschreiben ist. Rechtmäßige Usurpation – das schiene mir der treffendste Ausdruck (wäre er nicht zu kühn), um diese Art von Ursprung zu bezeichnen, dem die Zeit dann bald ihre Weihe erteilt.” [Auch in der iranischen Überlieferung herrschte die Ansicht, daß die Natur eines königlichen Wesens sich früher oder später unweigerlich durchsetzen müsse. Der Stelle von De Maistre entnimmt man den Brauch des symbolischen Verhüllens mit einer Wolke, den man traditionsgemäß, in Griechenland vor allem, auf die geraubten und unsterblich gemachten "Helden" anwandte; außerdem wird hier die alte mystische Idee des Sieges ersichtlich, insofern das "Sich-Einsetzen" nach De Maistre das "größte Zeichen für die Rechtmäßigkeit" der Könige ist.]

(Veröffentlichung in: Deutsches Adelsblatt, 04.03.1933)

Quando nelle conversazioni con il vecchio Jünger si toccava l’immancabile motivo della Grande Guerra, sul suo volto imperturbabile si disegnava una leggera espressione di insofferenza. Con gli interlocutori più giovani, digiuni di esperienze militari, essa volgeva rapidamente in benevola comprensione.

Perché ­ ecco la domanda che la mimica del volto bastava a esplicitare ­ ridurre l’opera di una vita al suo primo episodio? Perché, nonostante egli avesse continuato a pensare e a scrivere per oltre mezzo secolo, la critica incollava così pervicacemente la sua immagine all’attivismo eroico degli inizi?

La fama precoce ottenuta con i diari di guerra lo ha effettivamente inseguito come un’ombra. E se in origine essa contribuì a dare la massima visibilità alla sua intera produzione, letteraria e saggistica, in seguito ne ha pesantemente condizionato la ricezione, ostacolando una più attenta considerazione delle profonde trasformazioni, di contenuto e di stile, avvenute nel corso degli anni. Perfino il raffinato Borges ricordava di lui soltanto Bajo la tormenta de acero, e nient’altro. Il tenente Sturm, un racconto in gran parte autobiografico, pubblicato a puntate nel 1923 e ora tradotto da Alessandra Iadicicco per Guanda, ci riporta a quel primo Jünger, offrendo uno splendido condensato dei motivi che resero così incisiva la sua elaborazione letteraria della guerra. Di nuovo ammiriamo il talento con cui il giovane scrittore avvince anche il lettore più distratto e, con la sola forza della descrizione, lo porta a toccare quell’esperienza limite. Di nuovo la sua prosa, così scandalosamente indifferente a carneficine e distruzioni, evoca le “battaglie di materiali” in cui il valore del combattente è ridotto a zero e ciò che conta è solo la potenza di fuoco “per metro quadro”. La prospettiva di Jünger scardina le tradizionali interpretazioni della guerra per esibirci il fenomeno allo stato puro. Dove altri vedevano allora la lotta per la patria, gli interessi del capitalismo o le rivendicazioni dello chauvinismo, egli coglie l’esperienza primordiale in cui la vita scopre le sue carte, in cui, nel suo pericoloso sporgersi verso l’insensato nulla, essa manifesta la sua essenza più profonda e contraddittoria. Fino all’assurdo caso, evocato nel racconto, del “camerata” che viene spinto dal terrore della morte a suicidarsi. Dal suo lungo stare in tali situazioni limite la letteratura di Jünger trae indubbiamente la sua forza: da inchiostro, si fa vita. Ma sarebbe riduttivo costringerla lì. Sulle scogliere di marmo, per esempio, per lo scenario fantastico, il timbro stilistico e la tensione narrativa va ben oltre la diaristica di guerra. E così pure altri testi, primo fra tutti lo stupendo Visita a Godenholm del 1952, che attende ancora di essere tradotto.

* * *

Tratto da Repubblica del 2 novembre 2000.

Ya se ha dicho esencialmente. En efecto, el mito del «pueblo» no precisado sirve todavía para introducir bajo mano toda una serie de ideas que no son de Derecha. De aquí la escasa capacidad de aprehensión de los regímenes fascistas de Italia y Alemania en el campo de la cultura. Fascismo y nacionalsocialismo, si bien tuvieron clara su oposición a los movimientos surgidos de la Revolución francesa y osaron hacer frente al mito burgués y al proletario, contra capitalismo anglosajón y bolchevismo ruso no regaron a crear en el seno del Estado una ciudadela que pudiese sobrevivir a la catástrofe política. Baste pensar que en Italia el liderazgo cultural se confió a Gentile, un hombre que supo estar a la altura de las circunstancias pero que ideológicamente, sólo era un patriota resurgimental, ligado estrechamente al mundo de la cultura liberal. No es extraño que todos los discípulos de Gentile (aquellos inteligentes, que son alguien en el ámbito cultural) militen en la actualidad en el campo antifascista o incluso en el comunista. Quien lea Genesi e struttura della società no puede evitar quedar perplejo ante el espíritu democrático‑social de esta obra que, dignamente, culmina el ideal bolchevique del humanismo del trabajo. En consecuencia, no puede sorprender que un gentiliano como Ugo Spirito se manifieste a veces «corporativista» a veces «comunista», sin tener necesidad de cambiar un solo renglón de lo que ha escrito.

En Italia, durante el ventennio se habló mucho de patria, de nación, pero no hubo preocupación jamás en hacer circular las ideas de la más moderna cultura de «Derecha». La Decadencia de Occidente de Spengler (que Mussolini conocía en su edición original), Der Arbeiter de Jünger o Der wahre Staat de Spaan nunca fueron traducidos, novelas como el Gilles de Drieu la Rochelle o Los proscritos de Von Salomon fueron completamente ignorados por la cultura oficial fascista.

En esta situación era natural que la obra de un Julius Evola resultase ignorada. Un libro como Rebelión contra el mundo moderno que, traducido en Alemania, despertó gran interés (Gottfried Benn escribió sobre él: «Una obra cuya excepcional importancia se hará evidente en los años que por venir. Quien la lea se sentirá transformado y contemplará Europa con una mirada diferente») en Italia pasa por no escrito.

A la sombra del Littorio, tras la fachada de las águilas y las divisas, continúo prosperando una cultura neutra, insípida, a veces fiel al régimen por un íntimo patriotismo pequeño‑burgués, más a menudo en oculta actitud polémica e instigadora. Hoy en día están de moda las memorias del estilo de las de Zangrandi en las que algunos personajes mediocres del mundo de la política y el periodismo se vanaglorian de haber hecho carrera como fascistas sin serlo en realidad. Es evidente la mala fe de estas escuálidas figuras pero, entre tanta mentira permanece una verdad: la cultura fascista, aquella cultura oficial de los Littoriali della gioventù, detrás de una fachada de homenajes adulatorios al Duce, al Régimen, al Imperio, quedaba una amalgama de socialismo «patriótico», de liberalismo «nacional» y de catolicismo «italiano».

Caída la identidad Italia-Fascismo, destruido en 1943 el concepto tradicional de patria, los socialistas «patrióticos» se convierten en social‑comunistas, los liberales «nacionales» tan sólo en nacionales y los católicos «italianos» en demócrata-cristianos.

Es indudable que el oportunismo ha contribuido a esta fuga general, pero es cierto que si el fascismo hubiese hecho algo para crear una cultura de Derecha, una ciudadela ideológica inexpugnable, algo habría quedado en pie.

El nacionalsocialismo trabajó sobre unos cimientos mejores. La cultura alemana de Derecha poseía tras de sí una prestigiosa lista de nombres, empezando por los primeros románticos hasta llegar a un Nietzsche. El mismo Goethe ha dejado escritas palabras de desconfianza nada equívocas dirigidas al engreimiento liberal de su tiempo. Igualmente, entre 1918 y 1933, en Alemania floreció la denominada «revolución conservadora» en la que se integraban autores de fama europea: Oswald Spengler, Ernst Jünger, Othmar Spann y Moeller van den Bruck, Ernst von Salomon o Hans Grimm son nombres conocidos también más allá de las fronteras alemanas. El propio Thomas Mann había hecho con sus Consideraciones de un apolitico una contribución fundamental a la causa de la Derecha alemana.

Sin embargo, también aquí el mito del «pueblo» ganó la partida a los gobernantes y la Gleichshaltung hace enmudecer toda crítica, incluyendo la constructiva. No obstante, en comparación con el fascismo, el nacionalsocialismo posee el mérito de obligar a la cultura neutra a rendir cuentas, teniendo conciencia, en mucha mayor medida que el régimen italiano, de representar una auténtica visión del mundo violentamente hostil a todas las putrefacciones y desviaciones de la Europa contemporánea. La muestra de arte degenerado y la quema de libros tuvieron cuanto menos, un significado ideal revolucionario, un carácter de abierta revuelta contra los fetiches de un mundo en descomposición.

Pero también en Alemania se exageró; se atacó encarnizadamente a personajes que podían haberse dejado en paz, como un Benn o un Wiechert, mientras a su vez los depuradores mostraban taras populistas y jacobinas. Existe un librito titulado An die Dunkelmänner unserer Zeit (A los oscurantistas de nuestro tiempo) en el cual Rosenberg responde a los críticos católicos de su Mythus con una vulgaridad que nada tiene que envidiar a Voltaire o a Anatole France.

Sea como fuere, fue en el ambiente nacionalsocialista donde se concibió el ambicioso proyecto de crear una weltanschaulicher Stosstrupp, una tropa de choque en el campo de la visión del mundo para abrir una brecha en el gris horizonte de la cultura neutra y burguesa.

La propia concepción de las SS, su superación del simple nacionalismo alemán por el mito de la raza aria, la concepción del Estado cono Orden viril (Ordenstaatsgedanke), la idea de un imperio europeo germánico sitúan al nacionalsocialismo a la vanguardia en la formulación de contenidos ideológicos de una pura Derecha.

Discorso di Knut Hamsun al banchetto in occasione del conferimento del premio Nobel tenuto al Grand Hôtel di Stoccolma il 10 dicembre 1920.

Cosa ci faccio alla presenza di una tanto graziosa e tanto sopraffacente generosità? Non ho più i piedi piantati a terra, cammino per aria, mi gira la testa. In questo momento non mi è facile essere me stesso. Ho ricevuto onori e accumulato ricchezze in questo giorno. Io son quello che sono, ma sono travolto dal tributo che è stato pagato al mio paese, dalla forza del suo inno nazionale che ha risuonato in questa stanza un minuto fa.

Forse è pur vero che questa non è la prima volta che sono stato travolto. Nei giorni della mia benedetta giovinezza ci furono queste occasioni; in quale giovane vita non accade? No, gli unici giovani ai quali questo sentimento è straniero sono quei giovani conservatori che sono nati vecchi, che non conosco il significato di essere trasportati via. Nessun destino avverso può far cadere un giovane uomo o donna, se non una prematura tendenza alla prudenza ed alla negazione. Il paradiso sa che ci sono centinaia di opportunità anche nella vita avanzata, da essere colte. Rimaniamo quello che siamo, ché, senza dubbio, questa è un’ottima cosa per noi.

Comunque, non devo indulgere alla saggezza casereccia di fronte a un’assemblea tanto distinta, specialmente perché sarò seguito da un rappresentante della scienza. Presto mi siederò di nuovo, ma questo è il mio grande giorno. Sono stato prescelto dalla vostra benevolenza, tra migliaia di altri, e coronato d’alloro! In rappresentanza della mia patria ringrazio l’Accademia di Svezia e tutta la Svezia per l’onore che mi hanno concesso. Per quanto mi riguarda piego il capo sotto il peso di una tale onorificenza, ma sono anche orgoglioso che la vostra Accademia abbia potuto giudicare le mie spalle abbastanza robuste per portarla.

Stasera un autorevole oratore ha detto che ho la mia maniera di scrivere, e forse questa è l’unica cosa che io possa rivendicare, e null’altro. Comunque ho imparato qualcosa da ciascuno e qual è l’uomo che non abbia imparato un pochino da tutti? Ho avuto molto da imparare dalla poesia svedese, e, più in particolare, dalla lirica dell’ultima generazione. Se io fossi più a mio agio con la letteratura e i suoi grandi nomi, potrei continuare a citarli ad infinitum e riconoscere il mio debito per il valore che avete avuto la bontà di riconoscere nella mia opera. Ma, provenendo da una persona come me, sarebbe una mera caduta di stile, l’effetto di un suono sordo senza un’unica nota bassa ad accompagnarlo. Non sono abbastanza giovane per questo; non ne ho la forza.

No, ciò che davvero desidererei fare adesso, nel pieno splendore delle luci, davanti a questa illustre assemblea, è omaggiarvi con doni, con fiori, con offerte di poesia – essere giovane ancora una volta, ritrovarmi sulla cresta dell’onda. Questo è quel che vorrei fare in questa grande occasione, quest’ultima opportunità per me. Ma non oso farlo, perché non saprei sottrarmi al ridicolo. Oggi sono stato coperto di ricchezze e onori, ma un unico dono mi manca, il più importante di tutti, l’unico che abbia davvero importanza, il dono della giovinezza. Nessuno di noi è così vecchio da non ricordarsene. Sarebbe bello se noi che siamo invecchiati potessimo fare un passo indietro, e farlo con dignità e con grazia.

Non so che cosa dovrei fare – non so quale sia la cosa giusta, ma sollevo il mio bicchiere alla gioventù di Svezia, ai giovani di ogni luogo, a tutto ciò che, nella vita, è giovane.

Prima del discorso, il professor Oscar Montelius disse ad Hamsun: «So che preferirebbe che si parlasse di lei il meno possibile; ma non posso non dirle che tutti noi che abbiamo ammirato il suo Il risveglio della terra siamo lieti di aver fatto la sua personale conoscenza».

Da Nobel Lectures, Literature 1901-1967, Editor Horst Frenz, Elsevier Publishing Company, Amsterdam, 1969.

Tratto dal sito ufficiale del Premio Nobel.

Uno de los temas más recurrentes en nuestras publicaciones y en las conversaciones de nuestro ambiente es la condena del encuadramiento masivo a la izquierda de la cultura italiana. Esta condena se realiza en un tono en parte dolorido, en parte sorprendido, como si fuese algo contra natura que la cultura se encuentre actualmente encuadrada en aquel vector mientras a la derecha aparece un vacío casi completo.

Habitualmente se intenta explicar este estado de cosas mediante explicaciones baratas, ese tipo de explicaciones que sirven para tranquilizarse a uno mismo y permiten mantenerse en el aspecto más superficial de las cosas.

Se dice, por ejemplo, que la cultura está a la izquierda porque es allí donde encuentra más dinero, de editoriales, de medios de propaganda. Y también se afirma que si el viento cambiase muchos «comprometidos con la izquierda» revisarían su engagément.

En todo esto hay parte de razón. Una cultura o, mejor, el punto de partida del que tiene necesidad una cultura son también organización, dinero y propaganda. Resulta indudable que el aplastante predominio de las ediciones de orientación marxista, del cine social‑comunísta, invita al engagément también a muchos que en un ambiente diferente habrían permanecido neutrales.

Sin embargo, esto no debe hacer olvidar la verdadera causa del predominio de la hegemonía ideológica de la izquierda. Ésta reside en el hecho de que allí, en la izquierda, existen las condiciones para una cultura, existe una concepción unitaria de la vida, materialista, democrática, humanitaria, progresista. Esta visión del mundo y de la vida puede asumir diferentes matices, puede tornarse radicalismo y comunismo, neo‑iluminismo o «cientifismo» de carácter psicoanalítico, marxismo militante y cristianismo positivo de naturaleza «social». Pero siempre nos encontramos frente a una visión unitaria del mundo, de los fines de la historia y de la sociedad.

De esta concepción común surge una masiva producción ensayística, histórica y literaria que puede ser mezquina y decadente pero que posee una lógica y una íntima coherencia propias. Esta lógica, esta coherencia ejercen una fascinación creciente sobre las personas cultas. No es ningún misterio para nadie que un gran número de docentes medios y universitario es marxista y que el proceso de extensión del marxismo entre el cuerpo de profesionales de la enseñanza se verifica con una impresionante rapidez. Y entre los jóvenes que tienen el hábito de leer, las posiciones de izquierda ganan terreno de forma evidente.

En el ámbito de la derecha no se produce nada semejante. Aquí se vaga en una atmósfera deprimente, hecha de conservadurismo de andar por casa y respetabilidad burguesa. Se pueden leer artículos en los que se solicita que la cultura tenga más en cuenta los «valores patrióticos» o de la «moral», todo en medio de una pintoresca confusión de ideas y de lenguaje.

A la izquierda se sabe perfectamente qué es lo que se quiere. Ya se hable de la nacionalización del sector eléctrico o del urbanístico, de las historia de Italia o del psicoanálisis, siempre se trabaja para un fin determinado, para la difusión de una determinada mentalidad, de una cierta concepción de la vida.

A la derecha se anda a tientas en la incertidumbre y en la imprecisión ideológica. Se es «patriótico‑resurgimental» y se ignoran los aspectos oscuros, democráticos y masónicos que coexistieron en el Resurgimiento con la idea unitaria. O bien se apuesta por un «liberalismo nacional» y se olvida que el mercantilismo y el nacionalismo liberales han contribuido de manera importante a la destrucción del orden europeo. O, incluso, se habla de Estado nacional del trabajo y se olvida que, desdichadamente, ya tenemos una república italiana fundada sobre el «trabajo» y que reducir a estos términos nuestra alternativa significa simplemente rebajarnos al nivel de socialdemócratas accesorios.

Quizás las personas cultas no sean menos en número a derecha que a izquierda. Si se considera que la mayor parte de electorado de derecha es burgués, se debería deducir que entre ellos son abundantes las personas que hayan realizado estudios superiores y deberían haber contraído un cierto «hábito de lectura».

Sin embargo, mientras el hombre de izquierda dispone también de los elementos de una cultura de izquierda y lee a Marx, Freud, Salvemini, el hombre de derecha difícilmente posee una conciencia cultural de «Derecha». No sospecha la importancia de un Nietzsche en la crítica a la civilización, jamás ha leído una novela de Jünger o de Drieu la Rochelle, desconoce la Decadencia de Occidente de Spengler y no duda en absoluto que la Revolución francesa haya constituido una página insigne en la historia del progreso humano. Mientras se mantiene en el ámbito de la cultura es un bravo liberal, sólo, tal vez, un poco nacionalista y patriota.

Únicamente cuando empieza a hablar de política se diferencia: opina que Mussolini era un hombre honesto y no quería la guerra y que las películas de Pasolini son «obscenas».

No hace falta demasiado para darse cuenta de que a la derecha no existe una cultura porque no existe una verdadera idea de la «Derecha», una visión del mundo cualitativa, aristocrática, agonística, antidemocrática; una visión coherente por encima de ciertos intereses, de ciertas nostalgias y de ciertas oleografías políticas.

El mes de julio de 1938 constituye para el desarrollo revolucionario del pensamiento fascista, un vuelco de gran importancia. En ese momento la Italia fascista tomó posición oficialmente sobre el problema de la raza y la cuestión judía, posición muy próxima a la de Alemania. Sin embargo, el punto de vista fascista sobre la cuestión racial no debe, de ninguna manera, ser considerado como una imitación pasiva, sino todo lo contrario, como un desarrollo lógico de nuestro movimiento, con el cual se inicia una fase de gran significado revolucionario para múltiples aspectos de la cultura y la mentalidad italiana.

El santo y seña de Mussolini era: “cada uno debe saber que también en la cuestión de la raza seremos consecuentes”. La decisión tomada por la nueva Italia es así inequívoca, como también grave y comprometida. Habíamos afirmado esto que, hasta ayer y desde siglos atrás, nadie se había atrevido a afirmar, y que a muchos ambientes, no sólo de intelectuales, sino también de nacionalistas de probada fe, les parecía sorprendente: el significado fundamental de la raza para la construcción de la cultura italiana, que debe salvaguardar no sólo el carácter ario, sino también el ario-romano y nórdico-ario de la idea, y que debe constituir la base para la formación de nuestro pensamiento, en cuanto a la raza y para la defensa y el reforzamiento de nuestro pensamiento y nuestra tradición. “La concepción de la doctrina de la raza en Italia debe ser definida principalmente en sentido nórdico-ario” – estas fueron las palabras textuales del manifiesto establecido en acuerdo con las máximas autoridades fascistas y que constituyo la base para la determinación fascista sobre la raza en julio de 1938.

Podemos, por lo tanto, hablar de una determinación nórdico-aria de la Italia fascista, que constituyó a dar una nueva orientación a las fuerzas que están activas en nuestra cultura y carácter nacional. Que los efectos de un nuevo influjo no son todavía particularmente visibles no puede extrañar, dado que son todavía muchos los obstáculos existentes y las barreras a superar. Pero las haremos frente. Y la circunstancia de que hoy tenemos a nuestro lado al pueblo alemán, el cual ha tomado la misma decisión, será para nosotros una gran ventaja, si el intercambio cultural italo-germano no se reduce a oficios y convencionales convenios, como sucede a menudo. Sino al contrario, estimule realmente fuerzas vivas y creativas. Queremos solamente dar una idea de lo que significa para nosotros el pensamiento nórdico-ario y de las principales consecuencias en el campo popular, étnico e histórico.

Hasta ayer, el mito latino y mediterráneo ha tenido entre nosotros una gran importancia. Se afirmaba que éramos latinos y mediterráneos y que nuestra cultura era latina y mediterránea. Existe una sangre y una comunidad cultural latina. Y este mito de la hermandad entre los pueblos latinos ha sido un arma útil en manos de aquellos que ayer, a cualquier precio, querían crear un contraste entre Italia y Alemania, o de aquellos que querían convencernos de que entre las dos naciones no se puede entender más que la relación puramente política.

Ahora hemos aclarado el equívoco existente en este campo. ¿Qué se entiende por el término “latino”? y ¿a qué se quiere referir tal expresión?

Los círculos y los ambientes a los cuales el mito de la latinidad está particularmente ligado los constituyen a manera sintomática la mayor parte de los intelectuales. Y en efecto, las expresiones “latino” y “cultura latina” tienen un significado si se colocan sobre el plano estético, humanístico y literario. Aquí la latinidad tiene un mayor o menor equivalencia con el elemento romano; se trata de efectos de la actividad cultural de la antigua Roma sobre algunos pueblos que, insertados en aquel tiempo en el espacio del Imperio Romano, hicieron suya la lengua de Roma, o sea, la lengua latina. Pero esta latinidad es algo exterior. Es en cierto modo como un barniz que intenta tapar en vano las profundas diferencias de sangre y espíritu, diferencias que pueden llevar –como la Historia hasta nuestros días muestra de manera clara- a las más duras e irreconciliables divisiones. La unidad está presente solamente en el mundo del arte y de la literatura y en su acentuada interpretación humanística; así pues, frente a ese mundo la antigua Roma heroica de Catón no puede disimular su desprecio. La unidad está presente también en el terreno filológico, pero también prescindiendo del hecho que de la unidad de la lengua no se puede hacer la raza, es desacreditada por la constatación de que la lengua latina pertenece al tronco general de los arios y de los indogermanos. Así la latinidad no mantiene en común ninguna de las originales y fértiles con estos pueblos. ¿Este gran cambio en la Historia es explicable bajo la base de la unidad latina? Y no solamente esto; se debe examinar también el significado del mundo clásico, greco-romano, del cual ha derivado la latinidad como cultura y del cual los humanistas practicaron un culto al límite de la superstición.

Este mito “clásico” traiciona un punto de vista estético y racionalista. Por lo que concierne a Roma, como a Grecia, brilla como “clásica” una cultura que por muchos aspectos –a pesar de su esplendor exterior- para nosotros es decadente. Esta civilización tuvo origen cuando el ciclo de la primera, heroica, sagrada y viril cultura aria de los orígenes helénicos, y romanos, estaba en fase de extinción.

Es sin embargo importante hacer notar que la expresión “latina” tiene otro significado totalmente diferente si volvemos a este mundo de los orígenes: un significado que trae a la mente el ya mencionado mito latino. “Lateinisch” deriva de “Latinisch”, para los que la lengua italiana conoce una sola expresión: “Latino”. La expresión “Latino” señalaba las originarias estirpes itálicas, cuyo parentesco racial y espiritual con los pueblos nórdico-arios es incontestable. Los latinos eran una oleada avanzada hacia Italia Central de la considerada raza “incineradora”, raza que quemaba a sus muertos, que más tarde se debía enfrentar a la cultura de los oscos-sabélicos, pueblos enterradores, y que debía ocupar y habitar muchas zonas de nuestra tierra antes de la aparición de los etruscos y de los celtas.

De entre los restos más remotos de esta raza, de la cual descendieron los predecesores de los romanos, los latinos, enumeraremos los recientemente descubiertos en la Val Camónica. Estos restos están en estrecha relación con los de las razas arias, ya de las nórdico-atlánticas, ya de las franco-cantábricas, ya de las nórdico-escandinavas. Descubrimos los mismos símbolos de una espiritualidad solar, el mismo estilo de diseño, la misma ausencia de la religiosidad demétrico-telúrica que siempre aparecen en las culturas no arias o arias degeneradas del Mediterráneo (pelasgos, cretenses, etruscos…). Runas, naves solares, renos, abundan en estos restos prehistóricos. Estos, testimonian razas de guerreros y de cazadores que ya entonces usaban el caballo, mientras en otras partes, hasta tiempos relativamente cercanos, se conocía sólo el carro. Representaciones en las cuales el espíritu militar y la sacralidad se unen en unos símbolos indicativos de esta cultura de Val Camónica.

Una ulterior afinidad se constata entre los restos de Val Camónica y la cultura de los Dorios, de las estirpes que más tarde se expandirían desde el Norte hacia Grecia, fundarían Esparta, y a las cuales se debía el culto solar al Apolo hiperbóreo. En efecto, según F. Altheim y Trautmann, la migración de los pueblos de los cuales descendieron los latinos y sus congéneres y cuya aparición tiene como consecuencia en Italia el surgimiento de Roma, puede se vista como el equivalente de la migración dórica cuya aparición tiene como consecuencia el surgimiento en Grecia de Esparta: “Roma y Esparta, dos creaciones que se corresponden, de razas afines en la sangre y en el espíritu, que están relacionadas con las nórdico-arias”.

La antigua romanidad y Esparta rememoran la imagen de pura fuerza, de un “ethos” severo, de un adiestramiento viril y disciplinado, de un mundo que no tiene continuación en la cultura sucesiva, llamada “clásica”, de la cual se querría hacer derivar la “latinidad” y la “unidad de los pueblos latinos”. Volvemos con el uso de la palabra “latino” a los orígenes italianos, para darnos cuenta de una transformación total de la tesis latina. La originaria latinidad corresponde a todo lo que la Gran Roma podía tener de aria, nos lleva a formas de vida y de cultura que no contrastan con aquellas razas nórdico-germánicas (más bien son afines) que debían mostrarse frente a un mundo decadente, ya más romano y bizantino que latino.

Más allá del barniz exterior unitario, la presunta latinidad se encerraba en fuerzas litigantes que convergían sólo cuando no se encontraban frente a algo serio como por ejemplo el mundo del arte y de la literatura. Y así, en el momento en que surgió una Italia “romana” en el sentido más estrecho y viril del término, de un lado aparece claramente el engaño del mito latino, y del otro emergen las premisas para la comprensión y un acuerdo de nuestro pueblo y del pueblo alemán, no sólo en el terreno político, sino también en el plano de las más profundas inclinaciones y de la común Weltanschauung.

Mussolini ya dijo en 1923: “A través de los siglos pasados, como en el futuro, Roma es siempre el potente corazón de nuestra raza, ella es el símbolo imperecedero de nuestra vida más profunda”. La nueva conciencia racial profundiza en el significado de este símbolo romano que constituye el momento central de nuestro movimiento y nuestras aspiraciones. Estamos autorizados a poner sobre el mismo plano la italianidad fascista y la romanidad, así podrá de nuevo tener valor para nosotros el elemento nórdico-ario como estrella polar. De hecho, una selección debe ser efectuada no sólo en el ámbito de las tradiciones italianas, sino también en las romanas. Es una romanidad aria, que a través de los símbolos del hacha, del águila, del lobo y de otras señales, resulta una contraseña de un patrimonio hereditario hiperbóreo y existe una romanidad mixta en la que han tenido un particular papel los influjos de las estirpes itálicas pre-arias y de las culturas arias degeneradas; es, por último, una romanidad universal en el peor sentido, que no tiene de ningún modo raíces en la raza y en la sangre, y proviene de visiones religiosas que no podemos considerar siempre como peculiares. Frente a todo esto deseamos que nuestra posición quede más clara.

Esta determinación ario-romana no afecta solamente a nuestras tradiciones, sino también a la raza italiana. Aunque se usen expresiones como “raza italiana” o “raza alemana”, “raza anglosajona” y, ¿por qué no? “raza hebrea”, no son científicas ni apropiadas. Todos los pueblos que hoy existen como naciones son mezclas de razas y como fundamento para su unidad son válidos generalmente otros elementos antes que los raciales. El punto de vista del primer nacionalismo eran “historicistas”, aceptaba pueblo y nación como realidades del sí. Los elementos raciales que componían una nación y los influjos que determinaban su nacimiento y desarrollo, quedaban privados de consideración. Correspondiente a este nacionalismo vale como principio político un sistema de equilibrio. Se intentó equiparar aproximadamente las distintas fuerzas y los diferentes elementos presentes en la nación, y continuar manteniéndolos unidos, mientras la huida hacia el sistema democrático-parlamentario era la solución más cómoda. Además, la nación equivalía a un mito, como una frase bonita para las discusiones retóricas.

Con el fascismo se llegó a una concepción totalmente diferente: como fundamento político no es válido el sistema del compromiso democrático, sino la dirección del Estado y de la Nación por parte de una elite que encarna, frente a otros, el elemento mas apreciable y meritorio y que por esto tiene el derecho de dar a la totalidad del pueblo su propio carácter. Le sigue otra posición no tanto “historicista” como peculiar, respecto al problema de la nación. Y en este contexto, el pensamiento racial integra y refuerza al fascista, bajo el aspecto popular y el histórico.

Desde el punto de vista del pueblo, en la base de la determinación nórdico-aria y ario-romana, existe la convicción de que originariamente en nuestro pueblo había una raza superior –precisamente ario-romana- y que gracias a las leyes de la inextingibilidad de los factores hereditarios, elementos apreciados y puros de esta raza pueden ser encontrados en la variopinta composición que conforma nuestra nación.

La idea nórdico-aria es, por lo tanto, un hilo conductor para la definición del ideal de hombre superior para Italia y para el conocimiento de lo que en nuestro carácter popular es de subrayar, purificar y conquistar par el predominio.

A tal caso queremos hablar de otro mito mencionado al principio, el mito mediterráneo. También es tiempo e acabar con él. La tesis de la antropología italiana, hebraizada y positivista del siglo pasado, según la cual seríamos una raza mediterránea autónoma procedente del Norte de África, a la cual perteneceríamos la mayoría de los itálicos, como también los fenicios y otros pueblos cripto-semíticos, que no tenían nada que ver con los arios, procedentes de Asia, a la cual se puede asociar el nombre de Sergi, hoy superada científicamente, no es necesario subrayarla. No se trata solamente de interpretaciones antropológicas. Es un hecho, que también en el extranjero se ha difundido demasiado la imagen distorsionada de lo que sería específicamente italiano: por italiano se ha tenido a un elemento que a veces se encuentra en nuestro pueblo, pero que en realidad no represento lo más positivo de él. Esto es por la acotación del tipo mediterráneo descrito por Clauss como hombre de espectáculo, se trata de un tipo, por lo general, entre el preasiático y el orientaloide, con un individualismo caótico, una disposición a la exterioridad y la gesticulación, una vitalidad desordenada. Este tipo humano “mediterráneo” es otras veces exuberante y ruidoso, de carácter débil, de limitado equilibrio interior, condicionado por los sentimientos y el instinto. Entre ellos se encuentran los individuos gesticulantes, los grandes tenores, y los marineros que cantan “o sole mio”, el tipo clásico del amante meridional con una labia digna de compasión y una galantería teatral, así como también un tipo de mujer que artísticamente resalta su feminidad con complicaciones artificiales y privadas de cordura.

Si bien es cierto que tipos parecidos no aparecen sólo en Italia, muchos deberán admitir que en nuestro país abundan tipos como los descritos. Se es propenso a identificar con ellos algunos aspectos pintorescos de nuestro ambiente rural y no se presta atención a otros factores, presentes igualmente en nuestro pueblo, los cuales presuponen sin más ni más otra raza y otro estilo: quizá porque ellos son parecidos a los pueblos centroeuropeos y se prefiere lo exótico. La Italia del futuro dará siempre grandes decepciones a quienes busquen entre nosotros esta caricatura de los italianos. Con este tipo mediterráneo queremos tener que ver lo menos posible y adoptaremos todos los medios para que esta parte del pueblo se transforme gradualmente mediante la fuerza del ideal de un hombre superior. “La Italia fascista exige también un hombre fascista, romano y ario-romano, un hombre nuevo y antiguo al mismo tiempo”. Este arquetipo, de una raza superior, estaba y está todavía presente en nuestro pueblo y está destinado a emerger en breve.

No debe necesariamente ser rubio y con los ojos azules; en lugar de ser longíneo podrá ser mesocéfalo, y en ciertos casos de baja estatura; tendrá sin embargo, las mismas armónicas proporciones del hombre nórdico, y entre sus rasgos, la frente alta, la nariz más o menos curvada, mandíbula acentuada, dará la impresión de ser un hombre activo, despierto, preparado para el ataque. Mientras en el tipo mediterráneo, poco noble, que a primera vista parece agitado, astuto, sensual, el tipo ario-romano se manifiesta erecto, firme y enérgico. La gesticulación le es extraña, sus gestos están llenos de expresión, pero no exuberante e incontrolada: movimientos que denotan un pensamiento consciente. Respecto al tipo nórdico, el hombre ario-romano tiene una capacidad de reacción más veloz, y particularmente es capaz de tomar posición inmediata frente a un acontecimiento imprevisto; es, interiormente, versátil y dinámico, de un dinamismo consciente y controlado, muy diferente de una vivacidad desordenada. Se nos debe habituar a reconocer en este tipo al verdadero italiano. La mejor y esencial parte de nuestro pueblo. Es la parte originaria que sale a la luz gracias a la fuerza evocadora y transformadora de la idea fascista.

Si se quiere definir exactamente la ética que conviene a nuestra nueva conciencia racial y espiritual, es suficiente recordar las principales virtudes atribuidas por diferentes estudios de la raza, al tipo ario de conformación romana antigua: prudente audacia, actitud controlada, habla concisa y meditada, sentido aristocrático de la segregación.

Son: virtus, o sea virtud, no en el sentido moral y convencional, sino como virilidad y coraje; fortitudo y constantia, o sea fuerza de ánimo; sapientia, o sabia reflexión; humanitas y disciplina, este es un ideal de una severa autodisciplina que permite una riqueza interior; gravitas o dignitas, actitud digna de calma interior que refuerza la nobleza, es decir, una solemnidad mesurada, libre de toda vanidad. Como virtus aria y romana fue considerada la fides, la fidelidad, en ella se reconocía la diferencia entre los romanos y los bárbaros. Romano y ario era un comportamiento seguro de sí mismo, privado de grandes gestos, una realidad que no significaba materialismo en absoluto; el ideal de la limpieza que sólo con la decadencia de los pueblos latinos degeneró en racionalismo. Pietas y religio poco tuvieron que ver con la posterior idea de la devoción: aquellos representaban un sentimiento de veneración y de unión frente a las fuerzas trascendentes que estaban presentes y participaban en su vida individual y colectiva. El tipo ario-romano siempre ha tenido desconfianza ante las devociones del alma y ante el misticismo confuso: el servilismo semítico frente a la divinidad le era desconocido. El pensaba que un hombre débil y humillado por el sentimiento del pecado y de la carne pecadora, no podía ofrecer a la divinidad un culto digno, sino al contrario, podía hacerlo como un hombre libre, con ánimo tranquilo y orgulloso, firme para armonizar su comportamiento consciente y decidido con la voluntad divina.

El mundo, como el Estado – res publica –, fueron concebidos por el hombre ario-romano como un cosmos, una totalidad de esencias diversas que se unían no en una mezcla, sino en una ley orgánica armónica. Como también el ideal de la jerarquía en la cual los valores de la personalidad y la libertad se unían en una más alta unidad. Ni liberalismo ni colectivismo: a cada uno su suum cuique. La mujer, ni colocaba demasiado bajo, como en algunas culturas asiáticas, ni demasiado alto, como en las llamadas culturas matriarcales o afrodíticas o, en nuestro tiempo, como en la civilización anglosajona, que podemos considerar por este aspecto, degenerada.

Estos son trazos fundamentales del estilo de vida romano y ario-romano. Vemos aquí la comparación espiritual de la forma física con la superior humanidad ario-romana de la cual ya habíamos hablado. Estos son para nosotros los elementos esenciales para el ideal de nuestra “raza superior”.

Pasamos por fin a considerar los efectos de la determinación nórdico-aria y ario-romana concernientes a nuestra Historia. Esta Historia presenta también zonas oscuras, que para investigarlas debemos examinar muchos aspectos de hasta ayer, eran dominantes, a causa de la notable influencia otorgada por el modo de pensar democrático, masónico o historicista. Como ya he dicho, se debe saber distinguir también en lo tocante a la romanidad. Recordemos la lucha gracias a la cual el antiguo elemento ario-romano el dominio por un largo periodo, se liberó de las influencias extranjeras incluido lo exótico, con el sello de su cultura superior y de su civilización. Comenzamos a distinguir en el campo del derecho romano, en que separamos las posteriores formas positivistas, formalísticas y universalistas de las originarias, en las cuales la sangre, la estirpe y la familia, cubrían un papel particular, y premisas como las cualidades sacrales, heroicas y espirituales. También examinamos el significado de algunas grandes figuras romanas: por ejemplo, en lugar de los césares de gestos casi napoleónicos que todos conocemos, nos es cercano el César que dijo una vez: “en mi se funden la majestad del rey con la santidad de los dioses, bajo cuya potestad están también los que son señores de los hombres”. Entendemos como simple retórica el hecho de que Augusto uniese simbólicamente su sexo con Apolo, el hiperbóreo dios solar; y también la circunstancia de que el Imperio de Augusto se presintiera el renacimiento de la Edad de Oro, es decir, de la edad primera en la que el rey fue pensando como escondido y dormitando en la región ártica, la patria original de la raza aria. También esta circunstancia hace pensar en un profundo misterio del destino de Roma.

También el ocaso del Imperio mundial de los césares es para nosotros rico en enseñanzas. Hubiera sido lógico que a medida que el Imperio se extendía, se hubiesen adoptado medidas de defensa y reforzamiento del patrimonio originario ario-romano que había constituido su grandeza. Sin embargo sucedió lo contrario: cuanto más se extendía el Imperio mundial, más iba decayendo la “raza de Roma”; se abrió de manera irresponsable a cada influjo de las minorías de las razas extranjeras; elevó a la dignidad de romano a elementos mixtos y aceptó cultos y costumbres que en muchos casos entraban en claro contraste –como Livio había observado- con los orígenes romanos-. Después, a menudo los césares, se empeñaron en crear un vacío a sí. En lugar de apoyarse en los fieles representantes de la antigua romanidad, quienes todavía eran capaces de mantener en pie su raza y su ética, hicieron propios los símbolos absolutísticos y creyeron en el poder taumatúrgico de su oficio divino y abstracto, aislado, privado de raíces. Es impensable que el Imperio, degenerado a estos niveles, pudiese dominar aún por mucho tiempo a los diferentes pueblos comprendidos en su territorio. Los primeros ataques serios del exterior deberían haber tenido como consecuencia la caída del inmenso pero desarticulado organismo.

En la Edad Media la Iglesia intentó volver a dar vida al símbolo romano supranacional en el cual se unieron las ideas de una nueva fe y de un nuevo orden imperial, el sacrum imperium. El “pueblo italiano” apenas participó en la formación de este símbolo; no se apercibió de la tarea de constituir, con la mejor sustancia, un núcleo que lo pusiese racial y espiritualmente por encima de este símbolo, y lo purificase de ciertos aspectos ambiguos. Sin embargo fueron preponderantes los componentes “mediterráneos”, es decir anárquicos, particularistas, individualistas, que creaban litigios y discordias, y que ya habían conducido a la ruina a las ciudades griegas. Aparte de esto descendió notablemente el nivel ético general. De aquí, las duras palabras con las cuales Barbarroja reprochó de manera legítima a los que se vanagloriaban gracias al nombre, de ser romanos. Como consecuencia la Corona imperial, se continuaba definiendo romana, incluso en manos de otros pueblos; principalmente en las de los pueblos germánicos en los que se preservaba en alta medida ciertas características raciales. Fue así como Italia tuvo un papel marginal en la edificación de la civilización imperial romano-germánica del Medioevo.

Por consiguiente vemos hoy dos ejemplos elocuentes relativos a los peligros a los cuales se expone cada Imperio; si no tiene como soporte un firme fundamento racial. En cuanto a los que concierne a la elección de las tradiciones que la conciencia racial aria, considerando la ulterior Historia italiana exige, debemos modificar muchas opiniones corrientes. Como ejemplo no podemos admitir la Italia comunal que se levantó contra la autoridad imperial. En este caso no se trató – como muchos han sostenido – de una “sublevación nacional”, de una lucha de nuestro pueblo contra el extranjero, sino de una lucha entre representantes de dos culturas contrapuestas. Por parte del Emperador (para él y contra los comunales se batieron los príncipes italianos como los Saboya y los Monferrato) estaba la cultura aristocrática, que conservaba aun mucho de ario y de nórdico-ario. En cuanto a los comunales representaban principalmente la oposición a la doctrina del Estado; estaban llenos de intolerancia contra cualquier forma de autoridad superior, su alianza era únicamente táctica, por eso poco después se enfrascaron en una serie de disputas y discordias sin fin. Prescindiendo del carácter mercantil y “democrático” de la “nueva” cultura, muy lejana del estilo romano, que las ciudades comunales desarrollaron. Por estas razones no queremos considerar nuestra Italia como güelfa y comunal, sino más bien gibelina y próxima a Dante. Cabe recordar aquí que Dante no representó solamente el pensamiento racial, sino también, en unión con Roma, la idea del derecho imperial de un pueblo superior: nobilissimo populo convenit omnibus aliis praeferri. Pero no fue comprendido. La Italia contemporánea tenía poco en común con la tradición romana.

Del mismo modo no podemos considerar sólo positivamente la contribución de Italia a la cultura humanística y al llamado renacimiento. A pesar del esplendor exterior, esta cultura humanística, desde un punto de vista superior, significó un descenso del nivel, el desgarro de una profunda tradición. Constituyó el enfrentamiento del desordenado individualismo que se expresa en el estilo de las señorías y en los interminables conflictos de las ciudades italianas y de sus “condottieri”; encerraba los gérmenes que habrían manifestado su verdadera naturaleza en el Iluminismo, en el racionalismo, en el naturalismo y en otras modernas formas de decadencia. Por otro lado, en la base del presunto reflorecimiento de la antigüedad, a través del humanismo, fue una gran equivocación: fueron adoptados sólo los aspectos “clásicos” que hemos visto como negativos, es decir, los exteriores y no raciales de la antigua cultura, y no los originarios, heroicos, sagrados, ligados a la tradición. Debemos a la “tradición” del renacimiento la circunstancia por la cual Italia fue considerada hasta ayer como una tierra maravillosa, de museos y monumentos, poblada sin embargo por un pueblo que en el campo de lo político y ético no gozaba de una fama parecida.

De este modo también se debe hacer una revisión de los valores italianos del “risorgimento” y de la guerra mundial. Esta claro el indiscutible papel que en el “risorgimento”- es decir, en el movimiento para la unidad nacional de Italia -, excluyendo la pureza de intenciones de muchos patriotas, tuvo la influencia de la masonería y del jacobinismo francés, y en general de una ideología que por su carácter liberal y democrático, es fundamentalmente hostil a la raza y extraña a los valores arios. En efecto, fueron los llamados movimientos nacionales, que también en Italia comenzaron en 1848, eslabones de una cadena, y episodios de un mismo y sistemático hecho, con la ayuda del mito de la libertad popular y de la nación democrática, quienes contribuyeron a destruir cuanto en Europa quedaba de los regímenes dinásticos y tradicionales.

Acerca de nuestra entrada en la guerra de 1915 se pueden repetir las mismas cosas. Italia fue al campo de batalla por intereses nacionales, pero principalmente bajo la bandera de la ideología hipócrita democrático-masónica de los aliados y de las fuerzas oscuras de la subversión mundial que, en nombre de esta guerra “humanitaria”, trataban de destruir los estados que todavía conservaban una estructura jerárquica y un sentimiento de la raza y de la tradición. Los masones de todo el mundo, que en 1917 se dieron cita en París y que proyectaban las directrices generales de los futuros “diktat” de paz, lo dijeron claramente: se trataba con la guerra de dar un gran paso adelante en el movimiento iniciado con la revolución francesa.

La guerra tuvo sin embargo para Italia el significado de una prueba heroica: despertó las profundas energías del pueblo que, después, gracias a una efectiva transformación, debían llevar a la Italia fascista, romana y racialmente concienciada a nuestra alianza con Alemania. Así se realiza hoy un mito que 11 años antes yo ya había defendido en un libro provocador, “El mito de la doble águila, la romano y la germánica”, la unidad de las fuerzas romanas y germánicas para la configuración de un nuevo occidente.

Con esto esperamos haber dado una idea de la esencia y de las nuevas posiciones de la Italia fascista en los diversos campos de nuestra vida popular y cultural; se trata de un cambio radical que tiene el significado de un nuevo impulso revolucionario y del inicio de una nueva fase de nuestro desarrollo. Hemos mostrado ya, y del resto no tenemos ningún motivo para esconderlo, que en Italia aun hay muchas fuerzas que contrastan con este desarrollo, sobre todo por medio de una resistencia pasiva y de una repugnancia silenciosa que a veces distingue a una cierta burocracia. Pero como estamos seguros de que vamos a ganar la guerra junto al pueblo alemán, como también estamos seguros de vencer en esta lucha cultural interna cuyas consecuencias no serán menos importantes que las otras. Somos conscientes que cuanto más decididos estemos en esta lucha, en esta edificación de una Italia auténticamente ario-romana, más posible será tratar en profundidad y alcanzar los objetivos prefijados.

* * *

(Il Regime Fascista, 16.11.1941).

Incisioni rupestri di Naquane. Capo di Ponte, Valcamonica.

Il nucleo dei Veda doveva già esistere, almeno come tradizione orale, quando il processo d’indoeuropeizzazione dell’Europa tocca il suo apice, quello che prelude immediatamente al sorgere del mondo greco-romano.

È la cosidetta «migrazione dorica» ossia quel movimento di popoli del Nord – caratterizzati dai loro Urnenfelder – che spinge in Grecia i Dori, avvia le migrazioni italiche nella penisola appenninica e causa la irradiazione dei Celti in tutta l’Europa dell’Ovest.

La presenza dell’incinerazione in questa seconda e risolutiva ondata indoeuropea ci introduce a un nuovo avvenimento spirituale che si colloca sempre nel solco del simbolismo solare e della «negazione della Madre».

L’incinerazione ha antiche radici nell’Europa-Centrale, ma solo alla fine dell’età del bronzo raggiunge quella espansione e quella compattezza che ci metton di fronte a una nuova visione della vita. È un rituale tipicamente uranico, orientato verso il cielo e la luce. La purificazione dello spirito dal peso della terra e la sua liberazione in pura sostanza di fuoco trovano un’eco precisa in una nuova fioritura del simbolismo celeste.

Il cerchio solare, la croce celtica, il disco puntato, la ruota raggiata traversano tutta l’Europa tra quei due grandi centri di riferimento che sono le incisioni rupestri del Bohuslän e quelle della Valcamonica. Allo stesso modo, dalla Svezia all’Italia – partendo da un focolare mitteleuropeo – fa la sua comparsa il motivo del cigno astrale, destinato a perpetuarsi fino alla leggenda di Lohengrin e del Graal. Il motivo dei due cigni affiancati che tirano la nave del sole, le protome di cigno stilizzate a 5, sono una delle più caratteristiche manifestazioni della cultura dei campi d’urne e ne accompagnano l’espansione giù giù, fin nel Lazio.

Il carro solare – questa volta trainato da un cavallo – è emerso in una palude della Danimarca a confermare la veridicità del mito ellenico dell’Apollo dimorante nel paese degli Iperborei.

Significativamente, nelle incisioni rupestri della Svezia e della Valcamonica, accanto al moltiplicarsi degli standars solari e di divinità maschili, vi è una rimarchevole assenza delle figurine femminili:

«Manca la fanciulla, così come la madre e la partoriente; manca l’immagine del piccolo animale che sugge il latte, immortalato sia a Creta che in Egitto in indimenticabili figurazioni. È un’anima radicalmente diversa quella che si esprime in queste incisioni rupestri nordiche e italiche. All’antico mondo mediterraneo, col suo naturalismo femminile, si contrappone una cultura tipicamente virile. Essa si apre una via verso il Sud» (Altheim, Italien und Rom, Amsterdam und Leipzig 1940, S. 25-26).

Un’assenza che ha un preciso valore indicativo circa il contenuto spirituale della «migrazione dorica». È un contenuto che verrà presto alla luce sia nel pantheon olimpico che nello stile di vita asciutto e severo del doricismo e della romanità.

Intorno al 950 circa, la grande migrazione è finita: nel Peloponneso ci sono ormai i Dori e sui Colli Albani i Latini. L’ethnos italico ed ellenico, saturo di elementi nordici, si prepara alla grande stagione della civiltà classica. Dalla Grecia all’Italia si diffonde una nuova costellazione simbolica la cui stella polare è la svastica – ripetuta centinaia di volte sia sui vasi del cosidetto « periodo geometrico », sia sulle urne a capanna del Lazio.

La preistoria è finita. Sull’Ellade albeggia l’aurora omerica. Significativamente, quando il primo popolo indoeuropeo d’Europa incomincia a parlare, il suo messaggio è quello della religione olimpica.

Di duemilacinquecento anni di preistoria religiosa europea, una parola ci è rimasta: *dyeus.

È il nome della Divinità: Juppiter – da Dius-pater (gen. Iovis, dat. Iovii) tra i Latini; Zeus (gen. Diòs) tra gli Elleni; Dyaus in India; Tyr o Ziu nel mondo germanico. È il nome del dio supremo e – al tempo stesso – quello del cielo divino in tutta la sua luce e tutto il suo splendore.

È questa una importante scelta spirituale: gli Indoeuropei, la razza nordica, gli europei sono il popolo di *dyeus, il popolo della luce. Il popolo destinato a portare il lògos, la legge, l’ordine, la misura. Il popolo che ha divinificato il Cielo di fronte alla Terra, il Giorno di fronte alla Notte, la razza olimpica per eccellenza.

È una scelta destinata a segnare un orientamento di millenni: l’ordine, nel mondo, è opera dell’uomo bianco.

Ma il Giorno, *dyeus, è – al tempo stesso – il Padre. Juppiter, Zeus patér, Dyaus pitàr sono termini che si pronunciano l’uno nell’altro.

L’ordine della luce è un ordine maschile. Non l’ordine della Madre – confondente tutto e tutti in una pacifica promiscuità, e che sta al di qua della civiltà come noi la concepiamo:

«Dal principio della maternità generatrice scaturisce il senso della universale fratellanza di tutti gli esseri, senso che declina e non trova più risuonanze con l’avvento del principio della paternità. La famiglia incentrata nel patriarcato è conchiusa come un organismo individuo, quella matriarcale conserva invece quel carattere tipicamente universalistico che si ritrova nei primordi. Da esso procede quel principio di universale eguaglianza e libertà, che noi spesso ritroviamo come tratto fondamentale dei popoli ginecocratici, insieme alla filoxenìa (simpatia per gli stranieri) e ad una decisa insofferenza per ogni specie di limiti e restrinzioni; infine, non diversa origine ha l’esaltazione del sentimento d’una generale parentela e di una simpatia, synpàtheia – che non conosce limiti… » (Bachofen, Le madri e la virilità olimpica, Milano 1949, pg. 34-35).

Il genio spirituale indoeuropeo – quale si manifesta fin nei primordi, sta appunto nel rifiuto di questa fratellanza promiscua del regno della Madre. Contro la promiscuità stanno la Famiglia e lo Stato, contro la fratellanza universale e bastarda la stirpe e la razza.

Contro il livellamento sta l’Ordine – come principio di differenziazione luminoso. L’Ordine solare del giorno, l’ordine di *dyeus, quale si trova simboleggiato nella svastica, primordiale simbolo della luce .