Al evocar El Trabajador, al mismo tiempo que la primera versión de Corazón aventurero, el ensayista Armin Mohler, autor de un manual que se ha convertido en un clásico sobre la revolución conservadora alemana (Die Konservative Revolution in Deutschland, 1918-1932. Ein Handbuch, 2ª ed., Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1972), escribe: “Aún hoy, no puedo acercarme a estas obras sin sentir un cierta turbación”. En otra parte, calificando a El Trabajador de “bloque errático” en el seno de la obra de Ernst Jünger, afirma: “Der Arbeiter es algo más que una filosofía: es una creación poética” (prefacio de Marcel Decombis, Ernst Jünger et la “Konservative Revolution”, GRECE, 1975, p. 8). El término es apropiado, sobre todo si se admite que toda poesía fundadora es a la vez reconocimiento del mundo y revelación de los dioses. Libro “metálico” —estamos tentados de emplear la expresión “tempestad de acero”—, El Trabajador posee, en efecto, una trascendencia metafísica, que va más allá del contexto histórico y político en el que fue escrito. Su publicación no solamente ha marcado una fecha capital en la historia de las ideas, sino que constituye en la obra jüngeriana un tema de reflexión que no ha dejado de fluir, cual oculta vena, a lo largo de la vida de su autor.

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Nacido el 29 de marzo de 1895 en Heidelberg, Jünger hizo sus primeros estudios en Hannover, en Schwarzenberg, en los Montes Metálicos, Braunschweig, de nuevo en Hannover, así como en la Schsrnhorst-Realschule de Wunstorf. En 1911, se adhiere a la sección de Wunstorf de los Wandervögel. Ese mismo año, publica su primer poema (Unser Leben) en el periódico local de aquella organización juvenil. En 1913, a la edad de 18 años, se fuga del hogar paterno. Objeto de su escapada: alistarse en Verdún a la Legión Extranjera. Algunos meses más tarde, después de una corta estancia en Argel y una fase de instrucción en Sidi-bel-Abbés, su padre le convence para volver a Alemania. Retoma sus estudios en el Gildemeister Institut de Hannover, donde se familiarizará con la obra de Nietzsche.

La primera guerra mundial estalla el primero de agosto de 1914. Jünger se convierte en combatiente voluntario. Ingresa en el 73º Regimiento de fusileros y recibe la orden de marcha el 6 de octubre. El 27 de diciembre parte para el frente de Champagne. Combate en Dorfes-les-Epargnes, en Douchy, en Monchy. Jefe de sección en agosto de 1915, alférez en noviembre, sigue a partir de 1916 un curso para oficiales en Croisilles. Dos meses más tarde participa en los combates de Somme, donde es herido dos veces. De nuevo en el frente, en noviembre, con el grado ya de teniente, es otra vez herido, esta vez cerca de Saint-Pierre-Vaast. El 16 de diciembre es condecorado con la Cruz de Hierro de 1ª clase. En febrero de 1917 es ascendido a Strosstrupp-führer, jefe de comando de asalto. Es el momento en el que la guerra se ha atascado, al tiempo que las pérdidas humanas adquieren una terrible dimensión. Del lado francés, se aprestan a la sangrienta e inútil ofensiva del Chemin des Dames. A la cabeza de sus hombres, Jünger se desliza por las trincheras y multiplica los golpes de mano. Escaramuzas incesantes, nuevas heridas: en julio, en el frente de Flandes, y también en diciembre. Jünger es condecorado con la Cruz de Caballero de la Orden de los Hohenzollern. Durante la ofensiva de marzo de 1918 continúa capitaneando a sus soldados en múltiples escaramuzas. Es herido una vez más. En agosto, nuevas heridas, esta vez cerca de Cambrai. Finaliza la guerra en un hospital militar, ¡después de haber sido herido catorce veces! Ello le vale la Cruz “Por el Mérito”, la más importante condecoración del ejército alemán. Sólo doce oficiales subalternos de tierra, entre ellos el futuro mariscal Rommel, recibirán dicha distinción a lo largo de la primera guerra mundial.

“Sólo se vivía para la Idea”

De 1918 a 1923, Jünger, acuartelado en la Reichswehr de Hannover, comienza a escribir sus primeros libros impregnados de la experiencia que le ha aportado su presencia en el frente. Tempestades de acero (In Stahlgewittern), publicado en 1919 por cuenta del autor y reeditado en 1922, conocerá un gran éxito. Le seguirán La guerra como experiencia interior (Der Kampf als innere Erlebnis, 1922), El bosquecillo 125 (Das Wäldchen 125, 1924), Feuer und Blut (1925). No tardará Jünger en ser considerado como uno de los escritores más brillantes de su generación, como nos lo ha recordado Henri Plard (“La carrière d’Ernst Jünger, 1920-1929″, en Etudes germaniques, 4/6.1978), incluso si apelamos a sus artículos sobre la guerra moderna publicados en la Militär-Wochenblatt.

Pero Jünger no se siente cómodo en un ejército en la paz. Tampoco le tienta la aventura de los Cuerpos Francos. El 31 de agosto de 1923, abandona la Reichswehr y se matricula en la Universidad de Leipzig para estudiar biología, zoología y filosofía. Tendrá como profesores a Hans Driesch y a Felix Krüger. El 3 de agosto de 1925 se casa con Gretha von Jeinsen, de diecinueve años, que le dará dos hijos: Ernst, nacido en 1926, y Alexander, en 1934. Durante ese período, sus ideas políticas maduran en la misma dirección de la efervescencia que agita cualesquiera facciones de la opinión pública germana: el vergonzoso tratado de Versalles, del que la República de Weimar ha aceptado sin vacilar todas las cláusulas y al que sólo se aceptará como un insoportable Diktat. En el transcurso de unos meses se ha convertido en uno de los principales representantes de los medios nacional-revolucionarios, importante grupo de la Revolución Conservadora situado a la “izquierda”, junto a los movimientos nacional-bolcheviques agrupados alrededor de Niekisch. Sus escritos políticos se inscriben en el período medio republicano (la “era Stresemann”) que finaliza en 1929, tiempo de tregua provisional y de aparente calma. Jünger dirá más tarde: “Sólo se vivía para la idea” (Diario, t. II, 20.4.1943).

Sus ideas se expresaron primeramente en revistas. En septiembre de 1925, el antiguo jefe de los Cuerpos Francos, Helmut Franke, que acababa de publicar un ensayo bajo el título Staat im Staate (Stahlhelm, Berlín, 1924), lanza la revista Die Standarte, que trata de aportar una “contribución a la profundización espiritual del pensamiento del frente”. Jünger pertenecerá a su redacción, en compañía de otro representante del “nacionalismo de los soldados”, el escritor Franz Schauwecker, nacido en 1890. Die Standarte fue, en principio, suplemento del semanario Der Stahlhelm, órgano de la asociación de antiguos combatientes del mismo nombre dirigido por Wilhelm Kleinau. Die Standarte tenía una tirada nada despreciable: alrededor de 170.000 lectores. Entre septiembre de 1925 y marzo de 1926, Jünger publica diecinueve artículos. Helmut Franke firma los suyos con el pseudónimo “Gracchus”. La joven derecha nacional-revolucionaria se expresa allí: Werner Beumelburg, Franz Schauwecker, Hans Henning von Grote, Friedrich Wilhelm Heinz, Goetz Otto Stoffegen, etc.

En las páginas de Die Standarte, Jünger adoptará pronto un tono muy radical, distinto al de la mayoría de los adheridos al Stahlhelm. A partir de octubre de 1925, critica la tesis de la “puñalada por la espalda” (Dolchstoss) que habría supuesto para el ejército germano la revolución de noviembre (tesis casi unánime en los medios nacionales). Llegó incluso a subrayar cómo algunos revolucionarios de extrema izquierda fueron valerosos combatientes durante la guerra (“Die Revolution”, en Die Standarte, n. 7, 18.10.1925). Afirmaciones de este tipo suscitaron vivas polémicas. La dirección del Stahlhelm se pone en guardia y decide distanciarse del joven equipo periodístico. En marzo de 1926 la publicación desaparece, para renacer al mes siguiente con el nombre abreviado de Standarte, con Jünger, Schauwecker, Kleinau y Franke como coeditores. En este momento, los lazos con el Stahlhelm no han sido aún rotos; los antiguos combatientes continúan financiando indirectamente a Standarte, publicado por la casa editora de Seldte, la Frundsberg Verlag. Jünger y sus amigos reafirman lo mejor de su voluntad revolucionaria. El 3 de junio de 1926 Jünger publica un llamamiento a la unidad de los antiguos combatientes del frente con el objeto de fundar una “república nacionalista de los trabajadores”, convocatoria que no tendrá eco. En agosto, a petición de Otto Hörsing —cofundador de la Reichsbanner Schwarz-Rot-Gold, la milicia de seguridad de los partidos socialdemócrata y republicano—, el gobierno, tomando como pretexto un artículo sobre Rathenau aparecido en Standarte, cierra la revista durante cinco meses. Momento que Seldte aprovecha para relevar a Helmut Franke de sus responsabilidades. En solidaridad con Franke, Jünger se aparta del periódico y en noviembre, junto al propio Franke y a Wilhelm Weiss, inicia la edición de una nueva publicación titulada Arminius. (Standarte aparecerá hasta 1929, bajo la dirección de Schauwecker y Kleinau).

En 1927 Jünger marcha de Leipzig para instalarse en Berlín, donde establecerá estrechos contactos con antiguos miembros de los Cuerpos Francos y con medios de la juventud bündisch. Estos últimos, oscilando entre la disciplina militar y un espíritu de grupo muy cerrado, tratan de conciliar el romanticismo aventurero de los Wandervögel con una organización de tipo más comunitario y jerarquizado. Jünger traba una especial amistad con Werner Lass, nacido en Berlín en 1902, y fundador en 1924, junto al antiguo jefe de los Cuerpos Francos Rossbach, de la Schilljugend (movimiento juvenil con cuyo nombre se perpetua el recuerdo del mayor Schill, caído en la lucha de liberación frente a la ocupación napoleónica). En 1927 Lass se separa de Rossbach para fundar la Freischar Schill, grupo bündisch del que Jünger será mentor (Schirmherr). De octubre de 1927 a marzo de 1928 Lass y Jünger se asocian para publicar la revista Der Vormarsch, fundada en junio de 1927 por otro famoso jefe de los Cuerpos Francos, el capitán Ehrhardt.

“Perder la guerra para ganar la nación”

Durante este período, Jünger ha experimentado no pocas influencias literarias y filosóficas. La guerra, el frente, le ha permitido la misma triple experiencia de ciertos escritores franceses de finales del siglo XIX, como Huysmans y Léon Bloy, que desemboca en un cierto expresionismo que se deja percibir en La guerra como experiencia interior y, sobre todo, en la primera versión de Corazón aventurero, y en una especie de “dandysmo” baudeleriano en Sturm, obra novelesca de juventud, tardíamente publicada, que lleva claramente esta marca. Armin Mohler, en esta línea, ha parangonado al joven Jünger con el Barrès del Roman de l’énergie nationale: para el autor de La guerra como experiencia interior, como para el de Scènes et doctrines du nationalisme, el nacionalismo, sustituto religioso, modo de expansión y de reforzamiento del alma, resulta ante todo una opción deliberada, siendo el aspecto decisorio de esta orientación el que deriva del estallido de las normas, consecuencia de la primera guerra mundial.

La influencia de Nietzsche y de Spengler es evidente. En 1929, en una entrevista concedida a un periódico británico, Jünger se definirá como “discípulo de Nietzsche”, subrayando el hecho de que éste fue el primero en recusar la ficción del hombre universal y abstracto, “rompiendo” dicha ficción en dos tipos concretos y diametralmente opuestos: el fuerte y el débil. En agosto de 1922 lee con fruición el primer tomo de La decadencia de Occidente y es en el momento de la publicación del segundo, en diciembre del mismo año, cuando escribe Sturm. Empero, como se verá, Jünger no se resignará ser un pasivo discípulo. Está lejos de seguir a Nietzsche y a Spengler en la totalidad de sus afirmaciones. El declive de Occidente no será, desde su punto de vista, una fatalidad ineluctable; hay otras alternativas a una simple aceptación del reino de los “Césares”. Asimismo, retoma por su cuenta el cuestionamiento nietzscheano, que desea perfilar de una vez por todas.

La guerra, a fin de cuentas, ha sido la experiencia más impactante. Jünger aporta, en primer lugar, la lección de lo agónico. Ardor, nunca odio: el soldado que está al otro lado de la trinchera no es una encarnación del mal, sino una simple figura de la adversidad del momento. Jünger, por tanto, carece de enemigo (Feind) absoluto: ante sí sólo existe el adversario (Gegner), conformándose así el combate como “cosa siempre de santos”. Otra lección es que la vida se nutre de la muerte y ésta de aquélla: “El saber más preciado que se ha aprendido en la escuela de la guerra, escribirá Jünger, en su intimidad más secreta, es indestructible” (Das Reich, 10.1930).

Para algunos la guerra ha sido entregada. Pero en virtud del principio de equivalencia de los contrarios, el desastre concitará un análisis positivo. La derrota o la victoria no es lo que más importa. Esencialmente activista, la ideología nacional-revolucionaria profesa un cierto desprecio por los objetivos: se combate, no para conseguir la victoria, sino para guerrear. “La guerra, afirma Jünger, no es tanto una guerra entre naciones, como una guerra entre razas de hombres. En todos los paises que han intervenido en la guerra, hay a la vez vencedores y vencidos” (La guerra como experiencia interior). Más aún, la derrota puede llegar a convertirse en el fermento de victoria. Y llega a pulsar la condición misma de esta victoria. En el epígrafe de su libro Aufbruch der Nation (Frundsberg, Berlín, 1930), Franz Schauwecker escribió esta estremecedora frase: “Era preciso que perdiéramos la guerra para ganar la nación”. Recordaba, tal vez, esta otra de Léon Bloy: “Todo lo que llega es adorable”. Jünger, por su parte, sostiene: “Alemania ha sido vencida, pero esta derrota ha sido saludable porque ha contribuido a la desaparición de la vieja Alemania (…) Era preciso perder la guerra para ganar la nación”. Vencida por los aliados, Alemania pudo volverse hacia sí misma y transformarse revolucionariamente. La derrota debía ser aceptada con fines de trasmutación, de manera casi alquímica; la experiencia del frente debía ser “trasmutada” en una nueva experiencia vital para la nación. Tal era el fundamento del “nacionalismo de los soldados”. Es en la guerra, dice Jünger, donde la juventud ha adquirido “la seguridad de que los antiguos caminos no llevan a ninguna parte, y que es preciso abrir otros nuevos”. Cesura irreversible (Umbruch), la guerra ha abolido los vetustos valores. Toda actitud reaccionaria, cualquier deseo de marcha atrás es imposible. La energía de ayer era utilizada en luchas puntuales de la patria y por la patria, pero en lo sucesivo servirá a la patria bajo otra forma. La guerra, dicho de otro modo, suministrará el modelo de paz.

En El Trabajador, puede leerse: “El frente de la guerra y el frente del trabajo son idénticos” (p. 109). La idea central es que la guerra, por superficial y poco significativa que pueda parecer, tiene un sentido profundo. No puede ser aprehendida a través de una comprensión racional, sino que únicamente puede ser presentida (ahnen). La interpretación positiva que Jünger da de la guerra no está, contrariamente a lo que a menudo se ha dicho, esencialmente ligada a la exaltación de los “valores guerreros”. Procede de la inquietud política de buscar cómo el sacrificio de los soldados muertos no debe ni puede ser considerado inútil.

A partir de 1926 Jünger hace varios llamamientos para la formación de un frente unido de grupos y movimientos nacionales. Al mismo tiempo, trata —sin mucho éxito— de señalarles el camino de una necesaria autotransformación. También el nacionalismo precisa ser “trasmutado” alquímicamente. Debe desembarazarse de toda vinculación sentimental con la vieja derecha y convertirse en revolucionario, dando fe del declive del mundo burgués, hecho que podemos observar tanto en las novelas de Thomas Mann (Die Buddenbrooks) como en las de Alfred Kubin (Die andere Seite).

Desde esta perspectiva, lo esencial es la lucha contra el liberalismo. En Arminius y en Der Vormarsch Jünger ataca el orden liberal simbolizado por el Literat, el intelectual humanista partidario de una sociedad “anémica”, el internacionalista cínico al que Spengler apunta como verdadero responsable de la revolución de noviembre y propagador de la especie consistente en que los millones de muertos de la Gran Guerra han perecido para nada. Paralelamente estigmatiza la “tradición burguesa” que reclaman para sí los nacionales y los adheridos al Stahlhelm, esos “pequeños burgueses (Spiessbürger) que, favorables a la guerra, se han escabullido tras la piel del león” (Der Vormarsch, 12.1927). Ataca sin tregua el espíritu guillermino, el culto al pasado, el gusto de los pangermanistas por la “museología” (musealer Betrieb). En marzo de 1926 define por vez primera el término “neonacionalismo”, que opone al “nacionalismo de los antepasados” (Altväternationalismus). Defiende a Alemania, pero la nación es para él mucho más que un territorio. Es una idea: Alemania es fundamentalmente aquel concepto capaz de inflamar los espíritus. En abril de 1927, en Arminius, Jünger se autodefine implícitamente nominalista: declara no creer en verdad general alguna, en ninguna moral universal, en ninguna noción de “hombre” como ser colectivo poseedor de una conciencia y derechos comunes. “Creemos, dirá, en el valor de lo singular” (Wir glauben an den Wert des Besonderen). En una época en que la derecha tradicional apuesta por el individualismo frente al colectivismo, o los grupos völkisch se recluyen en la temática del retorno a la tierra y a la mística de la “naturaleza”, Jünger exalta la técnica y condena al individuo. Nacida de la racionalidad burguesa, explica en Arminius, la todopoderosa técnica se revuelve contra quien la ha engendrado. El mundo avanza hacia la técnica y el individuo desaparece; el neonacionalismo debe ser la primera tendencia en extraer estas lecciones. Es más, será en las grandes ciudades donde la “nación será ganada”; para los nacional-revolucionarios, “la ciudad es un frente”.

Alrededor de Jünger se constituye el llamado “grupo de Berlín”, en cuyo seno encontraremos a representantes de las diferentes corrientes de la Revolución Conservadora: Franz Schauwecker y Helmut Franke; el escritor Ernst von Salomon; el nietzcheano-anticristiano Friedrich Hielscher, editor de Das Reich; los neoconservadores August Winnig (al que Jünger conocerá en el otoño de 1927 por mediación del filósofo Alfred Baeumler) y Albrecht Erich Günther, coeditor —junto a Wilhelm Stapel— del Deutsches Volkstum; los nacional-bolcheviques Ernst Niekisch y Karl O. Paetel y, por supuesto, a su hermano y reconocido teórico Friedrich Georg Jünger.

Friedrich Georg, cuyas posiciones tendrán una gran influencia en la evolución de Ernst, nació en Hannover el 1 de septiembre de 1898. Su carrera ha corrido pareja a la de su hermano. Voluntario en la Gran Guerra, participa en 1916 en los combates del Somme, alcanzando el empleo de comandante de compañía. En 1917, gravemente herido en el frente de Flandes, pasa varios meses en distintos hospitales militares. De regreso a Hannover, nada más concluir la guerra, y tras un breve paréntesis como teniente de la Reichswehr —1920—, inicia sus estudios de derecho, redactando su tesis doctoral en 1924. A partir de 1926 envía sus artículos regularmente a las revistas en las que colabora su hermano: Die Standarte, Arminius, Der Vormarsch, etc., y publica, en la colección “Der Aufmersch” dirigida por Ernst, un breve ensayo titulado Aufmarsch des Nationalismus (Der Aufmarsch, Berlín, 1926, prefacio de Ernst Jünger; 2ª ed.: Vormarsch, Berlín, 1928). Influido por Nietzsche, Sorel, Klages, Stefan George y Rilke, a quienes frecuentemente cita en sus trabajos, se consagrará al ensayo y a la poesía. El primer estudio que sobre él se publica (Franz Josef Schöningh, “Friedrich Georg Jünger und der preussische Stil”, en Hochland, 2.1935, pp. 476 y 477) lo encuadró en el “estilo prusiano”.

En abril de 1928 Ernst Jünger confía la sucesión a la dirección de la revista Der Vormarsch a su amigo Friedrich Hielscher. Algunos meses más tarde, en enero de 1930, se convierte junto a Werner Lass en el director de Die Kommenden, semanario fundado cinco años antes por el escritor Wilhelm Kotzde —que ejerció una gran influencia sobre los movimientos juveniles de ideología bündisch y de manera muy especial sobre la tendencia de este movimiento que evolucionará hacia el nacional-bolchevismo, representado por Hans Ebeling y, sobre todo, por Karl O. Paetel—, colaborando al mismo tiempo en Die Kommenden, en Die sozialistische Nation y en los Antifaschistische Briefe.

Trabaja también para la revista Widerstand, fundada y dirigida por Niekisch a mediados de 1926. Ambos se conocerán en el otoño de 1927 estableciéndose una sólida amistad. Jünger escribirá: “Si se quiere resumir el programa que Niekisch desarrolla en Widerstand en una frase alternativa, esta podría ser: contra el burgués y por el Trabajador, contra el mundo occidental y por el Este”. El nacional-bolchevismo, en el que por otra parte confluyen múltiples y variadas tendencias, se caracteriza de hecho por su idea de la lucha de clases a partir de una definición comunitaria, colectivista si se quiere, de la idea de nación. “La colectivización, afirma Niekisch, es la forma social que la voluntad orgánica debe poseer si quiere afirmarse frente a los efectos mortíferos de la técnica” (“Menschenfressende Technik”, en Widerstand, n. 4, 1931). Según Niekisch, el movimiento nacional y el movimiento comunista tienen, a fin de cuentas, el mismo adversario, como los combates contra la ocupación del Ruhr han demostrado y es la razón por la que las dos “naciones proletarias”, Alemania y Rusia, deben buscar un entendimiento. “El parlamentarismo democrático liberal huye de toda decisión, declara Niekisch. No quiere batirse, sino discutir (…) El comunismo busca decisiones (…) En su rudeza, hay algo de fortaleza campesina; hay en él más dureza prusiana, aunque no sea consciente de ello, que en un burgués prusiano” (Entscheidung, Widerstand, Berlín, 1930, p. 134). Tales posiciones impregnan a una facción nada despreciable del movimiento nacional-revolucionario. Jünger mismo, como muy bien ha captado Louis Dupeux (op. cit.), llegó a estar “fascinado por la problemática del bolchevismo”, aunque no podamos considerarlo un nacional-bolchevique en sentido estricto.

Werner Lass y Jünger se apartan en julio de 1931 de Die Kommenden. El primero lanza, a partir de septiembre, la revista Der Umsturz, que hizo las veces de órgano de la Freischar Schill y que, hasta su desaparición, en febrero de 1933, se declarará abiertamente nacional-bolchevique. Jünger, sin embargo, está en otra disposición espiritual. En el transcurso de algunos años, utilizará toda una serie de revistas como muros donde encolar sus carteles —serán los autobuses “a los que uno se sube y abandona a su antojo”—, siguiendo una línea evolutiva eminentemente política. Las consignas formuladas por él no han obtenido el eco esperado, sus llamamientos a la unidad no han sido atendidos. Jünger acabará por sentirse un extraño en cualesquiera corrientes políticas. No hay más simpatía hacia el nacionalsocialismo en ascensión que para las ligas nacionales tradicionales. Todos los movimientos nacionales, explica en un artículo publicado en el Süddeutsche Monatshefte (9.1930, pp. de la 843 a la 845), ya sean tradicionalistas, legitismistas, economicistas, reaccionarios o nacionalsocialistas, extraen su inspiración del pasado y, desde esta perspectiva, son tan sólo movimientos a los que no cabe más que calificar de “liberales” y “burgueses”. Entre neoconservadores y nacional-bolcheviques, entre unos y otros, los grupos nacional-revolucionarios no podrán imponerse. De hecho, Jünger ya no cree en la posibilidad de acción colectiva alguna. Así lo subrayará más tarde Niekisch en su autobiografía (Erinnerungen eines deutschen Revolutionärs, Wissenschaft u. Politik, Colonia, 1974, vol. I, p. 191), y Jünger, que ha pulsado suficientemente la actualidad, acaba por trazarse una vía más personal e interior. “Jünger, ese perfecto oficial prusiano que es capaz de someterse a la disciplina más dura, escribe Marcel Decombis, no podrá ya integrarse en colectivo alguno” (Ernst Jünger, Aubier-Montaigne, 1943). Su hermano que, a partir de 1928, ha abandonado la carrera jurídica, evolucionará de igual forma que Ernst. Escribe sobre la poesía griega, la novela americana, Kant, Dostoievski. Los dos hermanos emprenden una serie de viajes: Sicilia (1929), las Baleares (1931), Dalmacia (1932), el Mar Egeo.

Ernst y Friedrich Georg Jünger continúan publicando algunos artículos, principalmente en Widerstand. Pero el período periodístico de ambos acaba. Entre 1929 y 1932 Ernst Jünger concentra todos sus esfuerzos en nuevos libros. Es el momento de la primera versión de Corazón aventurero (Das abenteverliche Herz, 1929), el ensayo La movilización total (Die totale Mobilmachung, 1931) y El Trabajador (Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt), publicado en Hamburgo el año 1932, por la Hanseatische Verlagsanstalt de Benno Ziegler y que antes de 1945 llegará a conocer varias reediciones.

Quando, nei primi anni Trenta, Ernst Jünger vedeva la crisi della borghesia superata dall’avvento di una nuova civiltà, guidata dall’Arbeiter, era decisamente ottimista. Oggi siamo costretti a registrare che il borghesismo è la classe universale che organizza in prima persona il processo di sgretolamento dell’Europa. Quando invece vaticinò «la fine di contesti millenari», volendo dire che era giunta la fine della tradizione europea, vide giusto. Solo che, in luogo del nuovo dominatore metallico dei tempi di rivolgimento, abbiamo più modestamente il protagonismo di un materiale umano di infimissima specie, un “tipo” antropologicamente di lega povera. Le note “caste” oggi al potere rappresentano il contrario di quella razza della nuova “età del ferro” preconizzata dall’intellettuale tedesco, essendo il frutto dell’inopinata affermazione di un’epoca plastificata. Gestita da elementi eticamente e culturalmente inferiori e in base a ideali non eroici, ma da termite.

E dire, però, che quando Jünger faceva le sue ipotesi tutto un mondo ribolliva per davvero di volontà di rovesciamento degli idoli borghesi. La stagione jüngeriana, tuttavia, se misurata in tempi spengleriani, durò un attimo. Il 1932 – anno in cui fu scritto L’operaio – è passato da un pezzo, morti e sepolti sono i tentativi storici di rianimare l’Europa con cure radicali attinte da quello stesso bacino eroicizzante, e tutto ormai riposa sulla quiete di un dominio mondiale di energie corrosive ben paludate da ideali positivi. Lo stesso Jünger, col passare dei decenni, abbandonò le sue immagini faustiane e i suoi affondo nichilistici e si mise ad argomentare in termini di “fine della storia”, di difesa ecologica della Terra, acconciando il suo genio letterario a belle riproduzioni fantasy del romanzo metastorico. Disse di non comprendere i catastrofismi che erano stati di Spengler. Però scrisse che si aspettava una prossima epoca “dei Titani”, «molto propizia alla tecnica ma sfavorevole allo spirito e alla cultura». Titani magari no, ma questo pare proprio il mondo in cui viviamo, in cui il tecnocrate, il politicante e l’uomo-massa di annunci come quelli di Jünger e di Spengler non sanno che farsene.

Ma è a personaggi come i due dioscuri tedeschi che l’Europa deve il fatto di avere ancora un’anima. Sfaldata e minacciata da vicino, ma viva. Non è possibile immaginare una ripresa europea sul ciglio dell’abisso, se non tornando a imbracciare quell’ideologia – poiché proprio di idee armate si trattava – che accomunò Jünger e Spengler come in un sogno europeo di rinascita a tutti i costi. Persino dietro al “tramonto” preconizzato da Spengler, difatti, c’era una promessa di nuovo inizio. E ovunque in Jünger si coglie la volontà di indicare la forma che si imporrà, una volta gestito e fatto placare il caos nichilista.

Dinanzi alla crisi provocata – oggi come allora – da uno scomposto e distruttivo procedere della modernità, l’anelito dell’uomo in ordine con le leggi della vita non può che essere verso «l’esigenza di una vita nuovamente ordinata e strutturata all’interno di una dimensione di compattezza e stabilità». Ha scritto queste parole Domenico Conte, autore di Albe e tramonti d’Europa. Ernst Jünger e Oswald Spengler, appena pubblicato dalle Edizioni di Storia e Letteratura di Roma.

È una frase chiave. Solo apparentemente innocua. Essa infatti mostra come il pensiero del realismo eroico, della mobilitazione totale e del cesarismo militante non fosse espressione anch’esso dell’epoca del nichilismo e dell’aggressione delle masse, ma, al contrario, intendesse utilizzare gli strumenti della modernità per abbatterla e costruire in sua vece un nuovo ordine gerarchico. «Questo mondo della mobilitazione e del movimento non è che un interludio», scrive Conte, e con questo ci fa capire che la fase della lotta è necessaria non in sé, ma per raggiungere ciò che egli definisce la «utopia della stabilità». Insomma: la Rivoluzione Conservatrice – e con loro i regimi nazionalpopolari che bene o male ne misero in pratica i presupposti – è una macchina moderna, d’accordo, ma antimodernista. Oltrepassati i confini della storia e della politica, Jünger e Spengler, ognuno per suo conto, ma con idee sovente intrecciantesi, guardarono al di là, immaginando forme ulteriori, stili post-moderni, accadimenti di primordiale potenza rifondatrice. Osservato fino in fondo l’incubo della tecnica e della società moderne, questi due artigiani dell’idea europea di dominio non hanno fatto filosofia reazionaria, non hanno espresso conservatorismi inetti, ma hanno dato strumenti di rivolta: «con l’impazienza e il radicalismo – soggiunge Conte – di chi non credeva più nella storia o vi credeva solo nel senso del vedervi l’imperare e l’agitarsi di più alte potenze, votarsi alle quali parve cosa necessaria e bella».

In effetti, se Jünger fu il collaboratore dei fogli di punta del nazionalismo politico post-bellico e vicino agli ambienti dell’oltranzismo nazionalrivoluzionario, Spengler non gli fu da meno: in rapporti con personaggi come Franz Seldte, futuro ministro nazionalsocialista, era ammiratore del mondo dei Männerbünde, le milizie armate al seguito di un capo tipiche dell’epoca, dagli squadristi italiani alle SA e allo Stahlhelm, nelle quali vedeva l’affermarsi di un prosssimo cesarismo carismatico. Contestualmente, Jünger osservò ne L’operaio che «la massa comincia a secernere dal proprio corpo organi di autodifesa». Questo considerare le cose dal punto di vista dell’organico, del vitale, dell’ancestrale biologico è forse la dimensione che meglio accomuna Jünger e Spengler e che meglio ne spiega il terribile, seducente, incantatorio talento da affrescatori. Entrambi analisti dell’uomo e della società, entrambi evocatori di scenari cosmologici, di rivolgimenti apocalittici, di ipotesi di riaffermazione di “tipi” elementari e originari, di razze mutanti, di arcaismi giacenti nell’inconscio e riattivati dall’uso della tecnica e dalla volontà impersonale, il tutto da indirizzare – con forte senso politico – contro l’affastellamento informe del Moderno. Profetizzarono uomini nuovi, secondo «cambiamenti fisiognomici intercorrenti nel passaggio dal mondo borghese dell’individuo al mondo tipico dell’Operaio». L’uno e l’altro giudicarono – sbagliando profezia, ma non importa – che presto al borghese, «sfornito di qualsiasi rapporto con forze elementari» sarebbero succeduti esemplari. Quasi campionature di un’inedita stirpe lavorata dai fatti, dal carattere, da un destino epocale.

Sono inquadrature formidabili, bisogna ammetterlo. Quanto di meglio potrebbe chiedersi, per ridare oggi anima e vita a una qualche minoranza in grado di riarmare lo spirito e di intraprendere la lotta contro il mondo moderno, se solo da qualche parte ne esistesse una. Uno dei meriti dello scritto di Conte è quello di presentarci la riflessione tedesca del Novecento rappresentata da Jünger e da Spengler come in fondo un unico strumentario di lotta filosofica, metafisica e politica, bene in grado di raddrizzare il piano inclinato su cui corre la modernità. E si tratta di strumenti da estrarre dai più reconditi giacimenti della natura occulta, veri archetipi in riposo che attendono soltanto di essere risvegliati: l’energia formatrice, ad esempio, la Gestaltungskraft, che a giusto titolo Conte indica come termine essenziale dell’Arbeiter, e che è la stessa forza che, ne L’uomo e la tecnica, Spengler vede agire per catastrofi immediate, risolutive: le mutazioni che aprono vie impensate ai progetti della storia.

Conte batte sul tasto delle naturali differenziazioni tra i due pensatori, ma ribatte pure su quello delle organiche similitudini. E ci rende noto un esemplare dettaglio, di gran valore filologico e immaginale. Una lettera scrittagli da Ernst Jünger nel 1995, a un mese dal compimento del suo centesimo anno, in cui conveniva con lo studioso napoletano che Spengler aveva svolto in qualche modo su di lui il ruolo di maestro: «Lei ha ragione a supporre che Oswald Spengler abbia esercitato un’influenza significativa sulla mia evoluzione spirituale…». Assodato che Spengler era senza mezzi termini considerato da Jünger «decisivo per la sua concezione della storia», Conte indica come elemento tra i più visibili di questa fratellanza ideale il «collegamento fra Operaio e prussianità», quello fra Operaio e Germania, e soprattutto la visuale copernicana della storia, nel senso di una storia e di una politica mondiali, ma «in un’ottica in realtà germanocentrica». Un sano relativismo di prospettiva che non sviliva, ma al contrario rafforzava sia in Jünger sia in Spengler l’ostilità verso l’individualismo cosmopolita borghese e quella «contro i partiti politici, i parlamenti, la stampa liberale e l’economia di libero mercato».

Un altro dei numerosi spunti offerti da Conte è il commento a un libro dell’americano John Farrenkopf, recentemente dedicato a Spengler come “profeta del declino”. Un caso singolare di “spenglerismo” negli USA? Un momento… vediamoci chiaro… Farrenkopf condivide le prognosi infauste di Spengler circa il futuro dell’Occidente, formula un suo pessimismo circa la decadenza del mondo occidentale (pacifismo, crisi demografica e culturale, ottusa pratica di esportare tecnologia ai nemici dell’Occidente, etc.), ma alla fine non manca di sostituire l’America alla Germania come quella struttura imperiale auspicata da Spengler per contenere gli sviluppi verso il basso della civilizzazione. E, da buon americano, non manca neppure di indicare in qualche scritto giovanile del filosofo del tramonto accenni di apprezzamento per la democrazia. Non sono tanto questi aspetti che importano. Conte demolisce alla svelta il tentativo di americanizzare Spengler e di confondere l’impero con l’imperialismo di bottega. Da parte nostra, noi segnaliamo il valore irrinunciabile della duplice lezione di Jünger e di Spengler: la presenza pesante di due autori dal messaggio forte, attualissimo, il cui pensiero di contrasto radicale va strappato di mano ai depotenziatori – certi salotti della new age jüngeriana, amanti del romanziere criptostorico, ma muti sull’ideologo nazionalrivoluzionario… adesso lo Spengler democratico e americanomorfo… – per rimetterlo al centro di un possibile recupero del tradizionalismo rivoluzionario europeo…

Domenico Conte, ben noto al pubblico italiano per essere uno dei pochi esegeti non prevenuti della Rivoluzione Conservatrice – e autore tra molti altri di quell’eccellente libro-monstre che è Catene di civiltà. Studi su Spengler, pubblicato dalle Edizioni Scientifiche Italiane nel 1994 – parla non a caso di albe e tramonti d’Europa. Il pensiero tragico e le prospettive catastrofiste di Jünger e di Spengler nascondono allo stesso modo tutto un tracciato di proiezioni futuribili, assegnando alla nostra civiltà spazi di insorgenza e di contro-storia ancora percorribili. Spengler, fortemente interessato ai momenti aurorali e dinamici della Kultur, era in realtà un agitatore di destini. E Jünger, nel suo Arbeiter, scrisse la frase rivelatrice: «ogni tramonto è preparazione». Entrambi, e insieme ad esempio a un Heidegger, e in maniera tra l’altro non dissimile dal nostro vecchio Oriani, videro il futuro dell’Europa nel suo saper riconoscere una nuova alba, fatta di istinto, volontà e mobilitazione.

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Tratto da Linea del 11 ottobre 2009.

Il più significativo esponente della generazione del fronte tedesco, il teorico del nazionalismo militante e della totale Mobilmachung[1], è Ernst Jünger. Nato ad Heidelberg nel 1895, volontario di guerra a diciannove anni, tredici volte ferito, comandante di truppa d’assalto sul fronte di Verdun, decorato con la rara onorificenza Pour le mérite, Jünger si affermò nel dopoguerra con le narrazioni autobiografiche In Stahlgewittern[2], Der Kampf als inneres Erlebnis[3], Das Wäldchen 125[4], Feuer und Blut[5].

Intorno al 1926-1927 egli raccoglie intorno a sé un certo gruppo di giovani intellettuali come Franz Schauwecker, Ernst von Salomon, Friedrich Hielscher, Albrecht Erich Günther, Helmut Franke, Werner Best, etc. Comune caratteristica di questo gruppo, che diffonde le sue parole d’ordine da Berlino, è quella d’assumere l’esperienza del fronte come punto di partenza della critica dei valori e della società.

Jünger non ha rapporti con alcun partito. L’iniziale simpatia per Hitler (egli lo aveva sentito parlare al circo Krone, a Monaco, e gli aveva mandato i suoi libri con la dedica) si era presto mutata in un’attitudine critica e la sua conoscenza personale di Goebbels non servirà a migliorare le cose. Sostanzialmente, il gruppo intorno a Jünger si mantiene in equilibrio tra ambienti conservatori della Reichswehr e dello Stahlhelm e quelli nazionalbolscevichi di un Ernst Niekisch.

Le riviste pubblicate da Ernst Jünger, Arminius, Der Vormarsch, Die Kommenden, Standarte, sono senza dubbio tra le più notevoli del nazionalismo tedesco del dopoguerra e in esse si possono trovare tutti i nomi più significativi del giovane movimento nazionale. Esse si pongono come l’espressione di un “nuovo nazionalismo”, che poco vuol sapere d’una certa retorica patriottica e che punta direttamente sull’elemento soldatesco come su quello necessario per costruire un nuovo tipo umano. Così si legge nell’introduzione della presentazione del primo numero di Standarte:

«Noi, i combattenti di ieri, di oggi e di domani, ci siamo trovati in un’epoca nella quale tutto ciò in cui abbiamo creduto e per cui abbiamo visto morire un’innumerevole massa di uomini, sembrava sprofondare in un mare di inutilità. Quando ci riunivamo in vari posti ed attorno a varie personalità, ciò avveniva soprattutto per l’intima convinzione della necessità di difesa. Non potevamo rinunciare a ciò per cui avevamo sacrificato tutto. Dovevamo tener viva la nostra fede che tutto ciò che avveniva aveva un senso profondo e ineluttabile. La nostra prima decisione doveva essere quella di restare fedeli alla tradizione e di dare rifugio, nei nostri cuori, alle bandiere che non potevano più esporsi senza vergogna. Così dovevano allora sentire i migliori, e quindi i più decisi di ieri dovevano anche essere i più decisi di domani, i reazionari del passato divenire i rivoluzionari del futuro. Perché nel frattempo abbiamo appreso che il nostro compito è più grande e più importante. La parola “tradizione” ha per noi assunto un nuovo significato, noi in essa non vediamo più la forma compiuta, bensì lo spirito vitale ed eterno della cui formazione ogni generazione risponde solo a sé stessa. E noi siamo, e ciò lo sentiamo ogni giorno con rinnovata coscienza, noi siamo una generazione nuova, una stirpe che attraverso le vampate e i colpi di maglio della più grande guerra della storia si è indurita e trasformata nel suo intimo. Mentre in tutti i partiti si sta completando il processo di dissoluzione, noi pensiamo, sentiamo e viviamo già in una forma del tutto diversa, e non vi è dubbio fin d’ora che aumentando la consapevolezza di noi stessi, noi sapremo esternare questa forma. Per questo noi ci sentiamo combattenti eletti per un nuovo stato».

Questa nuova forma, questo nuovo stato di cui Jünger si fa portavoce, è il regime della “mobilitazione totale”, trasferita dal dominio militare a quello civile. Il fattore rivoluzionario del XX secolo è costituito per Jünger dalla guerra totale, sorella della mobilitazione tecnico-industriale del pianeta. Il problema che egli si pone è quello di adeguare gli stati e i singoli ai compiti politici e spirituali cui la mobilitazione totale mette di fronte. Die totale Mobilmachung si chiama appunto il saggio in cui egli delinea questa sua concezione[6], il cui ordine di idee viene ripreso con maggiore ampiezza in Der Arbeiter. La mobilitazione totale è il fenomeno che ha messo in crisi i fondamenti del liberalismo d’anteguerra destando un nuovo spirito di fronte al quale l’individualismo borghese, la tolleranza politica, appaiono come valori inadeguati all’era dei conflitti totali.

In quest’era «non esiste più una vera differenza fra combattenti e non-combattenti; in essa ogni città, ogni fabbrica è una fortificazione, ogni bastimento è una nave da guerra, ogni genere alimentare è merce di contrabbando, ogni misura attiva e passiva ha carattere militare»[7]. Dalla mobilitazione totale è sorto il nuovo clima totalitario in cui la vita torna ad essere concepita come servizio, sacrificio, responsabilità e non come una partita d’affari o un campo di “rivendicazioni”. Essa restituisce al nazionalismo quell’anima di cui la realtà quotidiana del liberalismo borghese l’aveva privato. Lo stato cessa di essere «un piroscafo di passeggeri o da crociera, e diventa una nave da guerra in cui deve regnare la massima semplicità e sobrietà e ogni atto dev’essere compiuto con istintiva sicurezza»[8].

Da questa prospettiva, Jünger accomuna bolscevismo e nazionalismo, come espressioni d’una stessa volontà totalitaria che deve farsi strada. Entrambi contribuiscono a distruggere un certo tipo borghese ormai inutile e concorrono a creare il protagonista della nuova epoca, il “soldato politico”, pel quale non esiste più differenza tra la guerra e la pace, la propaganda e la rivoluzione: è il tipo del militante della SA (all’epoca in cui Jünger scriveva Die totale Mobilmachung, essi si contavano a centinaia di migliaia) al quale quello della Rote Front, anch’esso in divisa e stivali, si avvicina sensibilmente. Contro il tipo del borghese Jünger enuncia il suo famoso paradosso che «è infinitamente più lodevole cercare di diventare un criminale che un borghese» (unendlich erstrebenswerter sei, Verbrocher als Bürger zu sein).

Questa nuova sostanza umana del “soldato politico”, uscito dal trauma della guerra e dalla bancarotta dei valori borghesi, Jünger lo ha caratterizzato in molte delle sue pagine: «Cominciano a muoversi strati sociali che è molto difficile definire, tanto per l’origine che per la composizione. È un miscuglio umano intelligente, esasperato, pronto a esplodere, che si serve a modo suo d’una sfrenata libertà di associazione, di parola, di stampa. Qui le differenze tra reazione e rivoluzione si fondono in strano modo: affiorano teorie dove i concetti “conservatore” e “rivoluzionario” sono identificati disperatamente. Le prigioni si riempiono d’un nuovo tipo d’uomini… La mirabile resurrezione degli antichi lanzichenecchi in quelle squadre che, dopo quattro anni di guerra, ripresero a marciare all’Est di loro iniziativa, la difesa dell’Alta Slesia, il massacro dei separatisti renani a colpi d’ascia e di bastone, la protesta contro le sanzioni a suon di bombe, e altre imprese, nelle quali si rivela l’infallibilità d’un arcano istinto, sono segni che la futura storiografia dovrà considerare pietre miliari»[9].

Anche questa disperata passione nazionale – come non solo la Germania l’ha conosciuta nel dopoguerra – è un sintomo della “mobilitazione totale” che afferra gli spiriti e non consente ritorno alla vita borghese. È il sintomo d’un nazionalismo che trapassa dalla fase patriottica e celebrativa alla fase propriamente rivoluzionaria. Quella mobilitazione totale proclamata nel fatale agosto 1914 è, per Jünger, il principio della rivoluzione del nazionalismo, destinata a trasformare la società europea. Il socialismo ne viene fatalmente risucchiato, poiché, nel suo aspetto di rivendicazione individualistica, esso è colpito con la stessa società borghese, mentre nel suo aspetto militante e solidaristico si trova ad assomigliare pericolosamente al suo avversario. La totale Mobilmachung realizza il “socialismo senza socialisti”.

La guerra del 1914 è stata la prima guerra totale della storia. È stata anche la prima guerra popolare, combattuta da masse quali mai prima si erano scontrate. Jünger vede in essa il mezzo attraverso il quale il nazionalismo, fino ad allora limitato a un certo ceto istruito, scende nella coscienza della necessità di un’economia strettamente pianificata, d’una guida politica, militare e produttiva insieme:

«All’inizio della guerra nessuno aveva potuto prevedere una mobilitazione di tale portata. Essa già si delineava però in alcune misure prese, come, ad esempio, nell’aumentato arruolamento di volontari e riservisti fin dall’inizio della guerra, nel divieto di esportazione, nelle norme della censura, e nei provvedimenti riguardanti la moneta. Nel corso della guerra questo processo andò sempre crescendo; valgano come esempi: il razionamento delle materie prime e dei generi alimentari, la militarizzazione dei dipendenti dell’industria, l’obbligo del servizio civile, l’armamento del naviglio mercantile, l’imprevedibile estensione dei poteri degli stati maggiori, lo Hindenburg-Programm, l’impegno di Ludendorff per l’unificazione della guida politica e militare. Ciò malgrado non si giunse ancora alle possibilità estreme, nonostante lo spettacolo tanto grandioso quanto spaventoso delle ultime grandi battaglie di mezzi nelle quali il talento organizzativo dell’uomo celebrava il suo cruento trionfo. Del resto, anche limitandosi all’aspetto puramente tecnico di questo processo, a queste possibilità estreme si può giungere solamente se il programma della guerra rientra già nelle previsioni dello stato di pace. Così vediamo come nel dopoguerra in molti stati i nuovi metodi di armamento tengono già conto di un’eventuale mobilitazione totale. A questo proposito si possono citare manifestazioni quali l’annientamento radicale del concetto, già di per se stesso assai discutibile, della “libertà individuale” in stati come la Russia e l’Italia, dove la tendenza è quella di sopprimere tutto ciò che non sia in funzione dello stato… La mobilitazione totale è un atto che non tanto viene compiuto quanto si compie da se stesso; in guerra e in pace essa è l’espressione della misteriosa e inevitabile necessità alla quale ci condiziona la vita in questa epoca di massa e di macchine»[10].

Il concetto della mobilitazione totale mette in crisi la libertà, assunta come valore politico fine a se stesso. Jünger, come già Nietzsche, non crede nella libertà per la libertà, e cita quella frase di Zaratustra dove si dice che l’importante non è essere liberi da qualcosa, ma per qualcosa. Il problema del nostro tempo, dopo che il liberalismo ha innalzato sugli altari una libertà priva di contenuto – e che altro non era se non la mitologizzazione dell’economia di mercato – è quello di ritrovare un’anima positiva alla libertà. La guerra incide sull’idea di libertà creando un nuovo tipo umano pel quale la libertà «non è più il principio per la formazione di un’esistenza a sé, ma consiste nel grado in cui l’esistenza del singolo si esprime nella totalità del mondo in cui è inserito».

Quest’ordine più vasto in cui il singolo deve essere inserito è, agli occhi di Jünger, la nazione. Questa scelta del nazionalismo – poiché, apparentemente, con la stessa logica, ci si potrebbe gettare in braccio a un qualunque altro ordine totalitario, ad asempio al comunismo – trova in Jünger una giustificazione diversa da quella etnica o sentimentale. In Jünger non si può trovare nessun riferimento al patriottismo più convenzionale, o il richiamo ai vincoli di sangue. L’ideologia del “sangue e terra” è per lui roba da museo (die musealgewordene Ideologie von Blut und Boden), le teorie nazional-razziali (völkisch) che han tanta parte nel movimento nazionale tedesco dalla fine dell’Ottocento al nazismo, «idee, attaccate alle scuole di maestri di scuola di trent’anni fa».

La scelta del nazionalismo è determinata dalla constatazione che il socialismo non ha nessun ideale da sostituire ai valori del mondo borghese, anzi li vuole più largamente realizzati. Il proletario, secondo la classica definizione jüngeriana degli Anni Venti, è il “borghese senza colletto”, è colui che non è ancora riuscito a diventare un borghese. Il mondo del socialismo ha anch’esso come valori supremi i valori borghesi del benessere e del quieto vivere e, come sfondo, non una disciplina o una formazione spirituale, ma la “cultura”. Per Jünger, è il nazionalismo, col culto dei valori gerarchici e militari, che può sviluppare quell’etica del soldato politico uscita dalla guerra mondiale e anche dalla rivoluzione russa. In questa prospettiva, torna a essere concepita «quell’obbedienza che è un’arte dell’udire, e di quell’ordine che vuol dire esser pronti per la parola, esser pronti pel comando che come una folgorazione corre dalla cima fino alle radici». Questa unità di libertà e servizio è rimasta estranea alla società borghese: «L’era del terzo stato non ha mai conosciuto la forza meravigliosa di questa unità perché ad essa gioie troppo facili e troppo umane sono sembrate le sole degne d’essere ricercate»[11].

L’adeguazione della realtà di pace alla realtà di guerra: ecco il nucleo fondamentale della teoria della totale Mobilmachung. Adeguamento politico, economico, morale, riduzione di quello scarto rivelato dalla guerra tra la generazione dei politici e la generazione del fronte. È la coscienza del nazionalismo che sente d’avere ancora di fronte a sé nuovi compiti, muove guerre, e intende procurarsi delle strutture adatte a sostenerle. Di qui l’impazienza verso il parlamentarismo tedesco, considerato non all’altezza del valore e della perizia del soldato tedesco:

«I deputati al parlamento sbavano come neonati troppo cresciuti, mentre giovani tenenti di vascello, nel soffocante vapore oleoso dei loro sottomarini, sono intenti a conciliare il dominio intellettuale della tecnica con la condizione primitiva del guerriero»[12].

Il trapasso dal nazionalismo borghese a quello imperialista – fatale in un mondo che si riorganizza per spazi più grandi – crea, di riscontro, l’aspirazione a nuove forme politiche capaci di interpretarlo.

La visione della nuova umanità affiorata dalla esperienza della “mobilitazione totale” trova piena espressione in quello che molti continuano a considerare il più importante libro di Jünger, Der Arbeiter, “L’Operaio”, in cui non si esamina l’operaio come esponente di una determinata classe, ma, genericamente, l’uomo d’opera quale protagonista della nuova mobilitazione tecnico-industriale.

“L’operaio” vuole essere una specie di filosofia della civiltà, anzi, la descrizione dei lineamenti della nuova civiltà in fieri.

Punto di partenza, è, anche qui, la critica del mondo borghese sorto dalla rivoluzione dell’89, veduto come uno stadio tra anarchia transitoria tra un tipo e un altro tipo di ordine organico. La colpa maggiore del mondo borghese è, per Jünger, quello d’aver creato un mondo inautentico, senza relazione con le forze profonde dell’elementare – dove col termine “elementare” si intende tutto ciò che è inafferrabile alla semplice ragione, sia esso di natura spirituale o materiale. Il mondo borghese ha organizzato una sola parte della persona umana, ed è destinato a esser messo in crisi da questi movimenti che aspirano a reintegrare la totalità.

Il mondo del terzo stato ha esorcizzato le figure del santo, del guerriero, del signore, anzi, ha fatto molto di più, le ha dichiarate inutili. Ha posto il concetto della sicurezza al centro della vita e della società, ha ridotto tutte le valutazioni a quella dell’utile ma ha evocato, per reazione, una rivolta contro i valori della ragione quale mai se n’era vista l’eguale. L’irrazionalismo, che si afferma sempre di più nelle tarde correnti romantiche dell’ottocento, è un tentativo disordinato di compensare le distruzioni spirituali causate dalla “razionalizzazione” della società. Esso sfocia nella grande corrente della guerra mondiale, dalla quale, pel contatto con le forze elementari della tecnica e della distruzione, esce un nuovo tipo, familiarizzato con la tecnica ma ostile alla modernità, padrone d’un nuovo armamentario di cose e di cognizione, ma non intenzionato a servirsene nel senso che la società borghese suggerisce.

“L’operaio” – che discende direttamente dal combattente delle grandi “battaglie del materiale” – è una specie di soldato della società industriale pel quale la tecnica è divenuta una misura fine a se stessa, non un mero ritrovato sulla via del benessere e della borghesizzazione. L’“operaio” svincola la tecnica dal servizio della società borghese e la afferma come una grandezza autonoma, unità di idealità e di pratica, di fede e di stile. Egli appartiene al tipo umano messo a nudo dalla guerra, non quella facile ed entusiastica del ’14, ma quella aspra, arida, durissima del ’16, del ’17, del ’18, che ha educato a una tenacia mai conosciuta, una pazienza fine, fredda, metallica. È un tipo che lo Jünger, con quella mistura d’osservazione astratta e concreta che salda in lui il teorico al letterato, descrive fisicamente: «il viso ha perduto la varietà dei tratti individuali mentre ha guadagnato quanto a decisione e durezza dei lineamenti. È divenuto più metallico, quasi galvanizzato alla superficie; l’architettura delle ossa ha più risalto, vi è una semplificazione e una tensione delle linee. Lo sguardo è fermo e calmo, addestrato alla osservazione di oggetti da cogliere in stati di alta velocità. È, per questo, il volto di una razza che comincia a trasformarsi nelle esigenze speciali d’un nuovo ambiente, nel quale l’individuo non rappresenterà più una persona o un individuo, ma un tipo»[13].

Per ciò che riguarda la genesi del tipo de “L’operaio”, lo Jünger non vede in esso l’avvento d’una classe in luogo di un’altra, ma l’adeguamento di tutta la società a un certo modello. Ciò che si manifesta è una “figura” (Gestalt), con caratteristiche che trascendono quelle d’una particolare categoria e tendono a determinare un’epoca. La storia non produce le figure ma si muta con la figura: questa è una delle più caratteristiche affermazioni di Jünger che mostra come egli veda nelle sue trasformazioni come delle mutazioni biologiche. Il mondo dell’industria e la classe operaia sono state, fino a oggi, una parte della realtà borghese, legata a quelle finalità del guadagno e del benessere dominanti nei secoli scorsi. Con l’affermarsi dell’“operaio” come Gestalt è invece la società intera che viene afferrata da un nuovo ritmo: «Tutta la superficie terrestre è ricoperta dalle macerie di immagini spezzate. Assistiamo allo spettacolo di una fine paragonabile alle catastrofi geologiche. Sarebbe un perder tempo associarsi al pessimismo dei vinti o al superficiale ottimismo dei vincitori… si ha a che fare con quelle rivoluzioni materiali che coincidono con l’apparire di razze, a disposizione delle quali stette una magia di nuovi mezzi quali il bronzo, il ferro, il cavallo, la vela. Come il cavallo prende un significato solo attraverso il cavaliere, il ferro attraverso il fabbro, la nave attraverso il tipo del navigatore, del pari la metafisica dello strumentario tecnico si paleserà solo nel punto in cui apparirà la razza dell’operaio come una grandezza a essa sopraordinata»[14].

Ciò che è difficile a stabilirsi nella visione di Jünger è fino a che punto il nuovo spirito che egli descrive corrisponda effettivamente al mondo del lavoro – quasi che esso fosse capace di esprimere delle valutazioni non utilitarie – o rifletta invece sul mondo del lavoro delle categorie spirituali tratte dalla guerra e coltivate dal nazionalismo. È una visione sorta nel clima di forzata austerità della Germania del primo dopoguerra, che sbiadisce alquanto se trasferita in quello di miracolo economico del secondo dopoguerra. “L’operaio” è influenzato, almeno nel titolo, dalla terminologia marxista, ma i valori da esso sottintesi sono meno quelli del quarto stato che non quelli dello stato maggiore prussiano. Esso è comunque l’espressione d’una simbiosi spirituale realizzatasi per breve tempo nella Berlino del 1930 tra le avanguardie del comunismo e del nazionalismo, riecheggiata da quella celebre frase di Gregor Strasser sulla antikapitalistiche Sehnsucht del popolo tedesco.

“Nostalgia anticapitalistica”: un termine impreciso nel quale resta incerto se si vuol effettivamente ristrutturare la società in senso marxista, o se quel che si vuole è l’introduzione d’un sistema di vita solidaristico. Jünger propende piuttosto per la seconda soluzione. Ad esempio, per quel che riguarda la proprietà, egli dice che non si tratta di negarla o d’affermarla in base a criteri preconcetti, ma di valutarla nella misura in cui è in grado di servire alla “mobilitazione totale”: «Nulla vi è da eccepire contro l’iniziativa privata nel punto in cui le si assegna il rango d’un carattere speciale del lavoro nell’ordine complessivo». Fondamentale è la coscienza che le forze economiche devono essere controllate dal potere politico, che l’economia non deve dettare il “senso” dell’esistenza: «Col negare il mondo economico come quello che determina la vita, cioè come un destino, se ne vuol contestare il rango, non già l’esistenza». A questo fine, però, devono esistere dei valori sovraordinari.

Tutta la polemica tra terzo e quarto stato, tra borghesia e proletariato, presuppone che il senso della storia si esaurisca nella creazione delle più facili condizioni di vita per il maggior numero, e ha ben poco da dire a chi si colloca fuori da questa prospettiva: «È inevitabile che in questo mondo di sfruttatori e di sfruttati non sia possibile alcuna grandezza che per ultima istanza non abbia il fatto economico. Vengono bensì contrapposte due specie di uomini, di arti, di morali, ma non occorre aver molto acume per accorgersi che unica è la sorgente che le alimenta. Così è anche da un medesimo tipo di progresso che i protagonisti della lotta economica traggono la loro giustificazione. Essi s’incontrano nella pretesa fondamentale di essere ognuno il vero fautore della prosperità sociale, per cui ognuno è convinto di poter minare le posizioni dell’avversario quando riesce a contestargli ogni diritto di presentarsi come tale»[15].

“L’operaio” jüngeriano si pone al di fuori di questo contesto: «egli assume la tecnica come un linguaggio fine a se stesso che ha un valore, prima ancora che nella sua utilità, nella sua azione educatrice. Egli non è il rappresentante d’una classe, nel senso della dialettica marxista, e ancor meno il tipo dello sfruttato “fatto oggetto” d’un nuovo sentimentalismo, diverso dal precedente solo per la sua maggior meschinità». Nota lo Jünger che «in chiunque sa ben vedere resterà solo dello stupore nell’accorgersi come si sia creduto di scalzare il mondo borghese affermando proprio le istanze che lo hanno più univocamente consolidato».

Il punto in cui il mondo borghese è messo in crisi è quello in cui le caratteristiche valutazioni del terzo stato vengono spezzate da un nuovo tipo umano, indifferente sia a un certo idealismo ottocentesco sia al materialismo. È una “figura” (Gestalt) capace d’un grado di disindividualizzazione quale solo i grandi ordini monastici e militari sono stati in grado di produrla, e quale la tecnica, in guerra ma anche in pace, sarebbe in grado di risvegliare. Quale figura (Gestalt), l’uomo andrebbe a riconnettersi a quella totalità dello spirito che conobbero le epoche organiche del passato, e che è andata perduta nella fase critica per la quale ci troviamo a passare:

«L’individuo si trova inserito in una grande gerarchia di figure, di poteri che non potranno mai essere concepiti in modo abbastanza reale, plastico, necessario. Di fronte ad esse, egli diviene un simbolo, un rappresentante, e la possanza, la ricchezza e il significato della sua vita dipendono dalla misura in cui egli partecipa all’ordine e alla lotta delle figure…

In quanto figura l’uomo è più della somma delle sue energie e delle sue facoltà, è più profondo di quel che può credere di essere nelle sue cogitazioni più profonde, è più potente di quel che può dimostrare nelle sue imprese più grandi…

L’incarnare una figura nulla promette; al massimo è segno che la vita è di nuovo in una fase ascendente, ha un rango e si crea nuovi simboli»[16].

La concezione di Jünger è influenzata sia dall’immagine d’un certo bolscevismo, sia da quella del nazionalsocialismo. Essa tende a porre se stessa come un “realismo eroico”: il credo d’una personalità levigata a un’asperità aspra e asciutta dalle esigenze d’una grandiosa mobilitazione alla lotta. Essa potrà apparire poco tranquillizzante, e persino sprezzante e cinica ai custodi dell’umanesimo democratico ma quanto più cinico, quanto più prussiano, più spartano e più bolscevico, e tanto meglio. Si tratta di ridestare veri valori spirituali, fondati sul sacrificio e sul coraggio, sulla serietà e l’ampiezza dell’impegno, sì che «il disprezzo del nuovo tipo per gli pseudo-valori umanistici non sarà mai abbastanza grande» e «quanto meno cultura ci sarà, in tale strato, tanto meglio sarà». Jünger ha rispetto della cultura delle epoche organiche – epoca in cui ogni creazione artistica era l’atto di una fede e un servigio alla totalità – ma condanna gli epigoni della cultura borghese, la cultura come accademia, salotto, museo, la quale «è una specie di stupefacente».

Già nei suoi diari di guerra aveva scritto: «Godiamo nel mondo la fama di distruttori di cattedrali: ciò vuol dir molto in un’epoca in cui la coscienza della propria sterilità allinea un museo accanto all’altro».

Come lo Jünger si ponga il problema della presa del potere di questa nuova élite tipo dell’“operaio” non è chiaro del tutto. Egli ha in mente comunque una specie di partito unico su base d’élite, un ordine secondo il modello prospettato da anni dagli ideologhi bündisch. In taluni punti egli parla di quest’ordine come della “coscienza armata dello stato”. Esso è il detentore del potere politico che domina, in asperità e semplicità di vita, le forze della ricchezza e dell’economia:

«Come fa piacere vedere libere tribù del deserto che, vestite di cenci, per unica ricchezza hanno i loro cavalli e le loro armi preziose, così pure piacerebbe vedere il grandioso e prezioso armamentario della civilizzazione servito e diretto da un personale vivente in una povertà monacale e soldatesca. È questo uno spettacolo che dà una gioia virile e che si è rinnovato ovunque, in vista di grandi compiti, all’uomo sono state poste esigenze superiori. A tale riguardo fenomeni come l’Ordine dei Cavalieri Teutonici, l’esercito prussiano, la Compagnia di Gesù sono dei modelli, e si deve rilevare che a soldati, a sacerdoti, a scienziati e ad artisti è proprio un rapporto naturale con la povertà»[17].

Di tutti i dottrinari della “rivoluzione conservatrice”, lo Jünger – per la sua mescolanza di socialismo e nazionalismo “soldateschi” – è quello che più si avvicina al nazionalsocialismo, assai più dei teorici corporativismi alla Spann, o dei conservatori prussiani alla Spengler. Non sorprende che i nazisti abbian cercato di guadagnarselo per sé, offrendogli un mandato parlamentare, e che Goebbels lo abbia lungamente corteggiato per farne un “intellettuale fiancheggiatore”. E tuttavia Jünger si tenne da parte:

«I “nazionali” all’inizio credevano che i libri di guerra di Jünger avessero fatto di lui uno dei loro. Ma egli in fondo si disinteressava di loro. I comunisti hanno voluto vedere ne L’operaio il cantico dell’Unione Sovietica. Jünger invece si tenne da parte. I nazionalsocialisti speravano di guadagnare a sé il teorico della mobilitazione totale nel loro areopago letterario. Egli ringraziò con un inchino ironico e rifiutò. Dopo il 1945 i propugnatori di un’Europa democratica se la presero con l’autore dello scritto più acuto sulla fine dello stato nazionale e sulla necessità di una soluzione europea perché egli si rifiutò di figurare nell’intestazione della loro carta da lettere. Jünger si è dovuto difendere anche troppo spesso da alleati non desiderati, in particolare da quelli “che ci appoggiano anche nei nostri lati più deboli purché siamo d’accordo con loro nella polemica”»[18].

A prescindere da particolari considerazioni sull’individualismo d’uno Jünger, il suo atteggiamento di diniego è comunque quello di tutto un certo settore dell’intellighenzja di destra tedesca, che si rifiuta di avvallare con la sua firma il crescente conformismo partitico del nazionalsocialismo. Il gennaio del 1933, in cui il nazionalsocialismo raggiunge il potere, rappresenta al tempo stesso il momento di massima popolarità del movimento, ma anche quello in cui esso comincia ad alienarsi le simpatie d’un certo settore qualificato che aveva contribuito alla sua ascesa. Mentre una parte dei dottrinari della “rivoluzione conservatrice” passa al nazionalsocialismo – e qui sian nominati, oltre i razzisti Clauss e Günther, anche i filosofi conservatori come un Bäumler o un Krieck – tutta un’altra parte si tiene al di fuori, in atteggiamento di critica più o meno dissimulata. È la cosiddetta “emigrazione interna”, di cui si è fatto un gran parlare nella Germania del dopoguerra – non solo per l’alibi offerto dalla formula, ma perché corrispose effettivamente a un sentimento diffuso. Da questo punto di vista, tre libri di memorie come Jahre der Okkupation di Jünger, Doppelleben di Gottfried Benn e Der Fragebogen di Ernst von Salomon sono esemplari, in quanto ci permettono di cogliere in tutte le sfumature l’iniziale simpatia per l’hitlerismo che si muta col tempo in perplessità e poi in ostilità consapevole. È tutto un lento movimento che si può far cominciare già alla vigilia della Machtergreifung – o al più tardi col 30 giugno 1934 – e che si continua fino al 20 luglio del ’44.

Von Salomon, che ne I proscritti ci ha fornito un reportage senza uguali del periodo compreso tra la rivolta del 1919 e l’assassinio di Rathenau, e in Die Stadt un quadro della Berlino degli ultimi anni della Repubblica di Weimar, rappresenta in Io resto prussiano (titolo italiano di Der Fragebogen) una delle fonti principali per conoscere dappresso quegli ambienti in cui maturò l’opposizione contro la repubblica che doveva sfociare nel nazismo. È una realtà complessa, un intrico di uomini e di posizioni, dalla quale emergono personaggi oggi dimenticati, come il capitano Ehrardt – l’uomo che aveva marciato su Berlino con la sua brigata realizzando il Putsch di Kapp – che fu una delle maggiori speranze del nazionalismo, e che collaborò inizialmente con Hitler a Monaco. Anzi, molte pagine di Mein Kampf furono scritte successivamente in velata polemica col capitano Ehrardt.

In genere, ciò che mortifica gli esponenti della “rivoluzione conservatrice”, sono il conformismo di massa imposto dal nuovo regime (spiacevole anche per molti convinti nazisti, come un Hans F.K. Günther: si veda il recente libro Mein Eindruck von Adolf Hitler, München 1968), il rigore con cui esso procede contro elementi dell’opposizione nazionale che esitano ad allinearsi, e la persecuzione contro gli Ebrei.

Non che la “rivoluzione conservatrice” non fosse, più o meno, colorata d’antisemitismo, ma le forme assunte dalla persecuzione degli Ebrei nel Terzo Reich, che non s’arresta neppure di fronte ai pochi ebrei “nazionali” – come, ad esempio, un Hans Joachim Schoeps, animatore d’una Jüdische Vortrupp (Avanguardia ebrea), accesamente nazionalista e antirepubblicana – creano un generale disagio. Ad esempio, i fratelli Jünger si dimettono dalla lega degli ex-appartenenti al 73° reggimento di fanteria quando questa decreta l’espulsione dei membri ebrei. Per parte sua Spengler aveva scritto in Anni decisivi, apparso nel 1934, «chi parla troppo di razza, dimostra di non averne nessuna».

In particolare, la purga del 1° luglio 1934 costituisce un forte shock per i dissidenti della destra nazionale: se da una parte, con Röhm e la sua banda, vengono eliminati alcuni degli elementi più spiacevoli del nazionalsocialismo, Hitler lascia però un “biglietto da visita insanguinato” nella casella di ciascuno dei gruppi dissenzienti. L’uccisione di Strasser è un avviso ai nazionalrivoluzionari e agli eretici di sinistra, quella di Walter Schotte un avvertimento ai conservatori cattolici, quella di Edgar Jüng una minaccia anch’essa destinata a gruppi conservatori di Monaco. Non per nulla gli scritti politici di Oswald Spengler erano usciti non molto prima con una fascetta col giudizio elogiativo di Jüng.

Con la “notte dei lunghi coltelli”, colpendo a destra e a sinistra, il nazismo recise il cordone ombelicale che lo teneva legato a quel complesso mondo dei circoli, dei cenacoli, delle sette che aveva costituito, negli Anni Venti, il vivaio della “rivoluzione conservatrice”. E tuttavia una specie di dialogo continuò fino alla fine tra il regime e gli uomini dell’opposizione nazionale: essi appartenevano, per l’ambiente, le relazioni, le amicizie, al fronte che aveva abbattuto la Repubblica di Weimar: per quanto scontenti potessero essere del nuovo stato di cose, non avrebbero comunque potuto prendere la via dell’esilio. Accusati all’estero come “precursori”, costretti in Germania al silenzio, scelsero la via della cosiddetta “emigrazione interna”. Non cambian di fronte, ma tra di sé accusano Hitler di dissipare e di tradire le speranze, gli entusiasmi, le energie del nazionalismo tedesco. È la reazione di von Salomon che ascolta alla radio il discorso di Hitler che annuncia l’eccidio delle SA e si ribella contro una ragion di stato che gli pare crudele e ipocrita. È il melanconico bilancio di Ernst Jünger che dopo la guerra ripensa alla schiera dei suoi lettori sacrificati su tutti i fronti. È la disillusione d’un Gottfried Benn, espostosi come sostenitore del nuovo regime nei primi mesi del ’33, ma presto messo a tacere dalle gerarchie culturali del partito come “artista degenerato”. Benn sceglie quella che egli definisce “la forma aristocratica dell’emigrazione”, e cioè il servizio nella Wehrmacht, dove dal 1935 al 1945 espletò le funzioni di medico militare. Anche per Jünger, ritiratosi in un’estetica torre d’avorio e, durante la guerra, nell’aristocratico consesso del comando di von Stülpnagel a Parigi, la Wehrmacht è il rifugio che consente di mantener le distanze da quelle spiacevoli realtà che sono il partito e la Gestapo.

E tuttavia, sarebbe troppo semplice ridurre l’atteggiamento di questi personaggi alla netta “opposizione”. Se è “opposizione”, lo è d’un genere particolare e privilegiato. Von Salomon redige una pubblicazione semiufficiale che rievoca le lotte dei Corpi Franchi. E il romanzo di Jünger, Sulle scogliere di marmo[19], non è in nessun modo un romanzo antinazista: contro il Forestaro, simbolo di quelle forze del caos e dell’anarchia che vogliono livellare le antiche stratificazioni affermatesi nel paesaggio della civiltà, il personaggio di Braquemart – il nichilista discepolo di Nietzsche, che riscopre le primordiali civiltà schiaviste – è pur sempre l’alleato del principe Sunmyra, rappresentante dell’aristocrazia, e dei due protagonisti, che altro non sono che l’autore e il fratello Friedrich Georg. Jünger stesso ha raccontato come per le Scogliere di marmo il Reichsleiter Bouhler abbia chiesto la sua testa, e come Hitler in persona, che apprezzava i suoi libri di guerra, si sia intromesso.

In realtà, i fronti della rivoluzione nazionale eran stati in origine confusi l’un l’altro, e dalle stesse file vennero i sostenitori e gli oppositori del regime, i persecutori e i perseguitati, le vittime e i carnefici. E come ha rievocato Ernst Jünger molti anni dopo, nei suoi diari:

«I circoli nazionalistici mi appaiono oggi come i fuochi degli accampamenti che annunciano la partenza generale. Questo sarebbe stato il loro posto naturale: le mansarde berlinesi e le cantine di Amburgo non facevano che fornire lo stile dell’epoca. La mattina, il gruppo si disperdeva, per conservarsi, come si legge nelle saghe nordiche. I più fortunati cadevano sui campi di battaglia. Altri dovevano fuggire al di là dei confini nazionali, venivano cacciati, ammazzati a colpi di bastone, impiccati, torturati oppure, accerchiati, si suicidavano. Altri ancora diventavano comandanti, capi di polizia, luogotenenti, ribelli, ergastolani, per poi essere spogliati di tutti questi attributi, come fossero un mazzo di carte che a partita finita viene raccolto e messo da parte. Come avviene che alcune di queste serate mi sono rimaste così impresse nella memoria? Probabilmente perché in esse tutto ciò, tutto quel che doveva avvenire, era già contenuto, sia pure in modo divinatorio, in una maniera spirituale, sublime, che accomunava tutti, mentre non vi era ancora traccia alcuna della futura grossolanità a senso unico, della irrevocabilità che sopraggiunge con l’azione. Così, il ricordo portava una specie di armistizio tra coloro che si incontravano in campi nemici. Qualche volta, nei periodi di crisi, avevo la sensazione che questo spirito fosse ancora vivo, tanto da agire dietro le quinte, per esempio nel far archiviare un procedimento, nel far sparire dei documenti, oppure nel far trovare pronto per la fuga un aereo».

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Note

[1] [Mobilitazione totale].

[2] [E. Jünger, In Stahlgewittern. Aus dem Tagebuch eines Stoßtruppführers. Von Ernst Jünger, Kriegs Freiwilliger dann Leutnant und Kompanieführer im Füs. Regt. Prinz Albrecht von Preußen (Hann. Nr.73), Leutnant im Reichwehr-Regiment Nr.16 (Hannover), Hannover 1920. Traduzione italiana di Attilio Zampaglione Tempeste d’acciaio, Edizione del Borghese, Milano 1966. Ultima edizione italiana Nelle tempeste d’acciaio, Guanda, Parma 1990.]

[3] [E. Jünger, Der Kampf als inneres Erlebnis, Mittler & Sohn, Berlino 1922.]

[4] [E. Jünger, Das Wäldchen 125. Eine Chronik aus den Grabenkämpfen 1918, Mittler & Sohn, Berlino 1925. Traduzione italiana di Alessandra Iadicicco Boschetto 125, Guanda, Parma 1999.]

[5] [E. Jünger, Feuer und Blut. Ein kleiner Ausschnitt aus einer großen Schlacht, Stahlhelm Verlag, Magdeburg 1925. A i libri di guerra jüngeriani elencati da Romualdi si può aggiungere il coevo (ma tardivamente pubblicato) Sturm, Klett-Cotta, Stuttgart 1978 (traduzione italiana di Alessandra Iadicicco Il tenente Sturm, Guanda, Parma 2000). Cfr. anche i tre volumi pubblicati sotto il titolo Scritti politici e di guerra, Editrice Goriziana, Gorizia 2003-2004, che raccolgono la pubblicistica giovanile jüngeriana].

[6] E. Jünger, Die totale Mobilmachung, Verlag für Zeitkritik, Berlin 1931. [La prima edizione del saggio jüngeriano è nel già citato E. Jünger (cur.), Krieg und Krieger, Berlin 1930, pp. 9-30. L’autore rimise mano al testo, con correzioni e aggiunte, in occasione di quattro successive edizioni].

[7] E. Jünger, Der Arbeiter, cit. presso J. Evola, L’operaio nel pensiero di Ernst Jünger, Volpe, Roma 1960, p. 57.

[8] E. Jünger, Der Arbeiter, cit. presso J. Evola, L’operaio nel pensiero di Ernst Jünger, Volpe, Roma 1960, p. 76.

[9] E. Jünger, Der Arbeiter, cit. da Delio Cantimori nell’introduzione a Principi politici del nazionalsocialismo di Carl Schmitt, Firenze 1935, pp. 4-7. [E. Jünger, Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt, Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg 1932. Traduzione italiana di Quirino Principe L’operaio. Dominio e forma, Longanesi, Milano 1984. Cfr. anche A. de Benoist, L’Operaio fra gli dei e i titani. Ernst Jünger “sismografo” dell’era della tecnica, Terziaria - ASEFI, Milano 2000.]

[10] E. Jünger, Die totale Mobilmachung, cit. pp. 14-15.

[11] Cit. da J. Evola, L’Operaio nel pensiero di Ernst Jünger, cit. p. 16.

[12] A. E. Günther, Die Intelligenz und der Krieg, in Krieg und Krieger, cit., p. 88.

[13] Cit. da J. Evola, L’Operaio nel pensiero di Ernst Jünger, cit., p. 52.

[14] Cit. da J. Evola, L’Operaio nel pensiero di Ernst Jünger, cit., p. 48.

[15] Cit. da J. Evola, L’Operaio nel pensiero di Ernst Jünger, cit., p. 19.

[16] Cit. da J. Evola, L’Operaio nel pensiero di Ernst Jünger, cit., p. 34.

[17] Cit. da J. Evola, L’Operaio nel pensiero di Ernst Jünger, cit., p. 75.

[18] K. O. Paetel, Ernst Jünger in Selbstzugnissen und Bilddokumenten, Hamburg 1962, pp. 56-57.

[19] [E. Jünger, Auf den Marmorklippen, Hamburg 1939. Traduzione italiana di Alessandro Pellegrini Sulle scogliere di marmo, Mondadori, Milano 1942. Ultima ed. italiana Guanda, Parma 1998.]

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Brano tratto dal libro Correnti politiche e ideologiche della destra tedesca dal 1918 al 1932, Edizioni de «L’Italiano», Anzio 1981 (di prossima ripubblicazione per i tipi di Settimo Sigillo).

Quel che stupisce di Ernst Jünger non è la pur straordinaria longevità, ma la lucidità con cui percorre questi estremi anni della sua vita. Versatile e operoso, continua a scrivere con la disinvoltura di un uomo maturo, passando da un appassionante romanzo giallo, Un incontro pericoloso (Adelphi 1986), a un diario di un viaggio in Malesia e Indonesia, Due volte la cometa (Guanda 1989), a saggi e raccolte di aforismi. I suoi libri vengono tradotti con qualche anno di ritardo, sicché soltanto ora, mentre compie centouno anni, ci giunge La forbice (Guanda), che scrisse quando ne aveva appena novantacinque: una serie di brevissimi capitoletti che seguono un percorso spiraliforme, enigmatico, balenante di intuizioni, di immagini, di domande. Chi vi si addentri non si aspetti un discorso formalmente compiuto, dovrà porsi in ascolto per captare le più impercettibili risonanze, perché sono queste a dare il tono alla riflessione. Lo stile stesso, come ha osservato Quirino Principe nella sua introduzione, è meno smagliante, meno trasparente che nel passato, ma forse più adamantino: ma sarà difficile accorgersene per i lettori italiani perché la traduzione di Alessandra Iadicicco non è sufficiente per restituircene interamente l’aroma.

Ogni lettore sarà colpito dai temi che più lo interessano, lo preoccupano, lo incantano. Impossibile riassumerli tutti, possibile invece percorrere quelli che sono le nervature più consistenti del libro, cominciando dalla continua presenza dell’invisibile nel tessuto quotidiano così come nell’opera d’arte, la quale altro non è se non visione poiché è dal Silenzio, dal non manifestato, che essa sorge, è nel contatto con il trascendente che trae la sua forza: «Non è il mondo, sia pure con quanto di bello o di tremendo gli appartiene, né la società con le sue virtù e i suoi vizi, ciò che conferisce all’opera d’arte riuscita la sua durata. Doveva sopraggiungere qualcosa che si sottraeva all’intenzione: come il contatto di una mano su una spalla, come il fugace bagliore di un faro che nella notte sfiora la fronte. Ciò che è senza tempo si ripete in modo sorprendente nel tempo».

Jünger accenna a un bagliore: metafora che rimanda a quella dimensione di luce e di splendore che appare negli astri, non casualmente chiamati con i nomi degli dei, e si cela persino nelle cose apparentemente inanimate, come nelle Miniere di Falun di Hoffmann, dove Elis Fröbom, indirizzato dallo Spirito della Montagna, entra in una caverna dove lo splendore della pietra gli permette di scorgere persino ciò che è nascosto al di sopra delle nuvole. D’altronde non è una voce comune fra coloro che sono ritornati in vita dal coma di aver incontrato una indescrivibile luce proveniente dall’aldilà? Me lo narrò in una delle sue bizzarre cartoline postali anche Giuseppe Prezzolini, quasi centenario, dopo un suo tentato suicidio. Luce così straordinaria, così pacificante che molti provano delusione tornando in vita fino al punto di domandare: «Perché non mi avete lasciato morire?». È quel luogo di luce dove la forbice, che dà il titolo al libro, non taglia: la forbice della divisione, della morte, dell’esclusione, l’opposto della spirale che avvolge tutto, nulla separa, l’opposto del tempo senza tempo, dell’eternità.

Ma altri temi costellano queste pagine spiraliformi, dove si avvertono le presenze di una vena sapienziale che dal platonismo giunge fino a Hölderlin e Goethe, attraversando il nichilismo di Nietsche: i territori della visione, della profezia, della preveggenza che mostrano come il tempo possa essere percorso, anticipato in una sorprendente incursione che rende paradossalmente passato il futuro visitato; la storia vista senza meta, il cammino valutato più importante della meta poiché è in esso che si realizza il destino di un uomo: «Il cammino», scrive Jünger, «è più importante della meta, nel senso che esso la contiene in ogni istante, soprattutto in quello della morte». In esso è significativo ogni tratto, è il cammino il compito di ogni persona. «La meta è sempre possibile, sempre e dappertutto; il viandante la porta con sé, come il suo orologio. E se il cammino è pensato come una passione, egli si porta la sua croce fin dal principio. Nessuno muore prima di aver realizzato il suo compito».

Vi sono infine quelle riflessioni sulla nostra epoca che i lettori dello scrittore tedesco conoscono già dai suoi libri precedenti: la carica elettrica e plutonica dell’attuale atmosfera dove trionfa la potenza del fuoco sulla terra, l’aria e l’acqua, la riduzione in cifre della società, il senso di insoddisfazione che le istituzioni e le conquiste tecnologiche, pur nel benessere generano nell’uomo contemporaneo insieme con una difficilmente sopportabile inquietudine. E soprattutto la profezia secondo la quale sta giungendo il secolo dei Titani; che tuttavia è destinata a tramontare: «Che i Titani non siano alla fine sufficienti», conclude enigmaticamente lo scrittore, «fu dimostrato in forma augurale dal naufragio sull’iceberg della nave battezzata con il loro nome. È ben raro che Cassandra scenda, come allora, nei dettagli».

* * *

Tratto da Il Giornale del 29 marzo 1996.

Chacun sait que l’oeuvre d’Ernst Jünger a successivement fait apparaître quatre grandes Figures, correspondant chacune à une période bien distincte de sa vie. Il s’agit, chronologiquement, du Soldat du front, du Travailleur, du Rebelle et de l’Anarque. A travers ces Figures se laisse deviner l’intérêt passionné que Jünger a toujours porté au monde des formes, qui pour lui ne sauraient résulter du hasard, mais constituent autant de configurations canalisant, à des niveaux différents, les modalités d’expression du sensible: l’«histoire» du monde est avant tout morphogenèse. En tant qu’entomologiste, Jünger était par ailleurs tout naturellement porté aux classifications. Au-delà de l’individu, il identifie l’espèce ou le genre. On peut y voir une manière subtile de récuser l’individualisme: «L’unique et le typique s’excluent», écrit-il. L’univers tel que le voit Jünger est donc un univers où des Figures confèrent aux époques leur signification métaphysique. Nous voudrions, dans ce bref exposé, montrer ce qui rapproche et différencie les grandes Figures identifiées par Jünger, et comment elles s’articulent entre elles.

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En 1963, dans son livre intitulé Typus, Namen, Gestalt (1), Jünger écrit: «Figure et Type sont les formes supérieures de la vision. La conception des Figures confère un pouvoir métaphysique, l’appréhension des Types un pouvoir intellectuel». Nous reviendrons sur cette distinction entre la Figure et le Type. Mais notons tout de suite que Jünger relie l’aptitude à les discerner à une forme supérieure de la vision, c’est-à-dire à une vision qui va au-delà des apparences immédiates pour rechercher et identifier des archétypes. Mieux encore, il laisse entendre que cette forme supérieure de la vision se confond avec son objet, c’est-à-dire avec la Figure et le Type. Plus loin, il précise  «Le Type n’apparaît pas dans la nature, ni la Figure dans l’univers. Tous deux doivent être déchiffrés dans les phénomènes, comme une force dans ses effets ou un texte dans ses caractères». Enfin, il affirme qu’il existe une «puissance typificatrice de l’univers», qui «cherche à percer depuis l’indifférencié», et que cette puissance «agit sur la vision directement», suscitant d’abord une «connaissance ineffable: l’intuition», puis une dénomination: «Les choses ne portent pas de nom, les noms leur sont conférés».

Ce souci de dépasser les apparences immédiates ne doit pas être mal interprété. Jünger ne nous propose pas une nouvelle version du mythe platonicien de la caverne. Il ne suggère pas de rechercher dans le monde les traces d’un autre monde. Dans Le Travailleur, au contraire, il dénonçait déjà «le dualisme du monde et de ses systèmes». De même, dans son Journal parisien, écrivait-il: «Le visible contient tous les signes qui mènent à l’invisible. Et l’existence de celui-ci doit pouvoir être démontrée dans le modèle visible». Pour Jünger, il n’y a donc de transcendance que dans l’immanence. Et quand il entend chercher les «choses qui sont derrière les choses», pour reprendre l’expression qu’il emploie dans sa «Lettre au bonhomme de la Lune», c’est en étant convaincu, comme Novalis, que «le réel est aussi magique que le magique est réel» (2).

On commettrait également une grave erreur en assimilant le Type à un «concept» et la Figure à une «idée». «Un Type, écrit Jünger, est toujours plus fort qu’une idée, à plus forte raison qu’un concept». En effet, le Type est appréhendé par la vision, c’est-à-dire comme image, alors que le concept ne peut être saisi que par la pensée. Là encore, par conséquent, appréhender la Figure ou le Type, ce n’est pas quitter le monde sensible pour lui en opposer un autre, qui en constituerait la cause première, mais rechercher dans le monde sensible la dimension invisible que constitue la «puissance typificatrice»: «Nous reconnaissons les individus: le Type agit comme la matrice de notre vision [...] Ce qui montre bien que ce n’est pas tant le Type que nous percevons mais en lui et derrière lui, la puissance du fond typificateur». Le mot allemand pour Figure est Gestalt, que l’on traduit généralement par «forme» (3). La précision n’est pas sans importance, car elle confirme que la Figure est ancrée dans le monde des formes, c’est-à-dire dans le monde sensible, au lieu d’être une idée platonicienne, qui ne trouverait dans ce monde qu’un reflet médiocre et déformé. Goethe, en son temps, avait été consterné d’apprendre que Schiller regardait sa Plante originelle (Urpflanze) comme une idée. C’est le même contresens, ainsi que Jünger l’a lui-même souligné, que l’on fait souvent sur la Figure. La Figure est du côté de la vision comme elle est ducôté de l’Etre, qui est consubstantiel au monde. Elle n’est pas du côté du verum, mais du certum.

Voyons maintenant ce qui distingue la Figure et le Type. Par rapport à la Figure, plus englobante, mais aussi plus floue, le Type est plus limité. Ses contours sont relativement nets, ce qui en fait une sorte d’intermédiaire entre le phénomène et la Figure: «Il est, dit Jünger, l’image modèle du phénomène et l’image garante de la Figure». La Figure a une plus grande extension que le Type. Elle excède le Type, comme la matrice qui donne la forme excède cette forme même. En outre, si le Type qualifie une famille, la Figure tend plutôt à qualifier un règne ou une époque. Des Types différents peuvent coexister les uns à côté des autres, tandis qu’en un même temps et lieu, il n’y a place que pour une seule Figure. De ce point de vue, le rapport entre la Figure et le Type es comparable au rapport de l’Un et du multiple. (C’est pourquoi Jünger écrit: «Le monothéisme ne peut connaître, en stricte logique, qu’une seule Figure. C’est pourquoi il ravale les dieux au rang de Types»). Ce qui revient à dire que la Figure n’est pas seulement un Type plus étendu, mais qu’entre la Figure et le Type, il y a aussi une différence de nature. Aussi la Figure peut-elle susciter des Types, en leur assignant une mission et un sens. Jünger prend l’exemple de l’océan, en tant qu’étendue distincte de toutes les mers particulières: «L’Océan est formateur de Types; il n’a pas un Type, il est Figure». L’homme peut-il poser la Figure comme il pose le Type? Jünger dit qu’il n’y a pas de réponse univoque à cette question, mais il tend néanmoins à répondre par la négative. «La Figure peut être subie, mais non posée», écrit-il. Cela signifie que la Figure ne peut être conjurée par les mots ni enfermée dans la pensée. Alors que l’homme peut aisément nommer les Types, il a beaucoup plus de mal à le faire s’agissant d’une Figure: «Le risque est plus important, car on sollicite l’indifférencié dans une bien plus large mesure que dans la dénomination des Types». Le Type dépend de l’homme, qui se l’approprie en le nommant, alors que la Figure ne peut être appropriée. «A la dénomination des Types, souligne Jünger, est liée une prise de possession par l’homme. En revanche, là où des Figures sont nommées par des noms, nous sommes en droit de supposer qu’il y a d’abord eu prise de possession de l’homme». C’est que l’homme n’a pas accès à la «patrie des Figures»: «Ce qui est conçu comme Figure est déjà du configuré».

En tant qu’elle est de l’ordre de la métaphysique, la Figure est surgissement. Elle fait signe à l’homme, le laissant libre de l’ignorer ou de la reconnaître. Mais l’homme ne peut la saisir par la seule intuition. Connaître oureconnaître la Figure implique un contact plus profond, comparable à la saisie d’une parenté. Jünger n’hésite pas ici à parler de «divination». C’est que la Figure est dévoilement, sortie de l’oubli au sens heideggerien — sortie des couches les plus profondes de l’indifférencié, dit Jünger —, et donc par là
présence de l’Etre. Mais en même temps, en tant qu’elle se dévoile, qu’elle accède à l’apparence et au pouvoir effectif, elle «perd son essence» — comme un Dieu qui choisit de s’incarner dans une forme humaine. Et c’est dans cette «dévaluation» de son statut ontologique que réside la possibilité pour l’homme de connaître ce qui le re-lie à cette Figure dont il ne peut s’emparer par la pensée ou le nom. Ainsi la Figure est-elle la «représentation la plus haute que l’homme puisse se faire de l’innommé et de sa puissance».

A la lumière de ce qui précède, peut-on dire que les quatre Figures jüngeriennes énumérées plus haut sont bien des Figures, et non pas des Types? En toute rigueur, seul le Travailleur répond pleinement à la définition dans la mesure où il qualifie une époque. Le Soldat, le Rebelle et l’Anarque seraient plutôt des Types. Nous les examinerons rapidement l’un après l’autre.

* * *

Le Soldat du front (Frontsoldat) est d’abord le témoin de la fin des guerres classiques, de ces guerres qui donnaient la priorité au geste chevaleresque, s’ordonnaient autour des notions de gloire et d’honneur, épargnaient le plus souvent les civils et distinguaient nettement entre le front et l’arrière. «Autrefois, a dit Jünger, alors que nous rampions dans les cratères de bombes, nous croyions encore que l’homme était plus fort que le matériel. Cela devait s’avérer une erreur». Désormais, en effet, le «matériel» compte plus
que le facteur humain. Ce facteur matériel signe l’irruption et la domination de la technique. La technique impose sa loi, qui est celle de l’impersonnalité et de la guerre totale — une guerre à la fois massive et d’une abstraite cruauté. Du même coup, le Soldat devient lui aussi un acteur impersonnel. Son héroïsme lui-même est impersonnel, car ce qui compte le plus pour lui n’est plus le but ni l’issue du combat. Ce n’est pas de vaincre ou d’être vaincu, d’être tué ou de survivre. Ce qui compte, c’est la disposition d’esprit qui le conduit à accepter son sacrifice anonyme. En ce sens, le Soldat du front est par définition un Soldat inconnu, qui fait corps, dans tous les sens du terme, avec l’ensemble auquel il appartient, à la façon de l’arbre qui n’est qu’une partie mais une incarnation exemplaire de la forêt.

Il en va de même du Travailleur, qui apparaît chez Jünger en 1932, dans un célèbre ouvrage dont le sous-titre est : «Domination et Figure» (4). Le point commun du Soldat et du Travailleur, c’est l’impersonnalité active. C’est aussi qu’ils sont tous les deux des enfants de la technique. Car la même technique qui a transformé la guerre en «travail» monotone, faisant disparaître dans la boue des tranchées l’esprit chevaleresque du passé, a aussi transformé le monde en un vaste chantier que l’homme arraisonne désormais pour le soumettre de part en part aux impératifs du rendement. Soldat et Travailleur, enfin, ont le même ennemi: le méprisable bourgeois libéral, ce «dernier homme» annoncé par Nietzsche, qui vénère l’ordre moral, l’utilité et le profit. Aussi le Travailleur et le Soldat rentré du front veulent-ils tous deux détruire pour créer, abandonner les derniers oripeaux de l’individualisme pour fonder un monde nouveau sur les ruines de cette «forme pétrifiée de la vie» qu’était l’ordre ancien.

Cependant, tandis que le Soldat n’était que l’objet passif du règne de la technique, le Travailleur entend s’identifier activement à lui. Loin d’en être l’objet, ou d’en subir les manifestations, c’est au contraire en toute conscience qu’il cherche à faire sienne la puissance de la technique, qu’il croit appelée à abolir la différence des classes, le temps de paix et le temps de guerre, le monde des civils et celui des militaires. Le Travailleur n’est plus ce «sacrifié qui porte les fardeaux dans les grands déserts de feu», dont parlera encore Jünger dans Le traité du Rebelle, mais un être entièrement tendu vers la mobilisation totale. La Figure du Travailleur excède donc largement le Type du Soldat du front. Pour le Travailleur, qui rêve tout à la fois d’une vie spartiate, prussienne ou bolchevique, où l’individu serait définitivement surclassé par le Type, la Grande Guerre n’a été que la forge où s’est trempée une autre façon d’être au monde. Le Soldat, sur le front, se bornait à intégrer de nouvelles normes d’existence collective. Le Travailleur, lui, entend les transplanter dans la vie civile, en faire la loi de la société tout entière. Le Travailleur n’est donc pas seulement l’homme qui travaille (acception la plus commune), pas plus qu’il n’est l’homme d’une classe sociale, c’est-à-dire d’une catégorie économique déterminée (acception historique). Il est Travailleur dans une acception métaphysique: en tant qu’il révèle le Travail comme la loi générale d’un monde qui s’assigne lui-même tout entier dans l’effectivité et le rendement, y compris au sein du loisir ou du repos.

Cette conception esthétique et volontariste de la technique, assortie d’un décisionnisme de tous les instants, qui pose le monde du Travail comme antagoniste de l’univers bourgeois, et d’une volonté nietzschéenne de «transmuter toutes les valeurs», qui sous-tendait déjà le «nationalisme soldatique» du Jünger des années vingt, s’est résumée quelque temps dans la formule du «réalisme héroïque». Cependant, sous l’influence des événements, la réflexion de Jünger va bientôt subir une inflexion décisive, qui va l’entraîner dans une autre direction. Le tournant correspond au livre Sur les falaises de marbre (5), qui paraît en 1939. Les héros du récit, les deux frères herboristes de la Grande Marina, confrontés à l’horreur où conduit inexorablement l’entreprise du Grand Forestier, découvrent qu’il est des armes plus fortes que celles qui transpercent et qui tuent. Mais Jünger, à cette époque, n’a pas seulement été instruit par la montée du nazisme. Il a aussi subi l’influence de son frère, Friedrich Georg Jünger, qui fut l’un des premiers, dans un ouvrage célèbre (6), à opérer une critique radicale de l’arraisonnement technicien. En tant qu’enfants de la technique, le Soldat et surtout le Travailleur étaient du côté des Titans. Or, Jünger voit désormais que le règne titanesque de l’élémentaire conduit tout droit au nihilisme. Il comprend que le monde ne doit être ni interprété ni changé, mais regardé comme la source même du dévoilement de la vérité (alèthéia). Il comprend que la technique n’est pas nécessairement antagoniste des valeurs bourgeoises, et qu’elle ne transforme le monde qu’en généralisant le désert. Il comprend que, derrière l’histoire, l’intemporalité renvoie à des catégories plus essentielles, et que le temps humain, scandé par les rouages de la montre, est un «temps imaginaire», fondé sur un artifice qui a rendu les hommes oublieux de leur appartenance au monde, un temps qui fixe la nature de leurs actions au lieu d’être fixé par elles, alors que le sablier est au contraire une «horloge élémentaire», dont l’écoulement obéit aux lois de la nature — temps cyclique par conséquent, et non pas linéaire. Jünger, en d’autres termes, réalise maintenant que le déchaînement des Titans est d’abord révolte contre les Dieux. C’est pourquoi il congédie Prométhée. Aux Figures collectives vont maintenant succéder des Figures personnelles. Face au despotisme totalitaire, les héros des Falaises de marbre choisissaient le retrait, la prise de distance. Par là, ils annonçaient déjà l’attitude du Rebelle, dont Jünger écrira: «Est Rebelle (…) quiconque est mis par la loi de sa nature en rapport avec la liberté, relation qui l’entraîne dans le temps à une révolte contre l’automatisme et à un refus d’en admettre la conséquence éthique, le fatalisme» (7).

On voit par là que la Figure du Rebelle est en rapport direct avec une méditation sur la liberté — et aussi sur l’exclusion, car le Rebelle est également un banni. Le Rebelle est encore un combattant, comme pouvait l’être le Soldat du front, mais c’est un combattant qui a répudié l’impersonnalité active, parce qu’il entend conserver sa liberté vis-à-vis de la cause qu’il défend. En ce sens, le Rebelle ne saurait s’identifier à système ou à un autre, même à celui pour lequel il se bat. Il n’est à l’aise dans aucun d’eux. Si le Rebelle choisit la mise à l’écart, c’est avant tout pour se préserver des forces d’anéantissement. Pour rompre l’encerclement, pourrait-on dire en utilisant une métaphore militaire que Jünger emploie lui-même quand il écrit: «L’incroyable encerclement de l’homme a été préparé de longue date par les théories qui visent à donner du monde une explication logique et sans faille et qui progressent du même pas que les développements de la technique». «Le chemin mystérieux va vers l’intérieur», disait Novalis. Le Rebelle est un émigré de l’intérieur, qui cherche à préserver sa liberté au coeur de ces forêts où s’entrecroisent des «chemins qui ne mènent nulle part». Cependant, ce refuge est ambigu, car ce sanctuaire d’une vie organique qui n’a pas encore été absorbée par la mécanisation du monde, dans la mesure même où il constitue un univers étrangers aux normes humaines, représente aussi la «grande maison de la mort, le siège du danger destructeur». Aussi la position du Rebelle ne peut-elle être qu’une position provisoire.

C’est dans Eumeswil, en 1977, qu’apparaît la dernière Figure nommée par Jünger, la Figure de l’Anarque (8). Venator, le héros de ce livre «postmoderne» qui se veut une continuation d’Heliopolis, et dont l’action se déroule au IIIe millénaire, n’a plus besoin de recourir à la forêt pour n’être pas touché par le nihilisme ambiant. Il lui suffit d’avoir atteint cette hauteur qui lui permet de tout observer à distance sans même avoir besoin de s’éloigner. Typique à cet égard est son attitude vis-à-vis du pouvoir. Alors que l’anarchiste veut faire disparaître le pouvoir, l’Anarque se contente de rompre tout lien avec lui. L’Anarque n’est pas l’ennemi du pouvoir ou de l’autorité, mais il ne cherche pas à s’en emparer, car il n’en a pas besoin pour devenir ce qu’il est. L’Anarque est souverain par lui-même — ce qui revient à dire qu’à travers lui se marque la distance existant entre la souveraineté, qui n’a pas besoin du pouvoir, et le pouvoir, qui ne confère pas toujours la souveraineté. «L’Anarque, écrit Jünger, n’est pas le partenaire du monarque, mais son antipode, l’homme que le puissant n’arrive pas à saisir, bien que lui aussi soit dangereux. Il n’est pas l’adversaire du monarque, mais son pendant». Véritable caméléon, l’Anarque s’adapte à toutes choses, parce que rien ne l’atteint. Il est au service de l’histoire tout en étant au-delà de l’histoire. Il vit dans tous les temps à la fois, présent, passé et futur. Ayant franchi le mur du temps, il est dans la position de l’étoile polaire, celle qui reste fixe tandis que la voûte étoilée tourne toute entière autour d’elle, axe central ou moyeu, «centre de la roue où s’abolit le temps». Ainsi, il peut veiller sur l’«éclaircie», qui représente l’endroit et le moment de re-manifestation des divins. Par quoi l’on voit, comme l’écrit Claudie Lavaud à propos de Heidegger, que le salut est «dans le demeurer, et non dans le franchissement, dans le méditer et non dans le calculer, dans la piété commémorante qui laisse venir à la pensée le dévoilement et l’oubli, qui sont ensemble l’essence de l’alèthéia» (9).

Ce qui distingue le Rebelle de l’Anarque, c’est donc la qualité de leur mise à l’écart volontaire: retrait horizontal chez le premier, retrait vertical chez le second. Le Rebelle a besoin de se réfugier dans la forêt, parce qu’il est un homme sans pouvoir ni souveraineté, et que c’est seulement ainsi qu’il peut rester titulaire des conditions de sa liberté. L’Anarque lui aussi est sans pouvoir, mais c’est précisément parce qu’il est sans pouvoir qu’il est souverain. Le Rebelle est encore un révolté, tandis que l’Anarque est au-delà de la révolte. La démarche du Rebelle est ordonnée au secret — il se cache dans ce qui dérobe à la vue —, tandis que l’Anarque se tient en pleine lumière. Enfin, alors que le Rebelle a été banni par la société, l’Anarque a banni lui-même la société. Il n’a pas été exclu par elle; il s’en est affranchi.

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L’avènement du Rebelle et de l’Anarque a relégué à l’arrière-plan le souvenir du Soldat du front, mais il n’a pas mis un terme au règne du Travailleur. Certes, Jünger a changé d’opinion sur ce qu’il faut en attendre, mais la conviction que cette Figure est bien celle qui domine le monde d’aujourd’hui ne l’a jamais abandonné. Le Travailleur, défini comme «le premier Titan qui parcourt la scène de notre temps», est bien le fils de la Terre, l’enfant de Prométhée. Il incarne cette puissance «tellurique» dont la technique moderne est l’instrument. Et il est aussi une Figure métaphysique, car la technique moderne n’est rien d’autre que l’essence réalisée d’une métaphysique qui a conduit l’homme à se poser en sujet d’un monde transformé en objet. Aussi entretient-il avec l’homme une dialectique d’appropriation: il possède l’homme dans la mesure même où l’homme croit posséder le monde en s’identifiant à lui. Pourtant, dans la mesure même où ils sont les représentants des puissances élémentaires et telluriques, les Titans restent porteurs d’un message dont le sens commande nos existences. Jünger ne les regarde plus comme des alliés, mais il ne les considère pas non plus comme des ennemis. Comme à son habitude, Jünger se fait sismographe: il pressent que le règne des Titans annonce le retour des Dieux, et que le nihilisme constitue un point de passage obligé vers la régénération du monde. En finir avec le nihilisme impose donc de le vivre jusqu’au bout — de «passer la ligne» qui correspond au «méridien zéro» — car, comme le dit Heidegger, l’arraisonnement (Gestell) est encore un mode de l’être, et non pas seulement son occultation. C’est pourquoi, si Jünger voit dans le Travailleur une menace, il dit aussi que cette menace peut être salvatrice, car c’est par elle, et à travers elle, qu’il sera possible d’épuiser le danger.

Jünger écrit que, chez l’homme, l’aptitude à poser des Types procède d’un «pouvoir magique». Il constate aussi que cette aptitude humaine est aujourd’hui en déclin. Enfin, il suggère que l’on assiste de nos jours à une montée de l’indifférencié, c’est-à-dire à un «dépérissement des Types», signe le plus visible qu’un monde ancien est en train de s’effacer devant un monde nouveau, dont les Types ne se sont pas encore révélés et ne peuvent donc encore être nommés: «Pour parvenir à concevoir des Types nouveaux, écrit-il, l’esprit doit fondre les anciens (…) Ce n’est qu’aux lueurs de l’aube que l’indifférencié peut recevoir des noms nouveaux». C’est pourquoi il se veut finalement confiant: «Il est prévisible que l’homme recouvrera son aptitude à la position des Types et rentrera ainsi dans sa compétence suprême».

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On voit bien en quoi différent les deux couples que forment, d’un côté, le Soldat du front et le Travailleur, et de l’autre, le Rebelle et l’Anarque. Mais on aurait tort d’en conclure que le «second Jünger», celui d’après Les falaises de marbre, est l’antithèse du premier. Ce «second Jünger» représente bien plutôt un développement, qui s’est donné libre cours, d’un penchant présent dès le début, mais que l’oeuvre de l’écrivain-soldat ou du polémiste nationaliste avait fait oublier. Dans les premiers livres de Jünger, aussi bien dans La guerre notre mère que dans Sturm, on voit en effet s’exprimer, comme en filigrane du récit, une incontestable tendance à la vita contemplativa. Dès le début, Jünger manifeste une aspiration à la réflexion méditative, que les descriptions de combats ou les appels à l’action ne parviennent pas à masquer. De cette aspiration témoigne tout particulièrement la première version du Coeur aventureux (10), où se donne à lire, non pas seulement le souci d’une certaine poétique littéraire, mais aussi une réflexion, que l’on pourrait qualifier tout à la fois de minérale et de cristalline, sur l’immuabilité des choses et sur ce qui, au sein même de l’instant, relève des signes cosmiques et d’une reconnaissance de l’infini, nourrissant ainsi cette «vision stéréoscopique» où deux images planes se fondent en une image unique pour en révéler la dimension de profondeur.

Il n’y a donc pas de contradiction entre les quatre Figures dont nous avons parlé, mais une progression dans l’approfondissement, une sorte d’épure de plus en plus fine qui a conduit Jünger, d’abord acteur de son temps, puis juge et critique de son temps, à se placer finalement au-dessus du temps pour témoigner de ce qui était avant le siècle qui fut le sien et qui viendra après lui. Dans Le Travailleur, on lisait déjà: «Plus nous nous vouons au changement, plus nous devons être intimement persuadés que se cache derrière lui un être calme». Jünger, au cours de sa vie, n’a cessé de se rapprocher de cet «être calme». En passant de l’action manifeste à la nonaction apparente, en allant pourrait-on dire de l’étant vers l’Etre, il a accompli une progression existentielle qui l’a finalement amené à occuper lui-même la place de l’Anarque, ce centre immobile, ce «point central de la roue tournoyante» d’où procède tout mouvement.

Notes

1. Ernst Klett, Stuttgart (trad. fr. : Type, nom, figure, Christian Bourgois, Paris 1996).
2. Blätter und Steine, Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg 1934.
3. Le premier tome (1916) du Déclin de l’Occident, d’Oswald Spengler, portait déjà en sous-titre: Gestalt und Wirklichkeit. «La Gestalt, écrit Gilbert Merlio, c’est la Forme des formes, ce qui “informe” la réalité à la manière de l’entéléchie aristotélicienne, c’est l’unité morphologique que l’on perçoit sous la diversité du réel historique, l’idée formative (ou la Urpflanze!) qui lui donne cohérence et sens» («Les images du guerrier chez Ernst Jünger», in Danièle Beltran-Vidal, éd., Images d’Ernst Jünger, Peter Lang, Berne 1996, p. 35).
4. Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt, Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg 1932 (trad. fr.: Le Travailleur, Christian Bourgois, Paris 1989).
5. Auf den Marmorklippen, Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg 1939 (trad. fr.: Sur les falaises de marbre, Gallimard, Paris 1942).
6. Die Perfektion der Technik, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1946.
7. Der Waldgang, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1951 (trad. fr.: Traité du Rebelle ou Le recours aux forêts, Rocher, Monaco 1957).
8. Eumeswil, Klett-Cotta, Stuttgart 1977 (trad. fr.: Eumeswil, Table ronde, Paris 1978).
9. «“Über die Linie”: Penser l’être dans l’ombre du nihilisme», in Les Carnets Ernst Jünger, 1, 1996, p. 49.
10. Das Abenteuerliche Herz. Aufzeichnungen bei Tag und Nacht, Frundsberg, Berlin 1929 (trad. fr.: Le coeur aventureux 1929. Notes prises de jour et de nuit, Gallimard, Paris 1995).

The name of Ernst Jünger has achieved an almost European notoriety. However the importance of this writer as a philosopher concerns above all the early period of his activities. An ex-service man in the first World War, he appeared as a spokesman of what in his day was already known as the “burnt out generation.” His ideas were drawn not from abstract writing-desk speculations, but from a heroic experience which he had lived through, whence they gradually extended to the problem of the meaning of the human person in an epoch of nihilism and of the all-powerful machine. His watchwords were those of “heroic realism” and of the ethics of the “absolute person.”

Ernst Jünger (Heidelberg, 29 marzo 1895 – Riedlingen, 17 febbraio 1998).

Unfortunately Jünger’s later production, while it registered an apparent progress from the point of view of pure literature and style, showed a visible decline of level and of tension from the point of view of world outlook. The tendency of somewhat suspect humanism, associated with myths which by reaction have become fashionable in certain circles even of Central Europe after the late break-down, has somehow influenced his later writing.

We have had occasion to peruse a recently-published book of Jünger’s entitled The Gordian Knot (Der gordische Knoten, Frankfurt a.M., 1953). It professes to deal with relations between East and West, regarded as a basic historical theme, with the encounters which have taken place between Europe and Asia from the days of the Persian wars to the present time. It is not easy to circumscribe the domain considered by Jünger. It hovers essentially between politics and ethics, while the religious and purely intellectual element is almost overlooked, a fact which proves prejudicial to the whole work, because, if we do not consider this element as the fundamental background of traditional Oriental civilizations, the whole problem appears badly presented. In this book we find a number of interesting observations, but they are scattered about here and there as if in a conservation and there is a lack of systematic unity. But the fundamental defect of the book is that it presents in terms of historical antitheses and of antithetical civilizations what are instead antitheses of universal spiritual categories, having no compulsory relations with particular peoples, civilizations or continents. Jünger often finds himself forced to admit it, as when he speaks of East and West, of Europe and Asia, not as of two historical and geographical concepts, but as of two possibilities which every man in every age carries within himself. Every people would indeed possess them, because, for instance, the typical features of Asiatic incursions into Europe and of the “Oriental” manner of warfare would reappear in civil wars in their opposition to regular wars. But how can we then fail to notice that the greater part of the author’s considerations, which resort to historical and geographical references, whereas they should limit themselves to the domain of a morphology or a typology of civilizations and of world outlooks, and which claim actually to conclude with a diagnosis of the present situation, are compromised by a fundamental one-sidedness and ambiguity?

That this is the case can be easily proved if we examine some of the main motifs of the book, in the first place, that whence its very title, i.e. the Gordian knot, is drawn. The Gordian knot should represent the problem which always arises with every encounter between Asia and Europe when domination over the world is in question. The Gordian knot should represent Asia, the sword of Alexander Europe. The former should be the symbol of destiny of an existence bound by elementary or divine forces, of a world characterized by a lack of limits, of a political society essentially despotic and arbitrary. The sword of Alexander should instead represent the luminous element, spiritual power, and be the symbol of a world acknowledging freedom, law, human respect, a greatness which cannot be reduced to mere power. At one point of the book the antithesis is even made equivalent to that between the Titanic powers, vast and shapeless, and the Olympic powers eternally fighting against them, because the former also represent the substratum of elementary forces ever re-emerging from the depths and offering possibilities for new triumphs and further progress.

We need only bear this formulation in mind to realize the absurdity of talking about East and West. In fact that antagonistic myth is invested with an universal character, it is found in the mythologies and sagas of all civilizations, and in the East it has been formulated not less distinctly than in Hellenic civilization (we need only remember the dualism of Mazdaism, the Hindu themes about the struggle between deva and asûra, or the exploits of Indra, etc.); it reflects therefore a vision of life by no means specifically European. Moreover, if we refer to a metaphysical plan, it is quite absurd to associate the East with an existence subject to the powers of destiny and of the earth. If there is a civilization which has not only formulated the notion of an absolute freedom, of a freedom so high that even the realm of the heaven and the realm of the pure Being appear as a form of bondage, but which has furthermore known a definite technical tradition to realize that ideal, such a civilization is definitely that of the East.

But Jünger seems to wish to keep to a more conditioned plan, closer also to that of political forces. But here too the argument does not hold water. The antithesis of the Western ideal of political freedom as against Asian despotism is an old story, which may have been a “myth” dear to certain Hellenic historians, but which is devoid of all serious foundation. To justify it we should limit ourselves to considering certain inferior by-products of a degenerating and barbarous East, with local sartraps and despots, with hordes of Tartars, Huns and Mongols, and some aspects of the latest Arabo-Iranian and Arabo-Persian cycles. At the same time we should overlook the recurrent phenomena of the same kind in the West, including the methods of those tyrants and princes who were devoid all human respect in the age of the Italian Renaissance. Indeed Jünger himself goes counter to his own thesis when he points out that in the evolution of Roman history, especially during the Imperial period, both forms were present. He fully realizes that it is not possible here to bring forward an eventual Asiatic racial contribution as the only capable of giving an explanation, so that he has to resort, as we have pointed out, not to a historic Asia, but rather to an Asia as a permanent possibility latent in everyone. In any case, coming down to modern times, the impossibility of sensibly utilizing that antithesis in any way, appears ever more obvious to Jünger himself. Here then his antithesis on the one hand almost identifies itself with that proper to the political terminology of today, in which the “West” is identified with the Euro-American democratic world and the “East” with Bolshevik Russia; in addition with regard to certain features drawn by him from the “Asiatic” style, concerning the manner of waging war, of estimating the individual, of despotism, of exploiting vanquished peoples and prisoners of war, of wholesale slaughter, etc. he tends to perceive them, in a rather one-sided manner, actually in Hitler’s Germany. What can all this mean?

In any case even in this connexion things are not quite right and it is odd that Jünger has not noticed it. Leaving Asia and Europe aside, and considering instead these conceptions in themselves, the true synthesis does not lie between freedom and tyranny, but rather between individualism and the principle of authority. Of a system based on the principle of authority everything like tyranny, despotism, Bonapartism, the dictatorship of tribunes of the people, is nothing more than a degeneration or an inverted falsification. By reverting to the domain of historical civilizations it would be easy indeed to show to what extent the traditional East, as far as concerns the doctrine of the Regnum, admitted ideals very different from individual despotism. We need only refer to the Far Eastern Imperial conception, with its theory of the “mandate from Heaven” and the strict political ethic of Kong-tse. In the Nitisara we are asked to explain how he who cannot dominate himself (his own manas) can dominate other men, and in the Arthaçâstra the exercise of royal functions is conceived as tapas, i.e. ascetism, ascetism of power. We might easily multiply references of this kind.

There is no doubt that the East has had a characteristic tendency toward the Unconditional, which has been the case only merely sporadically with the West, by no means to its advantage. This might shed a different light even on what Jünger calls the Willkürakt, and which in him seems almost to play the part of an anguish complex. As a matter of fact a world outlook, wherein the extreme point of reference is the Unconditional, law in actual practice or in the abstract, can never constitute the extreme instance on any plane, neither on the human nor on the divine plane. We do not wish to dwell here on an evident contradiction into which Jünger falls: how can he conciliate the idea of the East as a world subject to the bonds of destiny and of necessity with that other idea, according to which the absolute act, the Willkürakt, is alleged to be an Eastern category? Furthermore, although it is a case of horizons already different, by such implications we had to recognize Asia in its purity, well, in Nietzsche and in Stirner.

But it is more important to consider another aspect of the question. Jünger tells of a visit by the Count of Champagne to the head of the Order of the Ishmaelites at the time of the Crusades. At a sign from his host some knights threw themselves down from the top of a wall. Asked if his own knights were capable of similar obedience and fealty, the Count replied in the negative. We have here, Jünger declares – something which a European mind cannot grasp, because it borders on the absurd, on folly, because it offends all human values. We have the sentiments before the Japanese airmen devoting themselves to death. In the late war, he adds, in Italy and Germany exploits were conceived and actually carried out which involved extreme risks, but not a previous acceptance of irrevocable sacrifices by the individual.

Now these considerations are in part one-sided, in part due to misunderstanding. With regard to the first point we shall mention a single instance. Ancient Rome, which certainly did not belong to “Asia”, knew the ritual of the so-called devotio: a military commander volunteered to die as a victim of the infernal powers in order to promote an outbreak of them, and thus to bring about the defeat of the enemy.

The second point, however, is more important. Jünger should have known that the Ishmaelites were not merely a military Order, but also an Order of initiates. Within the orbit of initiation all ethics of a merely human nature, however elevated, cease to have any validity. Even on the level of mere religion we find the sacrifice of Isaac as a trial and a disciple of absolute “corpse-like” obedience – perinde ac cadaver according to the formula of the Jesuits – in the domain of monastic ascetism. Calvin went so far as to consider the possibility of renouncing eternal salvation for the sake of love of God. As for the Order of the Ishmaelites, there is a specific point which should be born in mind: absolute obedience to the extreme limit, as illustrated in the above-mentioned episode, had also the value of discipline and was limited to the lower ranks of the initiatic hierarchy; once the individual will is eliminated, above the fourth degree an absolutely contrary principle reigns, that of absolute freedom, so much so that some one referred to the Order of the Ishmaelites the principle that “Nothing exists, everything is permitted.” A mere Crusading knight could hardly attain such horizons: a Knight Templar might perhaps done so, for the Order of the Templars also had an initiatic background. Were Jünger to realize all this he might begin to understand what was the right place even for what he calls the Willkürakt and the limitations of the validity for ethics of personality and for an ideal of purely human civic greatness.

Here indeed higher existential dimensions come into play, and not only in the case of an organization of initiates. For instance, when it comes to those “absolute sacrifices” of a heroic nature, we should not forget that it is, in a general way, a question of civilizations, in which the human earthly existence is not considered, as it is with us, unique and incapable of repetition. Even on the level of popular religion and of the normal outlook of life in those civilizations the individual has the feeling or foreboding that his existence does not begin with birth nor end with death on earth; thus we find potentially present that consciousness and that higher dimension, to which only in exceptional case the religious views which have to come to prevail in the West offers a suitable atmosphere.

The most important result of these latter considerations is probably the following. Putting aside East and West, Asia and Europe as civilizations and as historic realities, we may place our consideration on the plane to which Jünger has in his book been more than once forced to shift himself, i.e. on the plane of a morphological determination of the various layers and possibilities of the human beings. We should then have three levels. On the lowest we should place all those possibilities which Jünger has associated with the “Gordian knot,” with elementary and savage forces, with everything that is limitless, with the daemonism of destruction, with that which is ruthless, with an absence of all human respect, with affirmation devoid of all law. In an intermediate zone we should place the sum total of possibilities contained within the framework of a civilization which recognizes the value of humanitas, of law, of individual and civil freedom, of culture in the ordinary meaning of the word. The higher level is here represented by that spirituality which Jünger associates with the symbols of Alexander’s sword, while the lower level is made up of the values which have provided the foundations of the latest bourgeois and liberal civilization. But we must recognize as the highest zone that of possibilities which through the formal analogies which two opposite poles ever present reflect certain features of the first zone, because here it is a domain wherein the human tie is surpassed, where neither the mere human individual nor the current criterion of human greatness any longer represents the limit, because within it the Unconditional and the absolutely transcendental asserts itself. Some of the culminating points of Oriental spirituality refer in fact to this zone. If only a limit as slender as a razor’s edge at times separates this domain from the former, yet the difference between the two is abysmal, whereas opposition to what is merely human is common to both.

Now it is important to point out that wherever forces belonging to the first of the three domains emerge and break forth, only the possibilities of the third domain can really face them. Any attempt to stem on the basis of forces and values of the intermediate zone can only be precarious, provisional and relative.

To conclude, we may associate with this a remark concerning that diagnosis of the present situation, to which Jünger’s book claims to have contributed. In the first phase of his activities, and above all in his books Feuer und Blut (1926) and Der Arbeiter (1932), he had rightly perceived that the age beginning in the West with the advent of mechanical civilization and of the first “total” wars is characterized by the emergence of “elementary” forces operating in a destructive manner, not only materially, but also spiritually, not only in the vicissitude of warfare, but also in cosmopolitan mechanized life. The merit of Jünger in that first phase of his thought is that he had recognized the fatal error of those who think that everything may be brought back to order, that this new menacing world, ever advancing, may be subdued or held on the basis of the vision of life of the values of the proceeding age, that is to say of bourgeois civilization. If a spiritual catastrophe is to be averted modern man must make himself capable of developing his own being in a higher dimension – and it is in this connexion that Jünger had announced the above-mentioned watchword of “heroic realism” and pointed out the ideal of the “absolute person,” capable of measuring himself with elementary forces, capable of seizing the highest meaning of existence in the most destructive experiences, in those actions wherein the human individual no longer counts: of a man acclimatized to the most extreme temperatures and having behind the “zero point of every value.” It is obvious that in all this Jünger had a presentiment of the metaphysical level of life in the third of the domains which we have mentioned. But in this new book we see that he confuses this domain with the first, and that the chief points of reference for everything which Jünger associates with the symbol of the West are drawn to a great extent from the intermediate zone – still far enough from the “zero point of every value” and not wholly incompatible with the ideas beloved in the preceding bourgeois period, even if raised to a dignified form and integrated with some of the values of the good European tradition.

This leads to a dangerous confusion of horizons, and at all events marks a retrogression from the positions already achieved by Jünger in his first period. His more recent works, including the one which we have been discussing, while they are rich in interesting suggestions, offer us nothing which has a real basic value. We have moreover seen that in this book on the Gordian knot the East is an one-sided and partly arbitrary notion which has nothing to do with the actual reality of the higher traditional Oriental civilizations, while throughout the whole work we perceive with sufficient clarity the reactions of those who, without having any adequate sense of distance, draw conclusions from the most recent political vicissitudes and who would reduce the conflict between East and West merely to that between the world of the democratic Euro-American nations, with their own outworn ideals which are trying to present themselves in terms of a new European humanism, and the world of Soviet Communism.

* * *

(East and West, V, 2, July 1954).

Se ci fermiamo un attimo a riflettere su quale sia il gesto che, durante una nostra comune giornata, ripetiamo il maggior numero di volte, riconosceremo presto che si tratta del gesto di guardare l’orologio. Un gesto così scontato, ormai istintivo, che quasi come una funzione fisiologica accompagna la nostra esistenza, che ci appare impossibile immaginare una vita senza orologio. Il tempo, pensiamo giustamente, è il giudice supremo ed impietoso della nostra vita: come potremmo vivere senza misurarlo, senza tenerlo costantemente sotto controllo? E quale strumento migliore che i nostri orologi sempre più precisi e sofisticati?

Eppure, a pensarci bene, anche le nostre menti ormai assuefatte al ticchettio e ai display di questi insostituibili nostri compagni di vita non potranno non riconoscere che in effetti ci sono state intere epoche storiche, grandi civiltà che si sono alternate nel tempo e nello spazio, in cui nessuno portava l’orologio. Cosicché si resta alquanto increduli a pensare che grandi avvenimenti, guerre e battaglie, scoperte ed avventure che hanno segnato la storia dell’umanità siano avvenute senza che nessuno… sapesse che ora fosse! Che l’uomo, allora, non controllasse il proprio tempo? Che gli avvenimenti si susseguissero disordinatamente senza che nessuno li “misurasse”? Capiamo bene che ciò sarebbe impossibile: se il tempo è la dimensione più intima – ed insieme più misteriosa, ineffabile – dell’esistenza, bisogna riconoscere come ogni epoca, ovvero ogni civiltà, ha avuto il proprio specifico e peculiare rapporto con il tempo e, di conseguenza, il suo peculiare e specifico modo di coglierne l’inesorabile trascorrere.

Una storia delle “visioni del mondo”, delle visioni della vita e del cosmo che la ospita, può essere così vista da questa particolare prospettiva, ovvero come una storia delle visioni del tempo e dei modi della sua misurazione: una storia degli orologi. Nel 1954 Ernst Jünger pubblicò un curioso libro, Il libro dell’orologio a polvere. A prima vista un libro di erudizione, spesso citato di sfuggita nelle bibliografie del grande scrittore tedesco, quasi si trattasse di una delle immancabili “opere minori”. Ad uno sguardo meno superficiale, invece, una suggestiva riflessione sulla “storia del tempo”, in cui dietro la storia di quel particolare tipo di orologio che per interi secoli ha segnato lo scorrere del tempo prima dell’avvento degli attuali orologi meccanici, emerge la straordinaria vicenda dei rapporti tra uomo e tempo.

“Sono certo – racconta Jünger all’inizio dell’opera – che il lettore conoscerà quel particolare stato d’animo in cui un oggetto, non importa se usato tutti i giorni oppure osservato solo di sfuggita, acquista ai nostri occhi uno speciale fascino”: fu proprio questo incontro quasi “casuale” con una clessidra regalatagli da un amico, a trasformare quello che anche ai nostri occhi appare come null’altro che un semplice quanto singolare soprammobile, buono per scaffali d’epoca o librerie, in un “simbolo” rivelatore di una ben precisa concezione del tempo. Una concezione che allo sguardo ormai “illuminato” di Jünger appare subito come radicalmente diversa, se non addirittura agli antipodi, rispetto a quella in cui è immerso l’uomo del mondo moderno, il mondo in cui il tempo dell’orologio a povere è stato soppiantato dal tempo dell’orologio meccanico.

“Un rassicurante senso di pace, l’idea di una tranquilla esistenza”: ecco le sensazioni che Jünger prova di fronte al lento e silenzioso scorrere della polvere bianca da un recipiente all’altro della clessidra. Non è un caso, sottolinea ancora Jünger, che “l’affinità dell’orologio a polvere con la quiete degli studi eruditi e con l’intimità della casa è stata più volte osservata”. Segno consolante di un tempo che lentamente “dilegua ma non svanisce”, crescendo anzi in profondità, la clessidra evoca quelle atmosfere suscitate anche da certi quadri famosi, richiamati da Jünger nel corso dell’opera, come la Melancholia o il San Gerolamo nello studio di Dürer, o da certi ambienti appunto di studio e meditazione o di familiare convivialità, dove, non importa se trascorso in silenzio o conversando, il tempo sembra scorrere con assoluta lentezza, quasi immobile o sospeso.

L’orologio a polvere ci riconduce così a quelle epoche in cui il tempo non veniva ancora “misurato”, almeno nel senso che diamo noi oggi a tale termine; a quelle età in cui i nostri orologi meccanici, con la loro “precisione”, sarebbero stati inconcepibili. Perché più che “misurare” il tempo, la clessidra lo lascia appunto scorrere, dileguare, e l’uomo si rapporta ad esso limitandosi a stimarlo con quella che solo agli occhi dell’uomo moderno può apparire una vaga quanto inammissibile approssimazione; approssimazione che invece per l’uomo del passato costituiva il modo più consono e naturale di rispettare il trascorrere stesso del tempo.

Il sorgere e il tramontare delle costellazioni, il giorno e la notte, la sera e il mezzodì, il canto del gallo e il volo degli uccelli – unici ed effettivi riferimenti temporali dell’uomo delle società arcaiche e premoderne – rappresentano infatti unità di misurazione fluide, dove i confini netti si perdono e confondono l’un nell’altro. Era un tempo, quello, dove la parola “puntualità” era assente dal vocabolario: ci si poteva aspettare anche per interi pomeriggi, per l’intero calar del sole al tramonto, senza che ciò costituisse alcun problema. Non si era mai “di fretta” e non si aveva paura di “fare tardi”. L’uomo si adeguava al ritmo ed al corso della natura, ai suoi “tempi”; quindi il suo stesso tempo era un tempo “concreto”, legato alle molteplici attività lavorative che sullo scorrere naturale del tempo erano fondate. Ancora per gli antichi romani, la durata delle ore non era sempre la stessa, in quanto dipendeva dal tempo effettivo di luce; cosa che a noi moderni sembra un’assurdità. Perché i moderni orologi meccanici mandano in frantumi quel legame: essi misurano il tempo secondo rigide unità uniformi, perciò stesse astratte ed artificiali, che spezzano l’armonia con il tempo naturale creando una nuova “natura”, quella della “Tecnica”, che rimodella il tempo secondo propri criteri. E se per l’uomo antico era il suo concreto lavoro a fondare e scandire il tempo, per l’uomo moderno è l’astratta pianificazione temporale dei suoi orologi a fondare i tempi del lavoro e quindi dell’esistenza. “In attività come la pesca, la caccia, la semina e il raccolto – afferma Jünger – viviamo senza orologio. Ci alziamo all’alba e aspettiamo finché non abbiamo catturato la selvaggina o [...] rimaniamo nei campi finché non è stato caricato l’ultimo covone. Non è l’orologio che qualifica la nostra attività; al contrario il tipo di attività qualifica il tempo”. Del resto, lo stesso cambiamento si è verificato in merito allo spazio: in passato ogni “spazio” aveva i suoi propri strumenti e le proprie unità di misura, legati anche qui all’agire concreto dell’uomo – i piedi, i passi, il palmo -, prima che tutto venisse misurato con lo stesso “metro”. E che il tempo dell’orologio meccanico sia un tempo astratto, un tempo “innaturale”, che ci tiene prigionieri e annulla la nostra libertà, è una sensazione ancora oggi ben avvertita: l’esigenza di “staccare”, di rimmergersi nel tempo naturale, è una delle più sentite dall’uomo contemporaneo, che nei sempre più rari momenti di evasione dal mondo dell’automazione pianificata – il momento della fuga verso le “foreste”, il momento degli “amanti”, del “gioco” e della “musica”, scrive Jünger – per prima cosa desidera lasciare a casa l’orologio. Perché l’orologio non si addice a questi momenti.

E’ l’orologio a polvere, invece, proprio nella sua misurazione non eccessivamente precisa, che appare più adeguato a venire incontro a simili esigenze. Il suo non è un tempo astratto buono per tutte le occasioni, che omologa tutte le occasioni, bensì un tempo la cui durata è conforme ad un’attività ben definita. Si ricorre ad esso se si ha intenzione di studiare o pregare per circa un’ora, tenere una predica o una lezione di una mezzora, riposare o “cuocere un uovo”, dice Jünger: “in tutti questi casi l’orologio a polvere sarà [...] come un fidato servitore. Proprio la possibilità di correlarlo empiricamente a determinate attività ne rivela il carattere insieme concreto e umano”. Insomma, dall’orologio a polvere non si vuole sapere “che ora è”, ma solo essere accompagnati in quella data attività, circoscrivendola in un determinato lasso di tempo. Perché l’orologio a polvere non “gira a vuoto”, come i moderni orologi meccanici, slegati da ogni relazione con la vita concreta.
Prima dell’orologio a polvere, nelle civiltà più antiche, è stato poi l’orologio solare a mettere in relazione, con ancor maggior aderenza ai cicli naturali ed al concreto operare umano, l’uomo e il tempo. Come per l’uomo arcaico la misura del tempo poteva essere fornita dall’ombra di un monte o di un albero, o dalla sua stessa ombra – il variare della cui lunghezza egli poteva costantemente osservare nel corso del giorno -, l’orologio solare, l’antico gnomone, seguiva lo stesso principio, proiettando un’ombra indicante la posizione del sole. E a tal riguardo, non dobbiamo pensare solo agli strumenti a questo scopo appositamente congegnati, come quelli che ritroviamo a Babilonia e in Egitto, e da lì poi introdotti in Grecia e a Roma: i primi orologi solari furono gli obelischi, le piramidi, le costruzioni megalitiche della preistoria. Invece di “che ora è”, si chiedeva: “Com’è l’ombra?” Gli orologi solari, a dispetto della sempre maggiore diffusione di quelli a polvere e poi di quelli meccanici, furono molto diffusi ancora nel Medioevo e fino al Settecento, continuando ad ornare, ad esempio, le cattedrali: era quindi la luce del sole a segnare il tempo, che era il tempo, in questo caso, della liturgia e delle festività religiose, il tempo “sacro”. E il tempo, prima dell’avvento di quello “tecnico” introdotto dall’orologio meccanico, è stato sempre un tempo “sacro”: se l’orologio solare si legava al ciclo del sole, quindi al movimento degli astri, simboli visibili degli dei invisibili, il rintocco delle campane delle chiese annunciava le ore canoniche della preghiera: erano queste, in numero di otto, a scandire il ritmo della giornata, e non le astratte ventiquattro dei nostri orologi meccanici.

Il tempo dell’orologio solare è un tempo ciclico, il tempo delle stagioni e dell’eterno ritornare. E’ un tempo non umano, perché il suo principio è il sole, “occhio” del Cielo; quindi tempo celeste. E’ il tempo del destino, del fato, a cui l’uomo non può sottrarsi: il corso delle ombre non dipende da lui, così come è impossibile divincolarsi dalla propria di ombra, che, proprio come il tempo e il fato, ci segue ovunque. Il tempo ciclico è così un tempo “inquietante”, tempo di antiche paure: paura che gli dei, o gli antenati, tornando, possano vendicarsi dell’ingratitudine degli uomini; o paura che il sole non torni più, negando la vita ai suoi figli prediletti, gli uomini. Il tempo ciclico è quindi anche il tempo del rito e del sacrificio. Tempo inquietante, il tempo ciclico è altresì il tempo del ricordo, il tempo della nostalgia: ricordo e nostalgia delle origini, dell’Età dell’oro, quando, in illo tempore, tutto ebbe inizio. Quindi tempo delle feste, che ritornano anch’esse ciclicamente e sulla cui cadenza si sono regolati tradizionalmente i calendari.

Se l’orologio solare si ricollega al Cielo, l’orologio a polvere è legato alla Terra: è quindi uno strumento di misura di natura tellurica. Il primo si fonda sugli elementi celesti – la luce irradiata dal sole e il ciclico alternarsi tra luce e ombra – il secondo su quelli terreni, come la sabbia che riempie i recipienti e la forza di gravità della Terra che la fa scorrere. Strumenti tellurici sono anche i parenti più prossimi dell’orologio a polvere, gli orologi ad acqua – presenti già nell’antichità e nei quali la sabbia è sostituita dall’acqua – e gli orologi ignei – che misurano il tempo attraverso la combustione di determinate sostanze e diffusi soprattutto nel Medioevo. E se il tempo degli orologi solari è un tempo “ciclico”, il tempo degli orologi tellurici è il tempo “lineare”: qui non abbiamo a che fare con moti circolari, bensì con movimenti di materia che scorre, fluisce, in senso appunto lineare. Siamo così di fronte alle due essenziali concezioni del tempo che, attraverso alterne vicende, hanno accompagnato il cammino dell’uomo: da una parte il tempo “mitico”, dall’altra il tempo “storico”; là il tempo del ricordo e della nostalgia, qua il tempo della speranza e dell’attesa. Il tempo ciclico è un tempo che dona e restituisce; il tempo lineare un tempo che promette. Nel primo l’Eden, dove il tempo è sospeso e non battono più le ore, è posto all’inizio, prima di tutti i tempi; nel secondo alla fine, la fine dei tempi. La differenza tra le due concezioni si esprime anche nei modi di dire e nelle espressioni della quotidianità: “il tempo passa”, “il tempo fugge” riflettono la concezione lineare; “tutto torna”, “corsi e ricorsi” la concezione ciclica.

Se l’orologio solare riflette il tempo del mito e quello a polvere il tempo della storia, l’orologio meccanico sancisce la fine della storia e l’avvento del regno della Tecnica. C’è storia, infatti, fin quando riconosciamo avvenimenti unici ed irripetibili, la cui trama disvela un senso che li lega l’un l’altro. L’orologio meccanico, dividendo il tempo in unità astratte ed uniformi, e pertanto intercambiabili – come intercambiabili sono gli individui che su di esse regolano la propria esistenza – annulla la peculiarità degli eventi e proietta l’uomo in un orizzonte privo di senso. Il tempo della Tecnica né dona né promette: si limita a “riprodurre” se stesso. Si limita a funzionare. Nel tempo della Tecnica, passato, presente e futuro sono parole “senza senso”, essendo tutti i momenti uguali, ripetibili, privi di una propria e specifica identità, dove “l’uno vale l’altro”. Nell’orologio a polvere, invece, questi tre momenti, che costituisco il filo della storia, sono ben scanditi: “nel vaso superiore – osserva Jünger – la riserva del futuro si dilegua, mentre in quella inferiore si accumulano i tesori del passato; tra le due guizzano gli attimi attraverso il punto focale del presente”. L’orologio meccanico realizza così l’aspirazione ultima dell’uomo della società tecnologica: la fine della storia e l’affermazione di un mondo che si limita a riprodurre se stesso, espandendosi indefinitivamente secondo linee di sviluppo puramente quantitative. Jünger anticipa così quelle riflessioni che costituiranno il tema centrale del successivo Al muro del tempo (1959), destinata a diventare una delle sue opere più note del periodo successivo alla seconda guerra mondiale, e dedicata appunto al problema delle nuove concezioni temporali che si annunciano al configurarsi dell’umanità post-storica.

Jünger arriva a definire l’orologio meccanico il prototipo della “macchina”, quasi l’”archetipo” di tutte le macchine. Il concetto di “macchina”, infatti, evoca subito quello di un oggetto fondato sullo stesso principio dei moderni orologi: l’automazione di una serie di ingranaggi regolati da movimenti meccanici uniformi e ripetitivi. L’orologio meccanico è quindi la necessaria premessa della macchina, perché senza di quello queste sarebbero impensabili. “Tutte le macchine e gli automi che lo seguiranno – afferma Jünger – lavorano al ritmo dell’orologio meccanico: le loro prestazioni sono traducibili nel suo tempo e si possono misurare in base ad esso”. E’ per questo che Jünger pone l’orologio meccanico a fondamento del mondo moderno: “con questo tempo ‘diverso’ ha inizio la modernità come oggi la intendiamo. Per capire cosa sia accaduto basta che guardiamo l’orologio”. La modernità non inizia né con la polvere da sparo, né con la stampa, e nemmeno con la scoperta dell’America, bensì con l’invenzione dell’orologio meccanico: “si può dire che il grande spettacolo della tecnica umana e della sempre più rigida automazione – continua Jünger – sia cominciato con il movimento del primo orologio meccanico”. Esso costituisce il primo anello di quella vasta catena, la prima maglia di quell’enorme rete planetaria tutto avvolgente che il mondo mobilitato dalla Tecnica rappresenta; il suo battito ha dato il là alla monotonia ed alla ripetitività che contraddistinguono i ritmi della nostra vita.

Prima della comparsa dell’orologio meccanico, l’Occidente non sembra conoscere nemmeno una sua specifica “tecnica”, ed i suoi strumenti, le sue “macchine”, erano più o meno quelli del mondo antico. Solo con l’orologio meccanico, secondo Jünger, “ciò che da allora in poi avrà il nome di macchina avrà poco a che vedere con ciò che gli antichi definivano con lo stesso nome”. Perché è sempre la diversa concezione del tempo, dunque del mondo, che sta dietro a tali strumenti a definirne l’essenza e la natura, e solo la scissione dagli “elementi naturali” per l’affermazione di un tempo “artificiale” ha reso possibile la macchina nella sua accezione di modello di organizzazione totale del mondo e non di semplice strumento ad hoc, limitato ed adeguato ad una sola e specifica circostanza. Più che prima macchina, allora meglio si potrebbe definire l’orologio meccanico come primo “automa”. Certamente anche l’antichità ha conosciuto i suoi automi, ma questi, in genere, venivano considerati nulla più che stravaganze, bizzarri giocattoli frutto dell’ingegno di menti senza dubbio geniali ma al tempo stesso eccentriche. Anzi, i costruttori di macchine e di automi dei tempi passati avevano spesso la fama di maghi, stregoni, da cui era bene stare alla larga. A tal proposito, Jünger ricorda il noto e divertente episodio di Tommaso d’Aquino che distrusse a colpi di bastoni l’androide costruito dal suo maestro Alberto Magno, e che questi si divertiva a far apparire all’improvviso ai suoi ospiti. Quell’Alberto Magno ricordato dai posteri anche come mago.
E come mago, dedito addirittura alla magia “nera”, è passato alla storia anche quello che la tradizione riconosce come l’inventore dell’orologio meccanico, Gerberto di Aurillac, arcivescovo di Reims e maestro dell’imperatore Ottone III, salito al soglio pontificio nel 999 con il nome di Silvestro II, tra le menti più universali che la civiltà medievale abbia vantato. Teologo, scienziato, matematico ed inventore di numerose “macchine”, nel corso del Medioevo si intrecciano attorno alla sua figura numerose leggende, che lo vogliono esperto in magia nera ed in combutta con il demonio. Sarà un caso che la tradizione abbia indicato proprio in lui l’inventore dell’orologio meccanico? E’ comunque certo che questo abbia fatto la sua apparizione attorno all’anno mille, ed il modo con cui la mentalità medievale si raffigurava il suo presunto inventore e si rapportava alle sue creazioni la dice lunga su cosa si pensasse a quel tempo delle “macchine”: in un modo o nell’altro, erano tutte opera del “demonio”. Ancora Pio IX, in pieno Ottocento, considerava tale l’invenzione delle ferrovie. E secondo Jünger a ragione, a partire da una certa prospettiva, perché dove fa la sua comparsa la “macchina”, là muore il “sacro”. “Con la stessa diffidenza – nota Jünger – il selvaggio accosta l’orecchio all’orologio da tasca. Se pensa che vi sia nascosto un demone, forse non ha torto”. Ed è per questo, che pochi, ai tempi di Gerberto o di Alberto Magno, di fronte alle macchine come agli automi, si lambiccavano il cervello per ricercarne o intravederne le possibili implicazioni pratiche. E’ notorio, del resto, che la storia delle invenzioni antiche è spesso storia del loro mancato utilizzo, cosa che per la mentalità moderna risulta inspiegabile. A tal proposito, un’altra tradizione vedrebbe nei cinesi gli inventori anche dell’orologio meccanico; ma come per la polvere da sparo, la stampa e la bussola, anche quello sarebbe stato destinato a restare poco più che una curiosità. Solo con l’occidentalizzazione, e quindi l’affermarsi della relativa concezione del tempo, l’orologio meccanico iniziò a diffondersi anche in Cina.

Echi di quella diffidenza, di quel sospetto, risuonano anche oggi, nel malessere e nell’insofferenza che ancora ai nostri giorni suscita in noi il contatto troppo ravvicinato con il mondo delle macchine, il mondo dell’orologio meccanico, che spesso additiamo come il vero responsabile delle nostre ansie e del nostro stress quotidiano. Ancora oggi, dice Jünger, avvertiamo che “esso indica realmente un tempo diverso da quello che scorre. Anche quando parliamo del movimento, del corso del tempo, del trascorrere del tempo, alludiamo a questo tempo antico, continuo, indiviso. Ma la lancetta dell’orologio non si muove secondo le sue leggi”. La lancetta non scorre, ma si muove a scatti; si ferma per poi riscattare in avanti e così all’infinito. Che tempo è mai questo? Un tempo che non scorre più, fluido e silenzioso, come scorrevano la sabbia o l’acqua della clessidra, la fiamma che bruciava il lucignolo dell’orologio igneo o l’ombra dello gnomone seguendo i movimenti degli astri. Eppure, proprio al fine di misurarlo e dominarlo meglio, di strapparlo alle forze elementari della natura e costringerlo entro le mura della nostra città, “fu concepita l’idea di misurare e suddividere il tempo con quelle macchine che noi chiamiamo orologi. [...] Così cominciarono la loro corsa tutti gli orologi che oggi ‘vanno’”. Ma, osserva Jünger, è lecito chiedersi se in questo modo ci siamo costruiti un palazzo o una prigione. Resta il fatto che “all’epoca degli orologi a polvere tutti avevano più tempo di oggi che siamo accerchiati dagli orologi”. Abbiamo voluto misurare e dominare meglio il tempo; ma forse “il mondo degli orologi e delle coincidenze è il mondo degli uomini poveri di tempo, che non hanno tempo”.

Il 16 agosto 1922 è una data importante nella storia del nazionalismo tedesco. Quel giorno vide la prima uscita in forze della SA: l’organizzazione paramilitare del Partito nazionalsocialista, ancora ai suoi primi passi, fece convergere ottocento uomini sulla Königsplatz di Monaco, dove già si trovavano riuniti ben trentamila membri del Bund Oberland di Franz von Epp, del Bund Bayern und Reich e della Reichsflagge di Ernst Roehm. Erano le maggiori leghe del radicalismo nazionale presenti in Baviera, composte per la quasi totalità da ex-combattenti e da ex-appartenenti ai Freikorps. Si trattava di protestare contro la “legge per la protezione della Repubblica”, che minacciava di procedere severamente contro l’estremismo. Non fu che un antefatto. Quando, in occasione del Putsch dell’8 novembre 1923, la Destra rivoluzionaria passò di nuovo all’azione, a trovarsi fianco a fianco furono ancora nazionalsocialisti e nazionalisti. Negli uni e negli altri, la presenza di ex-combattenti era molto alta. Lo storico Anthony Read ha scritto recentemente che, nelle concitate ore del Putsch, circa mille cadetti della scuola di fanteria di Monaco abbandonarono la loro caserma e si misero sotto il comando di Gerhard Rossbach, uno dei capi più prestigiosi dei Freikorps, con cui marciarono «con le bandiere della svastica e con l’accompagnamento di una banda per raggiungere Hitler e Ludendorff».

Occorre ricordare, inoltre, che quando, nel luglio 1921, Hitler chiese e ottenne poteri dittatoriali all’interno della NSDAP, ebbe dalla sua parte Hermann Ehrhardt, leader del Wiking-Bund e altro capo prestigioso proveniente dai Freikorps; e che il primo nucleo della SA venne messo sotto il comando di Hans Ulrich Klintzsch, a sua volta veterano della temutissima Brigata Ehrhardt. Infine, è appena il caso di ricordare che Franz Seldte, comandante dello Stahlhelm, la potente organizzazione di ex-combattenti, fu a lungo un fiancheggiatore della politica hitleriana, artefice nel 1932 della fusione tra nazionalisti e nazionalsocialisti, finendo Ministro del Lavoro nel governo di “concentrazione nazionale” del 30 gennaio 1933, e rimanendo in carica fino al 1945.

Tutto questo per dire che le posizioni politiche de combattentismo e del Nazionalsocialismo erano di fatto indistinguibili. Del resto, fu sempre un punto centrale della propaganda hitleriana l’esaltazione del Frontsoldat, che avrebbe dovuto trasferire la sua lotta sul terreno della politica interna, dando vita a quella nuova figura che era il soldato politico. Queste precisazioni – ovvie – sono necessarie nel momento in cui, sia in Italia che in Germania, si tenta da più parti di operare una scissione tra il nazionalismo e il Nazionalsocialismo. Si pensa, così facendo, di poter mettere all’asciutto segmenti di storia patria e di ritessere alla meglio alcune verginità altrimenti irrimediabilmente deflorate. Alludiamo, in particolare, ai casi della cosiddetta “resistenza” anti-nazista legata al 20 luglio 1944 (uno colpo reazionario-militarista divenuto mito fondante della democratica Bundesrepublik…) e al restauro cui è regolarmente sottoposta la figura di Ernst Jünger.

Tutta l’ideologia e la visione del mondo dello Jünger diciamo così “giovane”, membro autorevole della cerchia nazionalrivoluzionaria, erano innestate sul nazionalismo imperialista. Le fonti a cui si abbeverava erano personaggi come ad esempio il neopagano Friedrich Hielscher (futuro collaboratore della SS-Ahnenerbe) e Oswald Spengler. I valori attorno a cui ruotava l’immaginario politico jüngeriano non erano cosette leggere: si invocava una redenzione della patria tedesca, l’apparizione di un capo assoluto e l’affermarsi di una dittatura radicale, mobilitatoria, fedele al tradizionalismo gerarchico antico-tedesco e garante di una mistica guerriera. La figura centrale, come per Hitler, era il Frontsoldat, eroicizzato a “tipo” emblematico di combattente freddo e audace e alla fine, nel 1932, sublimato nell’Arbeiter. Jünger proponeva il passaggio a forme di lotta contro la democrazia senz’altro risolute, usufruendo del medesimo nichilismo moderno, senza indietreggiare persino dinanzi a misure addirittura “brutali”. In più, predicava l’esclusione dell’ebraismo dal contesto nazionale, in quanto quintessenza del borghesismo moderno, e operava una vera e propria mitizzazione del sangue comunitario. Come si può leggere, ad esempio, nell’articolo apparso sul giornale combattentistico Standarte del 29 aprile 1926: «l’intrico sotterraneo delle radici… questa trama che è realmente vincolante e rispetto alla quale il singolo non significa nulla, perché è da essa che è generato, è il sangue che ce ne dà il presagio, grazie al quale avvertiamo il sentimento lieto di una profonda appartenenza… Un popolo senza legami di sangue è una mera massa…», e così via per pagine. Jünger, insomma, non diceva proprio nulla di diverso da quanto scrivevano in quegli anni un Günther o un Darré. Eppure, ancora una volta, siamo costretti a registrare un genere di lettura di prose siffatte che ci ricorda molto da vicino la simmetrica operazione che costantemente viene svolta a proposito del razzismo di Evola. Razzisti, sì, forse, anzi no…insomma, erano soltanto dei teorici…spiritualisti…la solita cantilena.

Apriamo il recente e denso libro di Andrea Benedetti, Rivoluzione conservatrice e fascino ambiguo della tecnica. Ernst Jünger nella Germania weimariana: 1920-1932 (Edizioni Pendragon) e vediamo che, ad esempio, il razzismo di Jünger, impossibile da negare, viene disinnescato rubricandolo sotto la voce di “razzismo culturale”… Leggiamo poi che Jünger «rifiuta in maniera categorica l’aborrita Rassenkunde, nell’accezione ottocentesca volgarmente biologica…». Il che lascia intendere che l’accettasse in altre forme. Dato che, due righe sopra, Benedetti scrive circa «le ambigue formulazioni jüngheriane di natura razzista e antisemita». Insieme ai nostri lettori, vogliamo allora chiederci: ma cosa significa “razzista culturale”? Che parlava tanto per parlare? Che la sua concezione politica era paradossalmente una concezione impolitica e astratta? Che ad esempio l’apartheid che Jünger propose nel settembre 1930 per gli Ebrei – è da notare: proprio nel momento esatto in cui la NSDAP vinse le elezioni e iniziò la scalata al potere – era una battuta “spiritualista”, nulla di serio, che insomma Jünger prendeva in giro i suoi lettori? O sono invece gli esegeti di Jünger a barare? O forse l’uno e gli altri?

Noi sappiamo che un anti-nazismo di Jünger nei fatti non ci fu mai, né prima né dopo il ‘33. Questo potrebbe bastare. Ma sappiamo anche che Jünger, quando Hitler era già noto per quello che era e aveva bisogno di appoggio, non glielo negò. Sulla stampa combattentistica degli anni di Weimar difese apertamente le ragioni del Nazionalsocialismo, nel ‘23 inviò a Hitler una copia con dedica del suo libro Nelle tempeste d’acciaio, mise la sua firma sul Völkischer Beobachter, che era diretto da Rosenberg, razzista “spirituale” come lui, e lo stesso Benedetti ricorda che il fallimento del Putsch di Hitler del ‘23 fu per Jünger una grande delusione. Hitler e Jünger erano due perfetti “camerati”, due Frontsoldaten in lotta per i medesimi obiettivi. Questi sono i fatti. I dettagli sono poi un argomento per dibattiti, tavole rotonde o eruditi volumi postumi, che non hanno a che fare con la politica attiva.

Gli storici sono tutti concordi nell’affermare che nel ‘23 l’ideologia hitleriana era bella che formata da un pezzo e che non venne più cambiata di una virgola. Noi allora chiediamo: come mai Jünger considerava Hitler un capo e un alleato di lotta nel ‘23 e poi invece cominciò a distaccarsene? Aveva bluffato prima o bluffò poi? Oppure il suo spirito aristocratico trovava antiestetiche quelle violenze politiche e quei radicalismi da lui stesso auspicati? Ma non scrisse sulla necessità di essere “brutali”? E non fu favorevole nel ‘28 al terrorismo del Landvolkbewegung, rifiutato invece da Hitler? Si sarebbe dovuto pensare che quello scrittore pangermanista, imperialista, autoritario, antisemita, razzista e bellicista facesse per finta? Ma allora, come giudicare un ideologo dell’avanguardismo nazionale che prima eccita gli animi dei camerati, con i suoi scritti li fanatizza spingendoli al combattimento più freddo e impersonale, poi di fronte ai fatti ritira la mano e si mette a distinguere, a bizantineggiare? Voleva la lotta oppure la letteratura? Scrivere su fogli come il Völkischer Beobachter o lo Standarte non doveva essere uno scherzo… Jünger lo sapeva per certo…o era un ingenuo? Un mite sognatore? Ma non aveva predicato la durezza metallica del “realismo eroico”? Erano soltanto parole al vento?

Nel libro di Benedetti, in più punti, si rimarca la natura puramente “estetica”, “vaga”, “teorica”, dell’ideologia politica jüngeriana. Quella di Jünger negli anni Venti-Trenta era per la verità un’ideologia tutta politica, e ben sistemata su posizioni di ferma intransigenza: scriveva di politica estremista su giornali politici estremisti. Come si fa a definire “impolitica” l’ideologia di un rappresentante del radicalismo nazionalista come Jünger? Costui fece o non fece parte della Rivoluzione Conservatrice? Per quanto ne sappiamo, il maggiore storico di quel movimento, Armin Mohler, ha per l’appunto scritto a chiare lettere: «Noi designiamo pertanto come Konservative Revolution una specifica corrente del pensiero politico». E un pensiero politico che non sia una commedia si presuppone che sappia che alle parole seguono i fatti.

Ma il mistico Jünger in quel periodo non scriveva romanzi: parlava con enfasi e gran dispendio di aggettivi di grandezza del Reich, di “dominio”, di “volontà di lotta”, di “attacco al mondo borghese”, del «comando che addita il sacrificio…». Nell’ottobre ‘29, sulla rivista di August Winnig Widerstand, scrisse che la NSDAP «attualmente rappresenta l’arma più forte e temibile della volontà nazionale…al nazionalsocialismo auguriamo di cuore la vittoria…». Ancora nel maggio ‘33, sulla rivista razzista di Amburgo Deutsches Volkstum esaltò «il nuovo ordine», «la riforma autoritaria dello Stato» e la politica pianificata del governo nazista, che doveva essere «superiore all’iniziativa individuale o anche sociale»…insomma non un rigo che fosse meno che allineato. Quando nella cerimonia di Potsdam del 21 marzo ‘33, alla presenza di Hindenburg, Hitler mise davanti a tutti – dai nazionalbolscevichi agli Junker prussiani – la realtà della “rivoluzione nazionale”, Jünger avrebbe dovuto pensare, come praticamente l’intero schieramento dei nazionalisti pensò, che quello era il logico risultato della pluridecennale predicazione pangermanista, alla quale lui stesso per primo aveva partecipato senza risparmio.

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Tratto da Linea del 10 ottobre 2008.

E’ opinione generale, che tale libro sia uno Schlüsselroman, cioè un romanzo a chiave, nel quale le vicende e gli stessi personaggi hanno un carattere simbolico e si riferiscono a rivolgimenti e forze in atto ai nostri giorni, avendo dunque il valore di mezzi espressivi fantastici per una idea precisa. Il centro di questo nuovo libro, scritto dallo Jünger nel 1939, è il contrasto fra due mondi. L ‘uno è quello della “Marina” e dei pascoli, sovrastati dalle “scogliere di marmo”; è un mondo patriarcale e tradizionale, ove la vita nella natura e lo studio della natura hanno per controparte una superiore saggezza e un simbolo ascetico e sacrale incorporato eminentemente, nel romanzo, dalla figura di Padre Lampro.

Di contro al mondo raccolto presso le ” scogliere di marmo” sta quello delle paludi e dei boschi, ove signoreggia una paurosa, diabolica figura che lo Jünger chiama l’Oberförster (tradotto con “Forestaro”): è, questo, un mondo ” elementare “, di violenza, di crudeltà; di ignominia, di disprezzo di ogni valore umano.

Il tono della vicenda fantastico-simbolica descritta con arte magistrale dallo Jünger è da “crepuscolo degli dèi”. Il mondo del Forestaro finisce col sopraffare quello della Marina e delle Scogliere di Marmo.

La civiltà e i costumi della Marina sono alterati da processi di corruzione oculatamente diretti, l’anarchia vi si infiltra e non trova nessuna remora in uomini d’azione capaci davvero di imporsi, di far fronte al nihilismo ed alla distruzione. Nel momento del massimo pericolo, due uomini cercano di assumere l’iniziativa di una azione liberatrice.

L’uno, Braquemart, incarna una volontà di potenza e una teoria del superuomo e della superazza alla nietzschiana, teoria che qui si risolve essa stessa in una forma di nihilismo ed è condannata nella sua astratta cerebralità e nella sua mancanza di spontanea grandezza, a fare il giuoco dell’avversario, a cui Braquemart cerca di contrapporsi usando le sue stesse armi.

Lo Jünger, nel proposito, scrive: “In questo ambito occorreva intervenire ed erano quindi necessari ordinatori e nuovi teologi, cui il male fosse noto nelle sue apparenze e nelle sue radici; e solamente allora avrebbe giovato il taglio delle spade consacrate, a guisa di un fulmine nelle tenebre. Per queste ragioni dovevano i singoli vivere con chiarità e forza d’animo anche maggiore, secondo una disciplina più severa, testimoni di una nuova legittimità. Anche chi voglia vincere una breve corsa si assoggetta ad una adatta disciplina; ma qui erano in giuoco i beni supremi, la vita spirituale, la libertà, la stessa dignità umana. Per certo Braquemart riteneva esser, coteste, vane chiacchiere e progettava di ripagare il vecchio (il “Forestaro”) con ugual moneta, ma aveva perduto il rispetto di se, e da ciò ogni rovina ha fra gli uomini il suo principio”.

L’altra figura del mondo della Marina è il principe di Sanmyra, simbolo di una nobiltà ormai spossata. I segni della grandezza tradizionalmente innata, la nobiltà d’animo e la prontezza al sacrificio audace ed eroico si accoppiano in lui alla decadenza propria a ciò che vive unicamente come un retaggio del passato, come un’eco, come qualcosa che è meno nostra che non una proprietà dei morti.

Perciò l’unione delle due figure è come quella di una tradizione crepuscolare congiunta ad una artificiale teoria della potenza, più capace ad accrescere il deserto che non a conferire alla prima una forza nuova. Perciò i due da soli tentano un disperato colpo di mano contro il Forestaro, ma vi perdono la vita e non possono arrestare la catastrofe. Ne può arrestarla lo scendere in campo di Belovar, colui che rappresenta le forze residue della civiltà patriarcale ancora intatta.

L’opera di disgregazione sotterranea si è ormai portata troppo lontano, i “vermi del fuoco” organizzati dal Forestaro son ormai troppo numerosi e troppo potenti. Le forze scatenate del mondo della foresta e delle paludi non possono essere trattenute. Belovar cade nell’ultima, disperata battaglia, dopo di che ferro, fuoco, morte e distruzione si abbattono su tutto il mondo della Marina e delle Scogliere di Marmo.

Padre Lampro, che è il custode del Mistero, della tradizione sacra e della contemplazione, scompare fra le fiamme nel crollo del suo tempio. L’ultimo suo atto è di benedire la testa mozza del principe di Sanmyra, sacrificatosi nell’estremo tentativo e quasi trasfigurato, in esso, da una luce superiore. Arde anche l’Eremo della Ruta, rifugio dello studioso e del saggio, simbolo di umanistica disciplina e di quasi goethiana contemplazione della natura.

Da tutto il mondo della Marina, ormai in fiamme, solo qualcuno riesce a fuggire, con una nave, recando seco, come una reliquia, appunto quella testa mozza, la quale solo molto più tardi, incastonata nella prima pietra, doveva servir di fondamento ad una nuova cattedrale.

Ma per quel ciclo, per quel mondo legato alle Scogliere di Marmo, il trionfo delle potenze scatenate dal Forestaro è l’ultima parola. E l’unica speranza nella tragedia è che proprio l’esperienza del fuoco distruttore sia, per il singolo, un principio di rinascita, la soglia per passare in un mondo incorruttibile.

Nel mondo ideale proprio al nuovo libro simbolico dello Jünger si ha dunque quasi un ritorno a valori, che nel precedente non stavano di certo in primo piano. Molti elementi fanno pensare, che si tratti, qui, di una specie di bilancio negativo proprio del mondo “elementare” epperò, in buona misura, anche del mondo dell’operaio”.

Le forze scatenate che distruggono le città della Marina, dopo aver travolto sia la sopravvivenza generosa, ma pure stremata, della civiltà del Secondo Stato, sia gli artificiali, nihilistici rappresentanti della semplice volontà di potenza e, infine, in Belovar, le poche energie ancora schiette e legate alla terra – queste forze del “Forestaro” danno ben l’impressione del mondo della “mobilitazione totale” , del mondo del Quarto Stato e del “tellurismo” rivoluzionario giunto al limite e rivelante alla fine la sua vera natura.

Con l’avvento di tali forze nelle terre della “Marina” non è il mondo della borghesia, dell’individualismo o del Terzo Stato che crolla, ma un mondo della qualità, della personalità, dell’ascesi, della tradizione misterica e sacra, della “cultura” in senso superiore.

E’ lo stesso Jünger, già assertore della guerra totale e quasi estrema istanza a se stessa, che ora riconosce che “il coraggio guerriero non è il valore supremo”; che è inevitabile andare incontro al mondo della “selva” e del Forestaro quando, insieme alla forza, non si possegga un principio superiore, una legittimazione, per così dire, dall’alto, come quella simboleggiata dalla figura dell’asceta travolto lui stesso nel crollo del tempio in fiamme, dopo l’ultima benedizione.

Tolti i suoi lati apocalittici, il nuovo libro dello Jünger ha dunque un contenuto profondo.

Una chiaroveggenza lo pervade, superiore di certo a quella del periodo di Der Arbeiter, adeguata alla serietà di questi tempi.

Il fenomeno dell’irruzione dell’”elementare”, come si è già detto, è reale: e reale è anche il processo di enucleazione di un nuovo tipo, realistico, eroico, impersonale, capace di un controllo e d’un’azione assoluta, proteso verso una assunzione totale della vita. Anche se il mondo di questo nuovo tipo non corrisponde proprio a quello del “Forestaro”, anche se esso ha lasciato dietro di se il periodo delle distruzioni e dell’anarchia e nel suo avvento non si celebrino solo varie forme di quello del Quarto Stato, pure gli orizzonti non si schiariranno, e un temibile destino non sarà prevenuto, fino a che come controparte non si avrà appunto la tradizione spirituale nel senso più alto, un Ordine non nella prima assunzione soltanto attivistico-guerresca dello Jünger, ma appunto con riferimento a valori trascendenti, alle file segrete di qualcosa “che non è di questa terra” e che forse fino ad oggi è stato ancora custodito.

Il volto dell’epoca che viene dipenderà certamente dalla misura in cui, malgrado tutto, questa possibilità si realizzerà.

Ernst Jünger amò scrivere sulla guerra in tempo di pace e sulla pace in tempo di guerra. Attitudine emblematica, che già di per sé simboleggia una ricerca di dimensioni sempre altre, un passo al di là del presente. Tra Nelle tempeste d’acciaio, scritto nel 1920, e La pace, compilato a Parigi nel periodo dell’occupazione tedesca, corrono anni non da poco. Il giovane “guerriero” che vive l’estasi dell’orgia metallica si muta nel riflessivo analista dei destini universali e il suo sguardo si solleva dalla trincea verso gli spazi della politica mondiale. In una perlustrazione panoramica non frequente in un autore che scrisse poco di politica, rimanendo incline a rintracciare il grande e l’infinito nel piccolo e nel circoscritto, con sensibilità più di poeta che di diagnostico. L’”incisività figurativa”, come la definisce Manuela Alessio, dello Jünger narratore di guerra ne è solo una sequenza. È dunque proprio in questo incontro tra contraddizione e complessità, tra etica ed estetica, che si compie la personalità di una figura classica di testimone. Nello scrittore che con la sia vita ha varcato la soglia del secolo c’è tutto il Novecento vissuto con l’animo stupito e l’occhio penetrante dell’uomo che fa della cultura uno stile e della vita una costante esperienza, sia di tempo che di spazio, sia in profondità che in percezione d’impulsi.

Di nuovo un libro su Jünger, dunque? Diciamo subito che in Manuela Alessio torniamo ad apprezzare il pregio – facilitato dall’evidente dimestichezza con la materia – di saper affrontare in sintesi tematica e senza divagazioni gli snodi dell’opera di cui tratta, dandoci l’impressione di non voler semplicemente ripetere, ma ripercorrere, quella che è stata la molteplice ventura di Jünger, il suo caratteristico intreccio tra pensato e vissuto. Un uomo che è stato un tipo di uomo, in grado di attraversare la complessità epocale senza smarrire se stesso.

L’arco della narrazione della Alessio copre bene tutte quante le scene “esperienziali” in cui Jünger si è manifestato, in un percorso che in più tempi parve fondersi (ma parve soltanto: lo schierarsi in ambienti iper-ideologizzati del nazionalismo, ma minoritari e sostanzialmente defilati; la fronda antihitleriana, marginale e ancora una volta disimpegnata: per fare degli esempi) in un composto retrattile di virtù letteraria e annuncio ideologico, inquadratura d’esteta e volontarismo militante, anche radicale. Si è avuta, infatti, una stagione per così dire interventista in Jünger, e la si è avuta dal lato culturalmente più alto, non di semplice lettura politica del reale, ma di creazione plastica di nuovi soggetti. Prendiamo l’Arbeiter, questa celebre sfinge spesso equivocata, forse mai compiutamente liberata dalle pur lucenti catene dell’evocazione: esso è il figlio traumatizzato della trincea, ma prefigura la volontà di subornare la tecnica diventandone la testa pensante e attiva, in un combaciare di macchina e animalità che ci rivela in chiaro tutta l’ombra interiore dell’autore: ciò che, con espressione rivelatrice, ne La mobilitazione totale è chiamato “materia pura dell’emozione”, che non a caso “prorompe”. Jünger è essenzialmente poeta, e poeta romantico, quando canta l’eros metallico che come lava lo trascina all’osservazione: che sia di una battaglia, di un coleottero, di una pianticella o di mondi che sprofondano.

Non dobbiamo chiedere a Jünger ciò che egli non può dire. Possiamo però riascoltarne la parola come il cenno rammemorante che ci apre a noi stessi. Qui il lucido sognatore di Wilflingen ha molto da dirci.

L’operaio antiborghese senza classe, senza Stato, senza sentimento dell’unità, pare una silhouette dell’era globalizzata; e tuttavia, pur pensato settant’anni fa, ne sopravanza gli esiti distruttivi ricollocandosi oltre, e oltre la nostra stessa epoca, prefigurando luoghi in cui già allora i fondamenti umani rimanessero inviolati dal sopruso tecnocratico. Oltre lo Stato che omologa, c’è la comunità naturale” che protegge e integra le differenze. Oltre le costituzioni meccaniche, c’è l’Urmensch arcano che riguadagna se stesso nella lotta quotidiana. Oltre il pulviscolo massificato c’è l’anarca, che bandisce da sé la società del caos organizzato. È questo il rivelarsi della vera libertà, che è differente e plurale, tanto da riuscire a far convivere la minaccia uniformante della tecnica planetaria con le più riposte sfumature della molteplice realtà localizzata, le fonti di identità forte-fragile che sono i luoghi dell’origine: ciò che Jünger, ne La pace, richiama in qualità di “madri-patrie” e “paese d’origine”.

L’estinguersi dello Stato moderno – giunto fino ad oggi nella sua forma giacobina di assemblaggio forzoso in un tutto – apre pertanto la prospettiva di diverse soluzioni della convivenza, in questa che è un’attualissima prospettiva jüngeriana, prefigurando lo sprigionarsi dell’impensato, secondo quanto scrive la Alessio: “il graduale estinguersi della dimensione stessa della statualità […] fa venire alla luce una composizione plurale della realtà prima rimasta impensata, e quindi soggiogata ad una concezione astratta della libertà”. Jünger parlò di impero, e in questo non c’era davvero nulla di nuovo. Eppure è proprio tra queste osservazioni – presenti soprattutto nel ricordato La pace e in Lo Stato mondiale, del 1960 – che a nostro parere egli si valorizza istorialmente, laddove la figura letteraria del ribelle prometeico, archetipo di edificazione individuale, cede il passo a un’idea nuova-antica di potere, solido contraltare al disfacimento della politica mondiale e non mero utopismo mitico: il che dà luogo a un archetipo stavolta di edificazione sociale e politica. Il concetto guglielmino di Weltmacht si dilata dunque, nell’era globalizzatrice, in quello di Weltstaat, la geopolitica dei grandi spazi va a coincidere con l’intero spazio-pianeta, il vecchio Stato monocentrico implode e sorge l’impero mondiale, ma non necessariamente mondialista.

Jünger sembra credere ad alcune vie d’uscita possibili, tra cui la tenuta dei popoli, che giudica più forte di quella delle istituzioni, per poi tonificarci con immagini di speranza dinanzi alla dissoluzione, sia pure una speranza affidata alle abituali formule di rarefatto profetismo, tra le cui penombre, con abbandoni di poeta, vede lo Stato mondiale che “lascia intravedere altre immagini e altri concetti, e anche un nuovo diritto”. Lasciando ognuno libero di fantasticare secondo inclinazione sugli scenari futuri. Ma, anche nell’indistinto, come già con l’Arbeiter, Jünger ha il potere di fortificare lo sfumato. Su tutto aleggia una visuale che volge il politico nel filosofico e questo nella tentazione estetica, facendo infine anche di questa una necessaria utopia ma di miti veraci, che richiamano al reale: popoli più forti di Stati, la famiglia scrigno di Eros che combatte il morente mostro freddo agito dalla tecnica. Comunità che ama, società che odia.

Non possiamo non riconoscere, a proposito di questi svolgimenti jungeriani, che Manuela Alessio dispone dei mezzi sincretici giusti per sfrondare le stesse contraddizioni del pensatore tedesco. E dell’autrice segnaliamo anche certe originali osservazioni, anche semantiche, o alcuni accostamenti proposti, magari anche solo per cenni, fra Jünger e Kant o Bataille o Hermann Broch, che vanno a completare in modo certo non abituale i più familiari raffronti con Schmitt o Heidegger, di cui molti hanno più compiuta notizia. Chi conosce già Jünger troverà nel volumetto motivo di rinnovate riflessioni, dando per ormai assodati i cicli guerreschi, ribellisti, romanzeschi. C’è dopotutto uno Jünger dell’attualità, che ci indica valori proprio nel tracollo della politica e nel trionfo del rimescolamento nichilista. Se sotto lo strapotere dello Stato mondiale deviato sembrano crollare tutte le appartenenze – questo è forse il vero testamento politico di Jünger – non crolla la natura che vive nell’uomo. Se precipita lo Stato nella danza tecno-economicista, esca l’uomo dalla città e abbandoni quella pervertita polis da cui tutto proviene: ri-formi la sua umanità. Fuori dalla portata della manipolazione, lontano dai ricatti umanitaristici del termitaio, l’Anarchist dà una risposta che è a-politica ma non anti-politica.

L’impartecipazione è a-politica in relazione al degrado della modernità, ma non è in assoluto anti-politica, se Jünger insiste su una sorta di ritorno al bios, alle solidarietà primarie, così come, in gioventù, già aveva celebrato comunità liminali, tra le quali sovrana quella dell’esercito in tempo di guerra. In tempo di guerra, appunto, quando l’esercito è un sodalizio di uomini accomunati da un destino a massimo rischio, e non in tempo di pace, quando invece lo stesso esercito è una semplice istituzione dello Stato.

Batte in Jünger un po’ sempre, ma ancor più in quello tardo, un’attrazione per l’Altrove, tra cose che non tradiscano la sensibilità dell’avanzata del brutto moderno. Di qui l’occhio dello scrutatore, che sana nel dettaglio di vita il dissiparsi delle esperienze vissute nel grandeggiante secolo XX. Di qui il viaggio: sempre cercato come osservazione di simboli che leniscono. “Quel che importa non è vedere la soluzione, ma l’enigma”: in questa che è certo una fuga davanti all’”assalto tenebroso all’infinito”, Jünger sembra placare nel contemplatore il dolore del poeta-filosofo, ma anche quello del guerriero e dell’ideologo. Ma ci sono tracce di una volontà del ritrarsi che non è esattamente diserzione dalla macrostoria; frammenti di fedeltà al tellurico e al materno, quindi al Grund anìmico dell’uomo, che ci mostrano che la fuga di Jünger è in realtà il plotiniano ritorno alla immutabile patria del sé, alla maniera di un Hölderlin che si reimmerge nella Gemütlichkeit della casa propria e antica, riposo certo dopo le vaghezze del viaggio. Pensiamo ad esempio a quanto leggiamo in Al muro del tempo circa il Milite Ignoto, che non è tanto eroe quanto “figlio della terra”, emblema concreto di “impulsi originari”. Ciò che Jünger indica – e che la Alessio non manca di cogliere – è in fondo un elogio della vita spesa in naturalistica sovrabbondanza, col tono anti-utilitaristico dell’assaporare l’estremo nietzscheano con piena consapevolezza. Circondato dalla follia tecnicista, l’uomo jüngeriano può ancora ricorrere ad armi ben affilate sulla pietra d’anima, custodite dall’invisibile “comunità dei senza comunità”. Se dunque di fuga si tratta, al di sotto del soggettivismo impolitico di Jünger si legge una precisa volontà di ritorno.

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Tratto dal n. 249 di Diorama Letterario (gennaio-febbraio 2002).

Manuela Alessio, Tra guerra e pace. Ernst Jünger maestro del Novecento, Antonio Pellicani, Roma 2001, pagg. 150, lire 20.000.