Con queste affermazioni che, come tutte le affermazioni veritiere, scandalizzeranno più d’uno, crediamo di aver posto il dito sulla piaga. Che cosa dovrebbe propriamente significare «esser di Destra»?

Esser di Destra significa, in primo luogo, riconoscere il carattere sovvertitore dei movimenti scaturiti dalla rivoluzione francese, siano essi il liberalismo, o la democrazia o il socialismo.

Esser di Destra significa, in secondo luogo, vedere la natura decadente dei miti razionalistici, progressistici, materialistici che preparano l’avvento della civiltà plebea, il regno della quantità, la tirannia delle masse anonime e mostruose.

Esser di Destra significa in terzo luogo concepire lo Stato come una totalità organica dove i valori politici predominano sulle strutture economiche e dove il detto «a ciascuno il suo» non significa uguaglianza, ma equa disuguaglianza qualitativa.

Infine, esser di Destra significa accettare come propria quella spiritualità aristocratica, religiosa e guerriera che ha improntato di sé la civiltà europea, e — in nome di questa spiritualità e dei suoi valori — accettare la lotta contro la decadenza dell’Europa.

È interessante vedere in che misura questa coscienza di destra sia affiorata nel pensiero europeo contemporaneo. Esiste una tradizione antidemocratica che corre per tutto il secolo XIX e che — nelle formulazioni del primo decennio del XX — prepara da vicino il fascismo. La si può far cominciare con le Reflections on the revolution in France in cui Burke, per primo, smascherava la tragica farsa giacobina e ammoniva che «nessun paese può sopravvivere a lungo senza un corpo aristocratico d’una specie o d’un’altra».

In seguito, questa pubblicistica cercò di sostenere la Restaurazione con gli scritti dei romantici tedeschi e dei reazionari francesi. Si pensi agli aforismi di Novalis, col loro reazionarismo scintillante di novità e di rivoluzione («Burke hat ein revolutionäres Buch gegen die Revolution geschrieben»), alle suggestive e profetiche anticipazioni: «Ein grosses Fehler unserer Staaten ist, dass man den Staat zu wenig sieht… Liessen sich nicht Abzeichen und Uniformen durchaus einführen?». Si pensi ad un Adam Müller, alla sua polemica contro l’atomismo liberale di Adam Smith, la contrapposizione di una economia nazionale all’economia liberale. Ad un Gentz, consigliere di Metternich e segretario del Congresso di Vienna, ad un Gorres, a un Baader, allo stesso Schelling. Accanto a loro sta un Federico Schlegel con i suoi molteplici interessi, la rivista Europa, manifesto del reazionarismo europeo, l’esaltazione del Medioevo, i primi studi sulle origini indoeuropee, la polemica coi liberali italiani sul patriottismo di Dante, patriota dell’«Impero» e non piccolo-nazionalista.

Si pensi a un De Maistre, questo maestro della controrivoluzione che esaltava il boia come simbolo dell’ordine virile e positivo, al visconte De Bonald, a Chateaubriand, grande scrittore e politico reazionario, al radicalismo di un Donoso Cortes: «Vedo giungere il tempo delle negazioni assolute e delle affermazioni sovrane». Peraltro, la critica puramente reazionaria aveva dei limiti ben evidenti nella chiusura a quelle forze nazionali e borghesi che ambivano a fondare una nuova solidarietà di là dalle negazioni illuministiche. Arndt, Jahn, Fichte, ma anche l’Hegel de La filosofia del diritto appartengono all’orizzonte controrivoluzionario per la concezione nazional-solidaristica dello Stato, anche se non ne condividono il dogmatismo legittimistico. La chiusura alle forze nazionali (anche là dove, come in Germania, si trovano su posizioni antiliberali) è il limite della politica della Santa Alleanza. Crollato il sistema di Metternich, per la miopìa della concezione di fondo (combattere la rivoluzione con la polizia, e restaurando una legalità settecentesca) la controrivoluzione si divide in due rami: l’uno si attarda su posizioni meramente legittimistiche, confessionali, destinate ad esser travolte, l’altro cerca nuove vie e una nuova logica.

Carlyle polemizza contro lo spirito dei tempi, l’utilitarismo manchesteriano («non è che la città di Manchester sia divenuta più ricca, è che sono diventato più ricchi alcuni degli individui meno simpatici della città di Manchester»), l’umanitarismo di Giuseppe Mazzini («cosa sono tutte queste sciocchezze color di rosa?»). Egli cerca negli Eroi la chiave della storia e vede nella democrazia un’eclissi temporanea dello spirito eroico.

Gobineau pubblica nel 1853 il memorabile Essai sur l’inegalité des races humaìnes fondando l’idea di aristocrazia sui suoi fondamenti razziali. L’opera di Gobineau troverà una continuazione negli scritti dei tedeschi Clauss, Günther, Rosenberg, del francese Vacher de Lapouge, dell’inglese H. S. Chamberlain. Attraverso di essa il concetto di «stirpe», fondamentale per il nazionalismo, viene strappato all’arbitrarietà dei diversi miti nazionali e ricondotto all’ideale nordico-indoeuropeo come misura oggettiva dell’ideale europeo.

Alla fine del secolo, la punta avanzata della Destra è nella polemica di Federico Nietzsche contro la civilizzazione democratica. Nietzsche, ancor più di Carlyle e Gobineau, è il creatore di una Destra modernamente « fascista », cui ha donato un linguaggio scintillante di negazioni rivoluzionarie. Nietzschiano è lo scherno dell’avversario, la prontezza dell’attacco, la rivoluzionaria temerità («was fall, das soll man auch stossen»). La parola di Nietzsche sarà raccolta in Italia da Mussolini e d’Annunzio, in Germania da Jünger e Spengler, in Spagna da Ortega y Gasset.

Intanto, anche all’interno del nazionalismo si è operato un «cambiamento di segno». Già nelle formulazioni dei romantici tedeschi la nazione non era più la massa disarticolata, la giacobina nation, ma la società standisch, coi suoi corpi sociali, le sue tradizioni, la sua nobiltà. Una società — insegnava Federico Schlegel — è tanto più nazionale quanto più legata ai suoi costumi, al suo sangue, alle sue classi dirigenti, che ne rappresentano la continuità nella storia.

Alla fine del secolo, una rielaborazione del nazionalismo nello spirito del conservatorismo è compiuta. Maurras e Barrés in Francia, Oriani e Corradini in Italia, i pangermanisti e il «movimento giovanile» in Germania, Kipling e Rhodes in Inghilterra, han conferito all’idea nazionale una impronta tradizionalistica e autoritaria. Il nuovo nazionalismo è essenzialmente un elemento dell’ordine.

* * *

(Brani tratti da Idee per una cultura di Destra).

Com a morte, ocorrida em circunstâncias brutais, do nosso muito querido jovem amigo Adriano Romualdi, a nova geração de Destra e de inspiração “tradicional” acaba de perder um dos seus representantes mais qualificados. No meu meio, poucos tinham uma cultura tão extensa e diversificada, fundada sobre o conhecimento directo de vários idiomas, como a sua. O seu estilo era limpo e preciso e sabia sempre extrair o essencial de um problema. Os diferentes ensaios que escreveu, começando pela sua ampla introdução ao livro de Günther sobre a religiosidade indo-europeia, mereciam ser reeditados e publicados num só volume.

Adriano Romualdi quis também consagrar um ensaio – o melhor que conheço – à minha actividade e aos meus livros. Publicado pelo editor Volpe, que tinha por ele uma grande estima, esta obra foi reimpressa há dois anos. Creio saber que Adriano Romualdi tinha em projecto uma nova versão, mais sistemática, da sua apresentação do velho mundo indo-europeu que exercia sobre ele uma forte atracção e no qual se reconhecia de forma particular.

O projecto de um estudo vivo baseado em documentação rigorosa. Compreendia o que chamamos “Mundo da Tradição” e sabia que era desse mundo que se deviam extrair os fundamentos de uma séria política cultural de Direita. Admirador de Nietzsche – do melhor Nietzsche – Adriano Romualdi afirmava a preeminência dos valores aristocráticos, guerreiros e heróicos. Estava, por esta razão, especialmente atraído pela ideia de uma Ordem, pelo espírito templário e a mentalidade prussiana até às suas heranças mais recentes. Também se inclinava pelos inícios da romanidade, a de Catão e os cônsules, do direito e do justo, e não teve o menor problema em dizer que esta Roma foi a Prússia da Antiguidade.

Os materiais que havia reunido com seriedade e perseverança poderiam constituir a base de muitos ensaios importantes. A sua entrada na Universidade, recémnomeado professor em Palermo, permitia-lhe uma esfera de influência mais vasta e a possibilidade de dar uma formação espiritual a um certo número de jovens. Não há duvida de que o mundo da acção atraía Romualdi mais do que o da contemplação. Quiçá isto fosse nele um limite. Não considerava a transcendência tal e como a entende a metafísica. A este respeito recordo uma conversa mantida com ele três dias antes da sua morte (vinha ver-me frequentemente e trabalhar na minha biblioteca). Ao falar da máxima que diz “a vida é uma viagem durante as horas da noite” tive a ideia de perguntarlhe o que pensava do mundo ultra tumba. Respondeu-me que para ele evocava uma sobrevivência do tipo “larvar” (para retomar o adjectivo que empregou). Indiquei-lhe que, segundo as antigas tradições em que cria, não era o único fim possível. O Hades era certamente considerado como um destino inevitável para a maioria dos homens, mas a ele opõe-se a concepção de uma imortalidade privilegiada e luminosa, com o simbolismo da Ilha dos Heróis, dos Campos Elísios e outros lugares análogos ao Valhalla das crenças nórdicas.

Evocamos os ensinamentos correspondentes à multiplicidade dos destinos, determinados por aquilo que cada um realizou durante a sua vida, pelo que cada um colocou acima de si próprio e essencialmente, por um impulso lúcido até à transcendência. Num dos textos mais característicos diz-se que, após três dias de “desvanecimento”, a alma do morto tem experiência da Luz Absoluta. É determinante saber identificar-se com essa Luz, reconhecer a própria natureza. Só então se alcança a “libertação”. Espero que Adriano Romualdi, depois de ter deixado aqui em baixo o seu efémero envoltório, tenha conhecido este despertar. No fundo, e mesmo não tendo uma consciência precisa, tal era o fim a que tendia a sua actividade. Para além das suas simpatias pelo mundo da acção, do combate, das “afirmações soberanas e das negações
absolutas” (no dizer de Donoso Cortés) para onde avança a nossa época confusa e em crise, este componente não podia deixar de estar presente nele. Já muito tinha amadurecido.

Il più significativo esponente della generazione del fronte tedesco, il teorico del nazionalismo militante e della totale Mobilmachung[1], è Ernst Jünger. Nato ad Heidelberg nel 1895, volontario di guerra a diciannove anni, tredici volte ferito, comandante di truppa d’assalto sul fronte di Verdun, decorato con la rara onorificenza Pour le mérite, Jünger si affermò nel dopoguerra con le narrazioni autobiografiche In Stahlgewittern[2], Der Kampf als inneres Erlebnis[3], Das Wäldchen 125[4], Feuer und Blut[5].

Intorno al 1926-1927 egli raccoglie intorno a sé un certo gruppo di giovani intellettuali come Franz Schauwecker, Ernst von Salomon, Friedrich Hielscher, Albrecht Erich Günther, Helmut Franke, Werner Best, etc. Comune caratteristica di questo gruppo, che diffonde le sue parole d’ordine da Berlino, è quella d’assumere l’esperienza del fronte come punto di partenza della critica dei valori e della società.

Jünger non ha rapporti con alcun partito. L’iniziale simpatia per Hitler (egli lo aveva sentito parlare al circo Krone, a Monaco, e gli aveva mandato i suoi libri con la dedica) si era presto mutata in un’attitudine critica e la sua conoscenza personale di Goebbels non servirà a migliorare le cose. Sostanzialmente, il gruppo intorno a Jünger si mantiene in equilibrio tra ambienti conservatori della Reichswehr e dello Stahlhelm e quelli nazionalbolscevichi di un Ernst Niekisch.

Le riviste pubblicate da Ernst Jünger, Arminius, Der Vormarsch, Die Kommenden, Standarte, sono senza dubbio tra le più notevoli del nazionalismo tedesco del dopoguerra e in esse si possono trovare tutti i nomi più significativi del giovane movimento nazionale. Esse si pongono come l’espressione di un “nuovo nazionalismo”, che poco vuol sapere d’una certa retorica patriottica e che punta direttamente sull’elemento soldatesco come su quello necessario per costruire un nuovo tipo umano. Così si legge nell’introduzione della presentazione del primo numero di Standarte:

«Noi, i combattenti di ieri, di oggi e di domani, ci siamo trovati in un’epoca nella quale tutto ciò in cui abbiamo creduto e per cui abbiamo visto morire un’innumerevole massa di uomini, sembrava sprofondare in un mare di inutilità. Quando ci riunivamo in vari posti ed attorno a varie personalità, ciò avveniva soprattutto per l’intima convinzione della necessità di difesa. Non potevamo rinunciare a ciò per cui avevamo sacrificato tutto. Dovevamo tener viva la nostra fede che tutto ciò che avveniva aveva un senso profondo e ineluttabile. La nostra prima decisione doveva essere quella di restare fedeli alla tradizione e di dare rifugio, nei nostri cuori, alle bandiere che non potevano più esporsi senza vergogna. Così dovevano allora sentire i migliori, e quindi i più decisi di ieri dovevano anche essere i più decisi di domani, i reazionari del passato divenire i rivoluzionari del futuro. Perché nel frattempo abbiamo appreso che il nostro compito è più grande e più importante. La parola “tradizione” ha per noi assunto un nuovo significato, noi in essa non vediamo più la forma compiuta, bensì lo spirito vitale ed eterno della cui formazione ogni generazione risponde solo a sé stessa. E noi siamo, e ciò lo sentiamo ogni giorno con rinnovata coscienza, noi siamo una generazione nuova, una stirpe che attraverso le vampate e i colpi di maglio della più grande guerra della storia si è indurita e trasformata nel suo intimo. Mentre in tutti i partiti si sta completando il processo di dissoluzione, noi pensiamo, sentiamo e viviamo già in una forma del tutto diversa, e non vi è dubbio fin d’ora che aumentando la consapevolezza di noi stessi, noi sapremo esternare questa forma. Per questo noi ci sentiamo combattenti eletti per un nuovo stato».

Questa nuova forma, questo nuovo stato di cui Jünger si fa portavoce, è il regime della “mobilitazione totale”, trasferita dal dominio militare a quello civile. Il fattore rivoluzionario del XX secolo è costituito per Jünger dalla guerra totale, sorella della mobilitazione tecnico-industriale del pianeta. Il problema che egli si pone è quello di adeguare gli stati e i singoli ai compiti politici e spirituali cui la mobilitazione totale mette di fronte. Die totale Mobilmachung si chiama appunto il saggio in cui egli delinea questa sua concezione[6], il cui ordine di idee viene ripreso con maggiore ampiezza in Der Arbeiter. La mobilitazione totale è il fenomeno che ha messo in crisi i fondamenti del liberalismo d’anteguerra destando un nuovo spirito di fronte al quale l’individualismo borghese, la tolleranza politica, appaiono come valori inadeguati all’era dei conflitti totali.

In quest’era «non esiste più una vera differenza fra combattenti e non-combattenti; in essa ogni città, ogni fabbrica è una fortificazione, ogni bastimento è una nave da guerra, ogni genere alimentare è merce di contrabbando, ogni misura attiva e passiva ha carattere militare»[7]. Dalla mobilitazione totale è sorto il nuovo clima totalitario in cui la vita torna ad essere concepita come servizio, sacrificio, responsabilità e non come una partita d’affari o un campo di “rivendicazioni”. Essa restituisce al nazionalismo quell’anima di cui la realtà quotidiana del liberalismo borghese l’aveva privato. Lo stato cessa di essere «un piroscafo di passeggeri o da crociera, e diventa una nave da guerra in cui deve regnare la massima semplicità e sobrietà e ogni atto dev’essere compiuto con istintiva sicurezza»[8].

Da questa prospettiva, Jünger accomuna bolscevismo e nazionalismo, come espressioni d’una stessa volontà totalitaria che deve farsi strada. Entrambi contribuiscono a distruggere un certo tipo borghese ormai inutile e concorrono a creare il protagonista della nuova epoca, il “soldato politico”, pel quale non esiste più differenza tra la guerra e la pace, la propaganda e la rivoluzione: è il tipo del militante della SA (all’epoca in cui Jünger scriveva Die totale Mobilmachung, essi si contavano a centinaia di migliaia) al quale quello della Rote Front, anch’esso in divisa e stivali, si avvicina sensibilmente. Contro il tipo del borghese Jünger enuncia il suo famoso paradosso che «è infinitamente più lodevole cercare di diventare un criminale che un borghese» (unendlich erstrebenswerter sei, Verbrocher als Bürger zu sein).

Questa nuova sostanza umana del “soldato politico”, uscito dal trauma della guerra e dalla bancarotta dei valori borghesi, Jünger lo ha caratterizzato in molte delle sue pagine: «Cominciano a muoversi strati sociali che è molto difficile definire, tanto per l’origine che per la composizione. È un miscuglio umano intelligente, esasperato, pronto a esplodere, che si serve a modo suo d’una sfrenata libertà di associazione, di parola, di stampa. Qui le differenze tra reazione e rivoluzione si fondono in strano modo: affiorano teorie dove i concetti “conservatore” e “rivoluzionario” sono identificati disperatamente. Le prigioni si riempiono d’un nuovo tipo d’uomini… La mirabile resurrezione degli antichi lanzichenecchi in quelle squadre che, dopo quattro anni di guerra, ripresero a marciare all’Est di loro iniziativa, la difesa dell’Alta Slesia, il massacro dei separatisti renani a colpi d’ascia e di bastone, la protesta contro le sanzioni a suon di bombe, e altre imprese, nelle quali si rivela l’infallibilità d’un arcano istinto, sono segni che la futura storiografia dovrà considerare pietre miliari»[9].

Anche questa disperata passione nazionale – come non solo la Germania l’ha conosciuta nel dopoguerra – è un sintomo della “mobilitazione totale” che afferra gli spiriti e non consente ritorno alla vita borghese. È il sintomo d’un nazionalismo che trapassa dalla fase patriottica e celebrativa alla fase propriamente rivoluzionaria. Quella mobilitazione totale proclamata nel fatale agosto 1914 è, per Jünger, il principio della rivoluzione del nazionalismo, destinata a trasformare la società europea. Il socialismo ne viene fatalmente risucchiato, poiché, nel suo aspetto di rivendicazione individualistica, esso è colpito con la stessa società borghese, mentre nel suo aspetto militante e solidaristico si trova ad assomigliare pericolosamente al suo avversario. La totale Mobilmachung realizza il “socialismo senza socialisti”.

La guerra del 1914 è stata la prima guerra totale della storia. È stata anche la prima guerra popolare, combattuta da masse quali mai prima si erano scontrate. Jünger vede in essa il mezzo attraverso il quale il nazionalismo, fino ad allora limitato a un certo ceto istruito, scende nella coscienza della necessità di un’economia strettamente pianificata, d’una guida politica, militare e produttiva insieme:

«All’inizio della guerra nessuno aveva potuto prevedere una mobilitazione di tale portata. Essa già si delineava però in alcune misure prese, come, ad esempio, nell’aumentato arruolamento di volontari e riservisti fin dall’inizio della guerra, nel divieto di esportazione, nelle norme della censura, e nei provvedimenti riguardanti la moneta. Nel corso della guerra questo processo andò sempre crescendo; valgano come esempi: il razionamento delle materie prime e dei generi alimentari, la militarizzazione dei dipendenti dell’industria, l’obbligo del servizio civile, l’armamento del naviglio mercantile, l’imprevedibile estensione dei poteri degli stati maggiori, lo Hindenburg-Programm, l’impegno di Ludendorff per l’unificazione della guida politica e militare. Ciò malgrado non si giunse ancora alle possibilità estreme, nonostante lo spettacolo tanto grandioso quanto spaventoso delle ultime grandi battaglie di mezzi nelle quali il talento organizzativo dell’uomo celebrava il suo cruento trionfo. Del resto, anche limitandosi all’aspetto puramente tecnico di questo processo, a queste possibilità estreme si può giungere solamente se il programma della guerra rientra già nelle previsioni dello stato di pace. Così vediamo come nel dopoguerra in molti stati i nuovi metodi di armamento tengono già conto di un’eventuale mobilitazione totale. A questo proposito si possono citare manifestazioni quali l’annientamento radicale del concetto, già di per se stesso assai discutibile, della “libertà individuale” in stati come la Russia e l’Italia, dove la tendenza è quella di sopprimere tutto ciò che non sia in funzione dello stato… La mobilitazione totale è un atto che non tanto viene compiuto quanto si compie da se stesso; in guerra e in pace essa è l’espressione della misteriosa e inevitabile necessità alla quale ci condiziona la vita in questa epoca di massa e di macchine»[10].

Il concetto della mobilitazione totale mette in crisi la libertà, assunta come valore politico fine a se stesso. Jünger, come già Nietzsche, non crede nella libertà per la libertà, e cita quella frase di Zaratustra dove si dice che l’importante non è essere liberi da qualcosa, ma per qualcosa. Il problema del nostro tempo, dopo che il liberalismo ha innalzato sugli altari una libertà priva di contenuto – e che altro non era se non la mitologizzazione dell’economia di mercato – è quello di ritrovare un’anima positiva alla libertà. La guerra incide sull’idea di libertà creando un nuovo tipo umano pel quale la libertà «non è più il principio per la formazione di un’esistenza a sé, ma consiste nel grado in cui l’esistenza del singolo si esprime nella totalità del mondo in cui è inserito».

Quest’ordine più vasto in cui il singolo deve essere inserito è, agli occhi di Jünger, la nazione. Questa scelta del nazionalismo – poiché, apparentemente, con la stessa logica, ci si potrebbe gettare in braccio a un qualunque altro ordine totalitario, ad asempio al comunismo – trova in Jünger una giustificazione diversa da quella etnica o sentimentale. In Jünger non si può trovare nessun riferimento al patriottismo più convenzionale, o il richiamo ai vincoli di sangue. L’ideologia del “sangue e terra” è per lui roba da museo (die musealgewordene Ideologie von Blut und Boden), le teorie nazional-razziali (völkisch) che han tanta parte nel movimento nazionale tedesco dalla fine dell’Ottocento al nazismo, «idee, attaccate alle scuole di maestri di scuola di trent’anni fa».

La scelta del nazionalismo è determinata dalla constatazione che il socialismo non ha nessun ideale da sostituire ai valori del mondo borghese, anzi li vuole più largamente realizzati. Il proletario, secondo la classica definizione jüngeriana degli Anni Venti, è il “borghese senza colletto”, è colui che non è ancora riuscito a diventare un borghese. Il mondo del socialismo ha anch’esso come valori supremi i valori borghesi del benessere e del quieto vivere e, come sfondo, non una disciplina o una formazione spirituale, ma la “cultura”. Per Jünger, è il nazionalismo, col culto dei valori gerarchici e militari, che può sviluppare quell’etica del soldato politico uscita dalla guerra mondiale e anche dalla rivoluzione russa. In questa prospettiva, torna a essere concepita «quell’obbedienza che è un’arte dell’udire, e di quell’ordine che vuol dire esser pronti per la parola, esser pronti pel comando che come una folgorazione corre dalla cima fino alle radici». Questa unità di libertà e servizio è rimasta estranea alla società borghese: «L’era del terzo stato non ha mai conosciuto la forza meravigliosa di questa unità perché ad essa gioie troppo facili e troppo umane sono sembrate le sole degne d’essere ricercate»[11].

L’adeguazione della realtà di pace alla realtà di guerra: ecco il nucleo fondamentale della teoria della totale Mobilmachung. Adeguamento politico, economico, morale, riduzione di quello scarto rivelato dalla guerra tra la generazione dei politici e la generazione del fronte. È la coscienza del nazionalismo che sente d’avere ancora di fronte a sé nuovi compiti, muove guerre, e intende procurarsi delle strutture adatte a sostenerle. Di qui l’impazienza verso il parlamentarismo tedesco, considerato non all’altezza del valore e della perizia del soldato tedesco:

«I deputati al parlamento sbavano come neonati troppo cresciuti, mentre giovani tenenti di vascello, nel soffocante vapore oleoso dei loro sottomarini, sono intenti a conciliare il dominio intellettuale della tecnica con la condizione primitiva del guerriero»[12].

Il trapasso dal nazionalismo borghese a quello imperialista – fatale in un mondo che si riorganizza per spazi più grandi – crea, di riscontro, l’aspirazione a nuove forme politiche capaci di interpretarlo.

La visione della nuova umanità affiorata dalla esperienza della “mobilitazione totale” trova piena espressione in quello che molti continuano a considerare il più importante libro di Jünger, Der Arbeiter, “L’Operaio”, in cui non si esamina l’operaio come esponente di una determinata classe, ma, genericamente, l’uomo d’opera quale protagonista della nuova mobilitazione tecnico-industriale.

“L’operaio” vuole essere una specie di filosofia della civiltà, anzi, la descrizione dei lineamenti della nuova civiltà in fieri.

Punto di partenza, è, anche qui, la critica del mondo borghese sorto dalla rivoluzione dell’89, veduto come uno stadio tra anarchia transitoria tra un tipo e un altro tipo di ordine organico. La colpa maggiore del mondo borghese è, per Jünger, quello d’aver creato un mondo inautentico, senza relazione con le forze profonde dell’elementare – dove col termine “elementare” si intende tutto ciò che è inafferrabile alla semplice ragione, sia esso di natura spirituale o materiale. Il mondo borghese ha organizzato una sola parte della persona umana, ed è destinato a esser messo in crisi da questi movimenti che aspirano a reintegrare la totalità.

Il mondo del terzo stato ha esorcizzato le figure del santo, del guerriero, del signore, anzi, ha fatto molto di più, le ha dichiarate inutili. Ha posto il concetto della sicurezza al centro della vita e della società, ha ridotto tutte le valutazioni a quella dell’utile ma ha evocato, per reazione, una rivolta contro i valori della ragione quale mai se n’era vista l’eguale. L’irrazionalismo, che si afferma sempre di più nelle tarde correnti romantiche dell’ottocento, è un tentativo disordinato di compensare le distruzioni spirituali causate dalla “razionalizzazione” della società. Esso sfocia nella grande corrente della guerra mondiale, dalla quale, pel contatto con le forze elementari della tecnica e della distruzione, esce un nuovo tipo, familiarizzato con la tecnica ma ostile alla modernità, padrone d’un nuovo armamentario di cose e di cognizione, ma non intenzionato a servirsene nel senso che la società borghese suggerisce.

“L’operaio” – che discende direttamente dal combattente delle grandi “battaglie del materiale” – è una specie di soldato della società industriale pel quale la tecnica è divenuta una misura fine a se stessa, non un mero ritrovato sulla via del benessere e della borghesizzazione. L’“operaio” svincola la tecnica dal servizio della società borghese e la afferma come una grandezza autonoma, unità di idealità e di pratica, di fede e di stile. Egli appartiene al tipo umano messo a nudo dalla guerra, non quella facile ed entusiastica del ’14, ma quella aspra, arida, durissima del ’16, del ’17, del ’18, che ha educato a una tenacia mai conosciuta, una pazienza fine, fredda, metallica. È un tipo che lo Jünger, con quella mistura d’osservazione astratta e concreta che salda in lui il teorico al letterato, descrive fisicamente: «il viso ha perduto la varietà dei tratti individuali mentre ha guadagnato quanto a decisione e durezza dei lineamenti. È divenuto più metallico, quasi galvanizzato alla superficie; l’architettura delle ossa ha più risalto, vi è una semplificazione e una tensione delle linee. Lo sguardo è fermo e calmo, addestrato alla osservazione di oggetti da cogliere in stati di alta velocità. È, per questo, il volto di una razza che comincia a trasformarsi nelle esigenze speciali d’un nuovo ambiente, nel quale l’individuo non rappresenterà più una persona o un individuo, ma un tipo»[13].

Per ciò che riguarda la genesi del tipo de “L’operaio”, lo Jünger non vede in esso l’avvento d’una classe in luogo di un’altra, ma l’adeguamento di tutta la società a un certo modello. Ciò che si manifesta è una “figura” (Gestalt), con caratteristiche che trascendono quelle d’una particolare categoria e tendono a determinare un’epoca. La storia non produce le figure ma si muta con la figura: questa è una delle più caratteristiche affermazioni di Jünger che mostra come egli veda nelle sue trasformazioni come delle mutazioni biologiche. Il mondo dell’industria e la classe operaia sono state, fino a oggi, una parte della realtà borghese, legata a quelle finalità del guadagno e del benessere dominanti nei secoli scorsi. Con l’affermarsi dell’“operaio” come Gestalt è invece la società intera che viene afferrata da un nuovo ritmo: «Tutta la superficie terrestre è ricoperta dalle macerie di immagini spezzate. Assistiamo allo spettacolo di una fine paragonabile alle catastrofi geologiche. Sarebbe un perder tempo associarsi al pessimismo dei vinti o al superficiale ottimismo dei vincitori… si ha a che fare con quelle rivoluzioni materiali che coincidono con l’apparire di razze, a disposizione delle quali stette una magia di nuovi mezzi quali il bronzo, il ferro, il cavallo, la vela. Come il cavallo prende un significato solo attraverso il cavaliere, il ferro attraverso il fabbro, la nave attraverso il tipo del navigatore, del pari la metafisica dello strumentario tecnico si paleserà solo nel punto in cui apparirà la razza dell’operaio come una grandezza a essa sopraordinata»[14].

Ciò che è difficile a stabilirsi nella visione di Jünger è fino a che punto il nuovo spirito che egli descrive corrisponda effettivamente al mondo del lavoro – quasi che esso fosse capace di esprimere delle valutazioni non utilitarie – o rifletta invece sul mondo del lavoro delle categorie spirituali tratte dalla guerra e coltivate dal nazionalismo. È una visione sorta nel clima di forzata austerità della Germania del primo dopoguerra, che sbiadisce alquanto se trasferita in quello di miracolo economico del secondo dopoguerra. “L’operaio” è influenzato, almeno nel titolo, dalla terminologia marxista, ma i valori da esso sottintesi sono meno quelli del quarto stato che non quelli dello stato maggiore prussiano. Esso è comunque l’espressione d’una simbiosi spirituale realizzatasi per breve tempo nella Berlino del 1930 tra le avanguardie del comunismo e del nazionalismo, riecheggiata da quella celebre frase di Gregor Strasser sulla antikapitalistiche Sehnsucht del popolo tedesco.

“Nostalgia anticapitalistica”: un termine impreciso nel quale resta incerto se si vuol effettivamente ristrutturare la società in senso marxista, o se quel che si vuole è l’introduzione d’un sistema di vita solidaristico. Jünger propende piuttosto per la seconda soluzione. Ad esempio, per quel che riguarda la proprietà, egli dice che non si tratta di negarla o d’affermarla in base a criteri preconcetti, ma di valutarla nella misura in cui è in grado di servire alla “mobilitazione totale”: «Nulla vi è da eccepire contro l’iniziativa privata nel punto in cui le si assegna il rango d’un carattere speciale del lavoro nell’ordine complessivo». Fondamentale è la coscienza che le forze economiche devono essere controllate dal potere politico, che l’economia non deve dettare il “senso” dell’esistenza: «Col negare il mondo economico come quello che determina la vita, cioè come un destino, se ne vuol contestare il rango, non già l’esistenza». A questo fine, però, devono esistere dei valori sovraordinari.

Tutta la polemica tra terzo e quarto stato, tra borghesia e proletariato, presuppone che il senso della storia si esaurisca nella creazione delle più facili condizioni di vita per il maggior numero, e ha ben poco da dire a chi si colloca fuori da questa prospettiva: «È inevitabile che in questo mondo di sfruttatori e di sfruttati non sia possibile alcuna grandezza che per ultima istanza non abbia il fatto economico. Vengono bensì contrapposte due specie di uomini, di arti, di morali, ma non occorre aver molto acume per accorgersi che unica è la sorgente che le alimenta. Così è anche da un medesimo tipo di progresso che i protagonisti della lotta economica traggono la loro giustificazione. Essi s’incontrano nella pretesa fondamentale di essere ognuno il vero fautore della prosperità sociale, per cui ognuno è convinto di poter minare le posizioni dell’avversario quando riesce a contestargli ogni diritto di presentarsi come tale»[15].

“L’operaio” jüngeriano si pone al di fuori di questo contesto: «egli assume la tecnica come un linguaggio fine a se stesso che ha un valore, prima ancora che nella sua utilità, nella sua azione educatrice. Egli non è il rappresentante d’una classe, nel senso della dialettica marxista, e ancor meno il tipo dello sfruttato “fatto oggetto” d’un nuovo sentimentalismo, diverso dal precedente solo per la sua maggior meschinità». Nota lo Jünger che «in chiunque sa ben vedere resterà solo dello stupore nell’accorgersi come si sia creduto di scalzare il mondo borghese affermando proprio le istanze che lo hanno più univocamente consolidato».

Il punto in cui il mondo borghese è messo in crisi è quello in cui le caratteristiche valutazioni del terzo stato vengono spezzate da un nuovo tipo umano, indifferente sia a un certo idealismo ottocentesco sia al materialismo. È una “figura” (Gestalt) capace d’un grado di disindividualizzazione quale solo i grandi ordini monastici e militari sono stati in grado di produrla, e quale la tecnica, in guerra ma anche in pace, sarebbe in grado di risvegliare. Quale figura (Gestalt), l’uomo andrebbe a riconnettersi a quella totalità dello spirito che conobbero le epoche organiche del passato, e che è andata perduta nella fase critica per la quale ci troviamo a passare:

«L’individuo si trova inserito in una grande gerarchia di figure, di poteri che non potranno mai essere concepiti in modo abbastanza reale, plastico, necessario. Di fronte ad esse, egli diviene un simbolo, un rappresentante, e la possanza, la ricchezza e il significato della sua vita dipendono dalla misura in cui egli partecipa all’ordine e alla lotta delle figure…

In quanto figura l’uomo è più della somma delle sue energie e delle sue facoltà, è più profondo di quel che può credere di essere nelle sue cogitazioni più profonde, è più potente di quel che può dimostrare nelle sue imprese più grandi…

L’incarnare una figura nulla promette; al massimo è segno che la vita è di nuovo in una fase ascendente, ha un rango e si crea nuovi simboli»[16].

La concezione di Jünger è influenzata sia dall’immagine d’un certo bolscevismo, sia da quella del nazionalsocialismo. Essa tende a porre se stessa come un “realismo eroico”: il credo d’una personalità levigata a un’asperità aspra e asciutta dalle esigenze d’una grandiosa mobilitazione alla lotta. Essa potrà apparire poco tranquillizzante, e persino sprezzante e cinica ai custodi dell’umanesimo democratico ma quanto più cinico, quanto più prussiano, più spartano e più bolscevico, e tanto meglio. Si tratta di ridestare veri valori spirituali, fondati sul sacrificio e sul coraggio, sulla serietà e l’ampiezza dell’impegno, sì che «il disprezzo del nuovo tipo per gli pseudo-valori umanistici non sarà mai abbastanza grande» e «quanto meno cultura ci sarà, in tale strato, tanto meglio sarà». Jünger ha rispetto della cultura delle epoche organiche – epoca in cui ogni creazione artistica era l’atto di una fede e un servigio alla totalità – ma condanna gli epigoni della cultura borghese, la cultura come accademia, salotto, museo, la quale «è una specie di stupefacente».

Già nei suoi diari di guerra aveva scritto: «Godiamo nel mondo la fama di distruttori di cattedrali: ciò vuol dir molto in un’epoca in cui la coscienza della propria sterilità allinea un museo accanto all’altro».

Come lo Jünger si ponga il problema della presa del potere di questa nuova élite tipo dell’“operaio” non è chiaro del tutto. Egli ha in mente comunque una specie di partito unico su base d’élite, un ordine secondo il modello prospettato da anni dagli ideologhi bündisch. In taluni punti egli parla di quest’ordine come della “coscienza armata dello stato”. Esso è il detentore del potere politico che domina, in asperità e semplicità di vita, le forze della ricchezza e dell’economia:

«Come fa piacere vedere libere tribù del deserto che, vestite di cenci, per unica ricchezza hanno i loro cavalli e le loro armi preziose, così pure piacerebbe vedere il grandioso e prezioso armamentario della civilizzazione servito e diretto da un personale vivente in una povertà monacale e soldatesca. È questo uno spettacolo che dà una gioia virile e che si è rinnovato ovunque, in vista di grandi compiti, all’uomo sono state poste esigenze superiori. A tale riguardo fenomeni come l’Ordine dei Cavalieri Teutonici, l’esercito prussiano, la Compagnia di Gesù sono dei modelli, e si deve rilevare che a soldati, a sacerdoti, a scienziati e ad artisti è proprio un rapporto naturale con la povertà»[17].

Di tutti i dottrinari della “rivoluzione conservatrice”, lo Jünger – per la sua mescolanza di socialismo e nazionalismo “soldateschi” – è quello che più si avvicina al nazionalsocialismo, assai più dei teorici corporativismi alla Spann, o dei conservatori prussiani alla Spengler. Non sorprende che i nazisti abbian cercato di guadagnarselo per sé, offrendogli un mandato parlamentare, e che Goebbels lo abbia lungamente corteggiato per farne un “intellettuale fiancheggiatore”. E tuttavia Jünger si tenne da parte:

«I “nazionali” all’inizio credevano che i libri di guerra di Jünger avessero fatto di lui uno dei loro. Ma egli in fondo si disinteressava di loro. I comunisti hanno voluto vedere ne L’operaio il cantico dell’Unione Sovietica. Jünger invece si tenne da parte. I nazionalsocialisti speravano di guadagnare a sé il teorico della mobilitazione totale nel loro areopago letterario. Egli ringraziò con un inchino ironico e rifiutò. Dopo il 1945 i propugnatori di un’Europa democratica se la presero con l’autore dello scritto più acuto sulla fine dello stato nazionale e sulla necessità di una soluzione europea perché egli si rifiutò di figurare nell’intestazione della loro carta da lettere. Jünger si è dovuto difendere anche troppo spesso da alleati non desiderati, in particolare da quelli “che ci appoggiano anche nei nostri lati più deboli purché siamo d’accordo con loro nella polemica”»[18].

A prescindere da particolari considerazioni sull’individualismo d’uno Jünger, il suo atteggiamento di diniego è comunque quello di tutto un certo settore dell’intellighenzja di destra tedesca, che si rifiuta di avvallare con la sua firma il crescente conformismo partitico del nazionalsocialismo. Il gennaio del 1933, in cui il nazionalsocialismo raggiunge il potere, rappresenta al tempo stesso il momento di massima popolarità del movimento, ma anche quello in cui esso comincia ad alienarsi le simpatie d’un certo settore qualificato che aveva contribuito alla sua ascesa. Mentre una parte dei dottrinari della “rivoluzione conservatrice” passa al nazionalsocialismo – e qui sian nominati, oltre i razzisti Clauss e Günther, anche i filosofi conservatori come un Bäumler o un Krieck – tutta un’altra parte si tiene al di fuori, in atteggiamento di critica più o meno dissimulata. È la cosiddetta “emigrazione interna”, di cui si è fatto un gran parlare nella Germania del dopoguerra – non solo per l’alibi offerto dalla formula, ma perché corrispose effettivamente a un sentimento diffuso. Da questo punto di vista, tre libri di memorie come Jahre der Okkupation di Jünger, Doppelleben di Gottfried Benn e Der Fragebogen di Ernst von Salomon sono esemplari, in quanto ci permettono di cogliere in tutte le sfumature l’iniziale simpatia per l’hitlerismo che si muta col tempo in perplessità e poi in ostilità consapevole. È tutto un lento movimento che si può far cominciare già alla vigilia della Machtergreifung – o al più tardi col 30 giugno 1934 – e che si continua fino al 20 luglio del ’44.

Von Salomon, che ne I proscritti ci ha fornito un reportage senza uguali del periodo compreso tra la rivolta del 1919 e l’assassinio di Rathenau, e in Die Stadt un quadro della Berlino degli ultimi anni della Repubblica di Weimar, rappresenta in Io resto prussiano (titolo italiano di Der Fragebogen) una delle fonti principali per conoscere dappresso quegli ambienti in cui maturò l’opposizione contro la repubblica che doveva sfociare nel nazismo. È una realtà complessa, un intrico di uomini e di posizioni, dalla quale emergono personaggi oggi dimenticati, come il capitano Ehrardt – l’uomo che aveva marciato su Berlino con la sua brigata realizzando il Putsch di Kapp – che fu una delle maggiori speranze del nazionalismo, e che collaborò inizialmente con Hitler a Monaco. Anzi, molte pagine di Mein Kampf furono scritte successivamente in velata polemica col capitano Ehrardt.

In genere, ciò che mortifica gli esponenti della “rivoluzione conservatrice”, sono il conformismo di massa imposto dal nuovo regime (spiacevole anche per molti convinti nazisti, come un Hans F.K. Günther: si veda il recente libro Mein Eindruck von Adolf Hitler, München 1968), il rigore con cui esso procede contro elementi dell’opposizione nazionale che esitano ad allinearsi, e la persecuzione contro gli Ebrei.

Non che la “rivoluzione conservatrice” non fosse, più o meno, colorata d’antisemitismo, ma le forme assunte dalla persecuzione degli Ebrei nel Terzo Reich, che non s’arresta neppure di fronte ai pochi ebrei “nazionali” – come, ad esempio, un Hans Joachim Schoeps, animatore d’una Jüdische Vortrupp (Avanguardia ebrea), accesamente nazionalista e antirepubblicana – creano un generale disagio. Ad esempio, i fratelli Jünger si dimettono dalla lega degli ex-appartenenti al 73° reggimento di fanteria quando questa decreta l’espulsione dei membri ebrei. Per parte sua Spengler aveva scritto in Anni decisivi, apparso nel 1934, «chi parla troppo di razza, dimostra di non averne nessuna».

In particolare, la purga del 1° luglio 1934 costituisce un forte shock per i dissidenti della destra nazionale: se da una parte, con Röhm e la sua banda, vengono eliminati alcuni degli elementi più spiacevoli del nazionalsocialismo, Hitler lascia però un “biglietto da visita insanguinato” nella casella di ciascuno dei gruppi dissenzienti. L’uccisione di Strasser è un avviso ai nazionalrivoluzionari e agli eretici di sinistra, quella di Walter Schotte un avvertimento ai conservatori cattolici, quella di Edgar Jüng una minaccia anch’essa destinata a gruppi conservatori di Monaco. Non per nulla gli scritti politici di Oswald Spengler erano usciti non molto prima con una fascetta col giudizio elogiativo di Jüng.

Con la “notte dei lunghi coltelli”, colpendo a destra e a sinistra, il nazismo recise il cordone ombelicale che lo teneva legato a quel complesso mondo dei circoli, dei cenacoli, delle sette che aveva costituito, negli Anni Venti, il vivaio della “rivoluzione conservatrice”. E tuttavia una specie di dialogo continuò fino alla fine tra il regime e gli uomini dell’opposizione nazionale: essi appartenevano, per l’ambiente, le relazioni, le amicizie, al fronte che aveva abbattuto la Repubblica di Weimar: per quanto scontenti potessero essere del nuovo stato di cose, non avrebbero comunque potuto prendere la via dell’esilio. Accusati all’estero come “precursori”, costretti in Germania al silenzio, scelsero la via della cosiddetta “emigrazione interna”. Non cambian di fronte, ma tra di sé accusano Hitler di dissipare e di tradire le speranze, gli entusiasmi, le energie del nazionalismo tedesco. È la reazione di von Salomon che ascolta alla radio il discorso di Hitler che annuncia l’eccidio delle SA e si ribella contro una ragion di stato che gli pare crudele e ipocrita. È il melanconico bilancio di Ernst Jünger che dopo la guerra ripensa alla schiera dei suoi lettori sacrificati su tutti i fronti. È la disillusione d’un Gottfried Benn, espostosi come sostenitore del nuovo regime nei primi mesi del ’33, ma presto messo a tacere dalle gerarchie culturali del partito come “artista degenerato”. Benn sceglie quella che egli definisce “la forma aristocratica dell’emigrazione”, e cioè il servizio nella Wehrmacht, dove dal 1935 al 1945 espletò le funzioni di medico militare. Anche per Jünger, ritiratosi in un’estetica torre d’avorio e, durante la guerra, nell’aristocratico consesso del comando di von Stülpnagel a Parigi, la Wehrmacht è il rifugio che consente di mantener le distanze da quelle spiacevoli realtà che sono il partito e la Gestapo.

E tuttavia, sarebbe troppo semplice ridurre l’atteggiamento di questi personaggi alla netta “opposizione”. Se è “opposizione”, lo è d’un genere particolare e privilegiato. Von Salomon redige una pubblicazione semiufficiale che rievoca le lotte dei Corpi Franchi. E il romanzo di Jünger, Sulle scogliere di marmo[19], non è in nessun modo un romanzo antinazista: contro il Forestaro, simbolo di quelle forze del caos e dell’anarchia che vogliono livellare le antiche stratificazioni affermatesi nel paesaggio della civiltà, il personaggio di Braquemart – il nichilista discepolo di Nietzsche, che riscopre le primordiali civiltà schiaviste – è pur sempre l’alleato del principe Sunmyra, rappresentante dell’aristocrazia, e dei due protagonisti, che altro non sono che l’autore e il fratello Friedrich Georg. Jünger stesso ha raccontato come per le Scogliere di marmo il Reichsleiter Bouhler abbia chiesto la sua testa, e come Hitler in persona, che apprezzava i suoi libri di guerra, si sia intromesso.

In realtà, i fronti della rivoluzione nazionale eran stati in origine confusi l’un l’altro, e dalle stesse file vennero i sostenitori e gli oppositori del regime, i persecutori e i perseguitati, le vittime e i carnefici. E come ha rievocato Ernst Jünger molti anni dopo, nei suoi diari:

«I circoli nazionalistici mi appaiono oggi come i fuochi degli accampamenti che annunciano la partenza generale. Questo sarebbe stato il loro posto naturale: le mansarde berlinesi e le cantine di Amburgo non facevano che fornire lo stile dell’epoca. La mattina, il gruppo si disperdeva, per conservarsi, come si legge nelle saghe nordiche. I più fortunati cadevano sui campi di battaglia. Altri dovevano fuggire al di là dei confini nazionali, venivano cacciati, ammazzati a colpi di bastone, impiccati, torturati oppure, accerchiati, si suicidavano. Altri ancora diventavano comandanti, capi di polizia, luogotenenti, ribelli, ergastolani, per poi essere spogliati di tutti questi attributi, come fossero un mazzo di carte che a partita finita viene raccolto e messo da parte. Come avviene che alcune di queste serate mi sono rimaste così impresse nella memoria? Probabilmente perché in esse tutto ciò, tutto quel che doveva avvenire, era già contenuto, sia pure in modo divinatorio, in una maniera spirituale, sublime, che accomunava tutti, mentre non vi era ancora traccia alcuna della futura grossolanità a senso unico, della irrevocabilità che sopraggiunge con l’azione. Così, il ricordo portava una specie di armistizio tra coloro che si incontravano in campi nemici. Qualche volta, nei periodi di crisi, avevo la sensazione che questo spirito fosse ancora vivo, tanto da agire dietro le quinte, per esempio nel far archiviare un procedimento, nel far sparire dei documenti, oppure nel far trovare pronto per la fuga un aereo».

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Note

[1] [Mobilitazione totale].

[2] [E. Jünger, In Stahlgewittern. Aus dem Tagebuch eines Stoßtruppführers. Von Ernst Jünger, Kriegs Freiwilliger dann Leutnant und Kompanieführer im Füs. Regt. Prinz Albrecht von Preußen (Hann. Nr.73), Leutnant im Reichwehr-Regiment Nr.16 (Hannover), Hannover 1920. Traduzione italiana di Attilio Zampaglione Tempeste d’acciaio, Edizione del Borghese, Milano 1966. Ultima edizione italiana Nelle tempeste d’acciaio, Guanda, Parma 1990.]

[3] [E. Jünger, Der Kampf als inneres Erlebnis, Mittler & Sohn, Berlino 1922.]

[4] [E. Jünger, Das Wäldchen 125. Eine Chronik aus den Grabenkämpfen 1918, Mittler & Sohn, Berlino 1925. Traduzione italiana di Alessandra Iadicicco Boschetto 125, Guanda, Parma 1999.]

[5] [E. Jünger, Feuer und Blut. Ein kleiner Ausschnitt aus einer großen Schlacht, Stahlhelm Verlag, Magdeburg 1925. A i libri di guerra jüngeriani elencati da Romualdi si può aggiungere il coevo (ma tardivamente pubblicato) Sturm, Klett-Cotta, Stuttgart 1978 (traduzione italiana di Alessandra Iadicicco Il tenente Sturm, Guanda, Parma 2000). Cfr. anche i tre volumi pubblicati sotto il titolo Scritti politici e di guerra, Editrice Goriziana, Gorizia 2003-2004, che raccolgono la pubblicistica giovanile jüngeriana].

[6] E. Jünger, Die totale Mobilmachung, Verlag für Zeitkritik, Berlin 1931. [La prima edizione del saggio jüngeriano è nel già citato E. Jünger (cur.), Krieg und Krieger, Berlin 1930, pp. 9-30. L’autore rimise mano al testo, con correzioni e aggiunte, in occasione di quattro successive edizioni].

[7] E. Jünger, Der Arbeiter, cit. presso J. Evola, L’operaio nel pensiero di Ernst Jünger, Volpe, Roma 1960, p. 57.

[8] E. Jünger, Der Arbeiter, cit. presso J. Evola, L’operaio nel pensiero di Ernst Jünger, Volpe, Roma 1960, p. 76.

[9] E. Jünger, Der Arbeiter, cit. da Delio Cantimori nell’introduzione a Principi politici del nazionalsocialismo di Carl Schmitt, Firenze 1935, pp. 4-7. [E. Jünger, Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt, Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg 1932. Traduzione italiana di Quirino Principe L’operaio. Dominio e forma, Longanesi, Milano 1984. Cfr. anche A. de Benoist, L’Operaio fra gli dei e i titani. Ernst Jünger “sismografo” dell’era della tecnica, Terziaria - ASEFI, Milano 2000.]

[10] E. Jünger, Die totale Mobilmachung, cit. pp. 14-15.

[11] Cit. da J. Evola, L’Operaio nel pensiero di Ernst Jünger, cit. p. 16.

[12] A. E. Günther, Die Intelligenz und der Krieg, in Krieg und Krieger, cit., p. 88.

[13] Cit. da J. Evola, L’Operaio nel pensiero di Ernst Jünger, cit., p. 52.

[14] Cit. da J. Evola, L’Operaio nel pensiero di Ernst Jünger, cit., p. 48.

[15] Cit. da J. Evola, L’Operaio nel pensiero di Ernst Jünger, cit., p. 19.

[16] Cit. da J. Evola, L’Operaio nel pensiero di Ernst Jünger, cit., p. 34.

[17] Cit. da J. Evola, L’Operaio nel pensiero di Ernst Jünger, cit., p. 75.

[18] K. O. Paetel, Ernst Jünger in Selbstzugnissen und Bilddokumenten, Hamburg 1962, pp. 56-57.

[19] [E. Jünger, Auf den Marmorklippen, Hamburg 1939. Traduzione italiana di Alessandro Pellegrini Sulle scogliere di marmo, Mondadori, Milano 1942. Ultima ed. italiana Guanda, Parma 1998.]

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Brano tratto dal libro Correnti politiche e ideologiche della destra tedesca dal 1918 al 1932, Edizioni de «L’Italiano», Anzio 1981 (di prossima ripubblicazione per i tipi di Settimo Sigillo).

Un filosofo contemporaneo, Augusto Del Noce, ha parlato d’una “non santa allenza” tra gli Stati Uniti d’America e la Russia per mantenere lo status quo europeo. La definizione è appropriata: la prima Santa Alleanza creata dai governi d’Austria, Russia e Prussia nel 1815 e la “non santa alleanza” russo-americana ci appaiono entrambe rivolte contro il mutamento dell’ordine stabilito e una presa di coscienza politica degli Europei. Allora si parlava di religione e di legittimità, oggi di “distensione” e di “sicurezza internazionale”, ma il contenuto sostanzialmente immobilistico è lo stesso.

Tuttavia, bisogna riconoscere alla prima alleanza – quella “Santa” – una eleganza diplomatica, una nobiltà di concezione, un senso di responsabilità verso l’ordine spirituale dell’Europa, che la “non santa alleanza” non può minimamente vantare. E il principe di Metternich, per poco simpatico che egli possa apparire a molti italiani, non ha meritato d’essere accostato a Gromyko, anche perché la paternalistica moderazione dei suoi sistemi polizieschi non può neppure essere paragonata al meccanismo di oppressione e terrore instaurato dalla Russia nei Paesi satelliti.

Queste considerazioni ce le suggerisce quella grossa farsa internazionale che è stata la “Conferenza per la sicurezza europea”. Una Conferenza in cui l’agnellino – e cioè gli Stati europei – sedevano ad uno stesso tavolo con il lupo – ossia con la Russia sovietica – per garantirsi la “reciproca sicurezza”. E’ un vero peccato che oggi non vi sia favoliere della stoffa di Esopo per illustrarci degnamente la scena. Ricordate: “Superior stabat lupus…“.

Ed è un vero peccato che il vincitore morale della seconda guerra mondiale, Stalin, non abbia potuto godersi la scena, ma talvolta par quasi di sentire la sua risata stridere fuori dalla bara come quei cigolii e quello sferragliare che si odono nelle case abitate dai fantasmi.

Abbaimo scritto che Stalin è il vero vincitore morale della seconda guerra mondiale. Ciò forse richiede un chiarimento.

Poiché forse vi sono ancora dei valentuomini che credono che dopo la seconda guerra mondiale il mondo sia stato riorganizzato sulla base del diritto internazionale e della libertà dei popoli di disporre di sé stessi. Se esistessero, le solenni dichiarazioni ripetute durante la confernza di Helsinki in merito alla “inviolabilità dei confini” e alla “non ingerenza reciproca” dovrebbero bastar ad aprire loro gli occhi.

Poiché la “inviolabilità” dei confini significa soltanto che è inviolabile la cortina di ferro, il muro di Berlino e inviolabili i confini di rapina imposti alla Germania con la espulsione di 14 milioni di Tedeschi dalla Polonia e dalla Cecoslovacchia. E la “non ingerenza reciproca” significa soltanto che gli occidentali devono disinteressarsi dei metodi con cui, nei Paesi dell’Est, una minoranza di funzionari comunisti asservisce i propri connazionali. Che la “non ingerenza” possa significare qualche altra cosa è stato escluso dallo stesso rappresentante sovietico, il quale ha candidamente dichiarato che essa non riguarda l’intervento sovietico in Cecoslovacchia – tutt’altro.

Altro che Carta Atlantica, che diritti dell’ONU! A vent’anni dalla data della sua morte Stalin è più vivo che mai. La sua politica di sopraffazione portata avanti con successo tra il 1945 e il 1949 trionfa in una solenne assise internazionale in cui la usurpazione si maschera da diritto e la garanzia sulla refurtiva “sicurezza europea”. La “sicurezza” alla quale si è intitolata la Conferenza altro non è che la sicurezza della Russia, la sicurezza dello status quo stabilito nel 1945 con la cortina di ferro. Questa è la vittoria morale di Stalin, la vittoria del diritto di preda del barbaro asiatico sul magniloquente e farisaico umanitarismo delle democrazie anglosassoni.

Che ciò avvenga in nome dei grandi princìpi, della “inviolabilità” e della “non ingerenza è naturalmente una beffa. Ma non fu già una beffa l’atto che resta il fondamento morale del mondo politico contemporaneo, il suggello morale della “non santa alleanza” tra Russia e America, e cioè il processo di Norimberga? Una beffa, si guardi bene, non tanto perché vi si giudicò in base a un diritto delle genti mai codificato in nessun luogo, ma perché a giudicare dei “crimini” nazisti sedettero i rappresentanti di uno dei regimi più “criminali” della storia.

Quando si permise a Stalin – che aveva edificato il potere sovietico su venti milioni di morti – di mandare i suoi giudici a Norimberga a condannare quei nazisti coi quali si era alleato nel 1939, ogni nozione del diritto internazionale affogò nella farsa. È in nome di questa logica beffarda che i sovietici, dopo aver represso nel sangue ogni moto di libertà nell’Europa orientale, discettano seriosamente – ieri a Helsinki, domani a Ginevra – di “sicurezza” e di “inviolabilità”. D’altronde, la Russia è maestra nell’arte di unire la prepotenza alla beffa.

Un talento in cui la ferocia un poco sorniona dell’Asia si mescola al sottile, crudele formalismo bizantino e al terrorismo gesuitico comunista. Si ricorderà che la Russia chiese – ed ottenne – di occupare un seggio per l’Ucraina nel consesso dell’ONU. Non le era bastato di aver represso nel sangue il nazionalismo ucraìno; scuoiata la vittima, volle anche indossarne la pelle.

Quale senso ha che le nazioni europee siedano allo stesso tavolo con i rappresentanti di una potenza che calpesta la libertà di nove popoli europei? E che senso ha che esse si facciano garantire la loro sicurezza da quelli stessi che la minacciano? Ma la diplomazia segreta americana e la logica della “non santa alleanza” spingevano all’incontro di Helsinki, un incontro che continuerà a Ginevra in settembre nel solito clima di beffa e di equivoco. La Conferenza per la “sicurezza europea” non serve né alla libertà né alla dignità dell’Europa ma ribadisce – contro gli interessi storici europei – la volontà delle due superpotenze di mantenere lo status quo del 1945.

È abbastanza singolare che l’unica voce coraggiosa che si sia levata contro la Conferenza sia quella dell’Albania, la quale, senza mezzi termini, ha denunciato le mene della Russia. L’Albania parlava evidentemente a nome della Cina. Ora, è doloroso, e nello stesso tempo pericoloso, che i cinesi si prendano a cuore l’indipendenza e la dignità dell’Europa più degli stessi governi europei. È pericoloso, perché nel vuoto morale e politico che regna nel nostro continente, potrebbe portare delle conseguenze.

Si pensi ad esempio a cosa potrebbe accadere se il partito cinese in Europa – oggi ancora rappresentato da sparute avanguardie di extraparlamentari – diventasse domani l’unica voce libera nei confronti delle due superpotenze, al prestigio che guadagnerebbe presso le nuove generazioni, alla risonanza tra i giovani.

Intanto, la Russia continua a cogliere successo dietro successo. Nel 1944-45, col consenso degli Alleati occupò tutta l’Europa orientale e centrale. Tra il 1945 e il 1949 con una serie di colpi di mano le riuscì di trasformare questa occupazione in una dominazione perpetua. Tra il 1949 e il 1968, stroncando le rivolte di Berlino, Budapest, Poznan e Praga ha soffocato ogni moto d’autonomia nelle nazioni occupate. Oggi, con la Conferenza europea essa compie un altro passo avanti legittimando la sua usurpazione nel nome della “inviolabilità dei confini” e della “non ingerenza”.

Cosa essa si prefigga domani è ormai chiaro a tutti. È l’Europa “finlandese”, l’Europa smilitarizzata che godrebbe di una relativa autonomia in cambio della rinuncia a ogni pregiudiziale anticomunista e alla libertà di parola nei problemi riguardanti l’Est europeo. Questa Europa addomesticata, definitivamente emarginata come forza politica, rappresenterebbe un utile complemento della sua economia aiutandola a colmare le deficienze del suo sviluppo economico. Così gli Europei aiuterebbero il regime sovietico a superare le proprie contraddizioni economiche facilitandine lo sviluppo militare e ribadendo le catene della Europa orientale.

Questo è il volto dell’avvenire, dietro la maschera della distensione e della sicurezza europea. Un avvenimento che forse porterà con sé la “pace” – la sottomissione è anch’essa una forma di pace – ma non certo la libertà.

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Tratto da Il Giornale d’Italia del 31 luglio 1973.

Trentacinque anni sono già passati dalla prematura scomparsa di Adriano Romualdi.

Pensatore scomodo e contro corrente – ma anche militante e uomo d’azione – seppe sintetizzare le sue doti intellettuali alla sua naturale capacità di organizzare ed informare la realtà che lo circondava. Un uomo convinto delle proprie idee, che seppe coniugare dunque la militanza politica con una severa e lucida preparazione culturale. Per questo rappresentò, e rappresenta tutt’ora, l’ideale di studioso che non si chiude in una torre d’avorio, avulso da ciò che lo circonda, ma che al contrario mette in pratica nell’esperienza di tutti i giorni le indicazioni d’una “kultur” che già fu dei nostri migliori antenati. L’opera e l’azione di Adriano Romualdi furono dunque sempre su di un piano che potremmo definire meta-politico, secondo gli insegnamenti di quell’Evola a cui fu molto legato, anche umanamente.

Il suo esser figlio di Pino Romualdi, presidente del MSI, non gli impedì d’essere un rivoluzionario, nel senso più fecondo del termine. Intuì, infatti il cambiamento del mondo – bruscamente anestetizzato dopo il 1945 – e di conseguenza dell’uomo, sempre più colonizzato da un’invadente consumismo. La morale del gregge che si esercita nella società moderna lo disgusta, per questo il suo antiegualitarismo, più che la negazione di un’aberrante parodia, fu la lucida affermazione di valori gerarchici e metastorici.

Critico della democrazia e dei suoi dogmi “laici”, sin da giovanissimo ruppe con gli stereotipi di quella cultura decadente che aveva caratterizzato l’ambiente intellettuale d’una certa destra. E proprio per questo la sua azione culturale cominciò partendo da destra, proprio per risvegliare l’amore per l’identità e l’eredità dei padri, cioè per la Tradizione. Tradizione per Romualdi è tradere, cioè passare il testimone, attuare insomma una sorta di “ri-voluzione permanente” che resti ben salda sui valori essenziali della propria Civiltà.

I suoi studi – da Drieu La Rochelle fino a Nietzsche, passando per Evola e Günther – non furono mai nostalgici, né faziosi o retorici, ma sempre chiari e filtrati dal rigore culturale di chi è in grado di produrre un’azione politica altrettanto incisiva e tagliente. Per questo la politica per Romualdi fu sempre una “palestra dello spirito”, ovvero uno strumento affinché l’uomo potesse nobilitarsi, nel piano esistenziale-sociale come in quello personale-spirituale. Il suo stile impersonale e la sua vena artistica sono il segno tangibile d’una tensione interiore vissuta intensamente, sulla base di quella visione del mondo che si riconosce nell’ordine, nella disciplina, ma anche nella semplicità e nella chiarezza.

Adriano Romualdi seppe così vincere il dolore e le difficoltà di chi nacque orfano d’una patria – sconfitta e derisa – e d’una Tradizione cancellata dalla società dei consumi. Da quella sconfitta, tragica ma mai totale, poté richiamare l’attenzione sui valori eterni ed incorruttibili della nostra memoria storica e della nostra identità culturale.

Il suo impegno, la sua vocazione e qualificazione sono un esempio da seguire, specie per quei giovani sempre più vittime delle sirene del “mondo moderno” e di un’esistenza accelerata che non permette cedimenti, soprattutto nel carattere. Adriano questo lo sapeva, e lo aveva perciò indicato con una sconvolgente lucidità nei suoi libri e più in generale con la sua opera, fatta di pensiero ed azione.

A trentacinque anni di distanza da quel tragico incidente stradale, l’esempio di Adriano Romualdi è quanto di più grande costui possa averci donato, più d’ogni suo scritto o d’ogni sua opera.

«Gli Dei amano chi muore giovane, diceva l’antica saggezza: gli Dei amarono Adriano Romualdi, recidendone il filo rosso della vita terrena nel fiore degli anni, della virilità, dell’impegno intellettuale e politico»[1].

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Note

[1] C. Terracciano, La generazione che non si arrese. Trent’anni senza Adriano Romualdi

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Tratto da Il Borghese, Giugno 2008.

Voi morirete democratici o risorgerete trasformandovi in fascisti

Qualche anno fa un libro di Paul Serant, Romanticismo fascista, rivelava al distratto pubblico italiano l’opera e la figura di Pierre Drieu La Rochelle, lo scrittore collaborazionista morto suicida nel 1945. Quasi contemporaneamente in Francia si cominciava a dare alle stampe gli inediti di Drieu: Les chiens de paille, Recit secret, Histoires deplaisantes etc. Sulla scia di questa « riscoperta » in Italia venivano tradotte alcune delle opere più significative: Gilles, La commedia di Charleroi, Fuoco fatuo, mentre recentemente l’editore Volpe ha pubblicato una importante raccolta di scritti politici.

Diciamo subito che Drieu non è il solito scrittore che ci si decide a « riscoprire » per impinguare congiunture librarie o booms editoriali. Non è uno di quei minori che ogni tanto vengono levati dall’oblio per illustrare questo o quell’aspetto particolare di una letteratura. Drieu è una forte personalità, uno scrittore di grande temperamento, un romanziere, un polemista, un saggista come pochi ne ha prodotti l’Europa negli ultimi cento anni.

A questo punto ci si può chiedere il motivo della (relativamente) scarsa notorietà di Drieu all’infuori dello ambiente francese. Il fatto è che Drieu è stato uno di quelli che hanno compreso che non si possono servire due padroni, la verità e la notorietà, e che hanno preferito essere compresi poco e male nel loro tempo per dire cose la cui validità si manifesta intera a distanza di decenni. « Inattuale », come già Nietzsche lo era stato, Drieu ha lasciato che la sua attualità si dispiegasse gradualmente nel tempo.

Scegliendo la verità Drieu ha contemporaneamente scelto l’impopolarità. Istintivamente, infallibilmente egli si è ribellato alle menzogne del momento dicendo contro di esse le verità più aspre e più spiacevoli.

Valoroso combattente della Grande Guerra, ferito a Charleroi e a Verdun, urta i sentimenti della censura patriottica con i suoi primi versi, pubblicati nel 1917 :

«A voi Tedeschi — con la mia bocca per lungo tempo muta per ordine militare — io parlo. Mai vi ho odiato. — Vi ho combattuto con volontà inflessibilmente tesa ad uccidervi. — La mia gioia è sboccata nel vostro sangue. Ma voi siete forti. — Non ho potuto odiare in voi la forza, madre delle cose».

Nell’immediato dopoguerra, quando il suo paese esulta per la revanche e manda truppe sul Reno e nella Ruhr, Drieu scrive quella terribile Mesure de la France dove lucidamente afferma che 40 milioni di Francesi non rappresentano più nulla di fronte ad 80 milioni di Tedeschi, 150 milioni di Americani, 180 milioni di Russi. Scriverà più tardi: « Non credevo alla vittoria. Troppi Americani, troppi negri».

Dopo la crisi del ‘29, quando l’Europa è presa nella ineluttabile stretta politica che sboccherà soltanto in una nuova guerra, egli darà ancora maggiore scandalo. Mentre i suoi amici degli anni ‘20, i Malraux, gli Eluard, gli Aragon si schierano dalla parte del comunismo egli si proclama apertamente fascista: «.Sono diventato fascista perché ho visto i progressi della decadenza. Ho veduto nel fascismo il mezzo per frenare ed arrestare questa decadenza ».

Nel 1936 entra nel partito di Doriot, nel ‘40 si impegna a fondo nella collaborazione. Ancora egli vede più in là dei Francesi del suo tempo. Nel romanzo Les chiens de paille, scritto nel 1943, il protagonista Constant si beffa dei «patrioti» e dei resistenti: « Voi volete conservare un patriottismo provinciale all’epoca degli imperi, all’epoca in cui gli aerei varcano gli oceani in poche ore. Siete liberi di farlo. Perseverare nel proprio essere fino alla decomposizione è una fatalità alla quale ben pochi possono sfuggire… Nel 1940 né la Francia è stata vinta ne la Germania ha vinto. Tutto questo non aveva gran che a che fare con la Francia e la Germania. La Germania non è che uno strumento, come l’America e la Russia, uno strumento molto meno brutale e schiacciante di queste ultime due… Io vedo folle immense, mostruosamente armate, in marcia per ‘il mondo per costruire imperi di dimensioni continentali. Questi imperi saranno atrocemente barbari perché l’estrema civilizzazione genera l’estrema barbarie».

Infine, l’ultimo scandalo e il più grande, egli si separa non solo dai Francesi del suo tempo ma da tutti gli uomini del suo tempo, anche i fascisti, che non sono stati abbastanza rivoluzionari, anche i Tedeschi, che non hanno saputo colpire con sufficiente intelligenza, e, attraverso una serrata meditazione metafisica, si rifugia nel suicidio : «Ho bisogno di appartenere contemporaneamente a questo mondo e all’altro, dì vivere nell’azione e nella contemplazione, dentro e fuori dai confini della creazione».

* * *

Questo libro vuole offrire una immagine succinta ma completa dell’opera e della figura di Drieu la Rochelle. Esso è diviso in tre parti, ciascuna di autore differente, ciascuna dedicata ad un particolare argomento, ma tutte collegate e comunicanti.

La prima parte tratta della figura di Drieu, dalle origini normanne (« v’è in lui qualcosa di un farmacista normanno che abbia letto Gobineau invece di Voltaire e sogni dei suoi antenati vichinghi in villaggio velato di spuma marina ») alla partecipazione alla guerra (« questo reame d’uomini alle porte di Parigi: foresta delle Argonne, deserto dello Champagne, paludi di Piccardia…»), dalla vita brillante del dopoguerra all’impegno politico («Voi morirete democratici o risorgerete trasformandovi in fascisti…»), dalla collaborazione al suicidio.

La seconda parte analizza l’evoluzione del pensiero di Drieu dall’ambiente familiare al conflitto mondiale (Abbiamo restaurato la guerra – questo gioco da adolescenti crudeli…), dal nazionalismo al federalismo europeo («L’Europa si federerà o sarà divorata»), dall’adesione al fascismo all’accettazione dell’Europa fatta dalla Germania («soltanto la Germania può assumere una funzione egemonica europea»).

La terza parte esamina gli elementi di pensiero che affiorano nel complesso dell’opera di Drieu, i suoi legami con Nietzsche, la sua meditazione sulla decadenza dello Occidente, l’aspirazione ad una disciplina del corpo e dell’anima, la religiosità di tipo pagano.

Drieu non è uno di quegli autori che si studiano per arricchire la propria conoscenza di un periodo storico. Il suo pensiero non è per nulla superato, anzi sta conquistando la sua più profonda attualità proprio in questi anni. Non è un caso che il libro più bello e più vivo su Drieu lo abbia scritto Jean Mabire, un reduce della guerra algerina, un esponente della nuova generazione. Quali sono le affermazioni fondamentali di Drieu, quelle destinate a diventare patrimonio spirituale di quanti vogliono ancora lottare contro la decadenza dell’Occidente?

In primo luogo l’idea europea. Già nel primo dopoguerra, in un’epoca di nazionalismo cieco e trionfante, Drieu vedeva con inesorabile chiarezza che l’Europa doveva pervenire all’unità politica per non diventare una colonia della Russia o dell’ America. Ricco, amato dalle donne, circondato da una aureola di scintillante notorietà parigina Drieu non volle diventare il solito comunista da salotto ma il primo dei militanti europei:

Noi siamo uomini d’oggi.
Noi siamo soli.
Non abbiamo più dei.
Non abbiamo più idee.
Non crediamo né a Gesù Cristo né a Marx.
Bisogna che immediatamente,
Subito,
In questo stesso attimo,
Costruiamo la torre della nostra disperazione e del nostro orgoglio.
Con il sudore ed il sangue di tutte le classi
Dobbiamo costruire una patria come non si è mai vista.
Compatta come un blocco d’acciaio, come una calamita.
Tutta la limatura d’Europa vi si aggregherà
per amore o per forza.
E allora davanti al blocco
della nostra Europa
l’Asia, l’America e l’Africa
diventeranno polvere.

Coerentemente, Drieu comprese che questa Europa poteva organizzarsi solo intorno al blocco degli 80 milioni di Tedeschi cui il Nazismo aveva dato forza, unità, disciplina. Egli accettò lucidamente l’Europa fatta dalla Germania perché vedeva in essa l’ultima chance del nostro continente, minacciato dagli imperialismi d’Oriente ed Occidente: « In ogni caso il Nazismo mi è parso e mi pare… l’ultima diga di qualche libertà in Europa, di quella poca libertà che può essere salvata dalla calata dei Russi e dalle distruzioni irreparabili provocate da un conflitto finale tra Russia e America». La disperazione di Drieu all’alba del tragico 1945 è anche la disperazione di tutti i veri europei: «Povera Europa sconvolta e perduta. Hai chiamato da un lato gli Americani e dall’altro i Russi. E ora sei calpestata e spinta al peggiore degli (qui sul manoscritto c’è una parola illeggibile), ai peggiori sradicamenti irrimediabili. Europa— Grecia».

In secondo luogo Drieu è il profeta di una nuova disciplina sociale e razziale. La sua Europa non è una Europa neutra, l’aborto esangue ed intellettuale dei federalisti di Strasburgo o di altri democratici mentecatti. L’Europa di Drieu è un blocco di forza che detta la sua legge ponendo un’alternativa tra capitalismo e comunismo, democrazia anglosassone e bolscevismo russo, individualismo liberale e collettivismo marxista. Essa è una sintesi fascista dei valori di libertà e autorità, di lavoro e di capitale. Questa Europa deve fare rinascere un uomo nuovo, temprato nel corpo e nell’anima: «La rivoluzione che sta avvenendo in Europa è totale perché è la rivoluzione dei corpi, la rivoluzione dei valori nati dal corpo, e, nello stesso tempo, è la rivoluzione dell’anima che si scopre di nuovo, ritrova i suoi valori attraverso il corpo. Coraggio, pazienza, sacrificio, forza, non sono forse le virtù del corpo come quelle dell’anima?»

Drieu sottolinea poi il carattere razziale che sta alla base della sua idea d’Europa. L’Europa è la patria originaria della razza ariana che in epoca preistorica si è irradiata verso la Persia, l’India, il Mediterraneo, l’Asia Minore creando le grandi civiltà dell’antichità.

Nelle poesie scritte durante la guerra col titolo di «Runes» egli esalta l’Ordine Nuovo come il blocco della razza europea realizzato all’ombra della rossa bandiera crociuncinata:

La race des Aryens retrouve son union
Et reconnâit son dieu à l’encolure forte.
Trois cents millions d’Humains chantent dans un seul camp.
Un seul drapeau rouge à la cime des Alpes.
Voici les temps sacrés remontant des enfers.

Ma anche qui Drieu ha voluto spingere il suo sguardo più in là di quelli che gli stavano intorno. Egli vedeva che accanto all’Europa, patria originaria della stirpe ariana, si erano venute formando altre due grandi aree di razza bianca: la Russia slava e l’America anglosassone di lingua e d’origine germanica. L’8 giugno 1944, due giorni dopo lo sbarco in Normandia, egli scriveva nel suo diario: «Ieri guardavo i giovani S.S. sfilare lungo gli Champs Elyseès sui loro carri armati. Ho sempre amato questa razza bionda alla quale io stesso appartengo ma ad essa appartengono anche gli Inglesi, gli Americani e i Russi». L’Europa di Drieu deve diventare la Nazione guida dell’umanità di razza bianca, non in urto ma in collaborazione con l’America e la Russia in un’opera comune di sfruttamento dei beni della terra e di coordinamento dei popoli di colore.

C’è poi una terza fondamentale esigenza che si rinviene nell’opera di Drieu: l’esigenza di trovare una nuova forma di religiosità che possa animare dal di dentro quella disciplina totale necessaria per la resurrezione dell’uomo occidentale. Drieu ha sentito la crisi del Cristianesimo che, nel suo processo di umanizzazione del Divino, ha finito col renderlo incomprensibile alla maggioranza degli uomini: «Io dico Dio per abitudine occidentale. Ma questa parola per me non ha niente a che fare con la nozione grossolana e ridicola del Geova ebraico. Non esiste tanto Iddio quanto il divino, quel che gli Indiani chiamano il Sè, l’Atman o, con altra espressione, il Brahman». Conseguentemente Drieu ha cercato una forma di religiosità più vasta che egli trovava sia nelle opere di Guénon, del quale era appassionato lettore, sia nello studio de «gli spiriti che sempre vegliarono sulle vette, al di sopra dei due versanti del pensiero ariano: quello indiano e quello occidentale».

La religione intraveduta da Drieu non era quella semitica del Dio personale creatore e punitore ma una forma spirituale che abbracciava l’intero mondo ariano in tutta la sua latitudine, dall’India alla Norvegia, e che alimenta la sua tradizione con le Upanishad e con le Enneadi, con l’Edda e la Baghavad Gita, con Platone e con Buddha, con Seneca e con Meister Eckhart. E’ una posizione religiosa che si può chiamare «paganesimo» quando con questo termine si intende un ritorno agli orientamenti metafisici dell’Europa ariana e precristiana. Essa è molto vicina a quella di un Evola (un altro grande misconosciuto, al quale prima o poi si dovrà attribuire tutta la sua importanza), le cui opere Drieu avrebbe sicuramente tenute in gran conto, o a quella del Günther di Frömmigkeit nordischer Artung. Anche in questa ricerca spirituale Drieu non ha lavorato solo per se stesso ma per una nuova coscienza europea.

Ma quanti hanno occhi per l’Europa che Drieu intravedeva, quella per la quale è morto? I fascisti europei hanno lungamente esitato su sterili posizioni nazionalistiche prima di essere spinti quasi a forza nella direzione di una rivoluzione continentale dalla inesorabile iniziativa di Adolfo Hitler. E’ stata questa iniziativa rivoluzionaria totale a fondere in un solo fronte le forze disperse dei fascismi. L’Europa di Drieu è quella distesa tra Brest e l’Elbruz, tra Narvik e Creta, risoluta a difendere la sua rivoluzione contro il capitalismo yankee e il bolscevismo asiatico.

E’ quella dei volontari francesi e scandinavi accorsi a difendere Berlino. E’ quella delle S.S. danesi, olandesi, belghe che preferirono l’annientamento alla resa nella tragica sacca di Korsun.

Questa Europa viveva chiara e distinta nella visione di una minoranza. Ma questa minoranza ha testimoniato nel suo tempo con maggiore autorità dei molti e dei troppi. Da un superiore punto di vista storico, il sacrificio di poche centinaia di migliaia di S.S. internazionali è più significativo di quello dei milioni caduti per le vecchie concezioni nazionali. Questi hanno testimoniato per le vecchie patrie, donando l’ultimo guizzo di luce al nazionalismo morente, quelli si sono sacrificati per la nuova patria ariana del fascismo europeo. La loro testimonianza è inconfutabile. Se vi sarà ancora un fascismo esso non sarà quello della vecchia scuola ma quello di un Drieu, di un Evola, dei precursori.

Qualcuno potrà trovare importuno l’uso continuo che in questo libro si fa della parola fascismo. Potrà giudicare sbagliato legare una battaglia europea ad un programma fascista, una causa viva e affascinante a una parola vecchia e mal vista. Ma la verità, la cruda verità è che non può esservi una Europa unita senza che in qualche modo non risorga un fascismo. Sono trascorsi vent’anni dalla fine della guerra. L’Europa democratica e liberale, quella dei De Gasperi, degli Schumann, degli Spaak non si è ancora vista. E non si vedrà mai perché è assurdo che dai partiti della sconfitta, dai fiduciari e dai prefetti dei barbari di Oriente e d’Occidente, dei Russi e degli Americani, venga anche un solo atto di libertà e d’indipendenza politica.

Guardiamoci in faccia: questo antifascismo del quale si parla continuamente non è la libertà, non è la democrazia, non è il socialismo è, prima di tutto questo, la conservazione dello spirito di Yalta sul continente europeo che deve garantirne la pacifica soggezione. E’ la garanzia politica destinata a prevenire la rivolta degli Europei contro i loro padroni russi e americani. L’antifascismo è la rinuncia, è la viltà, e l’accettazione della sconfitta del 1945. In nome dell’antifascismo la coscienza dei vecchi partiti è insorta contro il tentativo dell’OAS di mantenere le posizioni europee nel Nordafrica, è per paura della accusa di Fascismo che i governi europei hanno vergognosamente abbandonato l’Africa ai negri e al caos. E’ in nome dell’antifascismo che sì continuerà a tradire, ad abbandonare, a rinnegare i valori e gli interessi dell’Europa.

Quindi, niente Europa senza Fascismo. Per ardua e difficile che possa sembrare una simile strada, essa è la unica che si possa percorrere. Scriveva Drieu che la Francia sarebbe morta democratica o sarebbe guarita diventando fascista. Noi ripetiamo che l’Europa risorgerà fascista o si spegnerà lentamente nel benessere e nella democrazia finché, nell’ora immancabile del giudizio storico finale, sarà travolta dalla rivolta mondiale dei popoli di colore guidati da una Cina fanatica e inesorabile. E’ l’Apocalisse che Drieu ha veduto venire da lontano, le «folle mostruosamente armate in marcia attraverso il pianeta per costruire imperi continentali». «D’abord les films americaines et après la fin du monde».

Noi, che non siamo né democratici né massoni, né ebrei né comunisti, vogliamo che l’Europa risorga. Agli scettici e ai critici possiamo sempre rispondere con le parole di Guglielmo il Taciturno: «Non occorre riuscire per perseverare né sperare per intraprendere ».

* * *

Questo brano costituisce l’Introduzione al volume M. Prisco – G. Giannettini – A. Romualdi, Drieu La Rochelle: il mito dell’Europa, Edizioni del Solstizio, 1965, pp. 101-136.

El carro de batalla y el rayo láser

Los treinta años de la muerte de Adriano Romualdi caen en un momento de discusión – quizá también de confusión – con respecto a la identidad cultural de Europa. A la civilización del Viejo Continente, Adriano dedicó densas páginas llenas de entusiasmo y de rigor cultural; hoy su intelecto – alcanzada la edad de la plena maduración cultural – habría supuesto un aporte determinate y una enorme contribución a la definición de un concepto de Europa que fuera una sístesis de tradición y modernidad. Una contribución decididamente superior a la de los políticos que asumiendo, la función improvisada de “padres constituyentes”, durante semanas se han deleitado a añadir y quitar renglones al soneto del “Preámbulo” de la Constitución europera. Obviamente, no tiene sentido imaginar qué podría haber sucedido si la más valiosa promesa de la cultura de Destra (¿sólo de Destra?) de la postguerra italiana no se hubiera extinguido en una autopista en agosto. Mayor sentido tiene constatar cómo una parte de la obra de Adriano haya sido en el fondo olvidada con el paso de los años, y cuántas intuiciones expresadas con un lenguaje todavía juvenil puedan hoy reaparecer en nuestro contexto.

Para Romualdi la idea de Europa y el intento de elaborar un nuevo mito del nacionalismo-europeo representaron la vía de escape del callejón sin salida en que se habían metido los movimientos patriotas (también los más revolucionarios) a través de las peripecias de dos guerras mundiales. Como historiador partía del presupuesto de que el año 1945 había supuesto una derrota para todas las nacionalidades europeas. No sólo los húngaros, también los polacos restituidos al más brutal de sus tradicionales opresores. No sólo los alemanes, también los rusos, que veían consolidado un régimen que en el fondo estaba ya moribundo en 1939 y destinado a una natural implosión. No sólo los italianos, también los franceses y los ingleses privados de sus imperios, reducidos al rango de potencias medianas, sinó nada menos que a Dominio. Todos los pueblos europeos habían sido sustancialmente humillados y miraban por primera vez a la cara el abismo de su abnegación cultural. Al gran mal, Romualdi contrapuso el extremo remedio de un retorno a la fuente primordial: la vanguardia política y cultural de Europa habría debido reconocer que las patrias con sus especifidades procedían de un origen, claramente distinto en su fisonomía desde la alta Prehistoria. En este sentido, las raíces debían estudiarse bajo un visión más profunda que la del racionalismo moderno o la del cristianismo medieval. Tarea de la antropología, de la lingüística, de la arqueología, de la historia en un sentido amplio, debería ser la de reconstruir el rostro de la tradición europea, mediante los más abanzados instrumentos de investigación científica.

En este punto llegamos a un segundo aspecto fundamental de la obra romualdiana. Adriano intuyó la necesidad estratégica de apoderarse del lenguaje, de los instrumentos, incluso de las conclusiones de la ciencia moderna occidental. De su relación con Evola extrajo su amor por el elemento arcaico, por todo aquello que en un pasado remoto era testigo de la pureza de un modo de ser todavía incorrupto. Sin embargo reaccionó enérgicamente a la sombra “guenoniana” del pensamiento tradicionalista: un comportamiento anticuado e incluso un poco lunático que en nombre de dogmas inmutables inducía a despreciar todo aquello que había cambiado en la historia de los últimos diez siglos, a despreciar las grandes creaciones del genio europeo moderno. De esta manera, mientras los guenonianos se perdian tras “metafísicas arabizantes” (la simpática definición es de Massimo Scaligero) y alimentaban interminables polémicas sobre la “regularidad iniciática” o sobre la “supremacía de los brahmanes”, Adriano Romualdi quiso dar una nueva definición del concepto de Tradición. La Tradición europea, como la entendió Romualdi, era algo dimánico: en ésta encuentran su lugar el mos maiorum (el patrimonio de los valores eternos), pero también la innovaciones tecnológicas. En el fondo, los antiguos indoeuropeos irrumpieron en la escena del mundo en carros de batalla, una extraordinaria invención de la época. Desde el principio los indoeuropeos se caracterizaron por sus innovaciones técnicas; y su concepción espiritual del mundo es tal de atribuir un significado superior a las mismas creaciones materiales. En India las ruedas del carro de batalla (los chakras) devienen el símbolo de los centros de energía vertiginosa que el yogini activa en su interioridad. En Grecia, el herrero, que forja las armas y otros objetos de hierro, deviene imagen del dios-ordenador del cosmos según la concepción platónica del demiurgos. En las modernas hazañas espaciales, en la audacia investigativa de la ciencia moderna, en el límpido estilo de las creaciones tecnológicas, Romualdi vislumbraba por lo tanto los frutos más maduros del genio europeo. Digamos la verdad, cuando nuestros amigos franceses de la Nouvelle Droite han empezado a valorar los estudios de sociobiología, la etología de Konrad Lorenz y los más heterodoxos estudios de psicología, no han hecho otra cosa que desarrollar un impulso ya dado por Adriano Romualdi. Y todavía más, cuando Faye ha lanzado la brillante provocación del Arqueofuturismo proponiendo reconciliar Evola y Marinetti, o dicho de otra forma las raíces más profundas de Europa y sus modernas capacidades científico-tecnológicas, en el fondo ha retomado un conocido tema de Romualdi. Quien haya leído El fascismo como fenómeno europeo recordará que Romualdi en el mismo caso de los fascismos distinguía el tentativo de defender los aspectos más elevados de la tradición con los instrumentos mas audaces de la modernidad. Mirando al futuro venidero que se anunciaba en los ambiguos años de la contestación, Romualdi advertía del riesgo que los europeos sucumbieran en la debilidad del bienestar, callendo como frutos demasiado maduros en el saco de los pueblos menos civilizados y más vitales (leer el prefacio a Corrientes políticas y culturales de la Destra alemana). Sin embargo no despreció nunca los aspectos positivos de la modernidad europea y de la misma sociedad de bienestar construida en Occidente. Hoy probablemente se habría burlado de los intelectuales que dentro de la Destra han tentado de abrazar toscas utopias talibanas. Romualdi quería una Europa ancorada a su arké, y al mismo tiempo moderna, innovadora, a la vanguardia de la tecnología. Una Europa cuyos hombres sepan dialogar idealmente con Séneca y Marco Aurelio mientras conducen automóviles veloces, utilizan instrumentos de comunicación satelital, y hacen operaciones quirúrjicas con el láser. Esta imagen de Europa – esbozada en pocos años por Romualdi – queda hoy como el mejor “preámbulo” para un continente viejísimo y sin embargo todavía con orgullo.

* * *

Publicado en la revista italiana Area nº 82, julio-agosto 2003.

Os trinta anos da morte de Adriano Romualdi surgem num momento de discussão – talvez até de confusão – a respeito da identidade cultural da Europa. À civilização do Velho Continente Adriano dedicou densas páginas de entusiasmo e de rigor; hoje o seu intelecto – na idade de completa maturação cultural – saberia dar um contributo enorme à definição de um conceito de Europa que fosse síntese de tradição e modernidade. Um contributo certamente superior àquele dos políticos que, improvisados “pais da Constituição”, durante semanas se dedicaram a acrescentar ou retirar linhas ao soneto do “Preâmbulo” da Constituição europeia.

Evidentemente é escusado imaginar o que poderia ter acontecido se a mais válida promessa da cultura de direita (só de direita?) dopós-guerra italiano não tivesse sido violentamente tolhida numa auto-estrada de Agosto. Menos escusado, porém, é pensar quanto da obra de Romualdi foi negligenciado com o passar dos anos e quantas intuições expressas com uma linguagem ainda juvenil podem hoje reflorescer no nosso contexto. Para Adriano a ideia de Europa e a tentativa de elaborar um novo mito de nacionalismo-europeu representarão a via de saída dos becos estreitos nos quais se haviam fechado os movimentos patrióticos (mesmo os mais revolucionários) através das peripécias de duas guerras mundiais.

Partia do pressuposto que em 1945 haviam sido derrotadas todas as nacionalidades europeias. Não só os húngaros mas também os polacos, rendidos ao mais brutal dos seus opressores tradicionais. Não apenas os alemães mas também os russos, que viam consolidado um regime que no fundo já estava moribundo em 39 e destinado a uma natural implosão. Não apenas os italianos mas também os franceses e os ingleses, privados dos seus impérios, reduzidos ao estatuto de médias potências. Todos os povos europeus haviam sido substancialmente humilhados e olhavam nos olhos pela primeira vez o abismo do seu aniquilamento cultural. Ao mal extremo Romualdi contrapõe o remédio extremo de um retorno à fonte primordial: As vanguardas políticas e culturais da Europa deveriam reconhecer que as suas pátrias particulares tinham origem num tronco comum, bem distinto na sua fisionomia depois da alta pré-história. As raízes da Europa eram, nesse sentido, procuradas num estrato mais profundo do que o caracterizado pelo racionalismo moderno ou cristianismo medieval. Através da antropologia, da linguística, da arqueologia, da História, em sentido lato, dever-se-ia reconstruir o rosto da tradição europeia, mediante os mais avançados instrumentos de pesquisa científica.

Chegamos aqui a um segundo aspecto fundamental da obra de Romualdi. Adriano intui a necessidade estratégica de dominar a linguagem, os instrumentos, até as conclusões das ciências modernas ocidentais. Do convívio com Evola adquirirá o amor pelo elemento arcaico, por aquilo que num longínquo passado assinalava a pureza de um modo de ser ainda incorrupto. Todavia Romualdi reage energicamente à corrente “guenoniana” do pensamento tradicionalista: a essa abordagem antiquária e até um pouco lunática que em nome de dogmas imutáveis levava ao desprezo de tudo quanto se havia alterado na história dos últimos dez séculos, a desprezar as grandes criações do génio europeu moderno. Assim, enquanto os “guenonianos” se perdiam em metafísicas árabes e alimentavam polémicas intermináveis sobre a “regularidade iniciática” ou sobre o “primado dos Brahman”, Adriano Romualdi quer dar uma nova definição do conceito de Tradição.

A Tradição Europeia, como a entende Romualdi, é algo de dinâmico: nela encontram lugar o Mos Maiorum, o património dos valores eternos, mas também a inovação tecnológica. No fundo, os antigos indo-europeus irromperam na cena do mundo em carros de combate – uma extraordinária invenção para a época. Desde o princípio o indo-europeu caracteriza-se por uma grande capacidade de inovação técnica e a sua concepção espiritual do mundo leva à atribuição de um significado superior às próprias criações materiais. Na índia as rodas dos carros de combate (Chakras) tornam-se símbolos dos centros de energia vital que o Ioga procura na interioridade. Na Grécia, o martelo, que forja as armas e outras ferragens, torna-se imagem do deus ordenador do Cosmos segundo a concepção platónica do “demiurgo”. Nas modernas missões espaciais, na audácia investigadora das ciências modernas, no límpido estilo das criações tecnológicas Romualdi destrinçava, portanto, os frutos mais maduros do génio europeu. Digamos a verdade, quando a Nova Direita francesa começou a valorizar os estudos de sociobiologia, a etologia de Lorenz e as mais heterodoxas pesquisas de psicologia não fizeram mais que desenvolver um impulso já dado por Adriano Romualdi. E ainda, quando Faye lançou a brilhante provocação do Arqueofuturismo propondo conciliar “Evola e Marinetti”ou as raízes profundas da Europa e a sua moderna capacidade científico-tecnológica retomou, no fundo, um tema notório de Romualdi. O leitor de O fascismo como fenómeno europeu recordará que Romualdi, no mesmo movimento histórico dos fascismos, reconhecia a tentativa de defender os aspectos mais altos da tradição com os instrumentos mais audazes da modernidade. Olhando o futuro próximo que se adivinhava nos anos da Contestação, Romualdi via o risco dos europeus se desvigorarem no bem-estar, caindo como frutos demasiado maduros na bolsa de povos menos civilizados e vitais (leia-se o prefácio a Correnti politiche e culturali della destra tedesca). Todavia não desprezou nunca os aspectos mais positivos da modernidade europeia e dessa mesma sociedade do bem-estar construída no Ocidente. Hoje haveria provavelmente de satirizar aqueles intelectuais que, à direita, são tentados a abraçar grosseiras utopias islamitas. Romualdi queria uma Europa ancorada no seu próprio “Arkè”, e ao mesmo tempo moderna, inovadora, na vanguarda da tecnologia. Uma Europa em que os homens sabem idealmente dialogar com Séneca e Marco Aurélio ao mesmo tempo que conduzem automóveis velozes, utilizam os instrumentos da comunicação por satélite, operam com lasers. Esta imagem da Europa, esboçada em poucos anos por Romualdi, permanece hoje o melhor “preâmbulo” para um continente velhíssimo e no entanto ainda audacioso.

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Area nº 82, Julho-Agosto de 2003.

Il movimento studentesco è ormai divenuto il fenomeno caratteristico di questa fase senile della democrazia italiana. […] Raggruppa solo un’esigua parte di tutta la popolazione universitaria italiana. È un fatto però che la gran maggioranza è perfettamente apatica e passiva, sì che questa maggioranza si pone come la punta avanzata della confusione, del traviamento e della mistificazione dilaganti in tutto il mondo giovanile. […] Documenta la profondità a cui è penetrata in animi immaturi un tipo di retorica sinistrosa diffusa dalla televisione, dal cinema, dalle grandi case editrici, da tutte le centrali ideologiche occulte accampate nel cuore del sistema […] Il problema che il movimento studentesco ci pone è quello d’ una contestazione contro un sistema che […] simpatizza col contestatore; e, insieme del perché la contestazione si inserisca nella retorica democratica del sistema anziché urtarsi contro di essa.

[...]

“Potere studentesco” è la parola d’ordine con cui i comunisti e i loro utili idioti hanno cominciato a occupare le università italiane al principio del ’68. Uno slogan chiaramente ricalcato su “ potere negro” , e, infatti, uno dei contro-corsi verteva appunto sul black power, mentre altri ne seguivano sulla rivoluzione culturale cinese […], sui benefici della droga e sui rapporti tra repressione sessuale e autoritarismo. […] “Potere studentesco” è una grossolana formula demagogica con cui i comunisti tentano di speculare sui gravi scompensi che affliggono le università italiane. […] Vogliono il “potere studentesco” , ossia la dittatura di quell’esigua frangia di studenti rosi dal marxismo che introduce nelle università la demagogia permanente e impedisce quella selezione dei quadri, quell’approfondimento degli studi, che sono garanzia di maggior serietà nella vita pubblica e di una maggiore efficienza nazionale. […] “Potere studentesco” è una formula mitica che s’inserisce in un certo mito generale della vita, un mito di cui fan parte il “potere negro” e la LSD, Fidel Castro e la pillola, Ché Guevara, Marcuse e la zazzera.

[...]

Gli occupanti pretendono di lottare contro la società, ma i loro miti, il loro costume, il loro conformismo sono precisamente quelli di questa società contro cui dicono di battersi. Dicono di essere contro lo stato, e la televisione di stato gli adula e li vezzeggia, dicono d’ essere contro il governo, e i socialisti al governo li proteggono, dicono di costituire un’alternativa ai tempi, ma le loro chiome, gli abiti, gli atteggiamenti, i loro folk-songs, le loro donnine beat, sono quanto di più consono allo spirito dei tempi si possa immaginare. Si atteggino ad “antiamericani” , ma sono marci di americanismo fino al midollo: le loro giacche, i loro calzoni, i loro berretti, sono quelli dei beatniks di San Francisco, il loro profeta è Allen Ginsberg, la loro bandiera la LSD, il loro folk-songs quelli dei negri del Mississipi, la loro patria spirituale il Greewich-Village. Sono marxisti, ma non alla maniera barbarica dei russi o dei cinesi ma in quella particolare maniera in cui è marxista un certo tipo di giovane americano frollo di civiltà. Proclamano il “collegamento con la classe operaia” , la “giuntura tra la semantica della rivendicazione studentesca e la dialettica del mondo operaio” , ma nulla più del loro snobismo è remoto dall’animo dei veri operai e contadini, nessuno più di questi pulcini usciti dall’uovo d’una borghesia marcia è lontano dalla mentalità di chi deve lottare con le più elementari esigenze. Il loro problema è la droga; quello degli operai il pane.

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È piuttosto la sommossa d’una minoranza d’intellettuali da salotto, di giovani e ricchi borghesi che rompon la noia di un’esistenza troppo facile giocando ai cinesi o ai castristi. Le roccaforti della rivolta studentesca sono state proprio le facoltà snob, come la facoltà di architettura di Roma dove- di fronte ai muri su cui era scritto “guerriglia cittadina” – stazionavano in doppia fila le eleganti auto sportive degli occupanti. [… ] È la rivolta di una minoranza di borghesi comunisti allevati nelle serre calde di alcune facoltà tradizionalmente rosse come Lettere, Fisica, Architettura. È la rivolta dei capelloni, degli zozzoni, dei bolscevichi da salotto, di una gioventù che, più che bruciata, si potrebbe chiamare stravaccata. [… ] Ecco che all’operaio, integrato nella società borghese e indisponibile per le chiassate marxiste, si sostituisce il giovane blasé, il figlio di papà con la spider e il ritratto del Ché sul comodino.

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Per un colmo di ironia, la rivolta studentesca, che ha il marxismo scritto sulle sue bandiere, smentisce proprio la teoria marxista del fondamento economico d’ogni moto politico. La rivolta studentesca è una tipica sommossa ideologica, libresca, sfornata dalle riviste impegnate, dalla libreria Feltrinelli, come i distintivi di protesta e i ritratti del Ché venduti nei grandi magazzini come tappezzeria. Questa rivolta che polemizza con la civiltà dei consumi, è una tipica espressione del “consumo culturale” , di un boom librario impiantato sul sesso e sul marxismo, sulla droga e Ché Guevara, su Fidel Castro e sulle donne nude. Da un punto di vista di mercato, il militante del “movimento studentesco” è il tipo medio del consumatore della cultura di protesta, che trangugia ogni giorno la sua razione di quella letteratura marxista, sessuomane, negrafila, che le grandi case editrici gettano sul mercato in quantità sempre maggiori. Il consumatore culturale è progressista, cinese, antirazzista, per lo stesso motivo per cui indossa i blue-jeans e beve Coca-Cola, consuma il romanzo cochon o il diario di Ché Guevara come si “ consuma” una scatola di fagioli o un rotolo di carta igienica, consuma la rivolta giovanile che oramai si fabbrica e si vende come una qualunque merce.

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Il problema che si pone a questo punto è il seguente: come mai una “ rivoluzione” così sfacciatamente inautentica è riuscita a imporsi alla gioventù, e non solo a quella più conformista, ma anche a quella più energica e fantasiosa? La risposta è semplice: perché dall’altra parte non esisteva più nulla. Seppellita sotto un cumulo di qualunquismo borghese e patriottardo – sotto il perbenismo imbecille della garanzia “sicuramente nazionale, sicuramente cattolica, sicuramente antimarxista” – la destra non aveva più una parola d’ordine da dare alla gioventù. [… ] In un’epoca di crescente eccitazione dei giovani, essa diceva loro “statevi buoni”; in un’epoca di offensive e confronti ideologici, essa dormiva tranquilla perché le percentuali FUAN nei “parlamentini” restavano stazionarie. Fossilizzata nelle trincee di  etroguardia del patriottismo borghese, incapace di agitare il grande mito di domani, il mito dell’Europa, le organizzazioni giovanili ufficiali vegetavano senza più contatto alcuno col mondo delle idee, della cultura, della storia.
È bastato un soffio di vento a spazzare questo immobilismo che voleva essere furbesco, ma era soltanto cretino. Bastarono le prime occupazioni per comprendere che dall’altra parte – quella della destra – non c’era più nulla. La cosiddetta classe giovanile si lasciò sommergere in pochi giorni, senza fantasia e senza gloria. Quando le bandiere rosse sventolarono in quelle università che avevano costituito fino a pochi anni prima le roccaforti della destra nazionale, molti guardarono a destra, attesero un segno. Ma il segno non venne: mancarono, più che il coraggio, e i giovani che erano pronti, l’iniziativa e le idee. Maturata nei corridoi di partito, in un clima furbesco e procacciatore, questa cosiddetta classe dirigente giovanile ormai rarefatta a tre o quattro nomi non aveva assolutamente niente da dire di fronte alla formidabile offensiva ideologica delle sinistre. Ne era semplicemente spazzata via. Si riuscì a farsi rinchiudere nel ghetto della banalità più retriva.

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Mentre le sinistre, con tutta una rete di circoli politici e culturali, agitavano, con sempre maggiore fantasia, tutta una serie di temi rivoluzionari, la gioventù di destra era castigata a montar la guardia al “dio- patria- famiglia” . Si parlava un po’ di Gentile, il cui patriottismo generico era abbastanza scolorito e tranquillizzante, ma si evitavano con gran cura le tesi antiborghesi d’uno Julius Evola. La parola d’ ordine era di amare la patria e la conciliazione, di odiare il divorzio, il cinema pornografico e la Süd TirolerVolkspartei . Fascisti si, ma con moderazione; dei nazisti, neppure parlarne. Ci si deve meravigliare se molti dei migliori giovani di destra siano diventati “cinesi”? Per un giovane di temperamento veramente fascista, le parole estreme, la violenza, le bandiere dei “cinesi” venivano a surrogare quel che la destra ufficiale, tiepida e invecchiata, non poteva più dare. Ci si può meravigliare se per reazione, sorse il fenomeno dei nazimaoisti? [… ] Molti di questi nazi-maoisti erano soltanto dei signorini che cercavano di tenersi alla moda. Ma anche quelli che sinceramente speravano di creare un nuovo fronte rivoluzionario, disparvero nella selva di bandiere rosse dei loro “alleati” . La loro incerta tematica fu risucchiata dal gergo marxista. Crearon dei dubbi, di cui solo il comunismo si avvantaggiò. [… ] Esso sta a dimostrare come una visione di destra rivoluzionaria e antiborghese avrebbe per lo meno disorientato i contestatori, e come la contestazione avrebbe potuto essere loro strappata di mano se solo si fosse avute alle spalle una tematica meno bolsa e convenzionale. Ciò che non ha compreso la destra, la necessità di ringiovanire la sua tematica, lo ha ben compreso il PCI.

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Il PCI ha coscientemente coltivato tutta una certa mitologia mediante associazioni culturali, politiche, artistiche, alle quali vien garantita la massima libertà critica nei confronti del partito, ma che portano avanti un certo di discorso atto a condurre i giovani nell’area del comunismo. [… ] Il PCI ha compreso anche che un certo comunismo da cellula, alla russa, è ormai qualcosa di troppo austero coi tempi che corrono, e ha puntato le sue carte sui comunismi esotici, romantici, tropicali, sui poteri negri e gialli, sui comunismi barbutelli, pidocchiosi, fantasiosi, il comunismo del Ché e del cha-cha-cha, di Luther King e di Halleluja. E’ questo il comunismo alla moda, il comunismo che piace ad una gioventù sempre più sbracata. Il centro d’infezione di questo nuovo comunismo è la casa editrice del miliardario comunista Giangiacomo Feltrinelli (per gli amici “Giangi” ), il Giangiacomo Rousseau della nuova rivoluzione. [… ] È dalle librerie di Feltrinelli che escono a migliaia i libri sulla droga e sulla Bolivia, sui negri e su Fidel Castro, è là che si possono comprare i distintivi di protesta, è là che fu tenuta a battesimo la rivista «Quindici», organo del “movimento studentesco” . Poco importa che le avanguardie cinesi e castriste snobbino il PCI. Esse seminano pur sempre un grano che non sarà mietuto nelle lontane Avana e Pechino, ma dal comunismo nostrano. Il “movimento studentesco” attira i giovani in un ordine d’idee che – placatisi i giovani bollori- farà di loro dei bravi elettori comunisti. Il PCI ha sempre controllato l’agitazione studentesca. Nessuno crederà che le occupazioni di facoltà protrattesi per mesi interi siano state possibili senza l’apparato logistico del partito comunista, senza i rifornimenti della FGC. I pacchi-viveri che furono distribuiti a Roma nella facoltà di Lettere occupata, erano involti in carta elettorale del PCI. I professori alla testa della rivolta erano i soliti Chiarini, Amaldi, Asor-Rosa. I parlamentari alla testa dei cortei del “movimento studentesco” erano parlamentari comunisti.

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Quali risultati politici si aspetta il partito comunista da quest’agitazione? Innanzi tutto, creare un clima di frontismo giovanile, un fronte comune di giovani cattolici e giovani comunisti contro il governo e, chissà, domani, utili idioti “nazionali” e giovani comunisti contro la NATO. Logorando la preclusione anticomunista nei giovani democristiani, esso pone le premesse per il superamento dell’anticomunismo DC. In secondo luogo, esso ricatta i socialisti, costringendoli ad una “corsa a sinistra” all’interno del centro-sinistra. In terzo luogo, esso pone la sua candidatura alla partecipazione al governo, della quale -a parte l’alleanza atlantica- esistono già tutte le premesse. Di fronte a questo lucido disegno del PCI, che si serve della gioventù universitaria come d’una forza d’urto, sta l’inettitudine dell’attuale classe dirigente della destra giovanile a dire una parola nuova alla gioventù. È quest’inettitudine che ha condotto a quelle defezioni e a quelle confusioni che si sarebbero potute evitare.

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[… ] Questa mitologia d’una borghesia putrefatta che spera nella “rivoluzione”, per conquistare sempre nuovi paradisi di libertà e sudiciume, non è in nessun modo un’antitesi al sistema, ma solo l’evoluzione interna del sistema verso la sua inevitabile conclusione: la putrefazione dei popoli di razza bianca e il tramonto dell’occidente. […] Il fatto è che il partito comunista ha compreso da anni una verità che nel nostro ambiente non è ancora entrata in testa a nessuno, e cioè che un partito estremista, in un momento non rivoluzionario, con una situazione internazionale statica e un certo sonnacchioso benessere all’interno, può portare avanti solo un’offensiva ideologica, appoggiata a minoranze imbevute di un certo mito della vita e che vengon gettate avanti per conseguire effetti psicologici. [… ] Perché è chiaro che si può respingere un certo trito linguaggio benpensante senza cadere per questo nella retorica viet-cong o guevarista. Che si può alzar la bandiera del nazionalismo europeo senza dimenticare le garanzie necessarie alla sicurezza dell’Europa. Che ci si può battere nelle università contro “ l’ordine costituito” ma, contemporaneamente contro i comunisti. Poiché la destra, il fascismo, pur nella loro crisi attuale, rappresentano pur sempre l’unica alternativa rivoluzionaria per la gioventù.

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Brani tratti da Contestazione Controluce, in «Ordine Nuovo», a. I, n. s. 1, marzo-aprile 1970.

Joseph-Arthur De Gobineau

Hay libros que actúan sobre la realidad de muchos de los hechos políticos y que, saliendo del círculo estrecho de la discusión, se convierten en idea-fuerza, mitos, sangre que alimenta los procesos históricos. El más típico es indudablemente El Capital de Marx, un estudio histórico-económico que se ha convertido en dogma religioso, arma de batalla, evangelio del vuelco mundial de todos los valores cumplimentado por la casta servil. A estos libros pertenece el Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas del conde de Gobineau, ignorado durante el tiempo que el autor vivió pero que – difundido en Alemania después de su muerte – fue destinado a transformarse en un de las más poderosas idea-fuerza del siglo XX: el mito de la sangre del nacionalsocialismo alemán.

Arturo de Gobineau nace en Ville d’Avray en el 1816 de una familia de antiguo origen normando. Poco antes de morir, en el Histoire d’Ottar Jara él revivirá los hechos del conquistador vikingo que arribó a las costas de Francia dando origen a su familia. El padre de Gobineau fue capitán en el Guardia Real de Carlo X. Después de la revolución del 1830 se apartó a vivir en Bretaña mientras el hijo fue a estudiar a Suiza. Aquí Gobineau aprendió el alemán y tuvo modo de asomarse a las vastas perspectivas que la filología germánica abrió en aquellos años. Ya Federico Schlegel en su Ueber die Sprache und Weisheit der Inder enseñó la afinidad entre las lenguas europeas y el sánscrito planteando una migración aria de Asia a Europa; en 1816, Bopp con su gramática comparada del griego, sánscrito, persa, griego, latino y gótico fundó la filología indoeuropea; por su parte, los hermanos Grimm redescubrieron el Edda y poesía germánica haciendo revivir el antiguo heroísmo y la primordial mitología germánica mientras Kart O. Müller halló en los dorios (Die Dorier, 1824) el alma nórdica de la antigua Grecia. Así, Gobineau tuvo modo que familiarizarse desde la adolescencia con un mundo que la cultura europea iba lentamente asimilado.

Joseph Arthur de Gobineau, Souvenirs

En 1834 Gobineau va a París. No es rico, y trata de hacerse paso como escritor y periodista. De sus obras literarias de entonces, Le prisionnier chancheux, Ternote, Mademoiselle Irnois, Les aventures de Nicolas Belavoir, E’Abbaye de Thyphanes, muchas páginas han resistido la usura del tiempo.

Un artículo aparecido en la Revue de deux mondes lo puso en contacto con Alexis de Tocqueville, el famoso autor de La democracia en América, también él de antigua estirpe normanda. Esta amistad les unió toda la vida a pesar de las fuertes diferencias de opinión entre los dos hombres: Tocqueville, el aristócrata que se resigna, y – sea incluso con melancolía – acepta la democracia como una realidad del mundo moderno y Gobineau, el aristócrata que se rebela e identifica la civilización con la obra de una raza de señores.

Fue Tocqueville, nombrado Ministro de Exteriores, quien llamó al amigo como jefe de gabinete. En vísperas del golpe de estado napoleónico Tocqueville dimitió; en cambio Gobineau hizo buen cara al cesarismo que – si bien no le reportaba a la predilecta monarquía feudal – al menos colocaba las esposas a la democracia y al parlamentarismo. Entró en diplomacia y fue como primer secretario a tomar la delegación de Berna. Es en Berna que escribió el Essai sur el inégalité des races humaines, cuyos dos primeros volúmenes aparecieron en el 1853, los segundos en 1855.

El ensayo retoma los movimientos del gran descubrimiento de la unidad indoeuropea, es decir de una gran familia aria extendida desde Islandia hasta la India. La palabra latina pater, el gótico fadar, el griego patér, los sánscritos pitar se revelan como derivaciones de un único vocablo originario. Pero si ha existido una lengua primordial de la que se han ramificado varios lenguajes, también habrá existido un estirpe primordial que – moviendose desde su patria originaria – difundirá este lengua en el vasto espacio existente entre Escandinavia y el Ganges. Es el pueblo que se dio el nombre de ario, término con el que los dominadores se designaban a sí mismos en contraposición a los indígenas de las tierras conquistadas (compara el persa y el sánscrito arya = noble, puro; el griego àristos = el mejor; el latino herus = dueño; el tudesco Ehre = honor).

Es aquí donde se encauza el razonamiento de Gobineau, movilizando a favor de sus tesis los antiguos textos indios nos muestra a estos arios prehistóricos – altos, rubios y con los ojos azules – penetrando en la India, en Persia, en Grecia, en Italia para hacer florecer las grandes civilizaciones antiguas. Con una demostración muy forzada también las civilizaciones egipcia, babilonia y china son explicadas con el recurso de la sangre aria. Cada civilización surge de una conquista aria, de la organización impuesta por una elite de señores nórdicos sobre una masa.

Si comparamos entre si a las tres grandes familias raciales del mundo la superioridad del ario nos aparecerá evidente. El negro de frente huidiza lleva en el cráneo “los índices de energías groseramente potentes”. “Si sus facultades intelectuales son mediocres – Gobineau escribe – o hasta nulas, él posee en el deseo… una intensidad a menudo terrible”. Consecuentemente, la raza negra es una raza intensamente sensual, radicalmente emotiva, pero falta de voluntad y de claridad organizadora. El amarillo se distingue intensamente del negro. Aquí los rasgos de la cara son endulzados, redondeados, y expresan una vocación a la paciencia, a la resignación, a una tenacidad fanática, pero que él diferencia de la verdadera voluntad creadora. También aquí tenemos que ver a una raza de segundo orden, una especie infinitamente menos vulgar que la negra, pero falta de aquella osadía, de aquella dureza, de aquella cortante, heroica, inteligencia que se expresan en el rostro fino y afilado del ario.

La civilización es pues un legado de sangre y se pierde con el mezcolanza de la sangre. Ésta es la explicación que Gobineau nos ofrece de la tragedia de la historia del mundo.

Joseph Arthur De Gobineau, Viaggio in Persia

Su clave es el concepto de la degeneración, en el sentido propio de esta palabra, que se expresa en el alejamiento un género de su tipo originario (los alemanes hablarán de Entnordung, de desnorcización). Los pueblos antiguos han desaparecido porque han perdido su integridad nórdica, e igualmente puede ocurrir a los modernos. “Si el imperio de Darío todavía hubiera podido poner en campo a la batalla de Arbela persas auténticos, a verdaderos arios; si los romanos del basto Impero hubieran tenido un senado y una milicia formadas por elementos raciales iguales a los que existieron al tiempo de los Fabios, su dominación no habría tenido nunca fin”.

Pero la suerte que ha arrollado las antiguas culturas también nos amenaza. La democratización de Europa, iniciada con la revolución francesa, representa la revuelta de las masas serviles, con sus valores hedonísticos y pacifistas, contra los ideales heroicos de las aristocracias nórdicas de origen germánico. La igualdad, que un tiempo era sólo un mito, amenaza de convertirse en realidad en el infernal caldero donde lo superior se mezcla con lo inferior y lo que es noble se empantana en lo innoble.

El Essai sur el inégalité des races humaines, si en muchos rasgos aparece hoy envejecido, conserva una sustancial validez. Gobineau tiene el gran mérito de haber afrontado por primera vez el problema de la crisis de la civilización en general, y de la occidental en particular. En un siglo atontado por el mito plebeyo del progreso, él osó proclamar el fatal ocaso de cada cultura y la naturaleza senil y crepuscular de la civilización ciudadana y racionalista. Sin el libro de Gobineau, sin los graves, solemnes golpes que repican en el preludio del Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas, y en aquellas páginas en que se contempla la ruina de las civilizaciones, toda la moderna literatura de las crisis de Spengler, a Huizinga, a Evola resulta inimaginable.

Falta valorar la solución que Gobineau ha ofrecido problema de la decadencia de la civilización. A menudo es simplista. El mito ario, queda como indispensable instrumento para la comprensión de la civilización occidental, no se puede explicar mecánicamente el nacimiento de las varias civilizaciones del globo. Gobineau se encarama sobre los espejos para encontrar un origen ario a las civilizaciones egipcia, babilona, chino. Aunque muchos recientes estudios ayudarían a sus tesis (piénsese en la hipótesis de un Heine-Geldern sobre una migración indo-europea de la región póntica a China, o a la comprobación de un elemento ario en el seno a los casitas que invadieron Babilonia y a los hyksos que dominaron Egipto), queda el simplismo de los métodos demostrativos gobinianos. Además, los materiales arqueológicos y filológicos de que él se servirá son completamente inadecuados frente a la masa de los datos de que disponemos hoy (1).

Y sin embargo, la idea de un diferente origen de las razas está demostrada por los estudios más recientes en la materia (Véase Coon, L’origine delle razze, Bompiani 1970), mientras que las estadísticas sobre los cocientes de inteligencia asignan un valor cuantitativo inferior a los negros con respecto de los blancos y a los amarillos. Mientras la civilización blanca arrastra en su movimiento a los pueblos de color, ellos se revelan en su mayor parte imitadores y parásitos, de lo que no hay duda que de que el mestizaje de la humanidad blanca conduciría a un estancamiento, si no a un retroceso. La crisis de las cepas germánicas y anglosajonas, a cuya voluntad e iniciativa se debe el dominio euro-americano sobre el mundo, y que en el tipo blanco representan el elemento más puro, es seguro la más dramática situación desde los principios de la historia.

La gran obra del Ensayo sobre la desigualdad de la razas fue terminada. Pero la cultura francesa no se dio cuenta.

Tocqueville intentó consolar a Gobineau profetizando que este libro sería introducido en Francia desde Alemania: fue en efecto una respuesta a un problema surgido en la cultura alemana, y de ella habría regresado a Francia, desde Alemania: fue en efecto una respuesta a problemas surgidos en la cultura alemana, y en ella habría sido discutida. De Berna, Gobineau pasó a Fráncfort, luego – como ministro plenipotenciario – a Teherán, Atenas, Rio de Janeiro y Estocolmo. El tiempo que estuvo en Persia le permitió dedicarse a sus predilectos estudios orientalísticos. El Traité des écritures cuneiformes, La Historie des Perses, Réligions et philosophie dans l’Asia centrale. También escribió las Nouvelles Asiatiques y, siempre en literatura, la novela Adelaida, el poema Amadis, el fresco histórico sobre La Renassance y la que es quizás su novela mejor lograda: Les Pleiades.

La guerra franco-prusiana le sorprende en el castillo de Trye que formaba parte del antiguo dominio de Ottar Jara y que él adquirió. No se hacía graciosas ilusiones (un biógrafo suyo cuenta: “El canto de la Marsellesa, los gritos: a Berlín!, repugnaron a su naturaleza. No le dio el nombre de patriotismo a esas sobreexcitaciones peligrosas, demasiado ayuntamientos con las razas latinas. Donde divisó síntomas funestos”), pero en su calidad de alcalde organizó la resistencia civil contra el invasor. Sobrevenidos los prusianos, se comporta con gran dignidad y, aunque se valiera de la lengua alemana como la suya propia, nunca quiso hablar con ellos otra que el francés.

El desastre del los años 70 y la suspensión de su candidatura a la Academia de Francia le disgustaron completamente. La misión a Estocolmo, en aquella Escandinavia que quiso como a una segunda patria, le fue de algún consuelo, hasta que en el 1877 fue jubilado anticipadamente. Para Gobineau transcurrieron los últimos años de su vida entre Francia e Italia. En Venecia conoció a Richard Wagner el cual dijo de él: “Gobineau es mi único contemporáneo”. Un reconocimiento basado en una recíproca afinidad. Ambos advirtieron el atractivo romántico de los orígenes primordiales: los tonos profundos que se vislumbran en los abismos del caudal de El oro del Rin son los mismos que repican en el Essai sur el inégalité des races humaines. Fue Wagner quien presentó a Gobineau al profesor Schemann de Freiburg, el cual fundaría el Gobineau-Archiv.

Gobineau murió de repente en Turín en el octubre de 1882. Nadie pareció darse cuenta de su desaparición. Fue universalmente admirado como un hombre de espíritu y como brillante conversador. Años después, fue cuando en la universidad comenzaron a haber cursos sobre de él, Anatole France dijo: ” Je el ai connu. El venait chez el princesse Matilde. Ello était un grand diable, parfaitement simple et très spirituel. On savait qu’il écrivait des livres, maíz personne de ello les avait lus. ¿Alors, el avait du génie? Comme c’est curieux.”

Fueron los alemanes los que lo valorizaron. Wagner le abrió las columnas del Bayreuther Blätter: ahora el wagneriano Hans von Wolzogen, Ludwig Schemann, Houston Stewart Chamberlain anunciaron su obra. Fue Ludwig Schemann quien fundó el culto a Gobineau instituyendo un archivo cerca de la universidad de Estrasburgo, entonces alemana. En el 1896 Schemann fundó el Gobineau-Vereinigung que difundiría el gobinismo en toda Alemania. En el 1914 pudo contar con una red influyente de protectores y amistades; el Kaiser mismo la subvencionó y buena parte del cuerpo enseñante fue influido por sus ideas.

Sobre la estela de la obra de Gobineau nació el racismo: Vacher de Lapouge, Penka, Pösche, Wilser, Woltmann, H. S. Chamberlain y luego – después de la guerra – Rosenberg, Hans F. K. Günther, Clauss retomaron las intuiciones gobinianas y las amplificaron en un vasto organismo doctrinal. En el 1933 el Nacionalsocialismo – asumiendo el poder en Alemania – reconoció oficialmente la ideología de la raza. Se realizó así lo que Wittgenstein había profetizado a Gobineau: “Vos os decís un hombre del pasado, pero en realidad sois un hombre del futuro”.

El batalla de Gobineau no fue en vano. Él escribió: “Quand la vie n’est pas un bataille, ell n’est rien.”

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Las citas aquí indicadas están sacadas del primer libro del Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas, Ediciones de Ar, Padua 1964.

(1) Una exposición moderna de las migraciones arias y su importancia para la civilización he tratado de exponerla en mi Introduzione al problema indoeuropeo en el prólogo al libro de Hans F. K. Günther, Religiosità indoeuropea, Edizioni de Ar, Padua 1970. A ella me remito para quién de este ensayo sobre Gobineau le llevara el deseo de conocer los puntos de vista más recientes en arqueología, filología y antropología.

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Introduccion a Joseph-Arthur de Gobineau, La desigualdad de las razas, Edizioni del Solstizio, Roma 1972.