Papa Bergoglio e la decadenza della Chiesa Cattolica (seconda parte)

Questo articolo fa parte di una serie di quattro, così composta:

Prima parte;

Seconda parte;

Terza parte;

Quarta parte.


I segnali del declino nell’esegesi di un discorso papale

A seguito dell’introduzione proposta nell’articolo precedente, proponiamo ai lettori l’analisi di alcuni passi tratti dal discorso tenuto da Papa Bergoglio nell’Aula Paolo VI lo scorso 17 ottobre 2015, per commemorare il 50° anniversario dell’istituzione del Sinodo dei Vescovi[1].

Da questo discorso emerge in tutta la sua franca quanto sconcertante chiarezza la linea dottrinaria nettamente modernista e minimalista della Chiesa Cattolica odierna cui abbiamo accennato, volta a trovare legittimazione dal basso ed in ciò che proviene dal popolo dei fedeli, negando sostanzialmente rilevo ad ogni gerarchia qualificante.

“(…) Dopo aver ribadito che il Popolo di Dio è costituito da tutti i battezzati chiamati a «formare una dimora spirituale e un sacerdozio santo», il Concilio Vaticano II proclama che «la totalità dei fedeli, avendo l’unzione che viene dal Santo (cfr 1 Gv 2,20.27), non può sbagliarsi nel credere, e manifesta questa sua proprietà mediante il senso soprannaturale della fede di tutto il Popolo, quando “dai Vescovi fino agli ultimi Fedeli laici” mostra l’universale suo consenso in cose di fede e di morale». Qual famoso infallibile “in credendo”.

Nell’esortazione apostolica Evangelii gaudium ho sottolineato come «il Popolo di Dio è santo in ragione di questa unzione che lo rende infallibile “in credendo”», aggiungendo che «ciascun Battezzato, qualunque sia la sua funzione nella Chiesa e il grado di istruzione della sua fede, è un soggetto attivo di evangelizzazione e sarebbe inadeguato pensare ad uno schema di evangelizzazione portato avanti da attori qualificati in cui il resto del Popolo fedele fosse solamente recettivo delle loro azioni». Il sensus fidei impedisce di separare rigidamente tra Ecclesia docens ed Ecclesia discens, giacché anche il Gregge possiede un proprio “fiuto” per discernere le nuove strade che il Signore dischiude alla Chiesa”.

Questo passo del Papa è molto importante, poiché richiama uno degli assunti contenuto nella Lumen gentium, una delle quattro costituzioni dogmatiche del Concilio Vaticano II, quello secondo cui “Universitas fidelium, qui unctionem habent a Sancto, in credendo falli nequit”, vale a dire “La totalità dei fedeli, avendo l’unzione che viene dal Santo (cfr. 1 Gv 2,20 e 27), non può sbagliare nel credere” (paragrafo 12). Si tratta della cd. infallibilità “in credendo”, vale a dire l’impossibilità di cadere in errore da parte del popolo dei fedeli, proprio in quanto tali, e quindi in quanto portatori di una sorta di sapienza intuitiva proveniente dallo Spirito Santo: il cd. sensus fidei fidelis (o fidelium), una sorta di “istinto spirituale” che permetterebbe al credente di giudicare in maniera spontanea se uno specifico insegnamento o una prassi particolare sono o meno conformi al Vangelo ed alla fede apostolica: una sorta di proprietà intrinseca alla fede medesima, una conoscenza spontanea e naturale, una sorta di percezione (aisthêsis)[2].

francesco-con-moralesPer molti secoli fu sostanzialmente sostenuta un’unità di fondo della Chiesa, comprendente tanto le gerarchie quanto popolo dei fedeli, in materia di sensus fidei e quindi di capacità di individuare e discernere in modo infallibile le verità più profonde concernenti la fede e la tradizione apostolica. In particolare, il popolo credente (congregatio fidelium) non poteva errare in materia di fede poiché avrebbe ricevuto un’unzione da Cristo, tramite lo Spirito Santo che gli era stato promesso e che gli fornirebbe le doti per discernere la Verità. Questa fu l’interpretazione seguita dai Padri, dai teologi e dai dottori della Scolastica per molto tempo. In effetti, nel corso dei primi cinque secoli dopo Cristo il sensus fidei della Chiesa nel suo insieme si rivelò decisiva per la fissazione del canone delle Scritture e per la definizione delle principali dottrine che riguardavano ad esempio la divinità di Cristo, la verginità perpetua e la maternità divina di Maria, nonché la venerazione e  l’invocazione dei santi.

Occorre notare, cercando di leggere il tutto in un’ottica tradizionale rigorosa, che questa visione da una parte ha un suo fondamento concettuale probabilmente connesso alla capacità, all’epoca ancora sufficientemente presente in una discreta parte degli uomini, di percezione di talune verità trascendenti. Dall’altra, si tratta presumibilmente di un adattamento, di una trasposizione sul piano essoterico del concetto iniziatico di conoscenza metafisica, che com’è noto era possibile acquisire tramite un atto di cd. intuizione intellettuale, cioè un atto di gnosi in forma sintetica anziché analitica, poiché fondata sull’intellectus, sul nous, sullo Spirito anziché sulla mera ragione, sulla psiche, sulla componente animica. Ciò che in un contesto esoterico-metafisico è l’atto supremo di conoscenza diretta, di gnosi, di intuizione intellettuale, sul piano essoterico veniva trasposto in termini di senso, intuito, percezione residuale di talune verità, manifestantesi quindi in termini di verità di fede, più che di verità di conoscenza; verità quindi non più metafisiche ma evidentemente più strettamente religiose. Sensus quale residuo di ciò che in altre epoche poteva essere gnosis. D’altronde abbiamo ricordato come Guénon ci insegni che le verità dogmatiche sono la trasposizione essoterica dei principi metafisici.

Col passare del tempo però la situazione si è notevolmente complicata, poiché l’intuito individuale, il sensus fidei, è stato ben presto intaccato dalla progressiva decadenza antropologica dell’uomo, il cui centro si è gradualmente spostato vero le parti più basse della componente animica, a carattere irrazionale-passionale, instabili ed influenzabili. Quell’intuito residuale sempre più tendeva a svanire, e le influenze esterne, operanti su un piano sottile e quindi strettamente animico, si facevano sempre più sovversive e sempre più forti, diventando un elemento in grado di alterare il senso ultimo di quell’intuito.

Una fase critica in tal senso è stata quella della Riforma protestante del XVI secolo, in cui l’elemento individualistico-soggettivo irruppe a gamba tesa sul dato fideistico, negando ogni gerarchia e proponendo un rapporto diretto tra fedele e Dio che, considerando la decadenza delle caratteristiche proprie all’essere umano di cui si parlava, e quindi il suo progressivo allontanamento da qualunque residuo intellettuale-spirituale, non poteva che condurre a nefasti esiti: da una parte, lo svilimento concettuale della fides religiosa, in quanto svuotata di ogni supporto e guida gerarchicamente sovraordinata che potesse sopperire al sempre più deficitario sensus fidei orizzontale; dall’altra, l’apparire di una sorta di forma parodistica ed invertita dell’intuizione intellettuale diretta, la cui trasposizione sul piano essoterico-religioso, inizialmente rappresentata dal sensus fidei delle origini, appariva ora nelle vesti di un rapporto sempre più anarchico e autoreferenziale tra individuo e sfera divina, ormai sempre più ai limiti dell’impossibilità teologica.

Non è un caso che con la riforma protestante fu notevolmente rinnovata l’attenzione al sensus fidei fidelium; la nozione venne trattata per la prima volta in maniera sistematica, ed i riformatori posero l’accento sul primato della parola di Dio nella sacra Scrittura (Scriptura sola) e sul sacerdozio dei fedeli. Essi sostenevano che la testimonianza interiore dello Spirito Santo dà a tutti i battezzati la capacità di interpretare da sé stessi la parola di Dio. Le dottrine riformatrici rimettevano in discussione, fra l’altro, il ruolo e lo statuto della Tradizione, l’autorità magisteriale del Papa e dei vescovi e la cd. “inerranza” o “indefettibilità” (cioè l’impossibilità di errare) dei concilii: il vulnus sovversivo era stato aperto e cominciava a produrre effetti tangibili.

francescoAlla luce delle dottrine protestanti, i teologi cattolici in sede di Controriforma dovettero tentare di far sopravvivere la nozione del sensus fidei fidelium con l’autorità magisteriale del Papa e dei vescovi, e quindi in sostanza dir far convivere il principio verticale della gerarchia ecclesiastica, anche in ambito docente, con una sorta di principio orizzontale di uguaglianza di fronte alla fede ed alla sua corretta interpretazione. Un equilibrismo difficile, reso sempre più problematico dall’inevitabile acuirsi della decadenza antropologica di cui si parlava, e quindi con l’aumentare della effettiva disuguaglianza qualitativa fra gli uomini, anche in termini di pura percezione residuale del sacro.

Fu allora che, pur nel ribadire l’infallibilità in credendo della Chiesa intera, comprensiva unitariamente di laicato e clero, gradualmente i teologi cattolici accordarono un’attenzione sempre crescente all’autorità magisteriale della gerarchia. In particolare, successivamente al Concilio di Trento[3] il processo di intensificò e molti teologi cominciarono a distinguere in maniera piuttosto netta i ruoli della “Chiesa docente” (quella dei pastori) e della “Chiesa discente” (quella dei fedeli). L’accento, in precedenza posto sull’infallibilità “attiva” dell’Ecclesia in credendo, fu progressivamente spostato sul ruolo attivo dell’Ecclesia docens. Divenne normale affermare che l’Ecclesia discens (il popolo dei fedeli) aveva soltanto un’infallibilità “passiva” (infallibilitas in credendo) contrapposta a quella “attiva” (infallibilitas in docendo) dell’Ecclesia docens (il corpus delle gerarchie pastorali)[4].

Sembra quasi che, parallelamente alla decadenza progressiva dei tempi ed all’attacco inferto dal virus protestante, la teologia cattolica, più o meno consapevolmente, reagisse andando a ribadire la necessità di una gerarchizzazione in termine di rapporto tra Ecclesia docens (le gerarchie nella loro funzione magisteriale e quindi di insegnamento e di trasmissione, con i dovuti adattamenti, delle verità ormai meramente di fede) ed Ecclesia discens (il popolo dei fedeli che necessitano di una guida, devono imparare, ricevere ciò che viene loro trasmesso dalle gerarchie docenti). Il popolo dei fedeli aveva ormai necessariamente bisogno di una linea teologica da seguire, e quindi di ricevere indicazioni, anche in forma dogmatica, per continuare ad intuire ciò che appunto non gli era più possibile comprendere autonomamente neppure in forma di percezione istintiva.

Tuttavia, nel XIX secolo la dottrina del sensus fidei fidelium riprese gradualmente forza nel tentativo di ricucire in senso orizzontale quella divisione verticale tra Ecclesia discens e docens che le forze sovversive non potevano ammettere.

In questo contesto, teologi cattolici come Johann Adam Möher, Giovanni Perrone o John Henry Newman rimisero in primo piano il presunto ruolo attivo della Chiesa intera, e in modo particolare il contributo dei fedeli laici, nella custodia e nella trasmissione della fede della Chiesa. Il magistero confermò implicitamente questa idea nel processo che condusse alla definizione del dogma dell’Immacolata Concezione (1854).

Negli anni a venire, nel corso dei lavori del Concilio Vaticano I (aperto nel 1868, interrotto due anni dopo con lo scoppio della guerra franco-prussiana e formalmente chiuso solo nel 1960, alla vigilia del Concilio Vaticano II), per volontà di Pio IX fu sancito nel 1870 il fondamentale dogma dell’infallibilità papale, per cui il Papa è infallibile quando parla ex cathedra in materia di fede e di morale. Infallibilità che si estende all’insieme dei vescovi quando, in unione con il Papa, propongono una dottrina come verità a cui tutti i fedeli devono attenersi: infatti il Concilio di Trento e lo stesso Concilio Vaticano I qualificarono i vescovi quali successori degli Apostoli e quindi, al pari di quelli, pastori e maestri dei fedeli, e di conseguenza titolari dell’infallibilità attiva assicurata al magistero ecclesiastico. Un’importante ulteriore affermazione, in forma dogmatica, del principio dell’Ecclesia docens chiamata ad orientare quella discens dei fedeli, e quindi del principio dell’infallibilità docente attiva.

Riformatori e modernisti continuarono tuttavia a respingere il concetto di gerarchia e, di fatto, l’autorità e l’infallibilità del magistero ecclesiastico: dopo aver rigettato l’indefettibilità dei concilii, disconobbero ora anche l’infallibilità del Pontefice e dei vescovi. Il tutto, ribadiamolo, prescindeva dalla situazione concreta in cui, antropologicamente parlando, potevano trovarsi i singoli interpreti chiamati a ricoprire questi uffici semi-divini: la decadenza dell’uomo non può infatti mettere in discussione il principio e la funzione nella sua atemporalità, tanto per il Pontefice (in quanto vicario di Cristo in terra e facitore di ponti tra sfere superiori e inferiori) che per i vescovi (in quanto successori degli apostoli).

Nel XX secolo i teologi cattolici modernisti si spinsero ancora oltre, fino a teorizzare una vera e propria “teologia del laicato”, sottolineando che la Chiesa intera, per l’opera dello Spirito Santo, è il soggetto o “l’organo” della Tradizione, e, in particolare, che i laici hanno un ruolo attivo nella trasmissione della fede apostolica. La distinzione tra ruolo attivo e passivo, docente  e discente, era stata dunque surrettiziamente riassorbita in nome di un livellamento orizzontale in sede dottrinaria[5].

Il magistero cattolico riversò questo “riallineamento” verso il basso della Chiesa nel Concilio Vaticano II, che, oltre ad altre aberrazioni più o meno palesi, che avrebbero poi condotto ad ulteriori “(sotto)sviluppi” nei decenni successivi, ristabilì e confermò in maniera definitiva la dottrina del sensus fidei respingendo con forza la rappresentazione di una gerarchia attiva e di un laicato passivo, ed in particolare la nozione di una rigorosa separazione fra Chiesa docente (Ecclesia docens) e Chiesa discente (Ecclesia discens). Il Concilio ribadì espressamente che tutti i battezzati partecipano secondo il modo che è loro proprio alle tre funzioni di Cristo profeta, sacerdote e re: affermazione che nasconde una contraddizione in termini, poiché da una parte si riconosce una disuguaglianza qualitativa tra le persone (“secondo il modo che è loro proprio”), poi però dall’altra parte si pretende che ognuno “partecipi”(?) come può a funzioni sovraordinate quali quelle di profeta, sacerdote e re, che di per sé non possono essere “partecipate” da tutti, ma soltanto ricoperte specificamente da soggetti con determinate qualità e predisposizioni.

Dunque, dopo il tentativo di distinguere tra un’Ecclesia docens ed un’Ecclesia discens, conformemente ai mutamenti antropologici dell’uomo, sempre più sedotto e disorientato col passare dei secoli e quindi sempre più incapace di affidarsi unicamente a quel sensus fidei fidelium che inizialmente rappresentava una funzionale trasposizione sul piano essoterico dell’intuizione intellettuale di natura metafisica, le correnti moderniste della Chiesa, culminate nel Concilio Vaticano II, hanno ripristinato una perniciosa prospettiva orizzontale arrivando a teorizzare una “teologia del laicato” che svilisce del tutto il ruolo del Pontefice quale Guida e di Vicario di Cristo in terra, ed azzera ogni tentativo di dare alla gerarchia ecclesiastica un senso non solo formale e di apparenza, ma essenziale, in termini di insegnamento e di discernimento della dottrina tradizionale.

Le parole di Bergoglio sono in tal senso significative: “sarebbe inadeguato pensare ad uno schema di evangelizzazione portato avanti da attori qualificati in cui il resto del Popolo fedele fosse solamente recettivo delle loro azioni”. In realtà, l’infallibilità in credendo, propria al popolo dei fedeli, oggi non può che essere un retaggio di un’epoca che evidentemente non c’è più, e dunque non può che costituire una trappola. La verità apostolica non è più stata trasmessa senza errori, la catena di trasmissione s’è spezzata.

(segue)

[1] Per il testo integrale, si veda: http://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2015/october/documents/papa-francesco_20151017_50-anniversario-sinodo.html;

[2] La teorizzazione del sensus fidei fidelis trova fondamento nella sua Prima Lettera di San Giovanni ai fedeli, ove si può leggere: “Voi avete ricevuto l’unzione dal Santo, e tutti avete la conoscenza”; “l’unzione che avete ricevuto da lui [da Cristo] rimane in voi, e non avete bisogno che qualcuno vi istruisca”; “la sua unzione vi insegna ogni cosa” (1Gv 2, 20.27).

[3] Il Concilio di Trento, che in teoria avrebbe dovuto “conciliare” cattolici e protestanti, durò ben 18 anni, dal 1545 al 1563, sotto il pontificato di tre papi. Questa solenne adunanza si risolse in una serie di rigide affermazioni tese a sconfessare tutto ciò che Lutero sosteneva: con questo concilio venne definita la riforma della Chiesa cattolica (Controriforma) e la reazione alle dottrine del calvinismo e del luteranesimo (riforma protestante).

[4]Il carisma di inerranza che è di tutta la Chiesa venne a poco a poco a non essere più preso in considerazione se non nella misura in cui i pastori ne erano detentori; e questa inerranza a sua volta, finì, a poco a poco, per essere compresa in termini di infallibilità. Dalla formula più classica “Ecclesia non potest errare” doveva far seguito il termine “infallibile”: “Ecclesia infallibilis est” (J. F. Chiron, Le magistère dans l’histoire, Evolutions et rèvolutions dans la compréhension de la “fonction d’enseignement” de l’Eglise p. 491). Concettualmente dunque la valorizzazione dell’importanza della funzione magisteriale fece sì che si privilegiasse soprattutto l’inerranza di quello che sarà poi chiamato “magistero” piuttosto che l’inerranza della Chiesa nella sua totalità. Il concetto di inerranza (o indefettibilità) era legato inizialmente all’infallibilitas in credendo, come realtà appartenente all’ordine della testificatio fidei (testimonianza di fede) e quindi legata alla Chiesa universale come totalità dei fedeli; l’infallibilità in senso stretto era invece legata all’infallibilitas in docendo, propria delle istanze magisteriali, come realtà appartenente all’ordine della determinatio fidei (determinazione dei principi di fede). Sicché il progressivo incremento della funzione magisteriale e l’insistenza progressiva sull’infallibilità hanno proceduto di pari passo in quell’epoca.

[5] Da notare che sostenere una gerarchizzazione tra ambito docente e discente non comporta lo svilimento del ruolo attivo che il popolo dei fedeli, e quindi il cosiddetto “laicato”, possa svolgere in termini di opere di fede, di carità, di misericordia, e talvolta di trasmissione di alcuni valori e principi di fede di base. Ma ciò opera su un piano diverso rispetto a quel che dovrebbe essere un piano superiore, quello della trasmissione di verità e nozioni di ordine sovrarazionale, che, come più volte ripetuto, non potendo essere accessibili in termini conoscitivi diretti, necessitavano di un’opera di attenta trasmissione in termini di verità di fede, con anche un fondamentale connotato dogmatico, necessariamente implicante un ruolo di insegnamento da una parte (Ecclesia docens) e di apprendimento dall’altra (Ecclesia discens).

[Questo articolo è stato originariamente pubblicato sul sito http://www.azionetradizionale.com/]

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