Mithra demiurgo. Un confronto fra il dio Mithra romano ed il Demiurgo nel Timeo di Platone

Avendo parlato del rapporto fra Misteri di Mithra e Orfismo, dell’assimilazione di Mithra a Phanes, divinità orfica (rinvio il lettore al mio articolo Mithra-Phanes pubblicato su questo sito) e dell’influenza che la dottrina della metempsicosi sembra aver esercitato sulla misteriosofia mitriaca, voglio ora soffermarmi sul rapporto fra mitraismo e filosofia platonica, proprio in relazione ad un tema centrale, ossia il culto del dio Mithra nell’Impero Romano e il modo in cui il dio era concepito; in altri termini, intendo verificare se e in che misura la concezione di Mithra romano risenta dell’influsso della filosofia platonica.

Muovendo anzitutto dall’iconografia, è noto che il sacrificio del toro da parte del dio Mithra ha una forte valenza cosmogonica e quindi vivificante e salvifica; dal mantello del dio sorgono le stelle e i pianeti, mentre dal sangue taurino (talvolta dalla sua coda) scaturisce la spiga di grano.

Il pugnale solare si muove dall’alto in basso, operando una trasformazione creativa. Questa scena centrale è, in molti rilievi, iscritta nel cerchio zodiacale e tutta la configurazione dell’universo (stelle, pianeti, costellazioni, fertilità della terra) è posta in relazione causale con quell’atto cosmogonico.

E poiché l’universo è costante nelle sue componenti fondamentali (le stelle e i loro movimenti, i pianeti e la loro rotazione, i ritmi della natura, l’alternarsi delle stagioni) l’atto cosmogonico del dio è fondante di un ordine cosmico che esiste per sempre.

Mithra è un dio perennemente trionfante, vittorioso (Invictus è l’appellativo del linguaggio epigrafico romano), cosmocràtor; questa “religio” misterica si presenta come affermativa, gioiosa, vittoriosa, con una visione luminosa della realtà terrena, in cui la lotta fra luce e tenebre si conclude sempre con l’affermazione della Luce spirituale.

Il sacrificio del toro afferma la Vita, consacra e suggella la vittoria del principio solare sul “toro-luna” (il toro bianco) che muore e rinasce come spiga di grano, con allusione alla fertilità della terra.

Su un piano più profondo (leggendo il mito nella sua valenza esoterica, quindi sub specie interioritatis), si è alla presenza di una trasformazione dell’elemento taurino-lunare dell’uomo, purificata e trasfigurata dalla Forza Solare, nella nuova corrente ascendente (la spiga di grano che s’innalza verso il cielo). Questo profilo della tauromachìa, propriamente misterico, ha relazione con la fisiologia occulta dell’uomo, con la dottrina dei vari “corpi”(fisico, eterico, astrale e Principio Cosciente) e dei centri “sottili” di energia del “corpo eterico”, dottrina della quale va compiuta una lettura aggiornata rispetto alle modifiche di costituzione interiore che hanno caratterizzato l’uomo moderno rispetto al tipo umano che caratterizzava le culture tradizionali (al riguardo rinvio il lettore al mio articolo Evola e la Metafisica del sesso, pubblicato su questo sito).

In questa sede, mi soffermo principalmente sulla teologia mitriaca. Il mito cui rimanda l’iconografia mitriaca romana presenta dunque Mithra quale artefice dell’universo. Quest’artefice non coincide col dio Sole ma ne è un alleato e un’emanazione; a tale riguardo, le sculture e i dipinti mitriaci sono molto chiari ed esprimono un modello costante: il Sole, tramite il corvo, ordina all’eroe solare Mithra di sacrificare il Toro. Si è quindi alla presenza di tre piani della realtà:

–      il Sole, Principio Spirituale, simbolo di cio che è, di ciò che vive di luce propria, ossia dell’Essere;

–      Mithra, eroe solare, figura di combattente divino, artefice dell’Universo col suo atto sacrificale;

–      L’universo con i suoi fenomeni e i suoi movimenti costanti e regolari (quelli delle stelle e dei pianeti, la ciclicità delle stagioni).

Orbene, questa mitologia e questa cosmogonia lasciano scorgere significative analogie con la filosofia platonica e la sua reinterpretazione neoplatonica.

Porfirio, nel De antro nympharum 6, scrive:

Così anche i persiani danno il nome di antro al luogo in cui durante i riti introducono l’iniziato al mistero della discesa delle anime sulla terra e della loro risalita da qui. Eubulo testimonia che fu Zoroastro il primo a consacrare a Mitra, padre e artefice di tutte le cose, un antro naturale situato nei vicini monti della Persia, ricco di fiori e fonti: l’antro per lui recava l’immagine del cosmo di cui Mitra è demiurgo, e le cose situate nell’antro a intervalli calcolati erano simboli degli elementi cosmici e delle regioni del cielo. Dopo Zoroastro prevalse anche presso gli altri l’uso di celebrare riti iniziatici in antri e caverne, sia naturali sia costruiti artificialmente”.

Ciò che interessa in questo passo di Porfirio – a parte il senso simbolico dell’antro – sono le locuzioni “Mitra padre e artefice di tutte le cose” e “Mitra demiurgo” che, com’è stato giustamente posto in rilievo da Laura Simonini, ricordano il Timeo di Platone e il Corpus Hermeticum (5, 3, 5) di Ermete Trismegisto, testo tardo ellenistico che gli Antichi – ed anche i neoplatonici del XV secolo –  facevano risalire a una remota antichità egizia.

Nel Timeo (28 c) leggiamo:

“….E noi affermiamo che ciò che è nato deve avere una causa per la sua nascita. Ma è difficile trovare il creatore e padre di questo universo, e anche dopo averlo trovato, non è possibile indicarlo a tutti. Dunque bisogna di nuovo esaminare sul suo conto a quale modello l’artefice si sia ispirato per realizzarlo: se a quello che rimane sempre identico a se stesso o a quello generato. Ma se questo mondo è bello e il Demiurgo è buono, evidentemente  egli ha guardato al modello eterno; in caso contrario – ma non è neppure lecito dirlo – a quello generato. Ma è chiaro per chiunque che il Demiurgo ha guardato all’eterno: il mondo infatti è la più bella delle creature ed egli è il più nobile degli artefici. Perciò il mondo, creato così, è stato fatto secondo ciò che si può comprendere con intelletto e ragione ed è sempre identico a se stesso: tenendo conto di ciò, è assolutamente inevitabile che questo mondo sia l’immagine di un altro”.

Questa inaccessibilità del creatore e padre di quest’Universo, questa sua dimensione esoterica (“non è possibile indicarlo a tutti”) sembrano poter alludere ad una impostazione misteriosofica della stessa Accademia di Platone nella quale c’era, forse, una linea di tradizione orale per il disvelamento di conoscenze spirituali a cui non tutti i discepoli potevano accedere. La letteratura critica in materia non esclude questa eventualità che sembra plausibile alla luce del sostrato orfico-pitagorico che traspare nel pensiero di Platone.

Ebbene, nel linguaggio epigrafico mitriaco, si rinviene, talvolta, l’espressione indeheprensibilis (inafferrabile) che si legge in un’iscrizione di Roma.

Nel riferire la testimonianza di Eubulo, Porfirio gli attribuisce lo stesso verbo demiourghéin (= riprodurre come artigiano) che Platone nel Timeo aveva adoperato per il creatore del mondo.

Qui va evidenziato un aspetto sul quale il Merkelbach non sembra soffermarsi, pur avendo illustrato con cura il contenuto della cosmogonia del Timeo. Platone ci dice che la materia di coesione del tutto è l’anima nella quale sono fuse tre componenti:

      1.   L’Essere immutabile connesso al trascendente, invisibile e immutabile regno delle idee.

  1. L’Identità che traspone l’eterno delle idee nel nostro mondo, in modo visibile, nella regolare rotazione delle stelle verso destra.
  2. Ciò che è diverso dall’Essere eterno delle idee e delle  stelle fisse, l’immagine celeste del quale sono i pianeti che si muovono verso sinistra sull’eclittica (lo Zodiaco).

Ebbene Mithra per compiere la tauromachìa e creare il mondo, nel momento di decidere e agire, guarda verso il Sole che gli ordina il sacrificio; il Sole è dunque, in questa simbologia, superiore ed anteriore – ontologicamente e cronologicamente – al mondo dei fenomeni (stelle, pianeti, terra, natura), quindi trascende sia l’Identico sia il Diverso.

Nell’iconografia e simbologia mitriaca il Sole sembra svolgere dunque la stessa funzione e rivestire il medesimo significato che ha il modello dell’Eterno – l’Eterno delle Idee – nella cosmogonia del Timeo.

Per creare il cosmo Mitra si è ispirato al Sole, simbolo di ciò che è, dell’immutabile, dell’Eterno. Nel linguaggio simbolico delle culture arcaiche ed anche  delle misteriosofie del mondo classico greco-romano, il Sole, quale astro che vive di luce propria, quale origine della luce, del calore e della vita, è il simbolo dell’Essere.

Si è quindi in presenza non solo di una lettura platonizzante dei misteri di Mithra da parte di un filosofo neoplatonico come Porfirio, ma della testimonianza indiretta di Eubulo (autore di un’opera, andata perduta, sulla dottrina mitriaca romana) riferitaci da Porfirio e, soprattutto, della concordanza della iconografia mitriaca – e della mitologia cui essa rimanda – con le testimonianze che sono state citate e con la teoria platonica del Demiurgo.

Altro aspetto di concordanza riguarda il significato simbolico della grotta quale rappresentazione del cosmo. In questo caso la concordanza concerne gli spelea mitriaci – che sono un modello costante e diffuso in tutto l’Impero – con la famosa allegoria della caverna nella Repubblica di Platone; gli uomini sono prigionieri sulla terra in una buia caverna e d è loro negato lo sguardo alla luce dall’altra parte, ossia alla dimensione della Verità. Il nostro compito, come esseri umani, sarebbe dunque quello di rompere i nostri legami (le catene dell’allegoria platonica) ed emergere dalla grotta verso la luce, verso il vero sole.

La caverna è il luogo oscuro ed anche quello delle iniziazioni; è il luogo dell’oscurità fisica ma può essere anche quello della luce spirituale.

Secondo la logica dell’ambivalenza dei simboli – tipica delle culture arcaiche e delle misteriosofie del mondo classico – il luogo dell’oscurità simboleggia sia lo smarrimento dell’anima sia la sua possibilità di rinascita.

La caverna, la grotta, l’antro, hanno pertanto un duplice senso simbolico che rimanda alle varie possibilità dell’uomo immerso nella materia, nell’oscurità, ma che proprio in questa materia può ritrovare una piu’ profonda luce spirituale.

Qui si può cogliere un profilo del simbolismo che è suscettibile di una lettura molto attualizzata, in relazione alle particolari condizioni dell’uomo contemporaneo.

L’uomo, a partire soprattutto dalla rivoluzione scientifica del XVII secolo (ma il processo in realtà è stato graduale ed è molto più antico), si è immerso e identificato nella materia, ha identificato il suo Io con la corporeità, ha concepito il mondo come un insieme di dati materiali e quantitativi sulla base di un pensiero logico-discorsivo, dialettico, analitico. La caverna, sotto un certo aspetto, è il simbolo adatto per rappresentare questa condizione di pietrificazione. In realtà l’uomo ha, per così dire, “solidificato il mondo” come proiezione di un pensiero riflesso, cerebrale, astratto che ha smarrito la connessione con la sua origine intuitiva e pre-dialettica. Ma proprio in questa “caverna” l’uomo può ritrovare la Luce, riconnettendosi in modo concreto, sperimentale, esperienziale, al pensiero libero, autonomo, sintetico e intuitivo. Partendo dalla sua condizione reale, dal suo pensiero riflesso, dialettico, può risalire a percepire la Forza di Luce che è la radice eterica del pensiero libero dalle suggestioni della psiche inferiore e dalle impressioni sensoriali e ciò – è bene ribadirlo – non come percorso di filosofia astratta, ma come concreta ricerca ed esperienza interiore. E’ il percorso della Via Solare in forme adatte alla costituzione interiore del ricercatore spirituale moderno.

Tornando al mitraismo nella sua storicità, esso, anche sotto l’aspetto del simbolo della grotta, si configura nella sua originalità; la teologia , la mitologia e la cosmogonia persiana – di risalenza pre-zarathustriana – sono reinterpretate alla luce della filosofia platonica nonché del neoplatonismo che echeggiano forti influssi delle più antiche misteriosofie orfica e pitagorica.

Solo un sacerdote o un gruppo di sacerdoti di uno dei regni ellenistici dell’Asia Minore, profondo conoscitore sia della religione persiana che della filosofia greca nei suoi aspetti più impregnati di influssi misterici, ha potuto creare, in età ellenistica, questa formazione religiosa in cui il materiale iranico preesistente è ricomposto in un sistema del tutto nuovo.

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Bibliografia commentata

Per l’iconografia e il simbolismo mitriaco cfr. R. Merkelbach, Mitra, Ecig, Genova, 1988, pp.320 ss. La lettura platonica di Mithra è stata approfondita da Robert Turcan, Mithras Platonicus. Recherches  sur l’hellenisation philosophique de Mithra,  Leiden, E.J.Brill, 1975.

Sul mito della caverna in Platone, Repubblica, VII, 514b-520a, si confronti la visione “tradizionale” di René Guénon, Simboli della Scienza Sacra, Adelphi, Milano, 2010.

Il simbolismo “solare” quale linguaggio universale è trattato specificamente da Mircea Eliade, Trattato  di storia delle religioni, Boringhieri, Torino, 1976.

Sulla Via Solare nell’epoca moderna  cfr. Introduzione alla Magia quale Scienza dell’Io ( a cura del Gruppo di Ur), Mediterranee, Roma, 1971 e, in particolare, i contributi di EA (Julius Evola), Pietro Negri (Arturo Reghini), e Leo (Giovanni Colazza), rispettivamente sulla “visione magica della vita”, sulla Tradizione  Occidentale, sulla via dell’anima cosciente.

La Via Solare quale “iniziazione moderna” è stata trattata da. M. Scaligero, Manuale pratico di meditazione, Tilopa, Roma, 1984; Tecniche di concentrazione interiore, Mediterranee, Roma, rist.1988, sviluppando e approfondendo le metodiche della Scienza dello Spirito esposta da Rudolf Steiner nel suo libro L’Iniziazione, Editrice Antroposofica, Milano, 2008.

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