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Lovecraft e la moglie “dell’altro mondo”

2 maggio 2012 (17:56) | Autore:

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Proponiamo qui integralmente il settimo capitolo del nostro libro Archetipi lovecraftiani – l’eterno femminile. Ci scusiamo in anticipo per la lunghezza ma non è un’opera pensata per internet.

1. Come abbiamo visto [nel capitolo precedente] le entità soprannaturali entrano spesso e volentieri in contatto con l’umanità, intraprendendo con essa rapporti complessi e contraddittori; come ciò avvenga non è nostra intenzione approfondire, l’interesse maggiore consistendo nel verificare come questi siano continui nonché ampiamente diffusi.

Nella mitologia greco-romana alle figure delle Parche, assimilabili alle triadi tutelari celtiche, si affiancano le variegate figure delle ninfe, entità semi-divine aventi uno stretto rapporto con le forze naturali; con l’andare del tempo e l’affermarsi della cultura cristiana tali figure non scompariranno, ma saranno in parte rivisitate subendo una nuova sintesi. Soprattutto a partire dal XII secolo, in seguito all’affermarsi del gusto per la materia di Bretagna, appariranno due tipi di fate, la fata madrina, una sorta di Parca rivisitata e ritoccata da dieci secoli di cultura popolare, e l’amante soprannaturale, le cui relazioni con gli umani si traducono in due tipi di narrazioni: il soggiorno della donna-fata nel mondo dei mortali (racconti melusiniani) e il soggiorno dell’eroe nell’altro mondo (racconti morganiani) (1). La forma di contatto da noi affrontata in questo capitolo sarà quella basata sulla polarità sessuale e su tutte le implicazioni da questa determinata; nella fattispecie noteremo come Lovecraft prediliga proprio la figura della creatura che vive nel mondo degli uomini. Un dato fino ad oggi non evidenziato è la notevole quantità di racconti a tema melusiniano presenti nelle letture lovecraftiane, tra quelli che siamo riusciti ad individuare possiamo citare la fiaba I sei cigni (fratelli Grimm), il racconto del principe e dell’orca (Le Mille e una notte), The King of Elfland’s Daughter (Lord Dunsany), il racconto del principe Barkiarokh (contenuto nel Vathek di Beckford), il poema Lamia (Keats), il romanzo Ondina (La Motte-Fouqué), a cui aggiungiamo anche gli esempi classici di Erodoto, Apuleio, Ovidio, Plutarco e del Frazer. Quantità analoga non presente nei racconti a tema morganiano (2), differenza numerica che si riflette anche nella produzione narrativa con almeno tre racconti a tema melusiniano (3) e nessuno morganiano, segno che tale tematica a livello inconscio, ma anche cosciente, era la più sentita da Lovecraft e la più adatta a riflettere i suoi rapporti con il mondo femminile. La donna non rapisce, non provoca l’estasi, non fa smarrire la ragione nel turbine dei sensi, ma si istalla nella vita dell’uomo come una presenza strana, aliena, al tempo stesso enigmatica e sottilmente minacciosa.

Il tema della sposa soprannaturale è estremamente comune nella mitologia e nella letteratura, ed ha lasciato di sé numerose testimonianze nelle più svariate epoche storiche e nelle più differenti contrade del mondo. Per quanto concerne l’antichità europea ricordiamo il mito di Amore e Psiche, la leggenda del re Numa e della ninfa Egeria, così come il mito della nascita degli Sciti da Ercole e da una donna serpente (4); in India abbiamo un analogo tema nella storia della apsaras Urvashi e del re Pururavas (5), mentre numerose casate si accreditano quarti di nobiltà annoverando nella propria  famiglia esseri appartenenti alla stirpe dei Nagas, geni acquatici dai tratti ofidici (6).

Questo tema resterà nell’immaginario popolare anche in epoca cristiana, formando nel Medioevo un complesso di leggende via via sempre più preciso, giungendo poi a fissarsi in un nucleo di storie dai tratti ben determinati. La cultura folklorica, incontrandosi con quella dotta dei “chierici” determinerà la creazione nella letteratura medievale di una nuova figura immaginaria in cui si sovrapporranno i tratti delle antiche Parche, arbitre dei destini umani, e delle fate amanti, innamorate di un mortale (7). Il soggetto si imporrà solo nel XII secolo, e il suo successo si potrà spiegare sia con la diffusione dei racconti meravigliosi celtici, sia con precise ragioni di politica di potenza. Alla fine di tale secolo la fiaba dell’uomo sposato ad una creatura fatata, avente natura per lo più serpentiforme, circola ormai in varie regioni e, dalla Normandia alla Provenza, sono molti ormai i signori locali che vogliono appropriarsene in maniera esclusiva per acquisire alla propria dinastia un antenato mitico, al fine di avere sulle altre casate un tratto di superiorità fuori dal comune. Quelli che ci riusciranno saranno i Lusignano, acquisendo, oltre alla mitica antenata, anche il diritto di dare a questa un nome. D’ora in avanti la sposa dell’“altro mondo” si chiamerà Melusina, fondatrice di dinastie nonché artefice delle loro fortune o dei loro rovesci. Questo tema popolare, passato quindi anche sotto la tutela della cultura ufficiale, sarà immortalato definitivamente nelle opere duecentesche di Walter Map, Gervasio di Tilbury, Elinando di Froidmont, Vincenzo di Beauvais e in quelle quattrocentesche di Jean d’Arras e del libraio parigino Couldrette, pur continuando a sopravvivere naturalmente in varie versioni leggendarie e fiabesche (8). Ma Melusina, entità di per sé già piuttosto ambigua, come tutte le fate non poteva non andare incontro a quel fenomeno di degenerazione già più volte riscontrato per quanto riguarda le entità soprannaturali appartenenti ad un passato lontano e mitico: la fata, già depositaria di poteri magici, si avvicina sempre più alla strega, con la quale raggiunge un certo grado di sovrapposizione condividendone poteri e funzioni e, posta sempre più ai margini della realtà ordinaria civilizzata, occuperà infine un ruolo ambiguo, non appartenendo né al soprannaturale divino né a quello diabolico.

Il tema folklorico, mantenendo sempre la sua vivacità, nei secoli costituirà la fonte di ispirazione per molti altri autori; è d’obbligo citare Paracelso, che opererà una classificazione sistematica delle creature del mondo invisibile, dedicando una speciale attenzione proprio alle Melusine (9). Le sue teorie sulla loro natura, sul rapporto con gli esseri umani e sull’acquisizione dell’anima saranno estremamente importanti, soprattutto per la storia della letteratura. Un autore ottocentesco, Friedrich de la Motte-Fouqué, attingerà direttamente dalle opere di Paracelso per la scrittura del suo romanzo Ondina, avente come tema proprio l’amore di una ninfa delle acque per un umano. Tale opera, riscuotendo un largo successo, giungerà fino in America dove susciterà l’interesse anche di Edgar Allan Poe, che la beneficerà di ben due recensioni (10). Da qui a Lovecraft il passo è breve e, come testimoniato dai vari passaggi, rappresenta la continuità di un tema che dalla notte dei tempi giunge fino alla modernità praticamente senza interruzioni e, sia pure mutato nelle forme esteriori, ancora intatto nel suo contenuto fondamentale.

2.

Le storie improntate al tema melusiniano si basano su pochi eventi e su una ben precisa struttura, riassumibile in poche parole: un essere di un’altra natura si unisce a un uomo e, dopo aver condotto una normale vita umana, scompare se si verifica un dato evento (11). Questa struttura, fissa e stabile nei millenni, denota un’origine estremamente remota, confermata anche dalle numerose versioni fiabesche conosciute e sicuramente derivate dal tema principale. Sulla scorta di tali dati di fatto Laurence Harf-Lancner ha pensato di abbinare i vari passaggi delle storie a tema melusiniano con le funzioni elaborate dal Propp nel suo Morfologia della fiaba per l’analisi del materiale favolistico. Ne sono usciti dei risultati coerenti, non solo con i racconti della cultura popolare, ma anche con le opere scritte da singoli autori colti, non più direttamente uniti alla tradizione folklorica, anche se in varia misura ispirati da questa. Le storie si basano su una struttura molto semplice, composta da tre elementi:

1) l’incontro tra il mortale e la fata; 2) il patto, contraddistinto dalla vita comune nel mondo degli uomini; 3) la trasgressione del patto-divieto, dovuta all’intervento di un antagonista o ad un’azione del protagonista che rompe l’equilibrio esistente, e che porta al ritorno della fata nel suo mondo (12).

Tale struttura universale, sia pure con numerose varianti secondarie, è presente in tutti i racconti di questo tipo, ed è riscontrabile, come vedremo, anche in quelli lovecraftiani.

Ne seguiremo passo dopo passo lo svolgimento, mostrando come l’influenza del tema melusiniano abbia potuto essere notevole, anche quando non espressamente e volontariamente utilizzata: il primo ad essere considerato sarà Medusa’s Coil, racconto che presenta più degli altri le tracce di tale tema. Abbiamo già affrontato di sfuggita il finale di questa storia nel capitolo II ai fini di un discorso differente; partiamo ora dall’inizio, ricapitolando tutti i punti fondamentali. In primo luogo l’incontro, nel quale il mortale e la fata mettono direttamente in contatto due mondi; le sue circostanze rivelano quale luogo, quale momento, quale occasione hanno favorito il contatto dell’uomo con l’“aldilà”. Ciò sarà vero, anticipiamolo, per tutti i racconti considerati.

Denis De Russy, giovane rampollo di una dinastia di nobili proprietari terrieri degli stati del Sud, lascia il suo mondo familiare e si avventura in ambiente totalmente diverso, in un oltremare remoto e per certi aspetti magico. Giunge infatti a Parigi, in quella Parigi di inizio secolo che ancora risente degli echi di correnti culturali appena passate, dove il Decadentismo mette a nudo tutti gli aspetti di una crisi sociale e religiosa senza precedenti, dove ogni certezza si perde in un vuoto di stanchezza spirituale e morale. E, mentre la scienza positivista sembra trovare risposte a tutto, le ansie si amplificano trovando sfogo nell’occulto, nella magia o in un misticismo sofferto ed estetizzante, aiutato dallo sviluppo di un’arte che dà sempre più spazio alle misteriose tendenze dell’irrazionale. In tale ambiente la sensibilità è continuamente alla ricerca di quegli stati di grazia, di quei momenti di estasi in cui, dinanzi ad alcuni aspetti della realtà, l’anima è come rapita fuori di se stessa e può cogliere la rivelazione del mistero e cercare di attingere a verità che vanno oltre quelle che danno forma all’ordinarietà del mondo; ma il pericolo è sempre dietro l’angolo e, anche al di là delle migliori intenzioni l’uscita dalla realtà può portare anche in dimensioni assai peggiori di questa. E, se sopra la palude simbolista aleggia come un oscuro miasma il satanismo, il giovane De Russy non è sulla via giusta per fare i migliori incontri.

“… gli esteti, i decadenti, gli insaziabili cacciatori di sensazioni… i tipi alla Baudelaire, per farla breve. Certo, Denis ne frequentò diversi, e vide come vivevano. Il loro ambiente era molto teatrale: finti culti del Demonio, false Messe Nere e via dicendo”(13).

In uno di questi gruppi incontra lei, lo strano esemplare femminile, sacerdotessa e ministra del culto, dal significativo nome d’arte di Tanit-Iside e dall’allusivo nome comune di Marceline. Costei, vera Muse Noire della situazione, esercita il suo fascino sul giovane americano e, ammaliandolo, conclude alla fine con lui una sorta di patto, nella fattispecie il matrimonio. Il protagonista ignora la natura soprannaturale della creatura e la porta con sé nella propria dimora avita. Secondo lo schema di base la loro vita dovrebbe a questo punto essere contraddistinta da fortune materiali e dalla nascita di figli, ma nel nostro caso non sarà così, anche perché in effetti Marceline non è propriamente un’entità benefica. La rottura del patto avverrà comunque presto, e consisterà nella scoperta della reale natura della sposa (14). L’agente di tale rottura è costituito dalla figura dell’antagonista, che può essere un terzo personaggio che entra in scena o lo stesso protagonista che agisce in conformità di nuove attitudini e motivazioni. Nel nostro caso questa figura è rappresentata da Frank Marsh, artista “maledetto”, pittore dal talento visionario e decadente. Egli non solo suscita le brame di Marceline, ma introduce il vero elemento perturbatore con la sua volontà di eseguire un ritratto della donna. Attraverso il filtro della propria sensibilità alterata e geniale riesce infine a mostrare l’essere nella sua vera essenza, di fatto svelando l’arcano della sua natura demonica. L’atto rivelatore dell’antagonista sortisce spesso come primo effetto “una metamorfosi della fata o perlomeno la rivelazione di un tratto fisico mostruoso, la cui natura muta da un racconto all’altro” (15).

Dopo la violazione del patto abbiamo la scomparsa e il ritorno della creatura al suo mondo, cosa che in questo racconto avviene solo in parte, con una morte-non-morte fisica e con una sorta di sopravvivenza mediata tramite l’immagine del quadro. Il confuso finale, già visto in precedenza, [capitolo II] perso tra visioni spettrali, ricordi ed eventi concreti, denuncia in questa fase il distacco dell’autore dal modello tradizionale. Del resto la narrativa è diversa dalla fiaba e, in quanto prodotto individuale, è sempre suscettibile di modifiche, reinterpretazioni e aggiustamenti personali.

Lo stesso schema, sia pure ampiamente rimaneggiato, lo si potrà trovare anche nel racconto Facts Concerning the Late Arthur Jermyn and His Family, scritto nel 1920, pubblicato dapprima nel 1921 e poi sulle pagine di Weird Tales nel 1924. In questo caso lo sviluppo diacronico degli eventi, dispiegandosi lungo l’arco di intere generazioni, apporta talune modifiche alla struttura di base, ma non così tanto da mutarla radicalmente. La prima fase del racconto si svolge lungo linee di sviluppo consuete: un esploratore, l’“eroe solitario”, Sir Wade Jermyn, parte anch’egli per le terre di un remoto oltremare, in una spedizione nelle sperdute terre d’Africa. Egli penetra nel folto della foresta, confine impreciso di due mondi, porta d’accesso verso una dimensione non umana, e raggiunge la grande città di pietra, silenzioso relitto di epoche scomparse, ormai “in rovina e invasa dai rovi”, con “mura e colonne gigantesche” e gradini che scendono “senza fine nelle tenebre di abissali sotterranei, custodi di inconcepibili tesori e catacombe”; qui dimorano creature viventi, “figlie per metà della giungla e per metà della città oscenamente antica, creature favolose che persino un Plinio avrebbe descritto con scetticismo”(16).

Il riferimento a Plinio non è per niente casuale, essendo a nostro avviso una fonte del racconto  proprio la sua Naturalis Historia, con la descrizione delle misteriose popolazioni d’Africa, perse in quella fascia di ambiguità tra il mito e la realtà, popolazioni dal nome evocativo come i Trogloditi, gli Atlanti, i Garamanti, gli Augili, i Ganfasanti, i Blemmi, i Satiri, gli Egipani (17); e naturalmente le donne delle isole Gorgadi, entità più di tutte al limite tra l’umano e il ferino (18).

La vicenda continua come previsto, e all’incontro con la principessa seguirà il matrimonio e la nascita di un figlio; in questo caso non vi sarà nessuna rottura del patto, che si estinguerà naturalmente con l’andare del tempo e la morte dei suoi contraenti. Una pesante eredità però grava su tutti i discendenti: la doppia natura acquisita non permette loro una normale vita nel mondo degli uomini. Tale disadattamento costituirà una sorta di ancestral taint, una minaccia sempre presente e incombente, senza mai essere esplicita, non conosciuta e nemmeno sospettata, una specie di sinistro contrassegno dei membri della famiglia. Come abbiamo visto il cosiddetto momento della rottura del patto consiste nello svelamento della vera identità della sposa o nell’infrazione di un divieto; nel nostro caso ciò non avviene, anche se permane, al di fuori della coppia originaria, un alone di mistero il cui scioglimento varrà di fatto come momento di rottura, venendo a costituire per lo sventurato scopritore la drammatica rivelazione della propria vera natura. L’apparizione finale della mitica antenata rivela i tratti mostruosi della medesima e di conseguenza la sua natura non umana. Tutto lo scenario di orrore suggerito dalla scoperta annichilisce l’ultimo erede della famiglia, Arthur Jermyn, che, sconvolto, non può fare altro che togliersi la vita. Soluzione questa almeno da un punto di vista strutturale coerente con i modelli specifici che vedono, dopo la rivelazione o l’infrazione, la scomparsa nell’“altro mondo” dei figli di Melusina. In questo caso la natura “fatata” della sposa è dovuta soltanto alla sua non totale umanità, escludendo ogni carattere riguardante strettamente un’essenza soprannaturale. Ciò non toglie tuttavia che lo schema di base risulti rispettato e, sia pure con i vari adattamenti apportati dall’autore, ancora sostanzialmente integro.

I figli nati dal connubio tra la fata e l’umano costituiscono un tema assai importante, che ci permetterà inoltre un collegamento con l’ultimo racconto oggetto della nostra analisi. Rifacendoci un momento ad uno dei modelli originali, nella fattispecie alla Mélusine di Jean d’Arras, potremo constatare come la sua prole sia contraddistinta da caratteristiche fisiche particolari: otto dei suoi dieci figli sono colpiti da deformità che ne tradiscono l’origine mostruosa (19). La loro natura ambigua, non completamente umana ma nemmeno soprannaturale, emerge in maniera visibile proprio in questo modo, e li pone al limite dei due mondi, in un’ambigua zona di confine che permette loro  un contatto, sia pure conflittuale, con entrambi. L’eventualità di trovarsi più a proprio agio nell’uno come nell’altro sarà del tutto soggettiva, e risponderà ai requisiti più personali di tutti i soggetti in questione. Notiamo inoltre come la deformità possa essere considerata anche come un aspetto di una virtualità caotica primordiale, pre-cosmogonica, artefice di esseri non vincolati ad una forma precisa. Tale virtualità, strettamente legata al tema delle acque, porta con sé un elemento di indistinzione che la pone al di fuori del comune universo ordinato, relegandola oltre i suoi confini sia spaziali che temporali. Da un lato abbiamo un mitico tempo originario, ancora precedente l’attuale sistemazione cosmica, il tempo di Tifone ed Echidna, Eurinome ed Ofione, di Tiamat o Apopis, dall’altro abbiamo dimensioni sconosciute e nascoste, il folto della foresta, gli abissi della terra, le paludi, i mari. Le acque, in questo loro aspetto “ofidio”, sono quindi il regno dell’indistinto, del potenziale, della materia prima; non è un caso quindi che siano proprio loro uno dei luoghi prediletti del connubio con entità fatate. Il complesso fecondità-acqua-regalità si è conservato meglio nelle mitologie dell’Asia sud-orientale, nelle quali l’Oceano è fondamento di ogni realtà e distributore di tutte le forze. In ambito estremo orientale, soprattutto in zone marittime, esistono infatti numerose leggende nelle quali il protagonista deve la sua condizione straordinaria ad una discendenza da un essere femminile acquatico (20). “I geni-serpenti non dimorano sempre nei mari e negli oceani, ma anche nei laghi, stagni, pozzi, sorgenti. Il culto dei serpenti e dei geni di serpenti, in India e altrove, conserva in tutti i complessi ove si trova questo legame magico-religioso con le acque. Un serpente o un genio-serpente si trova sempre in vicinanza delle acque, o le domina; sono geni protettori delle fonti della vita, dell’immortalità, della santità, e anche di tutti gli emblemi collegati alla vita, alla fecondità, all’eroismo, all’immortalità e ai a tesori” (21).

In modo particolare Jean Przyluski ha analizzato numerose leggende e racconti austro-asiatici e indonesiani a riguardo, sintetizzandoli in un celebre studio dal significativo nome di La princesse à l’odeur de poisson (22)

Se la “principessa che odora di pesce” ci conduce nei lontani mari dell’estremo oriente, nella geografia lovecraftiana ci porta invece molto vicino, in una delle più famose città del suo New England immaginario, per la precisione ad Innsmouth, città marinara che proprio tramite i commerci con paesi remoti ha originato tutte le sue “fortune”.

Qui l’odore di pesce è proprio naturale, pervasivo, onnipresente, quasi di casa potremmo dire, indice di una realtà non umana, elusiva ma incombente, che sembra ormai essersi impadronita di quei luoghi, stabilendo su di essi le proprie regole e norme di vita. Il racconto The Shadow over Innsmouth è sicuramente una delle migliori opere lovecraftiane, non solo per le atmosfere mirabilmente create, le varie suggestioni evocate o le coinvolgenti scene d’azione, ma anche per una ragione a prima vista non immediatamente percepita, anche se comunque ben visibile. Il racconto è in realtà composto da due storie, ben distinte eppure tra di loro collegate, interdipendenti e comunicanti reciprocamente nonostante gli abissi di spazio e di tempo che le separano; da una parte le vicende del giovane protagonista, i suoi viaggi, le sue scoperte, le sue disavventure, dall’altra un’antica storia che, nonostante il suo svolgimento nel passato, si manifesta in maniera assai concreta nel presente. Quest’ultima storia è per così dire sommersa e, come gli scogli a largo di Innsmouth, emerge solo a tratti per manifestare la sua presenza e ricondurre alla mente realtà nascoste e temute. E’ comunque la più importante delle due e per le implicazioni e le conseguenze che comporta è anche quella che più da vicino riguarda la nostra trattazione.

Il capitano Obed Marsh, marinaio e mercante nei mari del Sud, nel corso di uno dei suoi viaggi tra le più remote isole del Pacifico, entra in contatto con una popolazione locale che sostiene di portare avanti ormai da tempo proficui rapporti con creature delle profondità marine, basati su reciproci scambi, di beni e di persone, e culminati con commerci carnali e conseguenti mutamenti genetici. Il capitano si informa, si fa istruire come contattare i misteriosi esseri, su come evocarli ed intraprendere rapporti con loro. Tornato ad Innsmouth, e constatato lo stato di povertà sua e dei suoi abitanti, si decide per il grande passo, e contatta con gli opportuni rituali le creature. Subito inizia la fortuna della città, l’oro affluisce copioso, il mare dona i suoi frutti in abbondanza; ma tutto questo ha un prezzo, e troppe sono le persone che spariscono nel nulla durante strani cerimoniali in determinati periodi dell’anno. Nel 1846 la svolta, con una parte della cittadinanza che si ribella per porre termine a quello stato di cose, con Obed e la sua banda incarcerati ed i sacrifici umani interrotti. Ma per la parte sana della città sarà l’inizio della fine, le creature marine infatti, in una  drammatica nottata, prenderanno il potere, stabilendo infine un nuovo ordine basato sulla loro presenza anche sulla terraferma. Fulcro di questa nuova situazione è Obed Marsh che, oltre ad essere il governante di ciò che resta della città, avrà anche un ruolo più particolare, dovendo fondare, per mezzo di una “collaborazione” non umana, una “dinastia regnante”, con il compito di occuparsi anche per il futuro di mantenere la sovranità su Innsmouth; entra in gioco quindi la sposa soprannaturale, ben diversa dall’Ondina romantica, ma che comunque svolge il suo ruolo efficacemente.

“Nel’46 il capitano Obed si risposò con una donna che nessuno in città aveva mai visto: qualcuno dice che non voleva sposarla e che fu obbligato a farlo da loro. Dalla donna ebbe tre figli: due scomparvero ancora giovani, ma la terza, una ragazza, aveva un aspetto normale e fu allevata ed educata in Europa. Obed alla fine riuscì a darla in sposa con uno stratagemma a un individuo di Arkham che non ha mai sospettato nulla” (23).

A seguito del patto matrimoniale abbiamo la nascita dei discendenti e l’inizio delle fortune della città nuova e dei suoi nuovi abitanti, ed il relativo tramonto della Innsmouth degli umani. A quanto ci è dato sapere, il patto non verrà mai infranto, ed il matrimonio durerà senza sconvolgimenti fino alla morte di Obed e al conseguente ritorno della sposa al suo mondo sottomarino. Naturalmente rimane ancora viva la sua discendenza, che prosegue il dominio sulla piccola città-stato, avamposto dei più ampi reami dei fondali oceanici. E qui si ritorna al tema dei figli di Melusina e alla loro deformità: tutti gli abitanti di Innsmouth presentano infatti le ben note caratteristiche fisiche (si noti, tare fisiche uniformi ma tutte tra loro differenti, vero indice della variabilità equorea preformale vista in precedenza), costoro effettivamente hanno tutti in varia misura sangue non umano, discendendo in maniera più o meno diretta dalla lontana antenata. Non è un caso quindi che possano ritornare a loro piacimento nel regno posto nell’altro mondo al di sotto della superficie delle acque, e potere così conoscere la mitica progenitrice. Così fa anche il giovane protagonista della storia che, dopo una sofferta scoperta delle proprie origini, giunto ad accogliere in pieno la propria eredità, si dice finalmente pronto a raggiungere la dimora degli avi, e a ricongiungersi non solo alla propria nonna, ma anche alla nonna della nonna, lei, Pth’thya-lya, Melusina in persona, capostipite e fondatrice della dinastia, e a vivere perennemente (24) con loro, sotto il regno di padre Dagon e madre Hydra, “tra i prodigi e la gloria”, nella ciclopica città di Y’ha-nthlei dalle Mille Colonne (25).

3.

Molto è stato detto su questo racconto, soprattutto riguardo ai temi della maledizione familiare, dell’ereditarietà e della degenerazione della specie; da parte nostra vorremmo affrontare la questione da un punto di vista differente, riguardante soprattutto gli aspetti più elevati di questa. Il rapporto di metamorfosi è infatti indicativo di un cambiamento di stato, soprattutto spirituale e mentale, prima che fisico. Fin dalla sistemazione fattane da Paracelso, e sicuramente anche prima, il tema della sposa soprannaturale ha riguardato sempre istanze superiori, di elevazione e di abbandono di un precedente stato puramente materiale. L’entità che emerge dalle acque del tellurismo originario vuole, legandosi all’uomo dotato di anima, rinunciare alla propria natura ed innalzarsi, per quanto possibile, fino ad un radicale mutamento del proprio essere. Così, come ci illustra Ananda K.Coomaraswamy, nell’antica ontologia indiana tutto ciò che è malefico viene rappresentato mediante la “pelle di serpente” o altro tegumento di rettile; e la processione di qualsiasi principio individuale, tanto di una “persona” umana come di una divina, è immaginata come un “gettare la pelle di serpente”, dalla quale quindi emerge l’essere purificato. Un equivalente di questa trasformazione nel folklore europeo è il caso della sirena (equivalente della nāgī) che scambia la sua coda coperta di scaglie con dei piedi umani e acquista un’anima quando lascia le acque per la terraferma e sposa un mortale (26).

La dama laida, il serpente, la sirena, l’ondina o la nagini non sono che una sola e medesima “Signora della Terra” che vede in un principio celeste, solare, maschile la possibilità di acquisire una forma, un logos e vincere così quella penia, quello stato di mancanza così insito nella propria natura. Il fatto che questo avvenga o non avvenga nei singoli casi è comunque soggettivo, e come abbiamo visto, dipende dalla varietà dei casi considerati. Il ritorno allo stato precedente è una sconfitta, una regressione, un ripiegamento subito e non voluto dopo il tentativo fallito di vita tra gli uomini.

Per quanto riguarda Lovecraft abbiamo invece una totale inversione: i suoi personaggi, allontanandosi dalla loro essenza originaria, si perdono nella caoticità dell’amorfo. Sono i protagonisti umani infatti che assumono tratti anguiformi, anfibi, animaleschi, segnando in questo modo il proprio abbandono dello stato umano, la ricaduta in uno stato d’indistinzione, di alterazione dell’intimo essere, di rinuncia totale della propria anima. Le possibilità di nobilitazione sono solo in un senso inferiore, ogni contatto con il mondo soprannaturale non divenendo altro che una porta aperta verso una irreversibile e definitiva caduta.

Note:

1 – L.Harf-Lancner, Morgana e Melusina: la nascita delle fate nel Medioevo, Einaudi, Torino, 1989, p.80. Il matrimonio di un mortale e di una fata costituisce l’individualità dei racconti melusiniani.

2 – The Coming Race di Edward Bulwer-Lytton, episodio di Calipso e Ulisse nell’Odissea, vari racconti del “ciclo di Averoigne” di Clark Ashton Smith.

3 – Oltre ai tre racconti affrontati in questo capitolo citiamo anche The Diary of Alonzo Typer ed il poema Psychopompos.

4 – Rispettivamente Apuleio, Metamorfosi, IV, 28-VI, 24, Plutarco, Vita di Numa, 4,2 ed Erodoto, Storie, VI, 8-10.

5 – Il matrimonio al “modo dei Gandharva” costituisce l’argomento del romanzo del re Pururavas e della apsaras Urvashi, già trattato nell’inno dialogato RV 10,95 e sviluppato in Satapatha-Brahmana 11,5,1 1-17. Cfr. G.Dumézil, Mariages indo-européens, Payot, Paris, 1979.

6 – Cfr. M.Eliade, Trattato di storia delle religioni, Boringhieri, Torino, 1976, pp.217 sgg; H.Zimmer, Miti e simboli dell’India, Adelphi, Milano, 2007, p.64; R.Dangel, König Oedipus in der goldenen Stadt, SMSR, vol.XIV, 1938, pp.180 sgg; J.Vogel, Indian Serpent Lore Or the Nagas in Hindu Legend and Art, London, 1926, pp.34-37.

7 – Cfr. L.Harf-Lancner, idem, pp.20-60.

8 – J.Le Goff, E.Le Roy Ladurie, Mélusine maternelle et défricheuse, in Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, XXVI, n.3-4, 1971, pp.587-622. La parte di Le Goff è stata tradotta e pubblicata in Tempo della Chiesa e tempo del mercante (Einaudi, Torino, 1983, pp.287-312), con il titolo di Melusina materna e dissodatrice.

9 – Paracelso, Liber de nymphis, sylphis, pygmaeis et salamandris et de caeteris spiritibus, tractatus IV: “Le Melusine sono figlie di re, disperate a causa dei loro peccati. Satana le aveva rapite e trasformate in spettri, in spiriti maligni, in orribili morti viventi e in mostri terrificanti. Si crede che esse vivano prive di anima razionale in un corpo fantastico, che si nutrano degli elementi e che nel giorno del Giudizio sfileranno con loro, a meno che non si sposino con un uomo.” Citato in Harf-Lancner, idem, p.494.

10 – Rispettivamente nel settembre 1839 nel Burton’s Gentleman’s Magazine, e nel dicembre 1844 sulla Democratic Review. Il giudizio positivo di Lovecraft in Supernatural Horror in Literature, §VI.

11 – Prima formulazione riscontrabile in J.Kohler, Der Ursprung der Melusinensage, Leipzig, 1895, p.1.

12 – L.Harf-Lancner, idem, p.93: “Nel racconto-tipo 400 di Aarne-Thompson, <<l’uomo alla ricerca della sposa perduta>>, possono essere ritrovate le funzioni proppiane. Di fronte all’eroe “che cerca” la fata riunisce i ruoli del donatore (il dono magico per eccellenza è il suo amore, sorgente inesauribile di prosperità), del personaggio cercato, del mandatario e dell’aiutante. Questo procedimento, che determina nel racconto melusiniano la struttura universale dei racconti meravigliosi, va dal particolare al generale, dal diversificato all’unità.” Tutta l’analisi strutturale alle pp.93-132.

13 – H.P. Lovecraft, Tutti i romanzi e racconti, Newton, Roma, 2009, p.1583. Un quadro generale di questo clima culturale, nel caso specifico della Francia, si potrà trovare nel primo dei due volumi di Alain Mercier, Les Sources ésotériques et occultes de la poésie symboliste (1870-1914), Paris, Nizet, 1969.

14 – Secondo la struttura della fiaba, qualora l’identità soprannaturale fosse già nota, la rottura del patto consiste nell’ infrazione di un accordo precedentemente stabilito tra le due parti.

15 – L.Harf-Lancner, idem, p.118.

16 – H.P. Lovecraft, Tutti i romanzi e racconti, idem, p.88.

17 – Naturalis Historia, VI, 8, 45.

18 – Naturalis Historia, VI, 36, 200. Le isole Gorgadi, già un tempo dimora delle Gorgoni, furono poi esplorate, secondo Plinio, dal generale cartaginese Annone “il quale disse che i corpi delle donne sono pelosi e che gli uomini, grazie alla loro grande velocità, si erano sottratti alla vista. Egli pose due pelli di Gorgadi nel tempio di Giunone, come prova del fatto e come oggetto di curiosità, pelli che sono state visibili fino alla presa di Cartagine.”

19 – L.Harf-Lancner, idem, pp.203-204; J.Le Goff, E.Le Roy Ladurie, Mélusine maternelle et défricheuse, idem, pp.598-599.

20 – Rimandiamo chi fosse interessato ad approfondire l’argomento ai numerosi esempi citati dall’Eliade nel §71 del suo Trattato.

21 – M.Eliade, Trattato di storia delle religioni, idem, p.218.

22 – J.Przyluski, La princesse à l’odeur de poisson et la nāgī dans les traditions de l’Asie orientale, in Études asiatiques, II (1925), pp.265-284.

23 – H.P. Lovecraft, Tutti i romanzi e racconti, idem, pp.1465-1466.

24 – Sulla lunghezza della vita delle ninfe acquatiche si veda il famoso frammento di Esiodo citato da Plutarco nel De defectu oraculorum.

25 – Cfr. la descrizione della dimora sottomarina nella Ondina di La Motte-Fouqué. Il Sébillot, nel suo Le Folklore de France, Paris, 1904-1907, cita spesso Melusina, vedendo in lei una fata silvestre o acquatica, una dama bianca che annuncia la morte e soprattutto una fata costruttrice. Sue dimore principali sono pozzi, fontane e naturalmente città sommerse.

26 – A.K.Coomaraswamy, Il ratto di una Nāgī: un sigillo indiano di epoca Gupta, in Il grande brivido, Adelphi, Milano, 1987, pp.285-295. Cfr. Nello stesso volume alle pp.297-315 lo specifico saggio intitolato La sposa laida. Sul regno dei Nagas cfr. A.De Gubernatis, Zoological Mythology, vol.II, Trübner, London, 1872, p.403.

Tratto da Archetipi lovecraftiani: l’eterno femminile, Ed. Diversa Sintonia, Stienta (Ro), 2012, pp.108-120.


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