Con estas afirmaciones, que como todas las afirmaciones verídicas, escandalizarán a más de uno, creemos haber puesto el dedo sobre la llaga.

¿Qué debería significar en verdad «ser de Derecha»?

Ser de Derecha significa, en primer lugar, reconocer el carácter subversivo de los movimientos nacidos de la Revolución francesa, ya sean éstos el liberalismo, la democracia o el socialismo.

Ser de Derecha significa, en segundo lugar, comprender la naturaleza decadente de los mitos racionalistas, progresistas y materialistas que preparan la llegada de la civilización plebeya, el reino de la cantidad y la tiranía de las masas anónimas y monstruosas.

Ser de Derecha significa, en tercer lugar, concebir el Estado como una totalidad orgánica donde los valores políticos dominen sobre las estructuras económicas y donde el dicho «a cada uno según su valía» no significa igualdad, sino una equitativa desigualdad cualitativa.

En fin, ser de Derecha significa aceptar como propia aquella espiritualidad aristocrática, religiosa y guerrera que ha caracterizado en sí a la civilización europea y aceptar, en nombre de esta espiritualidad y sus valores, la lucha contra la decadencia de Europa.

Resulta interesante ver en qué medida esta conciencia de Derecha ha aflorado en le pensamiento europeo contemporáneo. Existe una tradición antidemocrática que recorre todo el siglo XIX y que en sus formulaciones del primer decenio del XX prepara muy de cerca el fascismo. Podría hacerse comenzar esta tradición con las Reflexions on the revolution in France en las que Burke, por primera vez, desenmascaraba la trágica farsa jacobina y advertía que «ningún país puede sobrevivir durante mucho tiempo sin un cuerpo aristocrático de una clase u otra».

A continuación esta línea argumentativa intentó sostener la Restauración con los escritos de los románticos alemanes y los reaccionarios franceses.

Piénsese en los aforismos de Novalis, con su reaccionarismo chispeante de novedad y revolución («Burke hat ein revolutionäres Buch gegen die Revolution geschrieben»), o en las sugestivas y proféticas anticipaciones: Ein grosses Fehler unserer Staaten ist, dass man den Staat zu wenig sieht… Liessen sich nicht Abzeichen und Uniformen durchaus einführen? Piénsese en un Adam Müller y su polémica contra el atomismo liberal de Adam Smith y la contraposición de una economía nacional a la economía liberal. En un Gentz, consejero de Metternich y secretario del congreso de Viena, en un Görres, en un Baader o en el mismo Schelling. Junto a ellos está Federico Schlegel con sus múltiples intereses, la revista Europa, manifiesto de la reacción europea, la exaltación del Medioevo, los primeros estudios sobre los orígenes indoeuropeos, la polémica con los liberales italianos sobre el patriotismo de Dante, patriota del Imperio y no micro‑nacionalista.

Piénsese en un De Maistre, este maestro de la contrarrevolución que exaltaba al verdugo como símbolo del orden viril y positivo, al vizconde De Bonald, a Chateaubriand, gran escritor y político reaccionario, el radicalismo de un Donoso Cortés: «Veo Regar la era de las negaciones absolutas y las afirmaciones soberanas». No obstante, la crítica puramente reaccionaria presentaba unos límites demasiado evidentes al cerrarse ante aquellas fuerzas nacionales y burguesas que ambicionaban fundar una nueva solidaridad más allá de las negaciones iluministas. Arrndt, Jahn, Fichte, pero también el Hegel de la Filosofía del derecho pertenecen al horizonte contrarrevolucionario por la concepción nacional‑solidarista del Estado, aunque no comparten en dogmatismo legitimista. La negativa a abrirse a las fuerzas nacionales (incluso también allí, como en Alemania, donde éstas se sitúan en posiciones antiliberales) constituye el límite de la política de la Santa Alianza. Destruido el sistema de Metternich por la miopía de su concepción de base (combatir la Revolución con la policía y restaurando la legalidad del setecientos), la contrarrevolución se divide en dos ramas: una se queda en posiciones meramente legitimistas, confesionales, destinadas a ser vencidas; la otra busca nuevas vías y una nueva lógica.

Carlyle polemiza contra el espíritu de los tiempos, el utilitarismo manchesteriano («no es que la ciudad de Manchester se haya enriquecido, se trata de que se han enriquecido algunos de los individuos menos simpáticos de la ciudad de Manchester») o el humanismo de Giuseppe Mazzini (« ¿Qué son todas estas memeces de color de rosa?»). Carlyle busca en los Héroes la clave de a historia y ve en la democracia un eclipse temporal del espíritu heroico.

Gobineau publica en 1853 su memorable Essai sur l’inegalité des races humaines, dando origen a la idea de una aristocracia basada sobre fundamentos raciales. La obra de Gobineau se verá proseguida en los trabajos de los alemanes Clauss, Günther, Rosenberg, del francés Vacher de Lapouge y del inglés H. S. Chamberlain. A través de ella el concepto de estirpe, fundamental para el nacionalismo, se desliga de la arbitrariedad de los diversos mitos nacionales y se reconduce al ideal nórdico-europeo como medida objetiva del ideal europeo.

A fines de siglo, la punta de lanza de la Derecha la constituye la polémica de Federico Nietzsche contra la civilización democrática. Nietzsche, más que Carlyle o Gobineau, es el creador de una Derecha modernamente fascista, quien ha proporcionado un lenguaje centelleante de negaciones revolucionarias. Nietzscheano es el desprecio por el adversario, la rapidez en el ataque, la temeridad revolucionaria («was fällt das soll man auch stossen»). Las palabras de Nietzsche serán recogidas in Italia por Mussolini y d’Annunzio, en Alemania por Jünger y Spengler y en España por Ortega y Gasset.

Entretanto, también en el seno del nacionalismo se ha producido un «cambio de signo». Ya en las formulaciones de los románticos alemanes la nación no era la masa desarticulada, la nation jacobina, sino la sociedad ständisch, con sus cuerpos sociales, sus tradiciones, su nobleza. Una sociedad enseñaba Federico Schlegel tanto más es nacional cuanto más ligada a sus costumbres, a su sangre, a sus clases dirigentes, que representan la continuidad en la historia.

A fines de siglo, se ha llevado a cabo una reelaboración del nacionalismo en el espíritu del conservadurismo. Maurras y Barrés en Francia, Oriani y Corradini en Italia, los pangermanistas y el movimiento juvenil en Alemania, Kipling y Rhodes en Inglaterra han conferido a la idea nacional una impronta tradicionalista y autoritaria. El nuevo nacionalismo es esencialmente un elemento del orden.

Ya se ha dicho esencialmente. En efecto, el mito del «pueblo» no precisado sirve todavía para introducir bajo mano toda una serie de ideas que no son de Derecha. De aquí la escasa capacidad de aprehensión de los regímenes fascistas de Italia y Alemania en el campo de la cultura. Fascismo y nacionalsocialismo, si bien tuvieron clara su oposición a los movimientos surgidos de la Revolución francesa y osaron hacer frente al mito burgués y al proletario, contra capitalismo anglosajón y bolchevismo ruso no regaron a crear en el seno del Estado una ciudadela que pudiese sobrevivir a la catástrofe política. Baste pensar que en Italia el liderazgo cultural se confió a Gentile, un hombre que supo estar a la altura de las circunstancias pero que ideológicamente, sólo era un patriota resurgimental, ligado estrechamente al mundo de la cultura liberal. No es extraño que todos los discípulos de Gentile (aquellos inteligentes, que son alguien en el ámbito cultural) militen en la actualidad en el campo antifascista o incluso en el comunista. Quien lea Genesi e struttura della società no puede evitar quedar perplejo ante el espíritu democrático‑social de esta obra que, dignamente, culmina el ideal bolchevique del humanismo del trabajo. En consecuencia, no puede sorprender que un gentiliano como Ugo Spirito se manifieste a veces «corporativista» a veces «comunista», sin tener necesidad de cambiar un solo renglón de lo que ha escrito.

En Italia, durante el ventennio se habló mucho de patria, de nación, pero no hubo preocupación jamás en hacer circular las ideas de la más moderna cultura de «Derecha». La Decadencia de Occidente de Spengler (que Mussolini conocía en su edición original), Der Arbeiter de Jünger o Der wahre Staat de Spaan nunca fueron traducidos, novelas como el Gilles de Drieu la Rochelle o Los proscritos de Von Salomon fueron completamente ignorados por la cultura oficial fascista.

En esta situación era natural que la obra de un Julius Evola resultase ignorada. Un libro como Rebelión contra el mundo moderno que, traducido en Alemania, despertó gran interés (Gottfried Benn escribió sobre él: «Una obra cuya excepcional importancia se hará evidente en los años que por venir. Quien la lea se sentirá transformado y contemplará Europa con una mirada diferente») en Italia pasa por no escrito.

A la sombra del Littorio, tras la fachada de las águilas y las divisas, continúo prosperando una cultura neutra, insípida, a veces fiel al régimen por un íntimo patriotismo pequeño‑burgués, más a menudo en oculta actitud polémica e instigadora. Hoy en día están de moda las memorias del estilo de las de Zangrandi en las que algunos personajes mediocres del mundo de la política y el periodismo se vanaglorian de haber hecho carrera como fascistas sin serlo en realidad. Es evidente la mala fe de estas escuálidas figuras pero, entre tanta mentira permanece una verdad: la cultura fascista, aquella cultura oficial de los Littoriali della gioventù, detrás de una fachada de homenajes adulatorios al Duce, al Régimen, al Imperio, quedaba una amalgama de socialismo «patriótico», de liberalismo «nacional» y de catolicismo «italiano».

Caída la identidad Italia-Fascismo, destruido en 1943 el concepto tradicional de patria, los socialistas «patrióticos» se convierten en social‑comunistas, los liberales «nacionales» tan sólo en nacionales y los católicos «italianos» en demócrata-cristianos.

Es indudable que el oportunismo ha contribuido a esta fuga general, pero es cierto que si el fascismo hubiese hecho algo para crear una cultura de Derecha, una ciudadela ideológica inexpugnable, algo habría quedado en pie.

El nacionalsocialismo trabajó sobre unos cimientos mejores. La cultura alemana de Derecha poseía tras de sí una prestigiosa lista de nombres, empezando por los primeros románticos hasta llegar a un Nietzsche. El mismo Goethe ha dejado escritas palabras de desconfianza nada equívocas dirigidas al engreimiento liberal de su tiempo. Igualmente, entre 1918 y 1933, en Alemania floreció la denominada «revolución conservadora» en la que se integraban autores de fama europea: Oswald Spengler, Ernst Jünger, Othmar Spann y Moeller van den Bruck, Ernst von Salomon o Hans Grimm son nombres conocidos también más allá de las fronteras alemanas. El propio Thomas Mann había hecho con sus Consideraciones de un apolitico una contribución fundamental a la causa de la Derecha alemana.

Sin embargo, también aquí el mito del «pueblo» ganó la partida a los gobernantes y la Gleichshaltung hace enmudecer toda crítica, incluyendo la constructiva. No obstante, en comparación con el fascismo, el nacionalsocialismo posee el mérito de obligar a la cultura neutra a rendir cuentas, teniendo conciencia, en mucha mayor medida que el régimen italiano, de representar una auténtica visión del mundo violentamente hostil a todas las putrefacciones y desviaciones de la Europa contemporánea. La muestra de arte degenerado y la quema de libros tuvieron cuanto menos, un significado ideal revolucionario, un carácter de abierta revuelta contra los fetiches de un mundo en descomposición.

Pero también en Alemania se exageró; se atacó encarnizadamente a personajes que podían haberse dejado en paz, como un Benn o un Wiechert, mientras a su vez los depuradores mostraban taras populistas y jacobinas. Existe un librito titulado An die Dunkelmänner unserer Zeit (A los oscurantistas de nuestro tiempo) en el cual Rosenberg responde a los críticos católicos de su Mythus con una vulgaridad que nada tiene que envidiar a Voltaire o a Anatole France.

Sea como fuere, fue en el ambiente nacionalsocialista donde se concibió el ambicioso proyecto de crear una weltanschaulicher Stosstrupp, una tropa de choque en el campo de la visión del mundo para abrir una brecha en el gris horizonte de la cultura neutra y burguesa.

La propia concepción de las SS, su superación del simple nacionalismo alemán por el mito de la raza aria, la concepción del Estado cono Orden viril (Ordenstaatsgedanke), la idea de un imperio europeo germánico sitúan al nacionalsocialismo a la vanguardia en la formulación de contenidos ideológicos de una pura Derecha.

Uno de los temas más recurrentes en nuestras publicaciones y en las conversaciones de nuestro ambiente es la condena del encuadramiento masivo a la izquierda de la cultura italiana. Esta condena se realiza en un tono en parte dolorido, en parte sorprendido, como si fuese algo contra natura que la cultura se encuentre actualmente encuadrada en aquel vector mientras a la derecha aparece un vacío casi completo.

Habitualmente se intenta explicar este estado de cosas mediante explicaciones baratas, ese tipo de explicaciones que sirven para tranquilizarse a uno mismo y permiten mantenerse en el aspecto más superficial de las cosas.

Se dice, por ejemplo, que la cultura está a la izquierda porque es allí donde encuentra más dinero, de editoriales, de medios de propaganda. Y también se afirma que si el viento cambiase muchos «comprometidos con la izquierda» revisarían su engagément.

En todo esto hay parte de razón. Una cultura o, mejor, el punto de partida del que tiene necesidad una cultura son también organización, dinero y propaganda. Resulta indudable que el aplastante predominio de las ediciones de orientación marxista, del cine social‑comunísta, invita al engagément también a muchos que en un ambiente diferente habrían permanecido neutrales.

Sin embargo, esto no debe hacer olvidar la verdadera causa del predominio de la hegemonía ideológica de la izquierda. Ésta reside en el hecho de que allí, en la izquierda, existen las condiciones para una cultura, existe una concepción unitaria de la vida, materialista, democrática, humanitaria, progresista. Esta visión del mundo y de la vida puede asumir diferentes matices, puede tornarse radicalismo y comunismo, neo‑iluminismo o «cientifismo» de carácter psicoanalítico, marxismo militante y cristianismo positivo de naturaleza «social». Pero siempre nos encontramos frente a una visión unitaria del mundo, de los fines de la historia y de la sociedad.

De esta concepción común surge una masiva producción ensayística, histórica y literaria que puede ser mezquina y decadente pero que posee una lógica y una íntima coherencia propias. Esta lógica, esta coherencia ejercen una fascinación creciente sobre las personas cultas. No es ningún misterio para nadie que un gran número de docentes medios y universitario es marxista y que el proceso de extensión del marxismo entre el cuerpo de profesionales de la enseñanza se verifica con una impresionante rapidez. Y entre los jóvenes que tienen el hábito de leer, las posiciones de izquierda ganan terreno de forma evidente.

En el ámbito de la derecha no se produce nada semejante. Aquí se vaga en una atmósfera deprimente, hecha de conservadurismo de andar por casa y respetabilidad burguesa. Se pueden leer artículos en los que se solicita que la cultura tenga más en cuenta los «valores patrióticos» o de la «moral», todo en medio de una pintoresca confusión de ideas y de lenguaje.

A la izquierda se sabe perfectamente qué es lo que se quiere. Ya se hable de la nacionalización del sector eléctrico o del urbanístico, de las historia de Italia o del psicoanálisis, siempre se trabaja para un fin determinado, para la difusión de una determinada mentalidad, de una cierta concepción de la vida.

A la derecha se anda a tientas en la incertidumbre y en la imprecisión ideológica. Se es «patriótico‑resurgimental» y se ignoran los aspectos oscuros, democráticos y masónicos que coexistieron en el Resurgimiento con la idea unitaria. O bien se apuesta por un «liberalismo nacional» y se olvida que el mercantilismo y el nacionalismo liberales han contribuido de manera importante a la destrucción del orden europeo. O, incluso, se habla de Estado nacional del trabajo y se olvida que, desdichadamente, ya tenemos una república italiana fundada sobre el «trabajo» y que reducir a estos términos nuestra alternativa significa simplemente rebajarnos al nivel de socialdemócratas accesorios.

Quizás las personas cultas no sean menos en número a derecha que a izquierda. Si se considera que la mayor parte de electorado de derecha es burgués, se debería deducir que entre ellos son abundantes las personas que hayan realizado estudios superiores y deberían haber contraído un cierto «hábito de lectura».

Sin embargo, mientras el hombre de izquierda dispone también de los elementos de una cultura de izquierda y lee a Marx, Freud, Salvemini, el hombre de derecha difícilmente posee una conciencia cultural de «Derecha». No sospecha la importancia de un Nietzsche en la crítica a la civilización, jamás ha leído una novela de Jünger o de Drieu la Rochelle, desconoce la Decadencia de Occidente de Spengler y no duda en absoluto que la Revolución francesa haya constituido una página insigne en la historia del progreso humano. Mientras se mantiene en el ámbito de la cultura es un bravo liberal, sólo, tal vez, un poco nacionalista y patriota.

Únicamente cuando empieza a hablar de política se diferencia: opina que Mussolini era un hombre honesto y no quería la guerra y que las películas de Pasolini son «obscenas».

No hace falta demasiado para darse cuenta de que a la derecha no existe una cultura porque no existe una verdadera idea de la «Derecha», una visión del mundo cualitativa, aristocrática, agonística, antidemocrática; una visión coherente por encima de ciertos intereses, de ciertas nostalgias y de ciertas oleografías políticas.

Para quien lo ve desde lejos, el Mont Sant-Michel, aparece distante, inaccesible, como el reflejo de otra realidad superior, que desde aquí se puede tan sólo intuir. Las mareas hacen que a veces permanezca aislado, para posteriormente, cuando el mar se retira, volver a ofrecernos la posibilidad de penetrar en él, quizás como reflejo analógico de esa realidad superior que todos intuimos, pero que nuestras propias construcciones mentales, nuestras debilidades, nuestras pasiones – el mar – nos impidan identificarnos con ella. El hecho que desde épocas druídicas, éste haya sido un lugar de culto religioso, cuyas sucesivas construcciones han culminado en el impactante aspecto actual, refuerzan el significado especial del lugar, siendo sin duda un importante punto mágico.

Pero además de todo esto, el Mont Sant-Michel marca la frontera histórica entre los ducados de Bretaña y de Normandía, aunque siempre se ha considerado más normando que bretón, y hoy ha quedado administrativamente incluido en Normandía, los bretones incluso han versificado esta reivindicación:

«Le Couesnon a fait foile,
Cy est le Mont en Normandie».

Entrar a Bretaña desde Normandía, supone en cambio mucho mayor de lo que la corta distancia que las separa podría hacer pensar, se deja atrás una región donde las huellas escandinavas son muy visibles, desde las construcciones hasta la antropología física de sus habitantes, para adentrarse en el no menos fascinante mundo celta de Bretaña, en la que más allá de cualquier intento de asimilación por parte del jacobinismo parisiense, la conciencia de su realidad étnica está muy presente.

La Bretaña se divide en dos zonas: la Armórica, conocida por los galos como Armor, que etimológicamente significa «región cercana al mar», y la zona interior, Argoat, o región interior. Otra división más típica, es la de Baja y Alta Bretaña, siendo la primera donde se conservan más arraigadas las costumbres bretonas, y, especialmente, el idioma.

Bretaña a través del tiempo

La primera realidad con la que nos encontramos en Bretaña es el Megalitismo, una de las más tempranas expresiones culturales europeas, cuya explicación aún es un misterio para muchos autores, pero que como ha demostrado Colin Renfrew y el C 14, nace en el Atlántico norte para desde ahí descender hacia el sur y penetrar en el Mediterráneo.

Antes de la llegada de los bretones, esta península recibía el nombre de Armórica, y estaba habitada por pueblos celtas, que formaban parte del conjunto galo y que habían llegado a esta zona entorno al 500 aC. Estos galos serían, para entendernos, Asterix y sus amigos, que no son los ascendientes de los actuales bretones. A pesar de los que nos cuentan estos divertidos comics, la romanización llegó con fuerza hasta Armórica, hay vestigios suficientes que así lo atestiguan. La romanización supuso el abandono lento pero progresivo del galo, pues los habitantes comenzaron a acostumbrase a usar el latín como lengua oficial pero también cotidiana, de este latín vulgar es del que nacerá el actual francés. El hecho de que en Bretaña se hable hoy una lengua celta se debe a la «receltización» de la Armórica (después Bretaña) entre los siglos V y VI por los bretones venidos desde Gran Bretaña.

Ya hemos dicho que la instalación de los anglos y sajones en Gran Bretaña llevó a que los bretones, desposeídos de sus tierras, se refugiasen en Armónica, hecho que sirve como marco histórico a las leyendas artúricas. No sabemos mucho de la acogida que recibieron estas bandas de inmigrantes entre los años 400 y 600, seguramente se fueron instalando en gran número en las zonas despobladas del país, pero donde la población primitiva era suficientemente densa se produjeron enfrentamiento, como el que tuvo lugar en el siglo VI en la zona de los vénetos (tribu gala) donde el jefe bretón Waroch tuvo que imponerse a la fuerza, los armoricanos de Vannes pidieron ayuda a los francos para hacer frente a esta invasión bretona, pero no lograron pararla y Waroch extendió sus dominios hasta lo que hoy conocemos como Bretaña, esta expansión sólo fue frenada por Carlomagno, quien para ello instituyó la llamada Marca Bretona.

Los herederos de Carlomagno dejaron el dominio de la zona a un jefe bretón, Nominoé, quien termina por independizarse totalmente, instaurar la monarquía bretona y extender sus domino hasta Rennes y Nantes, antes de morir en 851. Su nieto Salaun extiende las fronteras de Bretaña hasta la máxima extensión que nunca han conocido y se afirma en el título de «Rey de los bretones». Pocos años después comienzan las incursiones vikingas, que son derrotados en una primera instancia por Alain el Grande, quizás el soberano más importante de la historia bretona, aunque a principios de siglo X vuelven a conocerse importantes incursiones vikingas hasta que son derrotados de nuevo por Alain Barbe-Torte, último rey de Bretaña muerto en 952, sucediéndole un periodo de anarquía interna y miseria que durará hasta el siglo XIV.

De 1341 a 1364 se desarrolla una guerra, que sumirá a Bretaña en la ruina, por la sucesión del ducado en la que Carlos de Blois, apoyado por los franceses es derrotado por Juan de Montfort, aliado de los ingleses. La casa de Montfort pasa a dominar Bretaña desde 1364 a 1468 vuelven a levantar el país, siendo éste el período más floreciente de su historia, los duques son auténticos soberanos, y sólo rinden un homenaje teórico a los reyes de Francia.

Ya en 1491, Ana de Bretaña se casa con Carlos VIII, rey de Francia, permaneciendo como duquesa de Francia. Carlos VIII muere accidentalmente, ella se convierte en reina de Francia, y se vuelve a casar con Luis XII. A su muerte, su hija Claudia de Francia, heredera del ducado, Claudia se casa con Francisco I quien hace la definitiva unión entre Francia y Bretaña.

Un hecho del que aún hoy están muy orgullosos los bretones, es que en 1534 Jacques Cartier descubra las costas de Canadá, dando inicio a una constante corriente de emigración de bretones hacia el nuevo territorio, siendo éste, junto a la emigración normanda, el origen de la actual población francófona de Québec.

Durante los siglos XVI, XVII y XVIII asistimos a algunos conatos de guerra de religión, revueltas populares y actividades corsarias, centradas estas últimas en la ciudad de Sant Malo.

La Revolución de 1789 es acogida de diferente forma por los bretones; mientras unos la apoyan con entusiasmo, otros organizan una gran revuelta lealista conocida como La Chouannerie. Pero es con el triunfo definitivo de la Revolución cuando se inicia el proceso de uniformización al que tanto se han opuesto el conjunto de los bretones.

En lucha por la identidad

El movimiento bretón fue el más precoz en su aparición dentro de la escena política francesa, pues lo hizo antes de 1914. En la Francia revolucionaria y más tarde en la república burguesa del XIX, Bretaña se convirtió en uno de los bastiones de la resistencia contrarrevolucionaria de la nobleza apoyada por el clero, potando por una economía agraria lo más autárquica posible.

Durante la primera mitad del siglo XIX tuvo lugar un despertar cultural en el que se exaltó el pasado celta y las tradiciones culturales propias. La defensa de la fe católica y del idioma bretón se concebía también como una barrera infranqueable para el laicismo y el republicanismo. Ya en tiempos de la III República la aristocracia agraria bretona recurrió a la movilización del campesinado como estrategia de oposición al estado central, y fue en 1898 cuando se constituyó la Unión Regionalista Bretona (URB), de la que en 1911 se escindieron dos grupos: la Federación Regionalista Bretona y el Partido Nacional Bretón, que fue el primero en definir a Bretaña como una nación «oprimida como Polonia e Irlanda».

La Primera Guerra Mundial supuso una decadencia imparable de la preeminencia económica de la elite aristocrática agraria, acentuándose la emigración bretona hacia otras partes de Francia, especialmente París. Una nueva generación de estudiantes de Rennes y Alta Bretaña tomó el relevo en la dirección del movimiento bretón. En 1918 tres jóvenes monárquicos influidos por las teorías de Maurras y el vanguardismo cultural fundaron el Grupo Regionalista Bretón (GRB) y empezaron a editar una revista bilingüe en francés y bretón, Breiz Atao, referente histórico del nacionalismo bretón. En 1920 Olier Mordrel y otros dos activistas del GRB fundaron la Unión de la Juventud Bretona (Unvaniez Yaonakiz Vreiz), mostrando una mayor tendencia a la radicalización, siendo partidarios del vanguardismo cultural y del laicismo, y a partir de finales de la década de los veinte, experimentaron una paralela orientación hacia la derecha radical. El zeitgeist de la liberación de los pueblos, así como el influjo de los nacionalistas irlandeses y, en menor medida, galeses, considerados como hermanos por los jóvenes bretonnats, tuvo una gran influencia en este grupo. De hecho la componente celtista de Breiz Atao buscaba redefinir el lugar de Bretaña dentro de la comunidad supranacional de «naciones celtas», estrechando relaciones con los nacionalistas galeses desde 1922. Como objetivo inmediato el PNB proponía la transformación de Francia en un Estado federal y su incardinación en un proceso de unidad a escala europea.

Pero el fracaso electoral actuó de detonante en las divisiones internas del movimiento, dentro del que emergerían con claridad una tendencia de derecha radical e independentista, encabezada por Mordrel, y otra de izquierda liberal y federalista, encabezada por Duhamel y Marchal. El sector de Mordrel, el más importante, refundó el PNB en 1931 con claros contenidos fascista y corporativos combinados con la idealización de los métodos de la acción directa y el insurreccionalismo de inspiración en el Sinn Féin irlandés, si bien sólo se registraron acciones armadas esporádicas e incruentas por parte del grupo Gwenn ha Du (Blanco y Negro, en referencia a la bandera bretona). En el programa Por un partido bretón de los celtas redivivos publicado por Olier Mordrel en 1933, el PNB declara su aspiración a un Estado bretón que excluyese de los puestos públicos a extranjeros y razas latinas, respetase la pequeña y mediana propiedad pero socilaizase la gran propiedad y se fundase en una vía intermedia entre el capitalismo y el socialismo, basada en una comunidad nacional sin clases.

Dentro del PNB, el propio Mordrel encabezaba una tendencia más radical que editaba la revista Stur, donde los contenidos nacionalsocialistas se hicieron explícitos, combinándose con un racismo pancétlico y antisemita, en la que proponían una futura Europa dirigida por los pueblos célticos y germánicos. El PNB logró controlar al grupo Gwenn ha Du e integrar el terrorismo en su estrategia política, al tiempo que creaba una pequeña milicia paramilitar. Ya existían algunos contactos con Alemania a través del Instituto Anhenerbe de la SS y de los círculos celtólogos de Munich, así como por vía indirecta de algunos autonomistas alsacianos, hacia 1939-1939 estas relaciones se intensificaron, Breiz Atao apoyará el expansionismo alemán y promoverá una campaña contra la entrada de Francia en la guerra contra Alemania.

El PNB rehusó a presentarse a las convocatorias electorales, prefiriendo actuar como un grupo de presión que apoyaba a los candidatos de partidos franceses en la medida en que juzgaban que apoyaban un programa de mínimos. En el congreso de Guingamp la tendencia nacionalsocialista e insurreccionista, dirigida a la extinción del Estado francés, se impuso claramente, se organizó una milicia dirigida por Célestine Lainé que recibió armas de Alemania a través del IRA. Como resultado de sus actividades el gobierno francés prohibió las actividades del partido y varios de sus líderes, entre ellos Mordrel, tuvieron que huir a Alemania, donde se relacionaron con ambientes nacionalistas radicales flamencos e irlandeses y con diversas instituciones alemanas.

La invasión de Francia por Alemania en 1940 fue vista por el nacionalismo bretón como la gran oportunidad para construir su Estado independiente, algo que contó con el apoyo total del régimen alemán, y especialmente de la SS. Incluso se propició una reunión entre los representantes bretones y Doriot, el líder fascista francés, en la que éste admitió la existencia de una nación bretona diferente a la francesa, y se estableció que en caso de una victoria final del Eje, Bretaña se independizaría de Francia. Mordrel volvió a Bretaña y siguió al frente del PNB, uniendo la causa bretona a la suerte de Alemania en la guerra, también se fundaron organizaciones como los Bagadoú Stourm (Grupos de combate), una organización paramilitar, cuya bandera está inspirada en los símbolos bretones y en la bandera alemana de guerra (como aparece en la ilustración del texto). E incluso hubo nacionalistas bretones más radicales que rechazaron la no entrada en acciones bélicas del PNB y crearon una unidad bretona dentro de las SS, compuesta por varias decenas de hombres, y conocida como el Bretonische Waffenverband der SS, que usó como bandera, la más antigua de Bretaña, una cruz negra sobre fondo blanca.

Tras la Segunda Guerra Mundial el estigma del colaboracionismo afectó a todos los intentos de refundar el movimiento bretón. Los esfuerzos de los militantes bretonistas, así como de las nuevas generaciones, tuvieron que concentrarse en las actividades culturales, para pasar en una segunda fase a la formulación de reivindicaciones socioeconómicas y, finalmente, articular un nuevo discurso político nacionalista de componentes diferentes, donde se haría fuerte el elemento democrático y, a veces, izquierdista, influido por el momento y los diversos movimientos de liberación nacional. Si bien también es cierto que muchos de los antiguos militantes bretones de inspiración nacionalsocialista, pasaron a formar parte de estos grupos izquierdistas, y que seguían siendo muy permeables a las influencias que sus antiguos camaradas fieles a las ideas anteriores ejercían desde diversas publicaciones, como fue el caso de Mordrel, quien siguió cantando las excelencias de la Europa de las etnias propugnada por el III Reich hasta su muerte, y de la revista La Bretagne Reéle. Destacable es también el hecho de que algunos nacionalistas bretones de este grupo pasarán a formar parte de las candidaturas del FN de Le Pen en las elecciones locales.

Como acabamos de decir después del 45 asistimos en un primer momento a la refundación de grupos culturales. En 1946 fue lanzada la Asociación de Gaiteros fundada inicialmente en 1943. A ella siguen círculos célticos locales y varias revistas y grupos de defensa del idioma bretón que organizaron marchas cívicas en defensa de la lengua en los primeros años sesenta.

Las demandas socioeconómicas empezaron a formularse a partir de la constitución en 1951 del Comité de Estudios y Vinculación de los Intereses Bretones que aspiraba a convertirse en el portavoz de todos los intereses corporativos, sociales y económicos de Bretaña y sus «fuerzas vivas».

Fue en 1956 cuando se comenzó a rearticular políticamente el movimiento bretón. En 1956 varios activistas fundaron el Projet d’Organisations de la Bretagne con objetivos regionalistas que al año siguiente se convirtió en el Movimiento por la Organización de Bretaña (MOB). Los sectores juveniles y estudiantiles, centrados en Rennes, contemplaban con simpatía el proceso de independencia de Argelia, mientras el ala conservadora proclamaba la solidaridad de los bretones con los colonos franceses, esta misma facción más juvenil se orientaba hacia la izquierda, posteriormente abandonó la organización y fundó la Unión Democrática Bretona (UDB), la principal fuerza nacionalista de postguerra. Después han surgido grupos más o menos radicales y particularmente organizaciones partidarias de la violencia como el Frente de Liberación de Bretaña (FLB) fundado en 1966 y autor de numerosos atentados incruentos, siendo desmantelado numerosas veces y reorganizado de nuevo. En 1982 surgieron el Partido Republicano Bretón (Strollad Pobl Breizh) y el Partido por la Organización de una Bretaña Libre (POBL) de carácter centrista y europeísta, con débil implantación electoral, con alguna fuerza política en las zonas rurales de Finisterre, y que en los últimos tiempos ha protagonizado varias campañas de apoyo al independentismo vasco.

Si bien durante los 70 y 80 hubo alguna tímida colaboración con la izquierda francesa, en especial con el PSF de Mitterrand, ésta se terminó en 1982 con la victoria electoral del socialismo francés, al esperar que cumpliesen su promesa de regionalización, y por el contrario, encontrarse con la desagradable sorpresa de que la trazar la región bretona dejaron a Nantes –la capital histórica- fuera e incluida en un fantasmagórico País del Loira.

El Bretón, vestigio celta

Como las lenguas romances, germánicas y otras, las celtas forman parte de la gran familia indoeuropea. En el siglo III aC ocupaban dos tercios del continente europeo, y se hablaban desde el mar Negro hasta el Atlántico. Sólo cuatro de estas lenguas han sobrevivido hasta hoy, en el extremo occidental de Europa. Se clasifican en dos sub-grupos:

-El galés y el bretón, forman parte del grupo britónico, al que pertenecía también el córnico.

-El gaélico de Irlanda y el de Escocia, pertenecen al grupo goidélico, como el manx .

Cada una de estas lenguas han tenido una evolución propia, y su situación varía de un país a otro:

-En Irlanda, el gaélico es la primera lengua oficial del la República de Irlanda, el inglés teóricamente, es sólo la segunda, 1.000.000 de personas declaran hablarla actualmente, es decir un tercio de la población. Pero en el Gaeltacht – las zonas de práctica tradicional de la lengua – los que la hablan cotidianamente no son más que unos miles.

-En Escocia, menos de 70.000 personas (1,4% de la población) hablan hoy en gaélico, principalmente en las islas Hébridas y al noroeste de las Highlands.

-El galés, beneficiado por una política dinámica, es la lengua celta con la situación más favorable. El número total de hablantes había disminuido a la mitad en 1911; se estableció en 508.000 personas y hoy está creciendo.

-Otras dos lenguas celtas han desaparecido. En la isla de Man, el último habitante que tenía el manx como lengua materna murió en 1974. En Cornualles, hace más de dos siglos, en 1777, murió Dolly Pentreath, considerada la última hablante del córnico. Pero hoy diversas iniciativas de varias personas están intentado resucitar estas lenguas.

La zona bretonitzant, es decir donde se habla el bretón, se extiende al oeste de una línea que va de Saint- Brieuc a Saint-Nazaire, y que comprende Finisterre y el oeste de las costas armoricanas, del Morbihan y del departamento del Loira-Atlántico. Esta frontera histórica se ve corroborada por la toponimia, es la zona con topónimos bretones: ker, loc, plou, lan, etc.

Hace ya tiempo que los bretonitzants eran los miembros de las familias rurales, y los pescadores. En las ciudades, el bretón se utilizaba por un número importante de antiguos campesinos y por sus hijos, como también por los notables que tenían relación con el mundo rural… o que eran respetuosos con los derechos del pueblo: políticos, clérigos, médicos, notarios, comerciantes, etc. Si la proporción de los niños para los que el bretón es la lengua materna ha disminuido fuertemente, esta amenaza ha provocado una favorable toma de conciencia en amplias y variadas capas de población. Esta toma de conciencia ha llevado, sobre todo a la creación unas escuelas infantiles llamadas Diwan («creixença») en un principio financiadas por los padres y simpatizantes, que practicaban la inmersión lingüística. Después de catorce años de existencia, la organización Diwan es reconocida y casi totalmente financiada con fondos públicos. Impulsadas por esta corriente popular y por las reclamaciones de las instituciones europeas, el Ministerio de Educación ha hecho, finalmente, una excepción al sacrosanto monolingüismo y ha creado, finalmente, clases infantiles, primarias, e incluso secundarias, bilingües.

Pero el combate por mantener una lengua hablada desde hace milenios, no se circunscribe solamente a la enseñanza. Varias editoriales difunden revistas y obras en bretón –el 20% de las publicadas en Bretaña – así como varios productores de cine, de radio y músicos crean en brezhoneg, por su parte hay televisiones y radios bilingües y el bretón se ha introducido en la señalización de las carreteras y en la circulación ciudadana.

El bretón fue implantado en Armórica a partir del siglo IV por inmigrantes originarios de Britannia (la Gran Bretaña actual). Presentados durante mucho tiempo como fugitivos de la presión anglo-sajona, se trataría en realidad de una inmigración concertada, según las recientes investigaciones del profesor L. Fleuriot basadas en textos y toponimia (Les origines de la Bretagne, Payot 1980).

El bretón armoricano es una lengua indo-europea de la rama britónica de las lenguas celtas, junto al galés y el córnico, antigua lengua del Cornualles inglés, de nuevo estudiada y hablada por algunos de sus habitantes. El galés y el bretón son relativamente próximos por su sintaxis y una parte importante del vocabulario, pero la intercomprensión no es posible sin estudio. Por el contrario, el córnico es extremadamente similar al bretón, especialmente a su dialecto del Tregor.

Para los curiosos, un saludo en bretón: demad d´an oll! (¡Hola a todos!).

La otra lengua céltica que se habló en la zona antes de la llegada de los bretones, el celta continental o galo, desapareció después de una larga agonía durante la ocupación romana, aunque sabemos que aún en el siglo V dC todavía se hablaba.

Símbolos: Triskelle y Armiños

La bandera bretona, la famosa Gwenn ha du (blanco y negro) fue designada en 1923 por Morcan Marchal militante del Breizh Atao (Bretaña para siempre). Sus cinco bandas negras representan las cuatro zonas de habla bretona, bretonnant: Léon, Trégor, Cornuailles, Vannetais; las blancas las de habla frencesa; Rennais, Nantais, Dolois, Malouin, Penthièvre; y los arminos el antiguo ducado de Bretaña. En general esta bandera intenta sintetizar el tradicional escudo de armas bretón y la diversidad de sus regiones, su diseño definitivo estuvo influido por el modelo griego, referente obligado para todos los movimientos nacionalistas de la época.

Históricamente conocemos otros estandartes bretones. La primera de la que tenemos noticias es la Kroaz Du (cruz negra sobre fondo blanco) usada por los cruzados bretones en el siglo IX, problablemente fue la bandera nacional hasta 1532. En 1213 el rey de Francia dio el ducado de Bretaña al capeto Pierre de Dreux Mauclerc, por razones desconocidas cambió el anterior escudo bretón por otro con un fondo blanco y sobre él un campo de armiños, este fue el definitivo escudo y aún hoy se conserva parcialmente en la bandera. Se cuenta que se adoptó porque el un duque bretón en el siglo X vio cómo un pequeño armiño se volvió contra un zorro que le acosaba y, olvidando cualquier temor, atacó al animal más grande; esto simbolizaba, pensó el duque, la actitud que debían tener los bretones ante las constantes amenazas de invasión vikingas.

Otro símbolo que se puede ver por todos lados en Bretaña es el triskelle, sus tres brazos representan según unos, los tres elementos: tierra, agua y fuego, para otros la perfecta armonía entre los tres órdenes de la sociedad tradicional celta: druidas, guerreros y campesinos. Aunque en realidad su verdadero significado sea mucho más profundo y remita al simbolismo polar.

Música y mesa

Melodías mágicas salidas de instrumentos similares caracterizan toda la música celta: Bretaña, Cornualles, Escocia, Irlanda, Gales, Asturias y Galicia pertenecen al mismo mundo de los bellos sonidos de gaitas, violines y arpas. En Bretaña después de la Segunda Guerra Mundial se asiste a una recuperación y renovación del folklore propio con la creación de la Bodaged ar Sonérion, asamblea de músicos que recupera la bagad, la forma bretona de las bandas de gaiteros escocesas. Desde los años 70, Alan Stivell, funda escuelas para los nuevos músicos, en las que, entre otras cosas, se recupera la antigua arpa bretona, más recientemente ha sido Dan Ar Braz quien más ha hecho por el impulso de la música celta en Bretaña. Heredera de las más antiguas tradiciones, la música celta conjuga hoy esta herencia con un importante renovación interna. Música que está presente todo el año tanto por la presencia de numerosos grupos (Alan Stivell, Tri Yann Am Naoned, Gilles Servat, Clam´s, Denes Prigent) como por las reuniones anuales de gran importancia en todo el mundo celta (El Festival de Rennes, el de Corniuaille, el de Quimper y el intercéltico de Lorient). Aunque casi más interesantes son los festivales típicos de cada pueblo, como el que tuvimos la suerte de ver este verano. A media noche sin saber bien dónde ir decidimos dar una vuelta en coche, el destino nos guío hasta la pequeña localidad de St Pol de Léon (Kastell-Pol), donde se celebraban las fiestas locales, en la plaza del pueblo, un grupo tocaba en directo y la gente salía a bailar cada una de las canciones, todos sabían perfectamente cómo hacerlo, y mientras unas canciones se bailaban formando un gran círculo que iba dando vueltas sobre sí mismo, en otras se formaban varios círculos más pequeños, otras una especie de gran serpiente que avanzaba lentamente por toda la plaza, y otras en tríos, al fondo del pueblo había una hoguera de hacía de insuperable acompañamiento visual. Aunque la buena gente del pueblo nos animó a participar en la danza, preferimos no estropear con nuestra torpeza unos movimientos tan armoniosos y difíciles de ejecutar. Aunque como simples espectadores participamos plenamente de la intensidad del momento.

Como recomendación final aconsejaríamos leer este artículo saboreando el más famoso de los paltos bretones, un crêpe –o mejor dos, uno dulce otro salado- una buena sidra bretona –más parecida a la asturiana que a la irlandesa-, y para conciliar el sueños un poco del tradicional whiskey local, muy poco conocido fuera porque no se destina a la exportación, pero que en su sabor y aroma recoge varios de los secretos de la mágica Bretaña.

El mes de julio de 1938 constituye para el desarrollo revolucionario del pensamiento fascista, un vuelco de gran importancia. En ese momento la Italia fascista tomó posición oficialmente sobre el problema de la raza y la cuestión judía, posición muy próxima a la de Alemania. Sin embargo, el punto de vista fascista sobre la cuestión racial no debe, de ninguna manera, ser considerado como una imitación pasiva, sino todo lo contrario, como un desarrollo lógico de nuestro movimiento, con el cual se inicia una fase de gran significado revolucionario para múltiples aspectos de la cultura y la mentalidad italiana.

El santo y seña de Mussolini era: “cada uno debe saber que también en la cuestión de la raza seremos consecuentes”. La decisión tomada por la nueva Italia es así inequívoca, como también grave y comprometida. Habíamos afirmado esto que, hasta ayer y desde siglos atrás, nadie se había atrevido a afirmar, y que a muchos ambientes, no sólo de intelectuales, sino también de nacionalistas de probada fe, les parecía sorprendente: el significado fundamental de la raza para la construcción de la cultura italiana, que debe salvaguardar no sólo el carácter ario, sino también el ario-romano y nórdico-ario de la idea, y que debe constituir la base para la formación de nuestro pensamiento, en cuanto a la raza y para la defensa y el reforzamiento de nuestro pensamiento y nuestra tradición. “La concepción de la doctrina de la raza en Italia debe ser definida principalmente en sentido nórdico-ario” – estas fueron las palabras textuales del manifiesto establecido en acuerdo con las máximas autoridades fascistas y que constituyo la base para la determinación fascista sobre la raza en julio de 1938.

Podemos, por lo tanto, hablar de una determinación nórdico-aria de la Italia fascista, que constituyó a dar una nueva orientación a las fuerzas que están activas en nuestra cultura y carácter nacional. Que los efectos de un nuevo influjo no son todavía particularmente visibles no puede extrañar, dado que son todavía muchos los obstáculos existentes y las barreras a superar. Pero las haremos frente. Y la circunstancia de que hoy tenemos a nuestro lado al pueblo alemán, el cual ha tomado la misma decisión, será para nosotros una gran ventaja, si el intercambio cultural italo-germano no se reduce a oficios y convencionales convenios, como sucede a menudo. Sino al contrario, estimule realmente fuerzas vivas y creativas. Queremos solamente dar una idea de lo que significa para nosotros el pensamiento nórdico-ario y de las principales consecuencias en el campo popular, étnico e histórico.

Hasta ayer, el mito latino y mediterráneo ha tenido entre nosotros una gran importancia. Se afirmaba que éramos latinos y mediterráneos y que nuestra cultura era latina y mediterránea. Existe una sangre y una comunidad cultural latina. Y este mito de la hermandad entre los pueblos latinos ha sido un arma útil en manos de aquellos que ayer, a cualquier precio, querían crear un contraste entre Italia y Alemania, o de aquellos que querían convencernos de que entre las dos naciones no se puede entender más que la relación puramente política.

Ahora hemos aclarado el equívoco existente en este campo. ¿Qué se entiende por el término “latino”? y ¿a qué se quiere referir tal expresión?

Los círculos y los ambientes a los cuales el mito de la latinidad está particularmente ligado los constituyen a manera sintomática la mayor parte de los intelectuales. Y en efecto, las expresiones “latino” y “cultura latina” tienen un significado si se colocan sobre el plano estético, humanístico y literario. Aquí la latinidad tiene un mayor o menor equivalencia con el elemento romano; se trata de efectos de la actividad cultural de la antigua Roma sobre algunos pueblos que, insertados en aquel tiempo en el espacio del Imperio Romano, hicieron suya la lengua de Roma, o sea, la lengua latina. Pero esta latinidad es algo exterior. Es en cierto modo como un barniz que intenta tapar en vano las profundas diferencias de sangre y espíritu, diferencias que pueden llevar –como la Historia hasta nuestros días muestra de manera clara- a las más duras e irreconciliables divisiones. La unidad está presente solamente en el mundo del arte y de la literatura y en su acentuada interpretación humanística; así pues, frente a ese mundo la antigua Roma heroica de Catón no puede disimular su desprecio. La unidad está presente también en el terreno filológico, pero también prescindiendo del hecho que de la unidad de la lengua no se puede hacer la raza, es desacreditada por la constatación de que la lengua latina pertenece al tronco general de los arios y de los indogermanos. Así la latinidad no mantiene en común ninguna de las originales y fértiles con estos pueblos. ¿Este gran cambio en la Historia es explicable bajo la base de la unidad latina? Y no solamente esto; se debe examinar también el significado del mundo clásico, greco-romano, del cual ha derivado la latinidad como cultura y del cual los humanistas practicaron un culto al límite de la superstición.

Este mito “clásico” traiciona un punto de vista estético y racionalista. Por lo que concierne a Roma, como a Grecia, brilla como “clásica” una cultura que por muchos aspectos –a pesar de su esplendor exterior- para nosotros es decadente. Esta civilización tuvo origen cuando el ciclo de la primera, heroica, sagrada y viril cultura aria de los orígenes helénicos, y romanos, estaba en fase de extinción.

Es sin embargo importante hacer notar que la expresión “latina” tiene otro significado totalmente diferente si volvemos a este mundo de los orígenes: un significado que trae a la mente el ya mencionado mito latino. “Lateinisch” deriva de “Latinisch”, para los que la lengua italiana conoce una sola expresión: “Latino”. La expresión “Latino” señalaba las originarias estirpes itálicas, cuyo parentesco racial y espiritual con los pueblos nórdico-arios es incontestable. Los latinos eran una oleada avanzada hacia Italia Central de la considerada raza “incineradora”, raza que quemaba a sus muertos, que más tarde se debía enfrentar a la cultura de los oscos-sabélicos, pueblos enterradores, y que debía ocupar y habitar muchas zonas de nuestra tierra antes de la aparición de los etruscos y de los celtas.

De entre los restos más remotos de esta raza, de la cual descendieron los predecesores de los romanos, los latinos, enumeraremos los recientemente descubiertos en la Val Camónica. Estos restos están en estrecha relación con los de las razas arias, ya de las nórdico-atlánticas, ya de las franco-cantábricas, ya de las nórdico-escandinavas. Descubrimos los mismos símbolos de una espiritualidad solar, el mismo estilo de diseño, la misma ausencia de la religiosidad demétrico-telúrica que siempre aparecen en las culturas no arias o arias degeneradas del Mediterráneo (pelasgos, cretenses, etruscos…). Runas, naves solares, renos, abundan en estos restos prehistóricos. Estos, testimonian razas de guerreros y de cazadores que ya entonces usaban el caballo, mientras en otras partes, hasta tiempos relativamente cercanos, se conocía sólo el carro. Representaciones en las cuales el espíritu militar y la sacralidad se unen en unos símbolos indicativos de esta cultura de Val Camónica.

Una ulterior afinidad se constata entre los restos de Val Camónica y la cultura de los Dorios, de las estirpes que más tarde se expandirían desde el Norte hacia Grecia, fundarían Esparta, y a las cuales se debía el culto solar al Apolo hiperbóreo. En efecto, según F. Altheim y Trautmann, la migración de los pueblos de los cuales descendieron los latinos y sus congéneres y cuya aparición tiene como consecuencia en Italia el surgimiento de Roma, puede se vista como el equivalente de la migración dórica cuya aparición tiene como consecuencia el surgimiento en Grecia de Esparta: “Roma y Esparta, dos creaciones que se corresponden, de razas afines en la sangre y en el espíritu, que están relacionadas con las nórdico-arias”.

La antigua romanidad y Esparta rememoran la imagen de pura fuerza, de un “ethos” severo, de un adiestramiento viril y disciplinado, de un mundo que no tiene continuación en la cultura sucesiva, llamada “clásica”, de la cual se querría hacer derivar la “latinidad” y la “unidad de los pueblos latinos”. Volvemos con el uso de la palabra “latino” a los orígenes italianos, para darnos cuenta de una transformación total de la tesis latina. La originaria latinidad corresponde a todo lo que la Gran Roma podía tener de aria, nos lleva a formas de vida y de cultura que no contrastan con aquellas razas nórdico-germánicas (más bien son afines) que debían mostrarse frente a un mundo decadente, ya más romano y bizantino que latino.

Más allá del barniz exterior unitario, la presunta latinidad se encerraba en fuerzas litigantes que convergían sólo cuando no se encontraban frente a algo serio como por ejemplo el mundo del arte y de la literatura. Y así, en el momento en que surgió una Italia “romana” en el sentido más estrecho y viril del término, de un lado aparece claramente el engaño del mito latino, y del otro emergen las premisas para la comprensión y un acuerdo de nuestro pueblo y del pueblo alemán, no sólo en el terreno político, sino también en el plano de las más profundas inclinaciones y de la común Weltanschauung.

Mussolini ya dijo en 1923: “A través de los siglos pasados, como en el futuro, Roma es siempre el potente corazón de nuestra raza, ella es el símbolo imperecedero de nuestra vida más profunda”. La nueva conciencia racial profundiza en el significado de este símbolo romano que constituye el momento central de nuestro movimiento y nuestras aspiraciones. Estamos autorizados a poner sobre el mismo plano la italianidad fascista y la romanidad, así podrá de nuevo tener valor para nosotros el elemento nórdico-ario como estrella polar. De hecho, una selección debe ser efectuada no sólo en el ámbito de las tradiciones italianas, sino también en las romanas. Es una romanidad aria, que a través de los símbolos del hacha, del águila, del lobo y de otras señales, resulta una contraseña de un patrimonio hereditario hiperbóreo y existe una romanidad mixta en la que han tenido un particular papel los influjos de las estirpes itálicas pre-arias y de las culturas arias degeneradas; es, por último, una romanidad universal en el peor sentido, que no tiene de ningún modo raíces en la raza y en la sangre, y proviene de visiones religiosas que no podemos considerar siempre como peculiares. Frente a todo esto deseamos que nuestra posición quede más clara.

Esta determinación ario-romana no afecta solamente a nuestras tradiciones, sino también a la raza italiana. Aunque se usen expresiones como “raza italiana” o “raza alemana”, “raza anglosajona” y, ¿por qué no? “raza hebrea”, no son científicas ni apropiadas. Todos los pueblos que hoy existen como naciones son mezclas de razas y como fundamento para su unidad son válidos generalmente otros elementos antes que los raciales. El punto de vista del primer nacionalismo eran “historicistas”, aceptaba pueblo y nación como realidades del sí. Los elementos raciales que componían una nación y los influjos que determinaban su nacimiento y desarrollo, quedaban privados de consideración. Correspondiente a este nacionalismo vale como principio político un sistema de equilibrio. Se intentó equiparar aproximadamente las distintas fuerzas y los diferentes elementos presentes en la nación, y continuar manteniéndolos unidos, mientras la huida hacia el sistema democrático-parlamentario era la solución más cómoda. Además, la nación equivalía a un mito, como una frase bonita para las discusiones retóricas.

Con el fascismo se llegó a una concepción totalmente diferente: como fundamento político no es válido el sistema del compromiso democrático, sino la dirección del Estado y de la Nación por parte de una elite que encarna, frente a otros, el elemento mas apreciable y meritorio y que por esto tiene el derecho de dar a la totalidad del pueblo su propio carácter. Le sigue otra posición no tanto “historicista” como peculiar, respecto al problema de la nación. Y en este contexto, el pensamiento racial integra y refuerza al fascista, bajo el aspecto popular y el histórico.

Desde el punto de vista del pueblo, en la base de la determinación nórdico-aria y ario-romana, existe la convicción de que originariamente en nuestro pueblo había una raza superior –precisamente ario-romana- y que gracias a las leyes de la inextingibilidad de los factores hereditarios, elementos apreciados y puros de esta raza pueden ser encontrados en la variopinta composición que conforma nuestra nación.

La idea nórdico-aria es, por lo tanto, un hilo conductor para la definición del ideal de hombre superior para Italia y para el conocimiento de lo que en nuestro carácter popular es de subrayar, purificar y conquistar par el predominio.

A tal caso queremos hablar de otro mito mencionado al principio, el mito mediterráneo. También es tiempo e acabar con él. La tesis de la antropología italiana, hebraizada y positivista del siglo pasado, según la cual seríamos una raza mediterránea autónoma procedente del Norte de África, a la cual perteneceríamos la mayoría de los itálicos, como también los fenicios y otros pueblos cripto-semíticos, que no tenían nada que ver con los arios, procedentes de Asia, a la cual se puede asociar el nombre de Sergi, hoy superada científicamente, no es necesario subrayarla. No se trata solamente de interpretaciones antropológicas. Es un hecho, que también en el extranjero se ha difundido demasiado la imagen distorsionada de lo que sería específicamente italiano: por italiano se ha tenido a un elemento que a veces se encuentra en nuestro pueblo, pero que en realidad no represento lo más positivo de él. Esto es por la acotación del tipo mediterráneo descrito por Clauss como hombre de espectáculo, se trata de un tipo, por lo general, entre el preasiático y el orientaloide, con un individualismo caótico, una disposición a la exterioridad y la gesticulación, una vitalidad desordenada. Este tipo humano “mediterráneo” es otras veces exuberante y ruidoso, de carácter débil, de limitado equilibrio interior, condicionado por los sentimientos y el instinto. Entre ellos se encuentran los individuos gesticulantes, los grandes tenores, y los marineros que cantan “o sole mio”, el tipo clásico del amante meridional con una labia digna de compasión y una galantería teatral, así como también un tipo de mujer que artísticamente resalta su feminidad con complicaciones artificiales y privadas de cordura.

Si bien es cierto que tipos parecidos no aparecen sólo en Italia, muchos deberán admitir que en nuestro país abundan tipos como los descritos. Se es propenso a identificar con ellos algunos aspectos pintorescos de nuestro ambiente rural y no se presta atención a otros factores, presentes igualmente en nuestro pueblo, los cuales presuponen sin más ni más otra raza y otro estilo: quizá porque ellos son parecidos a los pueblos centroeuropeos y se prefiere lo exótico. La Italia del futuro dará siempre grandes decepciones a quienes busquen entre nosotros esta caricatura de los italianos. Con este tipo mediterráneo queremos tener que ver lo menos posible y adoptaremos todos los medios para que esta parte del pueblo se transforme gradualmente mediante la fuerza del ideal de un hombre superior. “La Italia fascista exige también un hombre fascista, romano y ario-romano, un hombre nuevo y antiguo al mismo tiempo”. Este arquetipo, de una raza superior, estaba y está todavía presente en nuestro pueblo y está destinado a emerger en breve.

No debe necesariamente ser rubio y con los ojos azules; en lugar de ser longíneo podrá ser mesocéfalo, y en ciertos casos de baja estatura; tendrá sin embargo, las mismas armónicas proporciones del hombre nórdico, y entre sus rasgos, la frente alta, la nariz más o menos curvada, mandíbula acentuada, dará la impresión de ser un hombre activo, despierto, preparado para el ataque. Mientras en el tipo mediterráneo, poco noble, que a primera vista parece agitado, astuto, sensual, el tipo ario-romano se manifiesta erecto, firme y enérgico. La gesticulación le es extraña, sus gestos están llenos de expresión, pero no exuberante e incontrolada: movimientos que denotan un pensamiento consciente. Respecto al tipo nórdico, el hombre ario-romano tiene una capacidad de reacción más veloz, y particularmente es capaz de tomar posición inmediata frente a un acontecimiento imprevisto; es, interiormente, versátil y dinámico, de un dinamismo consciente y controlado, muy diferente de una vivacidad desordenada. Se nos debe habituar a reconocer en este tipo al verdadero italiano. La mejor y esencial parte de nuestro pueblo. Es la parte originaria que sale a la luz gracias a la fuerza evocadora y transformadora de la idea fascista.

Si se quiere definir exactamente la ética que conviene a nuestra nueva conciencia racial y espiritual, es suficiente recordar las principales virtudes atribuidas por diferentes estudios de la raza, al tipo ario de conformación romana antigua: prudente audacia, actitud controlada, habla concisa y meditada, sentido aristocrático de la segregación.

Son: virtus, o sea virtud, no en el sentido moral y convencional, sino como virilidad y coraje; fortitudo y constantia, o sea fuerza de ánimo; sapientia, o sabia reflexión; humanitas y disciplina, este es un ideal de una severa autodisciplina que permite una riqueza interior; gravitas o dignitas, actitud digna de calma interior que refuerza la nobleza, es decir, una solemnidad mesurada, libre de toda vanidad. Como virtus aria y romana fue considerada la fides, la fidelidad, en ella se reconocía la diferencia entre los romanos y los bárbaros. Romano y ario era un comportamiento seguro de sí mismo, privado de grandes gestos, una realidad que no significaba materialismo en absoluto; el ideal de la limpieza que sólo con la decadencia de los pueblos latinos degeneró en racionalismo. Pietas y religio poco tuvieron que ver con la posterior idea de la devoción: aquellos representaban un sentimiento de veneración y de unión frente a las fuerzas trascendentes que estaban presentes y participaban en su vida individual y colectiva. El tipo ario-romano siempre ha tenido desconfianza ante las devociones del alma y ante el misticismo confuso: el servilismo semítico frente a la divinidad le era desconocido. El pensaba que un hombre débil y humillado por el sentimiento del pecado y de la carne pecadora, no podía ofrecer a la divinidad un culto digno, sino al contrario, podía hacerlo como un hombre libre, con ánimo tranquilo y orgulloso, firme para armonizar su comportamiento consciente y decidido con la voluntad divina.

El mundo, como el Estado – res publica –, fueron concebidos por el hombre ario-romano como un cosmos, una totalidad de esencias diversas que se unían no en una mezcla, sino en una ley orgánica armónica. Como también el ideal de la jerarquía en la cual los valores de la personalidad y la libertad se unían en una más alta unidad. Ni liberalismo ni colectivismo: a cada uno su suum cuique. La mujer, ni colocaba demasiado bajo, como en algunas culturas asiáticas, ni demasiado alto, como en las llamadas culturas matriarcales o afrodíticas o, en nuestro tiempo, como en la civilización anglosajona, que podemos considerar por este aspecto, degenerada.

Estos son trazos fundamentales del estilo de vida romano y ario-romano. Vemos aquí la comparación espiritual de la forma física con la superior humanidad ario-romana de la cual ya habíamos hablado. Estos son para nosotros los elementos esenciales para el ideal de nuestra “raza superior”.

Pasamos por fin a considerar los efectos de la determinación nórdico-aria y ario-romana concernientes a nuestra Historia. Esta Historia presenta también zonas oscuras, que para investigarlas debemos examinar muchos aspectos de hasta ayer, eran dominantes, a causa de la notable influencia otorgada por el modo de pensar democrático, masónico o historicista. Como ya he dicho, se debe saber distinguir también en lo tocante a la romanidad. Recordemos la lucha gracias a la cual el antiguo elemento ario-romano el dominio por un largo periodo, se liberó de las influencias extranjeras incluido lo exótico, con el sello de su cultura superior y de su civilización. Comenzamos a distinguir en el campo del derecho romano, en que separamos las posteriores formas positivistas, formalísticas y universalistas de las originarias, en las cuales la sangre, la estirpe y la familia, cubrían un papel particular, y premisas como las cualidades sacrales, heroicas y espirituales. También examinamos el significado de algunas grandes figuras romanas: por ejemplo, en lugar de los césares de gestos casi napoleónicos que todos conocemos, nos es cercano el César que dijo una vez: “en mi se funden la majestad del rey con la santidad de los dioses, bajo cuya potestad están también los que son señores de los hombres”. Entendemos como simple retórica el hecho de que Augusto uniese simbólicamente su sexo con Apolo, el hiperbóreo dios solar; y también la circunstancia de que el Imperio de Augusto se presintiera el renacimiento de la Edad de Oro, es decir, de la edad primera en la que el rey fue pensando como escondido y dormitando en la región ártica, la patria original de la raza aria. También esta circunstancia hace pensar en un profundo misterio del destino de Roma.

También el ocaso del Imperio mundial de los césares es para nosotros rico en enseñanzas. Hubiera sido lógico que a medida que el Imperio se extendía, se hubiesen adoptado medidas de defensa y reforzamiento del patrimonio originario ario-romano que había constituido su grandeza. Sin embargo sucedió lo contrario: cuanto más se extendía el Imperio mundial, más iba decayendo la “raza de Roma”; se abrió de manera irresponsable a cada influjo de las minorías de las razas extranjeras; elevó a la dignidad de romano a elementos mixtos y aceptó cultos y costumbres que en muchos casos entraban en claro contraste –como Livio había observado- con los orígenes romanos-. Después, a menudo los césares, se empeñaron en crear un vacío a sí. En lugar de apoyarse en los fieles representantes de la antigua romanidad, quienes todavía eran capaces de mantener en pie su raza y su ética, hicieron propios los símbolos absolutísticos y creyeron en el poder taumatúrgico de su oficio divino y abstracto, aislado, privado de raíces. Es impensable que el Imperio, degenerado a estos niveles, pudiese dominar aún por mucho tiempo a los diferentes pueblos comprendidos en su territorio. Los primeros ataques serios del exterior deberían haber tenido como consecuencia la caída del inmenso pero desarticulado organismo.

En la Edad Media la Iglesia intentó volver a dar vida al símbolo romano supranacional en el cual se unieron las ideas de una nueva fe y de un nuevo orden imperial, el sacrum imperium. El “pueblo italiano” apenas participó en la formación de este símbolo; no se apercibió de la tarea de constituir, con la mejor sustancia, un núcleo que lo pusiese racial y espiritualmente por encima de este símbolo, y lo purificase de ciertos aspectos ambiguos. Sin embargo fueron preponderantes los componentes “mediterráneos”, es decir anárquicos, particularistas, individualistas, que creaban litigios y discordias, y que ya habían conducido a la ruina a las ciudades griegas. Aparte de esto descendió notablemente el nivel ético general. De aquí, las duras palabras con las cuales Barbarroja reprochó de manera legítima a los que se vanagloriaban gracias al nombre, de ser romanos. Como consecuencia la Corona imperial, se continuaba definiendo romana, incluso en manos de otros pueblos; principalmente en las de los pueblos germánicos en los que se preservaba en alta medida ciertas características raciales. Fue así como Italia tuvo un papel marginal en la edificación de la civilización imperial romano-germánica del Medioevo.

Por consiguiente vemos hoy dos ejemplos elocuentes relativos a los peligros a los cuales se expone cada Imperio; si no tiene como soporte un firme fundamento racial. En cuanto a los que concierne a la elección de las tradiciones que la conciencia racial aria, considerando la ulterior Historia italiana exige, debemos modificar muchas opiniones corrientes. Como ejemplo no podemos admitir la Italia comunal que se levantó contra la autoridad imperial. En este caso no se trató – como muchos han sostenido – de una “sublevación nacional”, de una lucha de nuestro pueblo contra el extranjero, sino de una lucha entre representantes de dos culturas contrapuestas. Por parte del Emperador (para él y contra los comunales se batieron los príncipes italianos como los Saboya y los Monferrato) estaba la cultura aristocrática, que conservaba aun mucho de ario y de nórdico-ario. En cuanto a los comunales representaban principalmente la oposición a la doctrina del Estado; estaban llenos de intolerancia contra cualquier forma de autoridad superior, su alianza era únicamente táctica, por eso poco después se enfrascaron en una serie de disputas y discordias sin fin. Prescindiendo del carácter mercantil y “democrático” de la “nueva” cultura, muy lejana del estilo romano, que las ciudades comunales desarrollaron. Por estas razones no queremos considerar nuestra Italia como güelfa y comunal, sino más bien gibelina y próxima a Dante. Cabe recordar aquí que Dante no representó solamente el pensamiento racial, sino también, en unión con Roma, la idea del derecho imperial de un pueblo superior: nobilissimo populo convenit omnibus aliis praeferri. Pero no fue comprendido. La Italia contemporánea tenía poco en común con la tradición romana.

Del mismo modo no podemos considerar sólo positivamente la contribución de Italia a la cultura humanística y al llamado renacimiento. A pesar del esplendor exterior, esta cultura humanística, desde un punto de vista superior, significó un descenso del nivel, el desgarro de una profunda tradición. Constituyó el enfrentamiento del desordenado individualismo que se expresa en el estilo de las señorías y en los interminables conflictos de las ciudades italianas y de sus “condottieri”; encerraba los gérmenes que habrían manifestado su verdadera naturaleza en el Iluminismo, en el racionalismo, en el naturalismo y en otras modernas formas de decadencia. Por otro lado, en la base del presunto reflorecimiento de la antigüedad, a través del humanismo, fue una gran equivocación: fueron adoptados sólo los aspectos “clásicos” que hemos visto como negativos, es decir, los exteriores y no raciales de la antigua cultura, y no los originarios, heroicos, sagrados, ligados a la tradición. Debemos a la “tradición” del renacimiento la circunstancia por la cual Italia fue considerada hasta ayer como una tierra maravillosa, de museos y monumentos, poblada sin embargo por un pueblo que en el campo de lo político y ético no gozaba de una fama parecida.

De este modo también se debe hacer una revisión de los valores italianos del “risorgimento” y de la guerra mundial. Esta claro el indiscutible papel que en el “risorgimento”- es decir, en el movimiento para la unidad nacional de Italia -, excluyendo la pureza de intenciones de muchos patriotas, tuvo la influencia de la masonería y del jacobinismo francés, y en general de una ideología que por su carácter liberal y democrático, es fundamentalmente hostil a la raza y extraña a los valores arios. En efecto, fueron los llamados movimientos nacionales, que también en Italia comenzaron en 1848, eslabones de una cadena, y episodios de un mismo y sistemático hecho, con la ayuda del mito de la libertad popular y de la nación democrática, quienes contribuyeron a destruir cuanto en Europa quedaba de los regímenes dinásticos y tradicionales.

Acerca de nuestra entrada en la guerra de 1915 se pueden repetir las mismas cosas. Italia fue al campo de batalla por intereses nacionales, pero principalmente bajo la bandera de la ideología hipócrita democrático-masónica de los aliados y de las fuerzas oscuras de la subversión mundial que, en nombre de esta guerra “humanitaria”, trataban de destruir los estados que todavía conservaban una estructura jerárquica y un sentimiento de la raza y de la tradición. Los masones de todo el mundo, que en 1917 se dieron cita en París y que proyectaban las directrices generales de los futuros “diktat” de paz, lo dijeron claramente: se trataba con la guerra de dar un gran paso adelante en el movimiento iniciado con la revolución francesa.

La guerra tuvo sin embargo para Italia el significado de una prueba heroica: despertó las profundas energías del pueblo que, después, gracias a una efectiva transformación, debían llevar a la Italia fascista, romana y racialmente concienciada a nuestra alianza con Alemania. Así se realiza hoy un mito que 11 años antes yo ya había defendido en un libro provocador, “El mito de la doble águila, la romano y la germánica”, la unidad de las fuerzas romanas y germánicas para la configuración de un nuevo occidente.

Con esto esperamos haber dado una idea de la esencia y de las nuevas posiciones de la Italia fascista en los diversos campos de nuestra vida popular y cultural; se trata de un cambio radical que tiene el significado de un nuevo impulso revolucionario y del inicio de una nueva fase de nuestro desarrollo. Hemos mostrado ya, y del resto no tenemos ningún motivo para esconderlo, que en Italia aun hay muchas fuerzas que contrastan con este desarrollo, sobre todo por medio de una resistencia pasiva y de una repugnancia silenciosa que a veces distingue a una cierta burocracia. Pero como estamos seguros de que vamos a ganar la guerra junto al pueblo alemán, como también estamos seguros de vencer en esta lucha cultural interna cuyas consecuencias no serán menos importantes que las otras. Somos conscientes que cuanto más decididos estemos en esta lucha, en esta edificación de una Italia auténticamente ario-romana, más posible será tratar en profundidad y alcanzar los objetivos prefijados.

* * *

(Il Regime Fascista, 16.11.1941).

Nos queda por examinar el dominio de las técnicas empleadas intencionadamente para obtener una ruptura de nivel extático, místico o iniciático, por medio de la unión sexual real del hombre y la mujer, simplemente como tal o gracias a un régimen especial de unión sexual. Además, indicaremos brevemente algunas posibles aplicaciones de magia “operativa” que, en ciertos medios, han sido consideradas más o menos dentro del mismo encadena­miento de ideas.

Este dominio se diferencia del ya tratado de la sacralización y de las uniones rituales porque, en él, el acento cae menos sobre la realización de símbolos y de analogías cósmicas, que sobre la experiencia pura. Y no es que una cosa excluya a la otra; por el contrario, veremos que el régimen de las evocaciones y de las tran­substanciaciones constituye a menudo la premisa rigurosa de las técnicas de que se trata. Pero, en esencia, el fin es diferente; no es cuestión de la sacralización y la participación en el sacrum, que puede efectuarse incluso en cuadros generales institucionales y culturales, sino que es un hecho absoluto de la experiencia indi­vidual, mediante el cual, como en el Yoga, se puede producir un “descondicionamiento” del Yo. Aquí, en este dominio, se encara, asume y activa directamente y se impulsa al extremo todo lo que, como fenómeno de trascendencia parcial o tendencial, hemos visto ya que existe en el mismo amor sexual profano. En cuanto a la documentación, por lo que se sabe de las tradiciones secretas de numerosas civilizaciones, se puede añadir lo que encierran de más serio y más digno de fe algunos escritos procedentes de medios en los cuales parecen haberse continuado, hasta nuestros días, conocimientos y prácticas del mismo tipo.

A título de introducción, ofrecemos algunas ideas que, en el esoterismo hebraico y, sobre todo, en el Chasidismo, se aproxi­man ya a este dominio. En el Zohar (I, 55 b) se puede leer: “El Santo —bendito sea— no elige domicilio allí donde el macho y la hembra no están unidos”. Una sentencia talmúdica reza: “Tres cosas contienen en sí un poco del más allá: el sol, el Sabbat y la unión sexual” (1). Y aún en el Zohar (III, 81 a) se lee: “El Rey [Dios] busca solamente lo que le es apropiado. Esto es por lo que el Santo —bendito sea— reside en quien [como él] es uno. ¿Y cuándo el hombre es llamado uno? Cuando hombre y mujer están unidos sexualmente (siwurga)… ¡Ven y mira! En el momento en que el ser humano como macho y hembra se encuentra unido, vigilando que los pensamientos sean santos, él es perfecto y sin mancha y es llamado uno. El hombre debe pues hacer de suerte que la mujer goce en este instante en que ella forma con él una voluntad única, y los dos unidos deben portar el espíritu sobre esta cosa. Así nos ha sido enseñado: ’El que no ha tomado mujer es como si no fuera más que una mitad’ (Jebamoth, 83). Pero si el hombre y la mujer se unen, si se hacen uno en el cuerpo y en el alma, entonces el ser humano es llamado uno, y el Santo —bendito sea— toma domicilio en este uno y engendra para él un espíritu santo” (2).

Sobre la base de estas ideas en que, como se ve, vuelve a surgir el motivo del andrógino, prácticas mágicas no han sido extrañas a determinadas corrientes secretas del kabalismo. Se puede relacionar con una de estas corrientes lo que ha llegado a nuestro conocimiento a través de la secta de los Sabattianos, en relación también con las doctrinas expuestas por Jacob Franck. En estos medios, se daba una interpretación esotérica a la “venida del Mesías”, considerándola, no como un hecho histórico y colec­tivo, sino como un símbolo para el despertar interior individual, por la iluminación que libera y que conduce más allá de la Ley. A esto se ha asociado el motivo específicamente sexual en la medida en que la fuerza mística del Mesías ha sido colocada en una mujer y se ha afirmado que el misterio del despertar y de la salvación se cumple por la unión sexual con una mujer. Franck enseñaba justamente: “Os digo que todos los hebreos se encuen­tran en un gran infortunio, porque esperan la venida del Salvador y no la de la Mujer”. Con una cierta interferencia con la doctrina de la Shekinah, esta mujer o Virgen termina por no ser más que una con el arquetipo femenino, con la Mujer una, presente en cada mujer y más allá de cada mujer, puesto que está dicho: “Ella tiene en su poder a muchas jóvenes, todas las cuales reciben de ella su fuerza, de suerte que, si ella las abandona, ellas no tienen ya ningún poder”. Para Franck, ella es “una puerta de Dios, por la cual se entra en Dios”, y añade: “Si fueseis dignos de tomar a esta Virgen, sobre la cual reposa toda la fuerza del mundo, esta­ríais también en disposición de cumplir la Obra; pero no sois dignos de tomarla”. Por obra, se entiende aquí la celebración de un misterio sexual, orgíaco, del cual se dice: “Por medio de esta Obra nos aproximamos a la cosa, que está toda desnuda y sin vestidos; esto es por lo que debemos conseguir cumplirla”. Quizá sea posible ver en esto una correspondencia con la “visión de Diana desnuda”, de la que ya hemos hablado; de todas formas, de la gracia otorgada por esta Virgen cabalística procederían poderes y revelaciones diferentes, según el “grado” de cada uno (3). Ideas similares deben de haber.tenido relación con una enseñan­za iniciática original (4) cuya divulgación acaba sin embargo por conducir a abusos y desviaciones. Así precisamente en el Sabba­tismo o, entre otras, la doctrina del “misterio mesiánico del des­pertar” y de la realización del Uno, parece haber dado lugar a orgías con fines místicos, que tenían por centro a una joven desnuda, adorada bajo diferentes formas aberrantes de sexuali­dad: orgías en las cuales se ha visto justamente una reviviscencia deformada de antiguos cultos de la Diosa, como el de Ishtar. De la misma manera que entre los Kaula tántricos y entre los “Her­manos del Libre Espíritu” medievales, en estas corrientes judías que hacen uso de la mujer y del sexo vuelve a surgir el tema de la mujer y de la impecabilidad del despertado, con referencia a la doctrina cabalística con relación a este principio del ser humano que no puede ser castigado, haga lo que haga, porque si lo fuera, “sería como si Dios se castigara a sí mismo”.

En cuanto a la antigüedad clásica, conviene hacer notar que, en los Misterios más célebres de la época, es decir, en los Miste­rios de Eleusis, la unión sagrada, además de que tenía el valor general de las hierogamias simbólico-rituales, hacía alusión al misterio del renacimiento en un conjunto que, en el origen, comprendía verosímilmente la sexualidad como medio; y aquí el acento caía igualmente sobre el principio femenino, sobre la mujer divina. El tenor de los testimonios de varios autores cris­tianos, a este respecto, no podría atribuirse únicamente a un denigramiento o a escándalo de moralista. Clemente de Alejan­dría, Teodoro y Psellos se muestran de acuerdo en afirmar que, en estos Misterios, el órgano sexual femenino, llamado de una manera eufemística y mística ateis ginekejos era ofrecido a las miradas de los neófitos, como para indicar el instrumento necesa­rio para celebrar los misterios. Y Gregorio Nancianceno, refiriéndose a Deméter, diosa de estos Misterios, dice que se debe tener vergüenza “de exponer a la luz del día las ceremonias nocturnas de la iniciación y de hacer de las obscenidades un Misterio”; aporta también un verso en el cual Deméter es descrita anasya­mene (es decir, levantando sus vestidos para mostrar su sexo), a fin de “iniciar a sus amantes a estos ritos que hoy todavía se celebran simbólicamente” (5). Todo esto hace precisamente suponer que el sentido de la ceremonia simbólica del misterio, que es la única que quedó en primer plano en el período más reciente, fue el de recordar, más allá de las mismas hierogamias rituales, y de una unión sexual del sacerdote con la sacerdotisa (que pronto no fue más que simulada), el misterio de la resu­rrección que puede efectuarse por mediación del sexo y de la mujer; de ésta, en cuanto encarnación de la Diosa. Así, en Eleusis, tras el cumplimiento en la oscuridad del rito del matrimonio, se encendía una gran luz y el hierofante anunciaba con voz tonante: “La Gran Diosa ha puesto en el mundo al Hijo Sagrado, la Fuerte ha engendrado al Fuerte” —ieron eteke potnia kouron Brimo Bri­mon— y en el contexto de uno de los principales testimonios (6), la espiga mostrada en este momento a los epoptes como símbolo del renacimiento iniciático sagrado, es puesto en relación íntima con el hombre primordial andrógino, con el arsenozélis y con su resurrección. El texto añade: “Augusta es en efecto la generación espiritual, celeste, de lo alto, y fuerte es el que ha sido engendra­do así”. Es pues posible que, bajo el signo del Misterio de la Gran Diosa, la antigüedad mediterránea haya conocido también la doctrina secreta de la iniciación sexual, y que lo que sabemos de los Misterios de Eleusis no haya sido más que su transposición sobre el plano cultural y espiritual, sin una puesta en práctica efectiva del sexo, con el empleo, por el contrario, de otras técni­cas iniciáticas y de los misterios que poco a poco habían de irse desnaturalizando hasta el punto de que, al fin, estos misterios se redujeran al equivalente de un culto religioso, abierto casi a todo el mundo.

Para informaciones específicas sobre las técnicas sexuales, es preciso referirse al Oriente y, primero que a nada, al tantrismo en el segundo de los aspectos indicados con anterioridad, en el aspecto que se liga a la “Vía de la Mano Izquierda” y a lo que se ha llamado el “ritual secreto”. Como hemos dicho, este rituales reservado a aquellos cuya cualificación es “viril” o “heroica” (vira) más que espiritual, y que son dvandvátitá, es decir, cualificados para no tener en cuenta ninguna dualidad de contrarios, bien y mal, mérito y falta, ni de ninguna oposición análoga de valores humanos.

Notas

(1) B’rachoth, 57 b, en M. D. G. LANGER, Die Erotik in der Kabbala, Praga, 1923, pág. 30.

(2) Sobre este último pasaje del Zohar, cf. LANGER, Op. cit., pág. 23.

(3) Sobre esto, cf. LANGER, págs. 30-44.

(4) Por otra parte, parece que el cabalismo no ignoraba prácticas semejantes, a las del Yoga hindú, basadas sobre la fisiología mística o hiper­física; se piensa que en el cuerpo humano están presentes los sephiroth, es decir, los principios metafísicos estudiados por la Cabala, dispuesto como un árbol de tres columnas y, al igual que en el Yoga, se habla de dos corrientes laterales que hay que unir para hacer recorrer a la fuerza resul­tante la dirección axial; aquí también se considera la unión de los sephiroth correspondiente al principio masculino y al principio femenino, al Padre y a la Madre, al Esposo y a la Esposa, a la Derecha y a la Izquierda en la línea central que comprende los sephiroth llamados Kether (Corona), Tiphereth (Belleza), Jesod (Base) y Malkouth (Reino).

(5) Orat. IV contra Julian., I, 115. Cf. PESTALOZZA, Religione Mediterranea, cit., págs. 217 sgg., 271, 300-301, 306.

(6) HIPPOLYTE, Philos., V, I, 8.

Metafísica del Sexo, Capítulo VI: El sexo en el dominio de las iniciaciones y de la magia.

INTRODUCCIÓN

Este texto que presentamos a continuación tiene un valor especial en tanto que Evola rechaza aquí lo sostenido por un conocido suyo, el joven y talentoso Adriano Romualdi, muerto tempranamente de manera trágica, y por extensión por el maestro de éste, el pensador alemán Hans Günther importante investigador sostenedor de un racismo biológico.
Lo que ambos autores sostienen es la adhesión a una herencia común a los europeos que trascendería los distintos nacionalismos particularistas, tal es lo que denominan como indoeuropeo y respecto de lo cual se encargan de darnos una serie de caracteres que según ellos serían propios de tal raza. Evola, si bien concuerda con gran parte del valor que se atribuye a los mismos, pone en claro en este texto que él no es racista y que tales valores, si bien pueden haber tenido su manifestación (incluso mejor que en otros casos) entre tales pueblos no son exclusivos de ninguna raza en particular sino que forman parte del patrimonio de toda la humanidad en su conjunto. Es decir que él no cree en la existencia de razas superiores y considera que el fenómeno de la decadencia no es de carácter racial, como el producto de determinados mestizajes, sino que forma parte del mal uso que pueden haber efectuado determinadas comunidades de su libertad.
Y en segundo lugar considera que el término raza solamente tiene valor positivo por su carácter selectivo presente en el seno de cualquier comunidad, representando aquella condición propia de determinadas élites que poseen naturalmente ciertos valores que en los demás en cambio deben ser adquiridos a través de un largo aprendizaje. No es pues una categoría propia y común de un determinado pueblo, en este caso el indoeuropeo, sino que es una cosa que aparece en forma excelente y paradigmática solamente en algunos.
El tercer valor de este texto es el rechazo de Evola hacia la idea de lo indoeuropeo concebido como fundamento doctrinario a utilizar por parte de los pueblos que constituyen una determinada comunidad de naciones, lo que hoy ha dado en llamarse como la Unión Europea. Evola desdeña de tal posibilidad y considera que no es detrás de un ideal racial de superioridad lo que puede darle una unidad a su continente, sino en cambio el rechazo pleno del ideal democrático, aun concebido bajo la forma racista, a fin de que los hombres de raza verdaderos, las élites, sean los que efectivamente gobiernen. Hoy la quiebra de la unidad europea, su inminente colapso monetario, entidad en la que ésta se funda, le está dando plena razón a su escepticismo formulado hace 41 años respecto del ideal de Europa una sostenido en su momento también por los indoeuropeistas.

Marcos Ghio

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En el período anterior se sostuvo por parte del movimiento que estuviera en el poder en la Europa central la exigencia justa de que una lucha política no puede ser completa si no se encuentra fundada en una concepción del mundo. El término que habría de convertirse en un estereotipo, Weltanschauung, significaba la actitud general que el hombre debía asumir no sólo ante el mundo y la vida, sino también en relación a los valores éticos y espirituales, en modo tal de abarcar en una cierta manera los mismos problemas religiosos. Y para llevar a cabo esta lucha en un plano superior se pensó que la mejor fórmula fuese la del retorno a los orígenes, es decir la remisión a las ideas y a la manera de sentir que fueron conocidos antes de que manifestasen todo su poder aquellos factores que han dado forma a la civilización última conduciéndola hacia el spengleriano ‘ocaso’ (espiritual) ‘del Occidente’.

Muchas veces sin embargo la mencionada orientación tuvo un aspecto ‘racista’. Se habló de ‘arianidad’, de herencia nórdica-germánica y de cosas similares. El peligro de una limitación de los horizontes debida sea al racismo, como a una utilización unilateral y tendenciosa de las ideas en función simplemente germánica, resultó algo sumamente evidente. Esto se nos aparece de manera notoria en un libro que en el Tercer Reich tuvo una gran difusión, El mito del siglo XX, de Alfred Rosenberg, el cual en el fondo era apenas una compilación basada en materiales de tercera mano sumamente heterogéneos. Menores reservas en cambio se nos imponen respecto de las investigaciones de un especialista, el profesor Hans Günther, autor de numerosas obras sobre las razas y las civilizaciones antiguas, comprendidas las de Grecia y de Roma. Es digno de mención un ensayo suyo en el cual trató de definir la concepción fundamental del mundo y la religiosidad de los pueblos indoeuropeos manteniéndose en un plano desapegado de las contingencias políticas. Este ensayo ha sido reeditado (en una sexta edición) aun después de la guerra y ahora ha aparecido en una traducción italiana (para las Ediciones Ar) a cargo de Adriano Romualdi y Carlo Minutoli. El título originario de la obra era Frömmigkeit nordischer Artung, es decir ‘La religiosidad de tipo nórdico’; el italiano es en cambio Religiosità indoeuropea, modificación esta última que nos parece oportuna y que permite obviar las diferentes reservas que, en razón del uso del término ‘nórdico’, habría que hacerle a las tesis del autor. ‘Indoeuropeo’ es un concepto sumamente más vasto en tanto que el mismo retoma diferentes estirpes y civilizaciones pertenecientes a la raza blanca, comprendidas sus manifestaciones asiáticas (los Indoeuropeos de Irán, de la India, etc.) que son también tenidas en consideración por Günther, aun si nos queda el inconveniente relativo a la tesis respecto de que el núcleo originario formativo de todas estas civilizaciones hubiese sido de origen ‘nórdico’. Aun concediendo que tal término debe ser entendido aquí en manera particular, con referencia a migraciones de pueblos primordiales, en modo tal de no aplicarse meramente a las poblaciones nórdico-escandinavas o germánicas-septentrionales de los tiempos más recientes, sin embargo no puede dejar de haber a tal respecto algunos equívocos.

Los mismos podrían ser favorecidos en parte por el amplio “Ensayo sobre el problema indoeuropeo” de Adriano Romualdi que aparece como introducción del texto de Günther y que en cuanto a su extensión es más del doble del mismo. Se trata de una monografía desarrollada muy seriamente, con una amplia y variada documentación que retoma todo aquello que a partir de investigaciones filológicas, antropológicas, étnicas, históricas y culturales se ha manifestado respecto de los orígenes indoeuropeos, manteniéndose sin embargo la tesis nórdica con un notorio acento racista.

Pero independientemente de ello nos parece apropiado atenerse a la extensión propia del concepto de ‘indoeuropeo’ y no sin relación por lo demás con aquello que ha impulsado a la actual traducción italiana del ensayo de Günther. Se trata a tal respecto de la actitud de retomar la exigencia de la ‘lucha por la concepción del mundo’ en un marco ya no más germánico-nacionalsocialista, sino europeo. Escribe al respecto Romualdi (p. 6):

“Todos nosotros, y en particular nosotros, los de la nueva generación, sentimos que nos encontramos en una encrucijada histórica. Las antiguas perspectivas nacionales, tal como fuimos educados, se quiebran a nuestro alrededor por todas partes. Una autosuficiencia de la patria italiana, o francesa o germánica, y con ésta la particular interpretación histórica sea italiana, francesa o germánica, no existe y no debe existir más. Nacionalistas sin nación, tradicionalistas sin tradición, nosotros buscamos reconocernos todos en una patria y en una tradición más vastas”.

A tal respecto vuelve a proponerse la idea indoeuropea sea como mito de los orígenes comunes, sea como idea capaz de otorgarle un sentido a una unidad europea u occidental que no se reduzca a un conglomerado informe. Pero es justamente por ello que la connotación ‘nórdica’, a pesar de cualquier precisión que se efectúe, aparece como una cosa equívoca. Puesto que la mayoría no puede ser llevada a alguna referencia concreta, entre otras cosas incluso se hace ostensible que son justamente los pueblos europeos nórdicos (comprendidos a esta altura lamentablemente los mismos Alemanes) aquellos que son en la actualidad los últimos en sentir exigencias de tal tipo y en encarnar este tipo de concepción del mundo.

Pero ya a esta altura es necesario decir algo respecto del ensayo de Günther. En general, hay que resaltar que hubiera sido oportuno atenerse sobre todo a una consideración de carácter morfológico reduciendo al máximo los factores raciales, es decir definir sólo una cierta forma de los valores y del modo de sentir y de comportarse, presentándolo sobre todo como un ‘ideal’. En efecto se le podría formular a Günther una muy fundada objeción metodológica, resaltando cómo él muchas veces se mueva en un círculo vicioso. En efecto, él reconoce que las fuentes de su investigación no pueden estar constituidas por el material aportado por los pueblos nórdicos en sentido propio, incluso las antiguas concepciones germánicas habrían sido alteradas por aportes extraños, célticos y ‘druídicos’, incluso la mitología nórdica por excelencia, la de los Edda, sería muy poco utilizable como verdadero documento del espíritu nórdico; Günther considera como fuentes mejores aquellas que se pueden recabar del antiguo mundo helénico, romano, iránico, y en parte también hindú, dentro de cuyo conjunto él sin embargo opera una cierta discriminación: aísla ciertos elementos de otros, que se encuentran presentes pero que no pueden ser remitidos a una idea en el fondo preconcebida en forma apriorística como ‘nórdica’ (o ‘aria’ o ‘indoeuropea’), él los refiere a influencias extrañas, a alteraciones raciales producidas por cruzas, etc.: procedimiento equivalente a aquello que en lógica se define como petición de principio. Tal objeción perdería parte de su fuerza en el caso de que se tratase de una impostación esencialmente ‘morfológica’. Luego las referencias de Günther se refieren esencialmente a élites, y aquí vale como un postulado que es en las élites en donde se habrían conservado los valores de la raza originaria portadora de una superior concepción del mundo. Es así como Günther dice (pg. 116):

“En verdad mucho de aquello que nos es descripto como formando parte de la religión indoeuropea no es otra cosa sino la expresión de castas inferiores que habían aprendido a expresarse en lengua indoeuropea”,

lo cual es una señal del mencionado procedimiento de discriminar a priori. No hay pues duda de que por parte del autor se ha idealizado y generalizado mucho, haciendo silencio respecto de todo aquello que no se conformaba con su tesis.

En cuanto a las características que según Günther no serían indoeuropeas, hallamos la concepción de un Dios trascendente al cual uno se aproxima servilmente y por miedo, así como la concepción del hombre como mera ‘creatura’.

“Puesto que no es el siervo de un Dios soberano, el Indoeuropeo no reza prostrado de rodillas, sino de pié, con los ojos hacia el cielo y los brazos extendidos hacia adelante”. (pg. 122)

Él tiene un sentimiento de vinculación y de familiaridad con lo divino, con los ‘dioses’. El mundo para él no es ‘creado’, sino eterno, ‘sin principio’ y sin fin. No conoce un dualismo entre ‘este mundo’ y el ‘otro mundo’, por lo menos aquel dualismo a través del cual el primero es devaluado respecto del segundo y sólo en el segundo concentra el espíritu. En parte como consecuencia, no es sentido ni siquiera un contraste “entre cuerpo perecedero y alma inmortal, entre la carne y el espíritu”. Carecería pues de la ‘redención’, como del pecado, de la salvación por obra de un ‘Salvador’ y no como una “autoredención del alma que se purifica y se sumerge en lo profundo del propio ser” (tal sería la orientación del misticismo indoeuropeo), como aquella superación de las pasiones en la cual consistiera la vía del primer buddhismo y también del estoicismo. En cuanto al ‘pecado’, en la manera de sentir indoeuropea se sustituiría el concepto de ‘culpa’ por el de responsabilidad que un ‘alma noble’ es capaz de asumir.

Por parte del Indoeuropeo el mundo habría sido concebido como orden y como kosmos, como un todo formado por una ratio superior. Pero esta característica nos parece que no concuerda demasiado con la otra, indicada por igual por Günther, relativa a una concepción ‘agonista’: el mundo como arena de una permanente lucha, en correspondencia con “la vocación hereditaria y congénita al combate” por parte del Ariano o Indoeuropeo. En efecto, esta segunda concepción presupone evidentemente un dualismo, no la existencia de un orden racional universal, sino también la presencia de alguna cosa antitética respecto del mismo, del kosmos, contra la cual combatir. Mayores reservas impone luego la idea, para nosotros errada, de que los Indoeuropeos

“habrían tenido siempre la inclinación en ver en la fuerza del Destino una cosa superior a los mismos dioses, sobre todo los Hindúes, los Helenos y los Germanos” (pg. 129).

No vemos cómo pueda fundarse una idea semejante, la cual, en todo caso ha prevalecido en áreas no reputadas propiamente como indoeuropeas (como en la tardía civilización etrusca y en la pelásgica, no-helénica y justamente Bachofen pudo mostrar el origen pelásgico, no-helénico, que en cambio Günther denominaría ‘no-nórdico’, de aquello que en la antigua Grecia se resintió de aquella oscura idea fatalista). Günther en cambio la conserva pues le sirve para indicar, como ulterior característica del hombre indoeuropeo, la aceptación del destino o el mantenerse inquebrantable frente al mismo:

“orgullosa fiereza con la cual se acepta el Destino que incumbe a la propia existencia, que él hace frente de pié manteniéndose así fiel a sí mismo” (pg. 131).

Por lo demás Günther opera un grave menoscabo de la herencia de la espiritualidad indoeuropea al negar y desconocer aquella que podemos denominar como la “dimensión de la trascendencia” en el orden humano no menos que en el divino (en donde reinaría el Destino y no una suprema libertad), no teniendo en forma apriorística para nada en cuenta testimonios múltiples y unívocos en un sentido opuesto. Por suerte Günther no ha insistido en una tesis anterior, según la cual los Indoeuropeos ‘nórdicos’ tan sólo cuando emigraron al Asia y al haber hallado tierras insoportables por el clima y ambiente fueron determinados a invertir su originario impulso de ‘afirmación de la vida’ por uno en el fondo extraño a su raza (artfremd), el de liberarse de la vida, comprendida ahora como ‘dolor’. De hecho un ideal fundamental indoeuropeo ha sido el de la “Gran Liberación”, de la conquista de lo Incondicionado (por ejemplo en el buddhismo de los orígenes), de la salida del ‘ciclo de la generación’ (en la Hélade).

Y esto ha sido así porque en Günther han tenido primacía ciertas preocupaciones ‘racistas’ las cuales a pesar de todo lo que hemos recién mencionado no han podido evitar terminar dándole un carácter naturalista a sus interpretaciones. Así pues, por ejemplo, para él resulta inexistente el hecho de que justamente en la tradición indo-aria la ‘vía de los dioses’ (deva-yana) que conduce hacia lo Incondicionado fue contrapuesta a la ‘vía de los padres’ (pitri-yana) que es la de aquellos cuyo destino es el de perpetuarse en la vida de su estirpe de aquí abajo.

Aquí es donde se hacen sentir las consecuencias de la presunta inescindibilidad entre cuerpo y alma, la cual termina coartando toda superior concepción de la inmortalidad. En el fondo Günther termina reduciendo los horizontes espirituales a una ‘inmortalidad inmanente’ (efímera), que consiste en la perpetuación y continuidad en la estirpe y en la raza, respecto de la cual un sujeto forma siempre parte, lo cual “en el orden de las generaciones produce perennemente la vida” (pg. 147). Si bien con intentos de mitigación, Günther termina viendo en el panteísmo, que implica una negación de toda verdadera trascendencia, un rasgo fundamental de la religiosidad ‘ariana’ (hallamos en él la expresión “inspirado panteísmo naturalista”), lo cual equivale a degradarla arbitrariamente, así como sostener un sospechoso ‘culto a la vida’ como contraparte. Es bueno tener presente que no se debe confundir con el ‘panteísmo’ una concepción sacralizadora del mundo, que fue propia de los orígenes y que debe decirse tradicional en sentido general, y que de ninguna manera debe sostenerse como una prerrogativa únicamente ‘aria’ o indoeuropea.

Es en el campo de la ética que en parte las caracterizaciones de Günther tienen un valor más convincente. Él habla de los ideales de la firmeza y de la grandeza de ánimo, de un natural dominio de sí mismo, de un también natural sentimiento de las distancias y de no promiscuidad, de la desconfianza por todo abandono del alma y por lo tanto hacia un desordenado, anhelante misticismo. Además, el sentimiento del honor, la disposición a la fidelidad y a la lealtad, una medida, consciente dignidad y la humanitas en la acepción clásica, el amor por la verdad y la repugnancia por toda mentira. La libertad es un ideal, sin embargo en la perspectiva indicada por el dicho de Goethe:

“Todo aquello que libera a nuestro espíritu sin elevarnos a un mayor señorío sobre nosotros mismos, nos corrompe”.

La ética que se articula en tales valores, para Günther sería ‘natural’ en el Indoeuropeo, no ligada a preceptos exteriores (así como la religiosidad indoeuropea sería ‘natural’ y no determinada por ‘revelaciones’).

En esto se puede estar de acuerdo tan sólo en parte, pero con referencia a una concepción no-racista de la raza. El ser ‘de raza’ en un sentido superior encuentra justamente como una cosa natural actuar y comportarse de una determinada manera, sin referencias externas. Pero aquí no es el caso de hablar de algo que sea propio de la ‘raza’ indoeuropea. Tales cualidades éticas naturales del ‘hombre de raza’, para dar un ejemplo, están también presentes entre otros pueblos (bastará tan sólo la referencia a la nobleza tradicional del Japón) y la mención a lo ‘tradicional’ no es una cosa extrínseca, a tal respecto se puede considerar también aquello que se convierte en congénito en base a una rigurosa tradición. En cuanto a la ‘nobleza’, resaltémoslo de pasada, es bastante curioso el hecho de que Günther hable frecuentemente del espíritu y de la noble ética de una “aristocracia campesina” (en todo caso, habría que hablar de una aristocracia feudal). Aquí nos parece percibir el eco de un slogan ‘racial’ del hitlerismo, ‘sangre y tierra’, por el cual en nombre de un determinado ‘arraigo’ y de una cierta política era liquidado el precedente mito de las razas arias originarias como las de los cazadores y conquistadores emigrantes ávidos de grandes distancias y de lejanos horizontes.

Se ha ya hecho mención al hecho de que para aislar los elementos ‘nórdicos’ Günther ha debido poner sistemáticamente a cargo de postuladas contaminaciones raciales debidas a cruzas y a influjos exógenos desnaturalizadores todo aquello que en las sociedades indoeuropeas, aun siéndoles cosas presentes de hecho, no correspondería a los mismos valores y comportamientos. Nuevamente esto delata la subyacencia del racismo biológico el cual tiene muy poco en cuenta el hecho de que las mezclas no son el único factor de alteración puesto que son posibles procesos de involución, de decadencia y de colapso en el contexto del mantenimiento de una suficiente integridad originaria de sangre. Ya al comienzo hemos notado que justamente los actuales pueblos mayormente ‘nórdicos’, que se han mantenido tales más que los otros, son particularmente insensibles a los ideales ‘nórdicos’ tal como Günther los define. En el contexto histórico bastará tan sólo recordar este ejemplo. Günther considera justamente como extraño a la línea ‘aria’ el espíritu de la Reforma protestante en razón de su exasperación de los conceptos del pecado y de la naturaleza irremediablemente corrompida del hombre, del confiarse a la sola fe, a la necesidad de la gracia gratuitamente acordada por Dios, de la servidumbre humana (de servo arbitrio- Lutero). Bien, la Reforma hizo pié sobre todo entre los pueblos alemanes y nórdicos, mientras que los pueblos más al sur o al occidente, a los que se reputa como alterados en mayor medida por cruzas, permanecieron refractarios a la misma.

Hacia el final de su ensayo (pg. 172) Günther escribe:

“Con el siglo XX los Indoeuropeos comenzaron a eclipsarse en el mundo de la espiritualidad y de la historia. Hoy en día todo aquello que en la música, el arte, la literatura (se debería agregar: la moral y las formas políticas predominantes) del ‘Occidente libre’ es reputado como particularmente ‘progresivo’ no refleja más una espiritualidad indoeuropea”.

Esto nos parece justo, pero tan sólo si somos capaces tal como dijimos de definir aquello que es indoeuropeo en términos esencialmente morfológicos y generales, sin estrictas referencias étnico-raciales. En cuanto luego a la capacidad de conjunto de los valores ‘indoeuropeos’ (también con el fin de superar alteraciones, unilateralidades o evidentes idealizaciones del tipo de las precedentemente mencionadas) de poder operar como una nueva solidaridad y unidad supranacional occidental, dados los tiempos actuales por los que transitamos, a diferencia de lo que dice Romualdi, somos sumamente escépticos: no creemos para nada que pueda visualizarse algún suelo apto de resonancia y cristalización.

Por lo demás, un análogo sentimiento parece manifestarse en el mismo Günther cuando en el prefacio de la última edición de su interesante ensayo (pgs. 105-106), al referirse “a nuestros tiempos, en la era del ocaso del Occidente Spengler dice: ‘Aun si aquello que permanece en el mundo europeo occidental tuviese que perecer por la carencia de verdaderos Indoeuropeos de raza, es decir de verdaderos Occidentales, permanecerá de todos modos un sentimiento arraigado en la tradicional espiritualidad indoeuropea, aquel sentimiento que fuera ya de los últimos Romanos, Romanorum ultimi, en un imperio ya no más ‘romano’ el sentimiento del carácter inquebrantable ante el destino… por lo cual ya Horacio exhortaba: Quocirca vivite fortes, – fortiaque adversis opponite pectora rebus!”

Una instancia de tal tipo, por lo demás recabable tan sólo por parte de pocos y quizás a ser modulada mayormente en el sentido de una desapegada impasibilidad, nos parece más realista que cualquier optimismo de trasfondo ‘nostálgico’ (en el sentido negativo dado a este término en relación a un cierto aspecto de ciertas orientaciones políticas italianas), con la correspondiente nueva evocación de los orígenes nórdicos.

* * *

Il Conciliatore, agosto 1970.

Ernst Jünger (Heidelberg, 29 de marzo de 1895 – Riedlingen, 17 de febrero de 1998)

De dónde viene esto, cómo ha ocurrido, hasta dónde puede extenderse su hechizo. Todos lo vemos o lo intuimos de alguna manera, pero no basta leer libros o asistir a películas -que lo ponen en evidencia. Habría que actuar, intervenir, pasar de la constatación a la resistencia. Y ni siquiera esto bastaría en el momento amenazador en que nos encontramos. Habría que reconocer y definir abiertamente el mal y acabar con él. Al mismo tiempo, cada uno de nosotros, y de un modo más o menos comprometido, está implicado en el mal, gozando de sus favores, para vivir y hacer vivir. Aun cuando lo reconocemos y estamos de acuerdo con los escritores que lo delatan, algo nos impide protestar, nuestro mismo beneficio cotidiano, nuestra relación con su magnificencia. «La cuestión es saber si la libertad es aún posible —escribe Jünger—, aunque fuese en un dominio restringido. No es, desde luego, la neutralidad la que la puede conseguir, y menos todavía esta horrorosa ilusión de seguridad que nos permite dictar desde las gradas el comportamiento de los luchadores en el circo.»

O sea se trata de intervenir, de arriesgarlo todo con el fin de que todo sea salvado.

Lo que nos amenaza es la técnica y lo que ella implica en los campos de la moral, la política, la estética, la convivencia, la filosofía. Y la rebeldía que hoy sacude los fundamentos de nuestro mundo tiene que ver con este mal, al que llamo el mayor porque no conozco otro mejor situado para sobrepasarlo en cuanto eficacia. Ya no nos interesa de dónde proviene y cuáles son sus raíces. Estamos muy asustados con sus efectos, y buscar sus causas nos parece un menester de lujo, digno de la paz sin fallos de otros tiempos. Sin embargo hay un momento clave, un episodio que marca el fin de una época dominada por lo natural —tradiciones, espiritualidad, relaciones amistosas con la naturaleza, dignidad de comportamiento humano, moral de caballeros, decencia, en contra de los instintos—, episodio desde el cual se produce el salto en el mal. Este momento es, según Ernst Jünger, la Primera Guerra Mundial, cuando el material, obra de la técnica, desplazó al hombre y se impuso como factor decisivo en los campos de batalla de Europa, luego del mundo, luego en todos los campos de la vida. Fue así como el hombre occidental universaliza su civilización a través de la técnica, lo que es una victoria y una derrota a la vez.

Este proceso, definido desde un punto de vista moral, ha sido proclamado como una «caída de los valores», o desvalorización de los valores supremos, entre los cuales, por supuesto, los cristianos. Nietzsche fue su primer observador y logró realizar en su propia vida y en su obra lo que Husserl llamaba una reducción o epoché. En el sentido de que, al proclamarse en un primer tiempo «el nihilista integral de Europa», logró poner entre paréntesis el nihilismo, lo dejó atrás como él mismo solía decirlo, y pasó a otra actitud o a otro estadio, superior, y que es algo opuesto, precisamente, al nihilismo. Desde el punto de vista de la psicología profunda, esta evolución podría llamarse un proceso de individuación. Pero tal proceso, o tal reducción eidética, no se realizó hasta ahora más que en el espíritu de algunas mentes privilegiadas, despertadas por los gritos de Nietzsche. Las masas viven en este momento, en pleno, la tragedia del nihilismo anunciada por el autor de La voluntad del poder. Aun los que, como los jóvenes, se rebelan contra la técnica caen en la descomposición del nihilismo, ya que lo que piden y anhelan no representa sino una etapa más avanzada aún en el camino del nihilismo o de la desvalorización de los valores supremos. Esta exacerbación de un proceso de por sí aniquilador constituye el drama más atroz de una generación anhelando una libertad vacía, introducción a la falta absoluta de libertad.

Todo esto ha sido intuido y descrito por algunos novelistas anunciadores, como lo fueron Kafka, Hermann Broch en sus Sonámbulos o en sus ensayos, Roberto Musil en su Hombre sin atributos, Rilke en su poesía o Thomas Mann. Pero fue Jünger quien lo ha plasmado de una manera completa, en cuanto pensador, en su ensayo El obrero, publicado en 1931, y en el ciclo Sobre el hombre y el tiempo, o bien en sus novelas.

En opinión de Jünger, escritor que representa, mejor que otros, el afán de hacer ver y comprender lo que sucede en el mundo y su porqué, y también de indicar un camino de redención, hay unos poderes que acentúan la obra del nihilismo, desvalorizándolo todo con el fin de poder reinar sobre una sociedad de individuos que han dejado de ser personas, como decía Maritain, y estos poderes son hoy lo político, bajo todos los matices, y la técnica. Y hay, por el otro lado, una serie de principios resistenciales, que Jünger expone en su pequeño Tratado del rebelde y también en Por encima de la línea, que indican la manera más eficaz de conservar la libertad en medio de unos tiempos revueltos, como diría Toynbee, ni primeros ni últimos en la historia de la humanidad. Tanatos y Eros son los elementos que nos ayudan en contra de las tiranías de la técnica o de lo político. «Hoy, igual que en todos los tiempos, los que no temen a la muerte son infinitamente superiores a los más grandes de los poderes temporales.» De aquí la necesidad, para estos poderes, de destruir las religiones, de infundir el miedo inmediato. Si el hombre se cura del terror, el régimen está perdido. Y hay regiones en la tierra, escribe Jünger, en las que «la palabra metafísica es perseguida como una herejía». Quien posee una metafísica, opuesta al positivismo, al llamado realismo de los poderes constituidos, quien logra no temer a la muerte, basado en una metafísica, no teme al régimen, es un enemigo invencible, sean estos poderes de tipo político o económico, partidos o sinarquías.

El segundo poder salvador es Eros, ya que igual que en 1984, el amor crea un territorio anímico sobre el cual Leviatán no tiene potestad alguna. De ahí el odio y el afán destructor de la policía, en la obra de Orwell, en contra de los dos enamorados, los últimos de la tierra. Lo mismo sucede en Nosotros, de Zamiatín. Al contrario, según Jünger, el sexo, enemigo del amor, es un aliado eficaz del titanismo contemporáneo, o sea, del amor supremo y resulta tan útil a éste como los derramamientos de sangre. Por el simple motivo de que los instintos no constituyen oposición al mal, sino en cuanto nos llevan a un más allá, en este caso el del amor, única vía hacia la libertad.

El drama queda explícito en la novela Las abejas de cristal. En este libro aparecen los principios expuestos por Jünger en El obrero, comentados por Heidegger, en Sobre la cuestión del Ser. El personaje principal de Jünger es un antiguo oficial de caballería, Ricardo, humillado por la caída de los valores, es decir, por el tránsito registrado por la Historia, desde los tiempos del caballo a los del tanque, desde la guerra aceptable o humana a la guerra de materiales, la guerra técnica, fase última y violenta del mundo oprimido por el mal supremo. El capitán Ricardo evoca los tiempos en que los seres humanos vivían aun los tiempos caballerescos que habían precedido a la técnica y habla de ellos como de algo definitivamente perdido. Es un hombre que ha tenido que seguir, dolorosamente, conscientemente incluso, el itinerario de la caída. Se ha pasado a los tanques no por pasión, sino por necesidad, y ha traicionado unos principios, y seguirá traicionándolos hasta el fin. Porque no tiene fuerzas para rebelarse. Su mujer lo espera en casa y todo el libro se desarrolla en tomo a un encuentro entre el ex capitán sin trabajo y el magnate Zapparoni, amo de una inmensa industria moderna, creadora de sueños y de juguetes capaces de hundir más y más al hombre en el reino de Leviatán. Símbolo perfecto de lo que sucede alrededor nuestro. Zapparoni encargara a Ricardo una sección de sus industrias, y este aceptará, después de una larga discusión, verdadera guerra fría entre el representante de los tiempos humanos y el de la nueva era, la del amo absoluto y de los esclavos deshumanizados. Zapparoni sabía lo que se traía entre manos. «Quería contar con hombres-vapor, de la misma manera en que había contado con caballos-vapor. Quería unidades iguales entre sí, a las que poder subdividir. Para llegar a ello había que suprimir al hombre, como antes el caballo había sido suprimido». Las mismas abejas de cristal, juguetes perfectos que Zapparoni había ideado y construido y que vuelan en el jardín donde se desarrolla la conversación central de la novela, son más eficaces que las naturales. Logran recoger cien veces más miel que las demás, pero dejan las flores sin vida, las destruyen para siempre, imágenes de un mundo técnico, asesino de la naturaleza y, por ende, del ser humano.

Hay, sí, un tono optimista al final del libro. La mujer de Ricardo se llama Teresa, símbolo ella también, como todo en la literatura de Jünger, de algo que trasciende este drama, de algo metafísico y poderoso en sí, capaz de enfrentarse con Zapparoni. Teresa representa el amor, aquella zona sobre la que los poderes temporales no tienen posibilidad de alcance. Es allí donde, probablemente, Ricardo y lo que él representa encontrará cobijo y salvación. Porque, como decía Hólderlin en un poema escrito a principios del siglo pasado, “Allí donde está el peligro, está también la salvación”.

Miguel Delibes Setién (Valladolid, 17 de octubre de 1920 - 12 de marzo de 2010)

En cambio, no veo luz de esperanza en Parábola del náufrago, de Miguel Delibes, novela de tema inédito en la obra del escritor castellano, una de las más significativas de la novelística española actual. El mal lo ha copado todo y su albedrío es sin límites. Lo humano puede regresar a lo animal, sea bajo el influjo moral de la técnica y de sus amos, sea con la ayuda de los métodos creados a propósito para realizar el regreso. Quien da señales de vida humana, o sea, de personalidad, quien quiere saber el fin o el destino de la empresa —símbolo ésta de la mentalidad técnica que está envolviendo el mundo— esta condenado al aislamiento y esto quiere decir reintegración en el orden natural o antinatural. Uno de los empleados de don Abdón, el amo supremo de la ciudad —una ciudad castellana que tiene aquí valor de alegoría universal—, ha sido condenado a vivir desnudo, atado delante de una casita de perro y, en poco tiempo, ha regresado a la zoología. Incluso acaba como un perro, matado por un hortelano que le dispara un tiro, cuando el ex empleado de don Abdón persigue a una perra y están escañando el sembrado. Y cuando Jacinto San José trata de averiguar lo que pasa en la institución en que trabaja y donde suma cantidades infinitas de números y no sabe lo que representan, el encargado principal le dice: «Ustedes no suman dólares, ni francos suizos, ni kilovatios-hora, ni negros, ni señoritas en camisón (trata de blancas), sino SUMANDOS. Creo que la cosa está clara». Y, como esto de saber lo que están sumando sería una ofensa para el amo, el encargado «… le amenaza con el puño y brama como un energúmeno: «¿Pretende usted insinuar, Jacinto San José, que don Abdón no es el padre más madre de todos los padres?» Y, puesto que Jacinto se marea al sumar SUMANDOS, lo llevan a un sitio solitario, en la sierra, para descansar y recuperarse. Le enseñan, incluso, a sembrar y cultivar una planta y lo dejan solo entre peñascales en medio del aire puro.

Sólo con el tiempo, cuando las plantas por él sembra­das alrededor de la cabaña, crecen de manera insólita y se transforman en una valla infranqueable, Jacinto se da cuenta de que aquello había sido una trampa. Igual que las abejas de cristal de Jünger, un fragmento de la naturaleza, un trozo sano y útil, ha sido desviado por el mal supremo y encauzado hacia la muerte. Las abejas artificiales sacaban mucha miel, pero mataban a las plantas, la planta de Delibes, instrumento de muerte imaginado por don Abdón, es una guillotina o una silla eléctrica, algo que mata a los empleados demasiado curiosos e independientes. Cuando se da cuenta de que el seto ha crecido y lo ha cercado como una muralla china, ya no hay nada que hacer. Jacinto se empeña en encontrar una salida, emplea el fuego, la violencia, su inteligencia de ser humano razonador e inventivo, su lucha toma el aspecto de una desesperada epopeya, es como un naufrago encerrado en el fondo de un buque destrozado y hundido, que pasa sus últimas horas luchando inútilmente, para salvarse y volver a la superficie. Pero no hay salvación. Más que una. La permitida por don Abdón. El híbrido americano lo ha invadido todo, ha penetrado en la cabaña, sus ramas han atado a Jacinto y le impiden moverse, como si fuesen unos tentáculos que siguen creciendo e invadiendo el mundo. El prisionero empieza a comer los tallos, tiernos de la trepadora. No se mueve, pero ha dejado de sufrir. Come y duerme. Ya no se llama Jacinto, sino jacinto, con minúscula, y cuando aparecen los empleados de don Abdón y lo sacan de entre las ramas, lo liberan, lo pinchan para despertarlo, «jacintosanjosé» es un carnero de simiente.

“Los doctores le abren las piernas ahora y le tocan en sus partes, pero Jacinto no siente el menor pudor, se deja hacer y el doctor de más edad se vuelve hacia Darío Esteban, con una mueca admirativa y le dice:

-¡Caramba! Es un espléndido semental para ovejas de vientre -dice. Luego propina a Jacinto una palmada amistosa en el trasero y añade-: ¡Listo! »

Así termina la aventura del náufrago, o la parábola, como la titula Delibes. Fábula de clara moraleja, integrada en la misma línea pesimista de la literatura de Jünger y de otros escritores utópicos de nuestro siglo. En el fondo Parábola del náufrago es una utopía, igual que Las abejas de cristal, o La rebelión en la granja, de Orwell; Un mundo feliz o 1984. Encontramos la utopía entre los mayores éxitos literarios de nuestro siglo, porque nunca hemos tenido, como hoy, la necesidad de reconocer nuestra situación en un mito universal de fácil entendimiento. La utopía es una síntesis contada para niños mayores y asustados por sus propias obras, aprendices de brujo que no saben parar el proceso de la descomposición, pero quieren comprenderlo hasta en sus últimos detalles filosóficos. Con temor y con placer, aterrorizados y autoaplacándose, los hombres del siglo XX viven como jacinto, aplastados, atados a sus obras que les invaden y sujetan, los devuelven a la zoología, pero ellos saben encontrar en ello un extraño placer. El mal supremo es como el híbrido americano de Delibes, que invade la tierra, la occidentaliza y la universaliza en el mal. Quien quiere saber el porqué de la decadencia y no se limita a sumar SUMANDOS arriesga su vida, de una manera o de otra, está condenado a la animalidad del campo de concentración, a la locura contraida entre los locos de un manicomio, donde se le recluye con el fin de que la condenación tenga algo de sutileza psicológica, pero el fin es el mismo Campo o manicomio, el condenado acabará convirtiéndose en lo que le rodea, a sumergirse en el ambiente, como Jacinto. Y de esta suerte quedará eliminado. O bien no logrará encontrar trabajo y se morirá al margen de la sociedad. O bien como el capitán Ricardo, aceptará un empleo poco caballeresco y perfeccionará su rebeldía en secreto, al amparo de un gran amor anticonformista, sobre el cual podrá levantarse el mundo de mañana, conservado puro por encima del mal. El rebelde, que lleva consigo la llave de este futuro de libertad, es el que se ha curado del miedo a la muerte y encuentra en «Teresa» la posibilidad metafísica de amar, o sea, de situarse por encima de los instintos zoológicos de la masa, que son el miedo a la muerte y la confusión aniquiladora entre amor y sexo. Es así como el hombre del porvenir vuelve a las raíces de su origen metafísico.

«Desde que unas porciones de nosotros mismos como la voz o el aspecto físico pueden entrar en unos aparatos y salirse de ellos, nosotros gozamos de algunas de las ventajas de la esclavitud antigua, sin los inconvenientes de aquella», escribe Jünger en Las abejas de cristal. Todo el problema del mal supremo está encerrado en estas palabras. Somos, cada vez más, esclavos felices, desprovistos de libertad, pero cubiertos de comodidades. Basta mover los labios y los tiernos tallos de la trepadora están al alcance de nuestro hambre. Sin embargo, al final de este festín está el espectro de la oveja o del perro de Delibes. La técnica y sus amos tienden a metamorfosearnos en vidas sencillas, no individualizadas, con el fin de mejor manejarnos y de hacernos consumir en cantidades cada vez más enormes los productos de sus máquinas. Creo que nadie ha escrito hasta ahora la novela de la publicidad, pero espero que alguien lo haga un día, basado en el peligro que la misma representa para el género humano, y utilizando la nueva técnica del lenguaje revelador de todos los misterios y de las fuerzas que una palabra representa. Una novela semiológica y epistemológica a la vez, capaz de revelar la otra cara del mal supremo: la conversión del ser humano a la instrumentalidad del consumo, su naufragio y esclavitud por las palabras.

Sería, creo, esclarecedor desde muchos puntos de vista establecer lazos de comparación entre Parábola del náufrago y Rayuela, de Julio Cortázar, en la que el hombre se hunde en la nada por no haber sabido transformar su amor en algo metafísico o por haberlo hecho demasiado tarde y haber aceptado, en un París y luego en un Buenos Aires enfocados como máquinas quemadoras de desperdicios humanos, una línea de vida y convivencia instintual, doblegada por las leyes diría publicitarias de un existencialismo mal entendido, laicizado o sartrianizado, que todo lo lleva hacia la muerte. La tragedia de la vida de hoy, situada entre el deseo de rebelarse y la comodidad de dejarse caer en las trampas de don Abdón y de Zapparoni, trampas técnicas, confortables, o bien literarias, políticas y filosóficas, inconfortables pero multicolores y tentadoras, es una tragedia sin solución y la humanidad la vivirá hasta el fondo, hasta alcanzar la orilla de la destrucción definitiva, donde la espera quizá algún mito engendrador de salvaciones.

Es alentador dar con trabajos eruditos que van más allá de los prejuicios y distorsiones que caracterizan la mayoría de los puntos de vista de los historiadores contemporáneos. Este es el caso de Raffaello Prati, quien ha traducido al italiano e introducido al público los escritos especulativos del emperador romano Juliano Flavius, titulados colectivamente “De dioses y hombres”.

Es destacable que Prati empleara el término “emperador Juliano” en lugar de la expresión predominante de “Juliano el apóstata”. El término “apóstata” es difícilmente apropiado en este caso, puesto que más bien debería ser aplicado a aquellos que abandonaron las sagradas tradiciones y los cultos que eran el verdadero alma de la antigua grandeza de Roma y a quienes aceptaron una fe nueva, que no era la de la estirpe romana o latina sino de un origen asiático y judío. De este modo, el término “apóstata” no debería caracterizar a aquellos que, como Juliano Flavius, osaron ser fieles al espíritu de la tradición, tratando de reafirmar el ideal solar y sagrado del imperio.

La lectura de los textos publicados, que fueron escritos por Juliano en su tienda de campaña, entre largas marchas y batallas (como tratando de sacar nuevas energías de su espíritu para afrontar eventuales dificultades), debería de servir de provecho a los que siguen la corriente de opinión que define el paganismo, en sus componentes religiosos, como más o menos sinónimo de superstición. De hecho, Juliano, en su intento por restaurar la Tradición, opuso al cristianismo una visión metafísica. Los escritos de Juliano nos permiten ver, tras los elementos alegóricos y externos de los mitos paganos, una substancia de calidad superior.

Juliano es muy directo cuando escribe:

“Siempre que los mitos sobre asuntos sagrados sean absurdos según el pensamiento racional, siendo gritados en voz alta, como lo fueron, nos llaman a no creerlos literalmente, sino a estudiarlos y seguirles la pista de su significado oculto… Cuando el significado es expresado incongruente hay una esperanza de que los hombres descuiden el significado más obvio (aparente) de las palabras, y que la pura inteligencia pueda ascender a la comprensión de la naturaleza inequívoca de los dioses que trasciende todos los pensamientos actuales”.

Este debería ser el principio hermético empleado por los que estudien los antiguos mitos y teologías. No obstante, cuando los eruditos utilizan términos despreciativos como “superstición” o “idolatría”, vienen a demostrar que son cerrados de mente y de mala fe.

Por lo tanto, en la reevaluación de la antigua tradición sagrada de Roma, intentada por Juliano, es el punto de vista esotérico de la naturaleza de los “dioses” y su “conocimiento” el que finalmente importa. Este conocimiento corresponde a una realización interior. Desde esta perspectiva, los dioses no son retratados como invenciones poéticas o como abstracciones de teologías filosóficas, sino más bien como los símbolos y las proyecciones de estados trascendentes de consciencia.

De este modo, el mismo Juliano, como iniciado en los misterios de Mitra, vio una estrecha relación entre un conocimiento superior de uno mismo y la vía que conduce al “conocimiento de los dioses”; esta es una noble meta que a él no le impidió decir que incluso el dominio sobre las tierras de Roma y las bárbaras palidece en comparación.

Esto nos lleva de nuevo a la tradición de una disciplina secreta a través de la cual el conocimiento de uno mismo es transformado radicalmente y fortalecido por nuevos poderes y estados internos, que son simbolizados en la teología antigua por varios numina. Esta transformación se dice que ocurre tras una preparación inicial, consistente en vivir una vida pura y en la práctica del ascetismo y finalmente recibiendo experiencias especiales que están determinadas por ritos iniciátorios.

Helios es el poder al cual Juliano dedica sus himnos, cuyo nombre invoca incluso en sus últimas palabras, cuando muere al ponerse el sol en un campo de batalla en Asia Menor. Helios es el sol, el cual no es concebido como un cuerpo físico, sino más bien como un símbolo de una luz metafísica y un poder trascendente. Este poder se manifiesta en la humanidad y en aquellos que han sido regenerados, como soberano nous y como una fuerza mística de lo alto. En los días antiguos e incluso en la misma Roma, a través de la influencia persa, se consideraba que esta fuerza estaba estrictamente asociada con la dignidad real. El auténtico significado del culto imperial Romano que Juliano intentara restaurar e institucionalizar por encima de y contra el cristianismo, sólo puede ser apreciado dentro de este contexto. El motivo central en este culto es: el auténtico y legítimo líder es el único que está dotado de una superioridad sobrenatural ontológica y el cual es imagen del rey del cielo, llamado Helios. Cuando esto ocurre (y sólo entonces), la autoridad y la jerarquía están justificadas; el regnum es santificado; y un centro luminoso de gravedad viene a fundarse, el cual atrae hacia sí a un número de humanos y fuerzas naturales.

Juliano añoraba realizar este ideal “pagano” dentro de una jerarquía imperial estable y unitaria, dotada de un fundamento dogmático, un sistema de disciplinas y leyes y una clase sacerdotal. La clase sacerdotal se suponía tener como líder al mismo emperador, el cual, habiendo sido regenerado y elevado por encima de las meras condiciones mortales gracias a los Misterios, encarnaba simultáneamente la autoridad espiritual y el poder temporal. De acuerdo con este punto de vista, el emperador era tenido como el Pontifex Maximus, un término antiguo recuperado por Augusto. Los presupuestos ideológicos sobre los que se fundamenta la visión de Juliano, son: 1) la naturaleza, es entendida como formada por un todo armonioso y penetrada por fuerzas vivas pero invisibles; 2) un monoteísmo profesado por el estado; 3) un cuerpo de “filósofos” (sería más apropiado llamarles hombres sabios) capaces de interpretar la teología tradicional de la antigua Roma y de actualizarla mediante ritos iniciáticos.

Esta visión está en duro contraste con el temprano dualismo cristiano, ejemplificado por la frase de Jesús que dice: “dad a Dios lo que es de Dios y al César lo que es del César”. Esta frase lleva finalmente al cristianismo a rechazar rendir homenaje al emperador en ningún otro rol que no sea el de un gobernante. Este rechazo, ocasionalmente, fue considerado como una manifestación de anarquía y de subversión, y culminó en la persecución estatal contra los cristianos.

Desgraciadamente el tiempo no estaba maduro para la realización del ideal de Juliano. Una realización semejante habría requerido la participación activa, mediante sinergía, de todos los estratos de la sociedad así como un relanzamiento de la antigua Weltanschauung en términos más vibrantes. En lugar de esto, dentro de la sociedad pagana se dio una separación irreversible entre forma y contenido.

Incluso el consenso que había conseguido el cristianismo fue un signo fatal de la decadencia de los tiempos. Para una amplia mayoría del pueblo, hablar acerca de dioses como experiencias internas o considerar los principios solares y trascendentes arriba mencionados como requisitos necesarios para el imperio era nada más que una ficción o mera “filosofía”. En otras palabras, lo que faltaba era una fundación existencial. Además, Juliano se engañó creyendo que sería capaz de transformar ciertas enseñanzas esotéricas en fuerzas formativas políticas, culturales y sociales. Debido a su verdadera naturaleza, esas enseñanzas estaban destinadas, no obstante, a caer únicamente dentro de la competencia de círculos restringidos.

Esto no debería llevarnos a la conclusión de que, al menos en principio, existiera una contradicción entre la visión de Juliano y el ideal de un estado forjado en la aplicación de estos elementos espirituales y trascendentes. La misma existencia histórica de una sucesión de civilizaciones que fueron centradas en una espiritualidad “solar” (abarcando desde el antiguo Egipto y el antiguo Irán, hasta el Japón anterior a la II Guerra Mundial) debería demostrar que esta contradicción no existe en realidad. Debería decirse más bien que Roma, en tiempos de Juliano, carecía ya de la sustancia humana y espiritual capaz de establecer las conexiones y relaciones de participación que caracterizan a una nueva jerarquía viva que pueda crear un organismo imperial totalitario merecedor del nombre pagano.

El célebre texto de Dimitri Merezhkovsky, Muerte de los dioses, reúne de modo admirable y sugestivo el ambiente cultural de tiempos de Juliano con sus presagios de un ocaso de los dioses.

Tras un largo paréntesis, algunos elementos de la antigua Tradición fueron destinados a resurgir. Gracias a la emergencia de las dinastías germánicas en las escenas de la historia europea, fue posible hablar de nuevo de restauratio imperii, en la forma del Sacro Imperio Romano Germánico medieval. Esto es cierto especialmente si consideramos la tradición gibelina que trató de reclamar para el Imperio, contra las demandas hegemónicas de la Iglesia de Roma, una dignidad sobrenatural no inferior a la que la misma Iglesia disfrutaba.

Atendiendo a esto, es importante para un examen más de cerca tener en cuenta lo que fue ocultado en la literatura caballeresca, en la así llamada leyenda imperial y también en otros documentos. He tratado de reunir e interpretar adecuadamente todas estas fuentes en nuestra obra El misterio del Graal y la tradición gibelina del imperio, año 1937.

* * *

Artículo originariamente publicado en el diario “Roma” el 17 de marzo de 1972 y posteriormente incluido en la recopilación publicada bajo el título de Ultimi Scritti, publicado en 1977 por Editorial Controcorrente. Publicado en la Biblioteca Evoliana.

Más de 50 años después de su muerte, Basilio Cascella, litógrafo, pintor, artista gráfico, ceramista, ilustrador y fotógrafo no es bien conocida y no tiene ningún lugar que le corresponde en el mundo del arte. Probablemente, el polifacético artista Abruzzo paga el precio que nunca han cedido a las mafias de la modernidad artística. Hasta el final se mantuvo fiel a su concepción tradicional del arte. Plenamente en su labor esmerada y fructífera, casi taller renacentista, su inspiración fue el Abruzzo y su gente. Arte inspirado en la gente y la gente directa y tan clara, realista, figurativa, natural y capaz de evocar a los dioses de la tierra y el linaje ancestral. La naturaleza del espíritu de Basilio Cascella se resume bien en esta descripción que dio el pintor Giorgio De Chirico en 1948 y presentará su personal en Milán: “Es un hombre incansable de edad, un hijo de aquel país de gente guapa ‘s Abruzzo, que nunca se ha visto afectado por el modernismo y se mantuvo fiel a los ideales de su juventud y su madurez”.

Basilio Cascella nació en Pescara 2 de octubre 1860. Los padres se hacen a medida Francesco Paolo Cascella y su esposa Marianna Siciliano. Basilio pasó su primera infancia a Ortona a Mare, donde se había trasladado de su pequeño taller padre que lo emplea en sus primeros trabajos como aprendiz. A tan solo 15 años Basilio decide seguir su vocación artística y se van andando y con poco dinero la ciudad de Abruzzo para Roma. Asistió a la escuela nocturna y entrar en el Artieri como aprendiz en la imprenta establecimiento Salomón Louis. Esta experiencia de la infancia marcarán profundamente su trayectoria artística. En 1879 se estableció en Nápoles, el epicentro del arte del Sur, y entró en contacto con muchos otros artistas: los hermanos Palacios Abruzos, Domenico Morelli y Francesco Paolo Michetti, que había ganado fama en 1877 con el famoso cuadro La fiesta del Corpus Christi.

Su formación tiene lugar fuera de las escuelas académicas y se refiere explícitamente al realismo, que siempre seguirá siendo un hito en la manera de entender el arte. Sus actividades creativas son múltiples: un pintor, artista gráfico e ilustrador. Durante el período de servicio militar en Pavía siente la necesidad de centrarse en los trabajos figurativos pintados por el artista Vincenzo Irolli. Se trasladó a Milán, donde abrió en Corso di Porta Vittoria 3, un establecimiento litográfico de la ilustración. Trabaja como diseñador gráfico para varias empresas y participa en algunas obras en el Nacional de Arte de Turín en 1884, la Venecia de 1887, el Londres de 1888 y el 1891 Palermo.
En 1889 contrajo matrimonio con Concetta Palmerio le dará siete hijos. Los tres hijos de Tommaso, Michele y Gioacchino continuar el trabajo de su padre y formar una dinastía familiar de arte única. Cascella se trasladó a Pescara y 30 de enero 1895 el Concejo Municipal en calidad de la oferta de tierra para que pueda construir una planta de la litografía y la pintura se convertirá pronto en una verdadera escuela de arte para mucha gente joven (ahora museo Via Marconi la construcción dedicada a él). En 1899, después de reunir a su alrededor un círculo de escritores y artistas locales, Cascella publica el primer número de “L’illustrazione abruzzese”. El amor por su tierra y el estudio de sus antiguas tradiciones ilumina el impulso fundamental la implantación de la empresa. Entre los más destacados colaboradores Gabriele d’Annunzio, un punto de referencia e inspiración a través de las páginas de novo Canto, Tierra Virgen, El Triunfo de la Muerte y la hija de Iorio. Otros estímulos a la revista proviene de la investigación sobre el folclore de Antonio De Gennaro Finamore y Nino.

Después del experimento de “L’illustrazione abruzzese”, duró cinco números y cerró por falta de fondos, Cascella se reanuda la actividad periodística en 1900 con la revista “L’illustrazione meridionale” en 1905 se reanudó con un segundo juego de aventura de “L’illustrazione abruzzese”, que dura cinco números y continuará desde 1914 hasta 1915 con “La Grande illustrazione” se cerró con el comienzo de la guerra. Además Cascella, que enriquece los extremos con dibujos, pinturas, reproducciones de sus famosas postales, revistas colaborar para artistas como Luigi Pirandelloy Umberto Saba, Gennaro Finamore, Filippo Tommaso Marinetti, Sibilla Aleramo, Matilde Serao, Grazia Deledda, Ada Negri, Guido Gozzano, Giovanni Pascoli y muchos otros. El trabajo de litógrafo se expresa maravillosamente en la famosa serie de tarjetas postales que se unen en el comienzo del siglo como la primera obra de arte de los carteles y fotografías. Numerosas series siempre han venido desde su fundación como tema la representación del paisaje, tradiciones, costumbres y oficios de la gente de Abruzzo. Una serie de postales de Basilio Cascella se presenta en la Exposición Internacional de Arte Decorativo en Turín en 1902. Incluso hoy en día, las tarjetas son un tema excepcional documento regional antropológica de la cultura rural.

En 1917 se trasladó con los niños en Rapino, a los pies de la Maiella, donde las huellas de expresión popular, así como Abruzzo, desarrolla una intensa alfarero de estar expuestos a la Exposición Internacional de Artes Decorativas en Monza en 1925 y 1927. Realiza numerosas obras de cerámica y loza. En 1924, de entre tres paneles de colores para la tumba del héroe en la cueva santuario Bafile Abruzzo Andrea Maiella, en 1926 siete grandes paneles para la galería de la barra del bar de la copa en Montecatini Terme, en el año 1930 con vistas a cinco grandes paneles ciudades italianas para la galería de la estación de Milán, en 1939, los paneles decorativos para la terminal del ferry en Messina en el proyecto de su hijo Michael.

Juntos se desarrolla la actividad de trabajo de alfarero con portadas para revistas gráficas, la famosa serie de tarjetas postales de hoy buscados por los coleccionistas, los pósters y política de compromiso social. Después de conocida la simpatía por el socialismo a principios de siglo (trabajó en Avanti della domenica, el suplemento del mismo diario), se adhiere al fascismo en los años 20 y 24 de marzo de 1929 fue electo diputado para el período de sesiones Veinte, puesto que mantiene hasta 1934, con la participación en cuestiones de arte aplicado, la educación artística y la formación de los profesores de arte. Y «convencido de que, con base en la experiencia personal de la renovación del mundo artístico debe venir de una embarcación de la escuela duros hechos de la manera tradicional por los profesores y aprendices. Cascella no tenía maestros, su inspiración provino de su alma y el encanto de su tierra natal: fue ante todo un artesano orgulloso de su origen popular. Abruzzo, y mítica tierra salvaje y su población rural a permanecer durante toda su vida, la fuente principal de inspiración para el artista. En la presentación de la segunda serie de “L’illustrazione abruzzese” Cascella escribe estas palabras muy claras: “El poder y la simplicidad de nuestra tierra fue tan profundamente italiano, la belleza de su suelo, la solemnidad de los ritos, la rudeza de sus maneras, nuestro ideal de integrar el arte y expresarse”. Para explicar esta centralidad de la cuestión de la patria, Anna M. Damisela escribió en su libro sobre el artista: “La persistencia en los mitos Abruzzo más de cualquier otra región paganas de la supervivencia de un panteísmo primitivo como el alma inmutable de la fuerza de la gente, la superposición y confusión de los mitos con las cristianas dar a las costumbres, las creencias que singular variedad y riqueza que atrae a escritores y artistas”.

Basilio Cascella sigue siendo muy activa incluso en la vejez: Realizó numerosas obras, muchas comprado por el soberano, incluyendo la tela para la boda del Príncipe de Piamonte Villa Savoia en Roma en 1930, las pinturas alegóricas La terra e il mare para el Palacio de Gobierno Bolzano en 1934 en colaboración con su hijo Thomas, Il giorno della fede en el Palacio del Quirinal en Roma, Gente italica e Fabbro al Ministerio del Interior en Roma, Trebbia del grano al Ministerio de Agricultura. Y presente en diversas exposiciones como la Cuadrienal de Roma de 1931, la Cuarta Exposición Provincial del Sindicato fascista de Bellas Artes de Abruzzo y Molise en Campobasso, en 1937. Se celebra el último solo show en Milán en 1948. Murió en Roma en 1950.

Su amigo José Romualdi escribe de él: “Su mayor sueño es puro y puede significar la belleza de su tierra, pues la artista se refleja el alma pagana… Tomó el alma de Abruzzo… Se perdió la señal inequívoca de un alma fuerte y el desierto virgen, pero lleno de fe y juventud… Estudió el alma del paisaje, las almas de su pueblo a veces triste ya veces alegre pero triste”.

Cascella Basilio obras se pueden admirar en el Museo “Basilio Cascella” Via G Marconi 45-65121 Pescara tel. 085/4283515 (http://muvi.org/museocascella) y el Museo de Arte Contemporáneo Palacio Farnese Pinacoteca Cascella, Paseo Oriente 3-66026 Ortona (Ch) tel. 085 9066202 (http://www.museofarnese.it), actualmente cerrado por renovación.

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Bibliografía
A. M. Damigella – G. Reggi, Basilio Cascella e la “Illustrazione abruzzese” dal verismo al simbolismo, Carsa Edizioni, 1991, Pescara, 112 Ill. colori e b/n
F. Battistella, Basilio Cascella. Catalogo delle cartoline, Carsa Edizioni, 1997, 320 Ill. colori e b/n.
I. Mataloni, Basilio Cascella Cartoline, Intercard, 1997, Torino, www.intercardsrl.com.
Catalogo Pinacoteca Cascella, Palazzo Farnese, Ortona, 2000.
Catalogo digitale Cascella una famiglia di artisti, Museo “Basilio Cascella”, 2002, Pescara.
F. Di Tizio, Basilio Cascella. La vita (1860-1950), Edizioni Ianieri, 2006, Altino (CH).
Catalogo della mostra Le cartoline di Basilio Cascella a cura della Cassa Risparmio l’Aquila, 2006.