En me demandant d’écrire un petit article sur la découverte de l’Amérique par les Scandinaves, Bernard Levaux, sans aucune intention maligne, ouvre, une fois de plus, ma secrète boîte de souvenirs d’adolescent. C’est une fois de plus parce que l’article qu’Yves Debay a écrit récemment dans les colonnes de ce bulletin, avait déjà ravivé quelques bons et solides souvenirs car ce sacré Yves Debay était un camarade d’école, forcément inoubliable vu sa personnalité, et un compagnon de voyage en Grèce en 1973. Enfin, parce que le thème que Bernard Levaux me demande d’aborder me ramène en fait à la même année: The Vinland Saga – The Norse Discovery of America est le tout premier livre sérieux, le tout premier classique, que j’ai acheté en anglais, sans vraiment connaître encore tous les secrets de la langue de Shakespeare. Généralement, en anglais, j’achetais en temps-là des livres ou des revues sur les maquettes d’avions ou de chars, comportant profils ou guides de peinture. A cette époque, j’avais la même habitude que le Professeur Piet Tommissen, dont on vient de déplorer la disparition à Bruxelles en août 2011, celle d’inscrire la date d’achat de chaque livre sur un coin de la première page. C’est donc avec émotion que j’ai repris entre mes mains de quinquagénaire ce premier bon livre anglais de ma bibliothèque et que j’ai retrouvé la mention “20 Jan. 1973”.

Ce petit livre de la collection “Penguin Classics”, à dos noir, voulait compléter l’exposé, fait un an auparavant, d’un camarade de classe, Eric Volant, passionné par la saga des Vikings. Si Debay a connu une brillante carrière de soldat puis de journaliste militaire à “Raids” ou à “Assaut”, Eric Volant, lui, a connu un destin tragique et n’a vécu que vingt ans: ce garçon, au sourire toujours doux et franc, les joues constellées de taches de rousseur, désirait ardemment devenir historien. Et se préparait à un tel avenir. Mais rapidement, le couperet est tombé: son paternel refusait de lui financer des études. A 18 ans, au boulot! Et hors de la maison! Eric est devenu sombre: son éternel sourire s’est effacé. Son ressort intérieur était brisé. Du jour au lendemain, il est devenu communiste! Nous ne pensions pas que le père allait mettre son projet à exécution et flanquer son aîné à la porte du foyer parental au lendemain même de la proclamation de fin de secondaires. Mais, hélas, il l’a bel et bien fait et Eric est venu sonner chez moi début juillet: il avait trouvé un cagibi absolument sordide, au fond d’une cours, où habiter. Il n’avait pas de meubles, juste un sac avec ses hardes et quelques livres: mon père, bouleversé, lui a aussitôt donné une table, une bibliothèque, deux chaises et quelques autres babioles, que nous avons amenées aussitôt dans la triste annexe qui devait lui servir de logis. On l’a ensuite vu errer dans les rues, de plus en plus sombre et rancuneux. Et, deux ou trois ans plus tard, nous avons appris sa mort tragique: il s’était porté volontaire pour servir de passeur à l’ETA basque, que les Républicains espagnols, fort nombreux dans son quartier et quasi les seuls militants communistes dans le Bruxelles du début des années 70, estimaient être la seule force politique capable de ramener une mouture modernisée du “Frente Popular” au pouvoir dans les premières années du post-franquisme. Eric a été descendu par des tireurs embusqués, au moment où il franchissait un ruisseau dans les Pyrénées. On a retrouvé son corps quelques jours plus tard. Il a été enterré à la sauvette, paraît-il, dans un petit village basque. Personne n’a voulu rapatrier le corps. Nous avions perdu un garçon qui avait été un très bon camarade. Il avait marché jusqu’au bout de la passion qu’avait généré son immense déception.

Voilà, je viens de payer mes dettes à mon passé, à ceux qui ont disparu.

Revenons au thème du modeste exposé scolaire d’Eric Volant, c’est-à-dire à la conquête de l’Atlantique Nord par les Scandinaves. Aujourd’hui, on devine qu’ils ne furent pas les premiers Européens à avoir abordé le continent de l’hémisphère occidentale. Déjà Louis Kervran, dans son Brandan, le grand navigateur celte du VI° siècle (Laffont, 1977), posait la thèse que les Scandinaves, lancés à l’aventure sur les flots glacés de l’Atlantique Nord et tous probablement proscrits ou en fuite, ont suivi des routes maritimes découvertes antérieurement par des ermites irlandais ou bretons, qui s’en allaient méditer aux Orcades, aux Féroé, en Islande et, pourquoi pas, plus loin, au Labrador, ou sur les terres que les Vikings nommeront “Helluland”, “Markland” ou “Vinland”. On retrouve leur nom sur une carte des “terres hyperboréennes”, dressée vers 1590 par un géographe, Sigurdur Stefansson. Louis Kervran rappelait fort opportunément que les peuples de la façade atlantique des Gaules et de la “Britannia” romaine possédaient une solide tradition maritime et que les multiples récits des voyages de Saint Brandan ont constitué une thématique littéraire très répandue et très appréciée tout au long du moyen âge européen. Kervran conclut que Brandan a très problablement suivi un itinéraire de Saint Malo ou de l’Irlande vers les Orcades et les Féroé, l’Islande, les côtes canadiennes pour aboutir probablement aux Antilles: certains textes de la matière “Brandan” décrivent des îles luxuriantes et des animaux exotiques. La légende rappelle, très précisément, que Brandan est parti avec douze compagnons pour entreprendre un voyage de neuf ans sur l’Atlantique. Par ailleurs les pêcheurs de morue poussaient très vraisemblablement jusqu’au large du Labrador, qu’ils aient été scandinaves, flamands, bretons, galiciens ou portugais. Colomb connaissait-il les secrets de ces pêcheurs ou de ces itinéraires scandinaves? La question demeure ouverte.

Pour les deux spécialistes allemands de l’ère mégalithique, Gert Meier et Hermann Zschweigert, Ulysse, dont la légende remonterait à la proto-histoire mégalithique de la vieille Europe, aurait déjà testé les flots atlantiques: en cinglant de Gibraltar vers les Açores (l’île Ogygie) et, poussé par le Gulf Stream de celles-ci vers Heligoland, il aurait abouti en face des côtes aujourd’hui danoises qui recelaient l’ambre, matière très prisée par les peuples méditerranéens. L’histoire marine de l’Europe, pour nos deux savants allemands, est bien plus ancienne qu’on ne l’a cru jusqu’ici. Les embarcations faites de peaux pourraient bien remonter à 10.000 ans. En 1976, l’historien anglais Tim Severin traverse l’Atlantique sur une copie du bateau attribué à Brandan, démontrant que de telles embarcations étaient parfaitement capables de tenir l’océan, exactement comme le Norvégien Thor Heyerdahl avait traversé le Pacifique sur le Kon-Tiki en 1947, pour démontrer la véracité des récits traditionnels polynésiens et prouver que des peuples marins de l’aire pacifique avaient été capables de cingler jusqu’à l’île de Pâques. Les Maoris néo-zélandais construisaient des embarcations capables de transporter de 60 à 100 guerriers, couvrant parfois des distances de 4000 km en l’espace de plusieurs semaines. Ces embarcations étaient mues par rames et/ou par voiles. L’aventurier allemand Hannes Lindemann a réussi à traverser l’Atlantique au départ des Canaries en 65 puis en 72 jours, sur un petit bateau africain, en se guidant par les étoiles: la navigation en haute mer étant plus aisée de nuit que de jour, du moins à hauteur des tropiques et de l’Equateur (au nord, vu la nébulosité permanente, elle est plus “empirique” donc plus hasardeuse et plus aventureuse, plus risquée). Nos ancêtres avaient un atout complémentaire par rapport à nous, dégénérés par la civilisation et par ce que le sociologue Arnold Gehlen nommait les “expériences de seconde main”: celui de pouvoir correctement s’orienter en connaissant à fond la carte du ciel. Le lien de l’homme à la mer n’est pas récent mais quasi consubstantiel à toute forme de culture depuis la préhistoire. Mais ce lien à la mer n’est pas pensable sans connaissances astronomiques précises, fruit d’une observation minutieuse du ciel.

Meier et Zschweigert évoquent aussi la voie “terrestre” vers l’Amérique, qu’il était possible d’emprunter, il y a environ 16.000 ans. La calotte glaciaire pesait à l’époque sur l’ensemble de la Scandinavie, sur une bonne partie des Iles Britanniques et sur tout le pourtour de la Baltique et sur l’Allemagne du Nord. L’actuel Canada et une bonne frange du territoire des Etats-Unis se trouvaient aussi sous une épaisse calotte. Mais la côte orientale de la Mer Blanche et l’Alaska étaient dégagés de l’emprise des glaces. Il y avait possibilité, en longeant la banquise arctique et en passant de la Sibérie occidentale à la péninsule de Kola, d’aller vers les Spitzbergen et, de là, au Groenland. Au nord de cette grande île atlanto-arctique se trouvait le “Pont Blanc” qui menait au Canada puis à la terre ferme et dégagée des glaces que constituait alors l’Alaska. On pouvait suivre ensuite la côte pacifique jusqu’en Californie et au Mexique actuels. De la Mer Blanche à l’Alaska, la distance est de 2500 km. Elle devait s’effectuer en 60 jours environ. Selon cette hypothèse, désormais dûment étayée, l’Amérique n’a pas seulement été peuplée par des ethnies sibériennes venues du nord de l’Asie par le Détroit de Bering mais aussi par des éléments venus d’Europe, encore difficilement identifiables au regard des critères de l’archéologie scientifique. Comment cette migration par le “Pont Blanc” s’est-elle opérée avant les nombreuses submersions qui eurent lieu vers 8500 avant notre ère et qui détruisirent notamment la barrière Tanger/Trafalgar et la bande territoriale qui liait l’Italie et la Sicile au continent africain, faisant du lac méditerranéen initial une mer salée? Ces voyages s’effectuaient par traineaux à traction canine, à la mode lapone, le chien étant l’animal domestique par excellence, la première conquête de l’homme; ou ne devrait-on pas plutôt parler d’une fusion “amicale” entre deux espèces morphologiquement très différentes pour que toutes deux puissent survivre en harmonie? Le chien est effectivement un allié dans la chasse, un chauffage central qui chauffe en hiver (les Aborigènes australiens parlent de “five-dogs-nights”, de nuits où il faut cinq chiens pour chauffer un homme; l’expression est passée dans l’anglais moderne), un pharmacien qui lèche les plaies et les guérit vu l’acidité de sa salive, un gardien et un compagnon, qui, en guise de récompense, reçoit les reliefs des repas.

Magnus Magnusson et Hermann Pàlsson ont rédigé une brillante introduction pour mon petit livre de 1973, qui n’est autre que le texte même de la “Vinland Saga”, de la saga du voyage vers le Vinland américain. Cette introduction relate l’histoire de la colonisation scandinave de l’Islande et du Groenland et retrace l’épopée nord-atlantique des marins norvégiens et islandais. La colonisation de l’Islande s’est déroulée à la suite de l’émigration de proscrits norvégiens, chassés pour “avoir provoqué mort d’homme”, à la suite de méchantes manigances ou pour raisons d’honneur voire pour refus d’être christianisés. Celle du Groenland procède de la même logique: Eirik le Rouge est banni d’Islande au 10ème siècle. Il fonde les premières colonies scandinaves du Groenland. Un marin prudent, Bjarni Herjolfsson, dévié par les vents et les éléments déchaînés de sa route entre l’Islande et le Groenland, aperçoit les côtes de terres inconnues vers 985 ou 986. Leif Eirikson, dit Leif l’Heureux, achète le dernier bateau survivant de l’expédition incomplète et chamboulée de Bjarni et décide de partir à la découverte des terres aperçues au loin par son prédécesseur. C’est ainsi que fut découvert le “Vinland”, terre sur la rive méridionale du Saint-Laurent, où les explorateurs nordiques ne découvrent pas seulement une baie qui ressemble au raisin mais surtout la principale matière première dont ils ont besoin, le bois, ainsi que du gibier en abondance, du saumon à profusion et du blé sauvage prêt à être récolté. Leif ne restera pas en Amérique: c’est son beau-frère Thorfinn Karlsefni qui tentera d’installer une première colonie permanente sur le sol américain. Thorfinn fait le voyage accompagné de sa femme. Elle met un bébé au monde sur la terre américaine. Mais elle meurt peu après l’accouchement. Thorfinn passe l’hiver avec l’enfant qu’il parvient à sauver de la mort. Ce petit Snorri Thorfinnson a probablement été le premier Européen attesté et non mêlé d’Amérindien ou d’Esquimau à avoir vu le jour dans l’hémisphère occidental. Quant à Thorvald, fils d’Eirik, il est un des premiers Européens tombés au combat face aux natifs du continent américain: il a été frappé d’une flèche en défendant une implantation dans l’actuel Labrador canadien.

L’âge viking, l’ère en laquelle les Normands se répandirent en Europe, en Russie jusqu’au comptoir de Bolgar sur la Volga et dans l’espace nord-atlantique, est une époque où l’Europe ne connaît plus la gloire de l’Empire romain: en ce temps-là, nous explique le Prof. Roger Grand, le trop-plein démographique scandinave descendait calmement la Weser germanique, jusqu’à hauteur du premier grand affluent du Rhin, la Lippe, pour aller se présenter dans les castra des légions de l’Urbs et trouver une affectation militaire ou civile dans l’Empire. La chute de l’Empire romain interdit cette transhumance: la masse démographique germanique-continentale s’est déplacée à l’intérieur de l’Empire, dans les provinciae de Germania Inferior et Germania Superior et dans le nord de la Gallia Belgica, voire dans la vallée du Rhône pour les Burgondes, installés principalement dans la “Sapaudia” (la terre des sapins) jurassienne, entre Besançon et le lac de Neuchâtel selon l’axe Ouest-Est, et entre Belfort et Grenoble, selon l’axe nord-est/sud-ouest. L’Europe est trop pleine et, en plus, elle est désorganisée. Les Germains continentaux n’ont plus d’affectations à offrir à leurs cousins du Nord. L’Europe est dangereusement ouverte sur la steppe qui s’étend de la Puszta hongroise jusqu’à la Mandchourie. Entre le Danube à hauteur de Vienne et l’Atlantique, les populations romanisées et germanisées sont acculées, dos à l’Océan, d’où les Nordiques viennent pour remonter leur fleuves et piller leurs villes et abbayes. En Méditerranée, elles sont harcelées par le débordement démographique sarrazin, c’est-à-dire hamito-sémitique.

La recherche d’échappatoires est donc une nécessité vitale: la Russie offre un tremplin vers la Mer Noire et l’espace byzantin et, via la Volga, vers la Caspienne et l’Empire perse. Mais, là aussi, l’élément scandinave, finalement trop ténu, ne pourra pas, comme avaient partiellement pu le faire avant eux les tribus gothiques, maîtriser le cours des grands fleuves russes et ukrainiens pour avancer les pions des populations européennes vers l’espace persan. La seule route pour trouver terres, matières premières et espaces apaisés est celle de l’Atlantique septentrional. Cette donnée stratégique est une constante de l’histoire européenne: elle sera reprise par Henri le Navigateur, roi du Portugal, désireux de contourner la masse continentale africaine pour éviter la Méditerranée contrôlée par les puissances musulmanes et atteindre l’Inde par voie maritime et non plus terrestre. Elle sera reprise par Ivan le Terrible quand il descendera la Volga pour l’arracher au joug tatar, sous les conseils d’un marchand anglais, qui n’avait pas oublié la route varègue (suédoise) vers le comptoir de Bolgar, vers la Caspienne et l’espace persan. Les recettes norroises et varègues ont donc servi de source d’inspiration aux tentatives européennes, en l’occurence portugaises et russes, de désenclaver l’Europe.

La première tentative de désenclavement par l’Ouest atlantique a donc été celui du quatuor Bjarni, Eirik, Leif et Thorsinn. Elle est importante dans la mesure où les marins scandinaves, paysans sans terre à la recherche d’un patrimoine, cherchent non plus à fusionner avec d’autres sur une terre étrangère, comme le fut peut-être la Normandie, mais à créer des communautés scandinaves homogènes sur des sols nouveaux. Ce sera le cas en Islande, où les colonies se sont maintenues. Ce sera le cas au Groenland, du moins tant que durera l’optimum climatique médiéval. L’installation en Amérique, dans “l’Anse aux Meadows” sera, elle, éphémère: elle se heurtera à la résistance des indigènes d’Amérique du Nord, les “Skraelinger” des sagas, que les Scandinaves ne pourront vaincre, en dépit de la supériorité de leurs armes en fer. Les “Skraelinger” disposaient d’armes de jet, des arcs mais aussi une sorte de catapulte ou de balliste, qui leur permettaient de tenir tête à des guerriers dotés d’armes de fer mais qui ne disposaient plus, au Groenland, de forges et de mines capables d’en produire à bonne cadence. Tout devait être importé d’Europe. La logistique scandinave en Atlantique nord était trop rudimentaire pour permettre de se tailler une tête de pont, comme le firent plus tard les Espagnols ou les Anglais, pourvus d’armes à feu.

Le trop-plein démographique scandinave, à la suite de mauvaises récoltes, ne s’est plus déversé en Europe, à partir d’un certain moment quand l’espace impérial carolingien s’organise et s’hermétise, mais dans les îles de l’Atlantique (Shetlands, Féroé, Orcades, Hébrides) et en Islande. Cet exode d’audacieux répond aussi à une nouvelle donne politique: le pouvoir royal, imité du pouvoir impérial carolingien et armé de la nouvelle idéologie chrétienne, marque des points dans les vieilles terres scandinaves et déplait car jugé trop autoritaire et irrespecteux tant de la liberté personnelle que de la liberté des communautés d’hommes libres. L’Islande sera ainsi le laboratoire d’une démocratie populaire et originale: le pouvoir sera d’emblée limité par des lois; le chef, élu temporairement, devra respecter un contrat avec les représentants du peuple siégeant au “Thing” (= Assemblée, parlement); le médiateur au sein de ces assemblées de paysans libres, les bondi ou les godhar (“les chefs”, désignés par leurs propres communautés) joue un rôle capital. L’île de Thulé, que mentionnent les sources de l’antiquité et du haut moyen âge telles celles d’Orose, de Boèce (“à six jours de navigation” du continent) et de Bède le Vénérable, est indubitablement l’Islande.

En 825, le moine irlandais Dicuil, actif à la Cour de Charlemagne, écrit un traité de géographie (Liber de mensura orbis terrae), où, pour la première fois, on peut lire une description détaillée de cette “Thulé” de l’Atlantique nord, grâce à des renseignements transmis par trois ermites irlandais qui l’avaient abordée en 795, au moment où les Vikings lançaient leurs premiers assauts contre l’Irlande et ses monastères. Quand les premiers colons norrois abordent l’Islande vers 860, l’île est déjà occupée par quelques moines irlandais, comme le mentionnent d’ailleurs les sources scandinaves et l’attestent des noms de lieux comme “Papey” (“L’île aux moines”) et “Papyli” (“Aux moines”). En 870, Ingolf Arnarson doit quitter la Norvège, car “il y a commis mort d’homme”, et fonde la première colonie permanente et non monacale en Islande, sur le site même de l’actuelle capitale Reykjavik. C’est au départ de l’installation d’Ingolf et des siens qu’un système politique démocratique original, alliant pouvoir temporel et religieux, s’implante dans le pays et que celui-ci devient la base de départ de nouvelles découvertes: non seulement le Groenland et le Vinland, mais des îles stratégiques à la jonction des eaux de l’Atlantique et de l’Arctique, telles les Spitzbergen (vers 1170) et l’île Jan Mayen en 1194.

L’Islande médiévale fut donc à coup sûr la société la plus originale d’Europe, en marge du continent soumis aux assauts sarrazins et mongols ou disloqués par les querelles intestines. Elle développe un commerce intense, surtout avec la Norvège et l’Angleterre; elle exporte de la laine, du tweed, des peaux de mouton ou de phoque, du fromage, du suif (pour les chandelles), des faucons et du soufre en échange de bois (rare sous ces latitudes boréales), de goudron, de métaux, de farine, de malt, de miel, de vin, de bière et de lin. Mais, rappellent Magnusson et Pàlsson, l’exportation majeure, la plus étonnante et forcément la plus originale de cette Islande en apparence isolée et géographiquement marginale, ce sont les productions littéraires; en effet, les Islandais, lettrés et producteurs de sagas qui sont les premières manifestations d’une littérature achevée en Europe, produisent une poésie courtisane, des chants et des éloges pour les rois et les princes, qu’affectionnaient tout particulièrement les “earls” des Orcades, les grands féodaux anglais et les riches habitants de Dublin (colonie norvégienne). Ces récits, poèmes ou chants se payaient au prix fort. Ensuite, les contextes géographiques dans lesquels se déroulaient les récits des sagas sont minutieusement décrits et échappent à toute exagération ou falsification d’ordre mythique ou légendaire. La saga du Vinland ou le “Landnàmabök” (le livre de la colonisation de l’Islande) confirment parfaitement cette objectivité narrative. La première littérature “moderne” (pour autant que ce mot soit adéquat) en Europe a été islandaise. Né en Islande en 1067, Ari Thorgilsson peut être considéré comme le premier historien d’Europe en langue vernaculaire, alliant précision, érudition et volonté d’inscrire l’histoire islandaise dans un cadre général européen. C’est lui qui nous a transmis la plus grande partie du savoir dont nous disposons sur l’âge dit des sagas (930-1030). Il y a dix siècles, l’Islande fournissait à l’Europe un historien qui relatait des faits sans les embellir de légendes, de merveilleux ou de paraboles hagiographiques.

L’Islande a donc été le centre d’un monde thalassocentré, aux institutions politiques originales et uniques, que décrit remarquablement l’historien américain Jesse L. Byock, de l’université de Californie (UCLA). Quand les deux colonies du Groenland se sont mises à péricliter, l’Islande est redevenue marginale, une simple excroissance occidentale du monde scandinave. Mais elle n’a certainement pas exclu de sa mémoire l’épopée aventureuse, commerciale et colonisatrice vers le Groenland et les terres situées plus à l’Ouest. Une carte controversée, probablement une falsification car elle fait du Groenland une île à part entière (ce que l’on ne savait pas avant 1890), montre les trois terres (Helluland, Markland et Vinland) découvertes par Leif. Les falsificateurs dataient cette carte de 1440, cinquante-deux ans avant le voyage de Colomb. Falsification ou non, les terres extrême-occidentales devaient être toujours présentes dans la mémoire des Islandais, comme devaient au moins les deviner les pêcheurs normands, bretons, flamands, anglais, galiciens, portugais ou norvégiens qui cherchaient les bancs de morues. Vers 1020, les tentatives d’installation au Vinland ont dû définitivement cesser, du moins dans le sillage immédiat de Leif et de ses proches. L’évêque Eirik du Groenland a toutefois tenté une nouvelle expédition en 1121, pour “aller voir s’il y avait là-bas des chrétiens survivants”. Il aurait constaté le contraire. En 1347, des Annales mentionnent le retour d’une petite embarcation qui avait été au “Markland”, avec dix-huit hommes à son bord. On sait que les résidents des deux colonies groenlandaises ont évacué leurs installations, sans que l’on puisse dire avec toute la certitude voulue s’ils sont revenus en Islande ou en Norvège ou s’ils ont cinglé vers l’Ouest, pour disparaître sans laisser de traces.

L’universitaire britannique Gwyn Jones, dans une étude consacrée aux Vikings et à l’Amérique, relève deux hypothèses convergentes, non étayées mais plausibles, et qui mériteraient d’être vérifiées: celle de l’Islandais Jon Dùason et celle du Canadien Tryggve Oleson. L’une date des années 1941-1948, l’autre de 1963. Ces deux hypothèses postulent que, vu la détérioration du climat et les difficultés logistiques à vivre à l’européenne (ou du moins à la mode norvégienne) en terre groenlandaise, bon nombre de Scandinaves de ces deux colonies extrême-occidentales ont fini par adopter le mode de vie esquimau, non seulement au Groenland mais aussi au Canada, c’est-à-dire au moins au Helluland et au Markland. Réduit à la précarité, les colons islando-norvégiens auraient traversé la mer entre le Groenland et le Canada pour s’y fixer et finir par se mêler aux populations autochtones de la culture dite du Dorset et former ainsi une nouvelle population, voire une nouvelle ethnie, celle de la culture dite de Thulé, qui aurait repris pour son propre compte l’ensemble du territoire groenlandais, après le recul ou la disparition de la population scandinave homogène qui y avait résidé depuis l’arrivée d’Eirik. Duason et Oleson pensent dès lors qu’une fusion entre Scandinaves résiduaires et chasseurs-trappeurs de la culture dite de Dorset a eu lieu, ce qui a donné à terme la nouvelle culture dite de Thulé. Ensuite, les ressortissants métis de la culture de Thulé seraient entrés en conflit avec les derniers Islando-Norvégiens du Groenland qui auraient alors plié bagages et se seraient installés, très peu nombreux et fort affaiblis, dans l’île actuellement canadienne de Baffin, en se mêlant à la population locale et en disparaissant par l’effet de ce métissage en tant que communauté scandinave homogène. La seule source qui pourrait étayer cette thèse est importante et fiable, c’est un écrit tiré des annales de l’évêque Gisli Oddsson, écrite en latin en 1637, probablement inspirée par une source antérieure disparue et évoquant les événements en “Extrême-Occident” scandinave (ou atlanto-arctique) de 1342: “Les habitants du Groenland ont abandonné la vraie foi et la religion chrétienne de leur propre volonté, ayant déjà rejeté toutes les bonnes manières et les véritables vertus, et se sont tournés vers les peuples d’Amérique (“et ad Americae populos se converterunt”)”.

Si les ermites irlandais ou celtiques cherchaient des terres, c’était pour aller y pratiquer la méditation en solitaire et non pour la colonisation. Pour le celtisant anglais Geoffrey Ashe, comme d’ailleurs pour Louis Kervran, les moines irlandais cherchaient le “Paradis terrestre”, qui, à leurs yeux, n’était nullement un “au-delà” mais une contrée bien terrestre quoiqu’inconnue. Les sources de diverses “matières celtiques” évoquent tantôt la Terre d’Avalon (ou “Avallach” ou encore “Ablach”) tantôt la Terre de “Tir na nOg”, un pays de jouvence éternelle située loin à l’Ouest, au bout de l’Océan. Religion biblique, mythes celtiques et fonds factuel se mêlent de manière trop inextricable dans les récits de la matière de Brandan, qui ne recèlent par conséquent aucune fiabilité scientifique, sauf peut-être si on les lit avec l’acribie dont fit montre Kervran, dans son livre paru en 1977. La colonisation scandinave est rationnelle et les récits qu’elle suscite sont réalistes. Les Irlandais ont toutefois été les premiers à aborder l’Islande et probablement le continent américain. Mais rien n’atteste objectivement de leurs voyages, sauf en Islande, où Dicuil mentionne la présence d’ermites voyageurs. Cette volonté de fuite vers l’Ouest, au-delà de l’Océan Atlantique, indique pourtant que l’humanité de souche européenne a été, pendant quasi tout le moyen âge, depuis la chute de l’Empire romain, un ensemble de populations assiégées et contenues dans l’espace étroit de la péninsule européenne, ce promontoire au Ponant de l’immense masse continentale eurasienne. Les assiégeants, comme l’indique d’ailleurs l’auteur anglais du 12ème siècle Guillaume de Malmesbury après l’invasion seldjoukide des “thermes” orientaux de l’Empire byzantin, sont les peuplades turques, mongoles, hunniques, berbères et arabes. Pour bon nombre d’Européens du haut moyen âge, et pour les Scandinaves qui ne trouvent plus d’affectations suffisantes dans l’espace euro-méditerranéen suite à l’effondrement de la civilisation romaine, l’Europe est une terre que l’on cherche à fuir: en effet, les Nordiques ne sont plus des barbares intégrables de la périphérie (Altheim, Toynbee, Grand) ni dans l’espace catholique-romain ni dans l’espace byzantin (en dépit de l’aventure de la “Garde varègue”); l’Europe leur est devenue un espace fermé tant à cause de la détresse provoquée par les siècles de gabegie mérovingienne et par les assauts sarrazins et hongrois qu’à cause de la fermeture qu’instaure le système carolingien pour procéder à une réorganisation interne du continent. La seule exception, c’est-à-dire la seule colonisation réussie dans l’espace jadis romanisé, est la Normandie et probablement l’aire réduite que constitue l’embouchure du Rhin et de la Meuse en Hollande actuelle, sans compter le Yorkshire anglais (le “Danelaw”). A l’Est, la Russie de Novgorod est une autre terre de colonisation possible pour les Varègues de l’actuelle Suède. Mais ces terres sont bien étroites et soumises à des institutions féodales qui déplaisent aux hommes libres du Nord. La tentative de contrôler l’espace scaldien (de l’Escaut), en établissant un vaste camp militaire dans l’actuelle ville de Louvain sur la petite rivière qu’est la Dyle, a été réduite à néant par les armées d’Arnold de Carinthie, un général pugnace du clan carolingien.

La tragédie scandinave est une tragédie européenne: la volonté de conserver une autonomie politique aussi complète que possible, dans des espaces ethniquement homogènes, sans le moindre compromis sur ce chapitre, se heurte à la nécessité d’une organisation impériale, seul moyen de verrouiller en Méditerranée et sur la steppe les voies d’accès potentielles au coeur du continent. L’Europe a besoin de la liberté scandinave comme elle a besoin de l’organisation impériale: quand trouvera-t-on le juste milieu, le mode politique qui parviendra à réconcilier ces deux aspirations essentielles?

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Fait à Forest-Flotzenberg, septembre 2011.

Bibliographie

- Geoffrey ASHE, Kelten, Druiden und König Arthur – Mythologie der Britischen Inseln, Walter-Verlag, Olten, 1992.

- Régis BOYER, Le Livre de la colonisation de l’Islande (Landnàmabök), Mouton, Paris, 1973.

- Jesse BYOCK, L’Islande des Vikings, Aubier, Paris, 2007-2011.

- James GRAHAM-CAMPBELL, Das Leben der Wikinger – Krieger, Händler und Entdecker, Kristall-Verlag, Hamburg, 1980.

- Gwyn JONES, “The Vikings and North America”, in R. T. FARRELL, The Vikings, Phillimore, London, 1982.

- Louis KERVRAN, Brandan, le grand navigateur celte du VI° siècle, Laffont, Paris, 1977.

- Jean MABIRE, Les Vikings à travers le monde, Ed. de l’Ancre de Marine, Saint-Malo, 1992.,

- Magnus MAGNUSSON / Hermann PALSSON, “Introduction”, in The Vinland Saga – The Norse Discovery of America, Penguin, Harmondsworth, 1965-1971.

- Gert MEIER / Hermann ZSCHWEIGERT, Die Hochkultur der Megalithzeit – Verschwiegene Zeugnisse aus Europas grosser Vergangenheit, Grabert, Tübingen, 1997.

Il est aujourd’hui assez oublié, d’autant que les critiques ont parfois été réservés à son égard, tant il les effrayait par un non-conformisme absolu, bien difficile à classer sur l’échiquier politique hémiplégique droite/ gauche, même s’il avait été, à un bref moment de sa vie, membre du parti communiste.

Le dernier salut qui lui fut adressé est, au printemps dernier, un bel article de Pierre Gillieth dans Réfléchir et Agir, où l’on pouvait relever ce jugement: «C’était avant la fuite, la dernière chance du barbare, celui qui est étranger à la cité et à ses convenances bourgeoises, son matérialisme creux et vaniteux».

L’âge, le soleil, l’exil avaient sculpté ce visage buriné de rides profondes, sous la mèche rebelle d’une longue chevelure noire et grise, à mi-chemin de l’Indien et du Gitan. Il était tout simplement Languedocien, cathare et athée tout ensemble.

Il naît à Toulouse le 31 juillet 1919. 21 ans en 1940, cela vous marque un homme. Il en restera blessé et meurtri comme tous ceux de sa génération. De solides études le conduisent jusqu’à la licence de philosophie.

Mais la guerre est là. Il sera tour à tour pianiste de jazz et maquisard, éternel révolté plutôt que résistant conformiste.

La paix revenue, il s’oriente vers le journalisme. On le lira dans la presse engagée de l’époque: Libération, Combat, Franc-Tireur. Il est naturellement de gauche, mais plus anarchiste que stalinien, comme en témoignera un jour sa pièce: Opéra pour un tyran.

Scénariste et dialoguiste de cinéma, il ne se presse pas pour écrire son premier roman. Ce sera, en 1959, La fête espagnole.

Il approche de la quarantaine et vient de quitter Paris, pour s’installer toute l’année à Cadaquès sur la Costa Brava. Il y a longtemps qu’il ne supporte plus ses confrères «soucieux de leur tirage et de leur compte en banque». Loin de cette «mare de sauriens», il croit seulement «au soleil et au corps des filles». Et aussi «à la civilisation et à la culture». Vaste programme!

Son premier roman raconte une histoire simple: Michel Georgenko, un ancien officier tsariste passé à l’Armée rouge, puis émigré en Belgique, où il étudie les papillons, s’engage dans les brigades internationales en 1936, dès le début de la guerre d’Espagne. Sur la route de Catalogne, il rencontre à Collioure une jeune journaliste franco-américaine, Nathalie, sa cadette d’une vingtaine d’années. Ils deviennent aussitôt amants. Pas une passade, mais, pour l’un comme pour l’autre, l’amour fou. Pourtant, Michel rejoint le front où il se bat courageusement, sans trop y croire.

C’est un peu, mais dans l’autre camp, Drieu à la fin de Gilles. On est loin de L’Espoir et de son «illusion lyrique».

Au cours d’une permission à Barcelone, Michel, ayant retrouvé Nathalie, décide de déserter. En essayant de franchir les Pyrénées, il sera fusillé par quelques anarchistes ruraux qui détestent encore plus les bolcheviks et les trotskistes que les fascistes. Fin de cette courte histoire, toute bruissante de passion et de sang, magnifique portrait d’un “homme véritable” avec sa tendresse, son cynisme, son courage et sa peur.

Après ce début fulgurant, Henri-François Rey, qui vivra désormais entre Cadaquès et Saint-Paul-de-Vence, se lance dans un gros bouquin de près de 700 pages, Les pianos mécaniques. C’est la peinture de Caldeya/Cadaquès en passe de devenir le Saint-Tropez catalan, capitale de la décadence et société sans autres repères que le plaisir, qui est aussi un mal de vivre. Jamais un monde d’ivresse et d’érotisme ne sera aussi férocement caricaturé que cette fresque aux multiples intrigues. Le roman tourne au pamphlet, sans jamais cesser d’être ce que doit être un roman, comme Rey l’écrira un jour lui-même: «Compte-rendu d’un moment du temps, d’un moment de l’histoire et de l’homme au sein de ce temps, de ce centre, quoi qu’il le veuille, de cette histoire».

Alors le romancier devient médium, créateur, prophète… Un Prix Interallié bien mérité viendra le récompenser en 1962.

Le romancier récidive avec Les chevaux masqués, allusion aux montures des picadors, à l’image d’un monde schizophrène.

La mise en place, dans l’arène écrasée de soleil, est terminée. Voici que peut paraître le livre le plus insolite de cet auteur inclassable: Le rachdingue. Nous nous retrouvons à Caldeya/Cadaquès, mais cette fois en hiver. Le “rachdingue”, c’est tout à la fois la fureur de vivre et la fuite en avant devant l’angoisse. L’exilé Martin Lanet cultive un style de vie de matador. Tout cela aboutit à une “fiesta” mémorable. L’antihéros-narrateur est de la race des “semeurs d’inquiétude”.

Rey, après avoir appartenu à la gauche engagée, découvre la solitude, «la solitude contre le monde, contre les autres qu’il faut mépriser, chasser, annihiler».

La charge contre la modernité et son aliénation absolue devient grandiose. Voici le romancier plus que jamais prophète, imprécateur: «Le rachdingue c’est la “chance” de la dernière chance. C’est avaler le temps et avaler l’espace. Et le nier».

En 1970, paraît Halleluyah ma vie, récit plus que roman, où l’on assiste au grand Jeu de l’Oie de Léonard Pal, véritable manuel destiné à ouvrir les portes de la libération et de l’accomplissement. Grand livre chaotique d’une initiation et d’une individuation, bourré de citations, d’aphorismes, d’enseignements. Une seule affirmation, entre des centaines d’autres: «Le monde n’est pas unité mais differénce».

Le barbare, d’abord imaginé en direct au micro d’Europe 1, jour après jour pendant deux mois, va devenir un roman en 1972. On y évoque le dialogue d’un père de 50 ans et de son fils de 15. Le livre s’ouvre sur une citation de Nietzsche: «Il faut porter encore en soi ce chaos pour pouvoir mettre au monde une étoile dansante». Il se termine sur la vision d’un «univers neuf aux couleurs de la bonne folie».

Après quatre autres romans et un essai sur son ami Salvador Dali, Henri-François Rey meurt à 68 ans, en 1987.

* * *

(National-Hebdo n. 1031 – 22-28 avril 2004).

On ne doit pas oublier Zamiatine, si étrange et parfois déplaisant soit le personnage, car il est peu d’écrivains «soviétiques» aussi étonnants, totalement inclassable au temps du tsar, de la révolution et de l’exil, solitaire entre les solitaires.

Evgueni Ivanovitch Zamiatine est né le 20 janvier 1884 à Lebedian, dans la province de Tambov. Son père est un pope de l’Eglise de l’Intercession de la Vierge et sa mère une pianiste, elle-même fille de prêtre. Après ses études au lycée de Voronej, il prépare l’Institut polytechnique de Saint-Petersbourg. Mais ses idées avancées lors de la révolution de 1905 lui valent séjours en prison, assignations à résidence et même deux ans de déportation dans une bourgade du golfe de Finlande.

Malgré tous ces aléas révolutionnaires, il devient, à 24 ans, ingénieur des constructions navales, songe à une carrière littéraire et épouse une étudiante en médecine. Il a déjà écrit une évocation de sa vie carcérale: Seul, ainsi qu’un récit prometteur, Province, d’un ton elliptique très personnel.

Bénéficiant d’une amnistie il regagne Saint-Petersbourg, où il publie dans un journal, en mars 1914, une longue nouvelle, Au diable vauvert, qui vient d’être traduite en français. Le sujet fait scandale tant il dénonce les turpitudes d’une poignée d’officiers russes en garnison dans un poste perdu d’Extrême-Orient, sur les bords de l’océan Pacifique. Jugé antimilitariste et même pornographique, le livre est interdit par la censure et son auteur, âgé maintenant d’une trentaine d’années, est à nouveau déporté, cette fois à Kemi, en Carélie, dans le Grand Nord.

Au diable vauvert. Le titre indique que l’action se déroule loin, très loin, dans quelque garnison perdue. Un jeune officier, Andreï Ivanytch, originaire de Tambov, comme Zamiatine, a l’impression d’arriver au bout du monde. Il fait peu à peu connaissance de ses camarades, après une visite à son général, cuisinier à ses heures. Tous sont d’assez tristes personnages: paillards, ivrognes, tricheurs, brutaux, voleurs même, puisque telle la seule loi de cet univers corrompu, rongé jusqu’à l’os par tous les vices.

La femme du capitaine Netchessa accouche de son neuvième enfant et la grande question qui se pose est de savoir
qui en est le père, puisqu’il s’agit à chaque fois d’un officier différent. Cette interrogation lancinante n’empêchera pas un baptême fort arrosé. Bagarres, duels, suicides semblent les seules distractions de ces soldats perdus, pour qui la visite d’une escadre de marins français deviendra le seul dérivatif: nous sommes à la belle époque de l’alliance franco-russe. Quelques figures de femmes, comme la belle Maroussia, l’épouse de l’ignoble capitaine Schmidt, n’apportent même pas une note de joie dans cet univers désespéré.

On comprend la hargne de la censure tsariste, d’autant que n’importe qui serait désarçonné par le style d’un Zamiatine qui, sous prétexte de réalisme, bouscule allégrement la langue russe et la simple logique. Comme doit l’avouer le traducteur Jean-Baptiste Godon dans sa préface à l’édition française: «On rencontre de nombreux archaïsmes, des régionalismes, des proverbes, des néologismes… et les formules intempestives du langage parlé succèdent aux longues phrases ciselées: l’ordre des mots est bouleversé, les phrases sont tronquées, les pensées et dialogues, inachevés, interrompus par des points de suspension, des tirets. Zamiatine n’écrit pas, il narre…» On plaint le traducteur. Et encore bien davantage le lecteur.

Zamiatine n’est pas seulement un écrivain, c’est un ingénieur qui a beaucoup voyagé, de Constantinople à Salonique et de Beyrouth à Port-Saïd. Pendant la guerre, il sera envoyé en Angleterre pour y construire des navires brise-glaces. Il revient en Russie en 1917, juste pour la Révolution, dont il est un partisan résolu avant d’en être assez vite saturé et déçu.

Il se réfugie dans des récits brefs et des pièces de théâtre comme La Puce, qui sera par la suite interdite. Son roman Nous autres, impubliable en Russie communiste, est publié (sans son autorisation, dira-t-il) en Angleterre et en Allemagne en 1923. Situé dans des siècles futurs, c’est l’histoire d’une «Révolution qui a mal tourné», alors qu’elle devait apporter «le bonheur mathématique et exact, en forçant les gens à être heureux».

Dirigés par un grand Bienfaiteur qui a sur eux droit de vie et de mort et les a définitivement privés de toute inquiétude héritée des religions absurdes d’autrefois, hommes et femmes ne sont plus que des «Numéros», étroitement surveillés par le Bureau des Gardiens. Tout est organisé pour leur bonheur par l’Etat unique, qui a planifié leur travail, leur repos et même leurs amours, grâce à des carnets à souches de couleur rose destinés à organiser leurs «Heures personnelles». Un mur de verre sépare cette cité soit-disant idéale du monde extérieur et il y a bien longtemps qu’a été oublié tout ce qui constituait l’âme des époques d’autrefois, avant la guerre de Deux Cents Ans, entre la ville et la campagne, entre les sédentaires et les nomades où ces derniers furent vaincus.

L’ingénieur D.5O3, dont la confession est écrite à la première personne, est chargé de construire un vaisseau intersidéral qui porte le nom d’Intégral. Il fait la connaissance d’une femme, I.330 qui va le subjuguer en lui faisant entrevoir une autre vérité que celle du monde dans lequel vivent les sujets soumis à la loi des «Tables», ces codes rythmant leur vie: «Tous les matins, avec une exactitude de machines, à la même heure et à la même minute, nous, des millions, nous nous levons comme un seul numéro. Nous commençons notre travail et le finissons avec le même ensemble».

Le seul idéal: «Rien n’arrivera plus». Le seul péché, c’est d’être original, car c’est détruire le fondement de la société nouvelle: l’égalité, condition de l’éternité du néant.

Il arrive un drame: on découvre que D.5O3 est malade: « Ca va mal, lui dit le médecin. Il s’est formé une âme en vous». La conscience personnelle est une maladie et une maladie si grave qu’elle ne peut être éradiquée que par une opération chirurgicale. En attendant cette intervention, l’ingénieur rencontre I.33O à la Maison Antique, sorte de fragment du vieux monde oublié, «le monde déraisonnable et informe des arbres, des oiseaux, des animaux…». Lors de la fête du Jour de l’Unanimité, il n’en courbera pas moins la tête sous le joug du «Numéro des Numéros», ce Bienfaiteur qui lui ordonnera l’opération décisive, celle qui le débarrassera des quelques gouttes de «sang solaire et sylvestre» qui lui venaient des temps anciens. Il va redevenir comme tous les autres.

Une telle contre-utopie ne pouvait qu’attirer la fureur des autorités soviétiques. En 1931, Zamiatine écrit à Staline pour lui demander l’autorisation d’émigrer, sans perdre sa nationalité pour autant. Il part pour Prague puis pour Paris, où il meurt dans la misère et l’oubli le 10 mars 1937, ayant conscience de faire partie de la grande confrérie des hérétiques: «Seuls les hérétiques découvrent des horizons nouveaux dans la science, dans l’art, dans la vie sociale; seuls les hérétiques, rejetant le présent au nom de l’avenir, sont l’éternel ferment de la vie et assurent l’infini mouvement en avant de la vie».

* * *

(National-Hebdo n. 1126 – 16-22 fevrier 2006).

Mantras et mandarins est un ouvrage proprement inclassable, comme le sujet dont il traite, le tantrisme — à la croisée des bouddhismes indo-tibétain, chinois, japonais, et du taoïsme, mais recouvrant également des domaines aussi différents (et intimement liés) que le rituel, le théâtre, l’imaginaire onirique, ou la sexualité. Œuvre foisonnante et diverse, donc, qui tient de la description erthnographique et de l’analyse historique (sociale, religieuse, artistique, intellectuelle, littéraire), et qui reflète l’humour parfois corrosif, l’immense érudition et la personnalité complexe d’un auteur prématurément disparu. Nous voici aux antipodes du Theravâda, doctrine d’un Bouddha que l’on nous présente trop souvent «sous les traits d’un respectable agnostique anglican, d’un sage proto-victorien» (p. 19). Loin d’être une excroissance tardive, une greffe parasite sur un bouddhisme prétendument pur, le tantrisme dont on nous livre ici, en des pages denses, les principaux secrets, aurait été au contraire étouffé par le «bouddhisme pur». Plutôt qu’une vague et tardive hérésie, le tantrisme doit se comprendre comme l’aspect rituel du bouddhisme. Il a de ce fait servi de véhicule principal à la diffusion de la culture indienne en Asie. On sait maintenant qu’il y a eu, qu’il y a encore, un Theravâda tantrique en Asie du Sud-Est, terre d’élection du «bouddhisme pur».

L’ouvrage constitue un remarquable effort pour rapprocher l’anthropologie et l’histoire des religions asiatiques, et combler ce fossé qui a trop longtemps dissuadé les anthropologues d’étudier les «grandes traditions» asiatiques. Des réalités «hautement ethnographiques» telles que le «chamanisme» soi-disant autochtone et ses fameuses «techniques archaïques de l’extase» s’avèrent n’être que des phénomènes dérivés, fortement imprégnés de tantrisme. On ne saurait donc plus faire l’économie du bouddhisme pour les comprendre. Encore ne s’agit-il pas seulement de la «religion populaire» et des traditions «indigènes». Les historiens de la Chine (ou du Japon), eux non plus, ne sauraient comprendre l’histoire de l’idéologie impériale et de ses mandarins sans voir tout ce qu’elle doit au tantrisme et à ses «mantrins». Il importait donc de le réhabiliter, et d’en finir avec le mythe d’un bouddhisme purement philosophique et athée. C’est chose faite.

Bien qu’il soit impossible de résumer en quelques pages un tel ouvrage, essayons néan moins d’en dégager les grandes lignes. L’auteur commence par définir le tantrisme au moyen d’un schéma rituel assez simple, dont les traits fondamentaux sont le recours aux mantra (incantations), aux mudrâ (gestes symboliques) et aux visualisations. Ces éléments s’inscrivent dans une séquence rituelle au premier abord classique, le banquet servi à un dieu — à cette différence près que, dans le rituel tantrique, l’officiant abandonne temporairements on rôle d’hôte pour s’identifier à la divinité. Cette structure se retrouve dans les trois principaux rituels: la consécration, modelée sur l’investiture royale (abhiseka), le rite du feu (homa) et la possession induite (âvesa). Suivant le fil d’Ariane du rituel, l’auteur nous guide au coeur du labyrinthe ou mándala tantrique.

Le premier chapitre, «Incantations et eschatologie», est consacré aux incantations proto-tantriques et à l’eschatologie bouddhique telles qu’elles se dégagent d’une série de textes pratiquement inconnus, les Dhâranî-sûtra, ou livres d’incantations, dont les dates s’échelonnent du IVe au VIe siècle. Certains de ces textes, apocryphes, sont, comme le souligne l’auteur, de véritables mines pour l’ethnographie et l’histoire sociale du bouddhisme et de la Chine. L’un des plus importants, le Livre de Consécration, montre à quel point le tantrisme et le taoïsme se sont mutuellement influencés dans leurs conceptions eschatologiques. On y découvre aussi comment les moines bouddhistes, en contrepoint de leur discours sur l’éveil, se sont employés à semer la peur de l’au-delà chez leurs auditeurs, et, grâce au système de comptabilité que constituait la rétribution des actes, se sont établis au point névralgique d’un nouveau circuit du don. Cette stratégie culpabilisatrice, qui donne dans un même geste la faute et le pardon, n’a rien de spécifique au bouddhisme, mais les solutions tantriques méritaient d’être mises en valeur.

Le deuxième chapitre, «Sous le charme de Kouan-yin», analyse le culte d’Avalokitesvara, un bodhisattva à l’origine tantrique et mâle, avant de devenir en Chine la déesse bouddhique de la compassion. Il s’agit en l’occurrence d’un culte essentiellement thérapeutique, où la pharmacologie et l’ethnomédecine jouent un rôle important. Le texte décrit également la façon dont le tantrisme a repris à son compte la sorcellerie et la magie noire en assimilant les humains fauteurs de troubles aux démons animaux pathogènes. L’auteur fait un sort à la conception traditionnelle, influencée par l’érudition sectaire japonaise, selon laquelle le tantrisme japonais serait une forme plus pure et achevée, dite «ésotérisme bouddhique» (mikkyô) pour la démarquer du tantrisme «impur» indo-tibétain.

Le troisième chapitre est une réflexion sur «L’icône animée». L’icône joue un rôle essentiel dans les rites tantriques, puisqu’elle sert de support à la divinité que l’officiant invoque pour s’identifier à elle; mais c’est elle également qui légitime tous les rituels bouddhiques. L’animation par «installation des souffles» et «ouverture des yeux» réunit en un seul rituel différents rites de passage marquant la naissance d’une icône, sa consécration royale, son ordination monastique, son éveil suprême, et sa mort (ou plutôt sa plongée dans un état permanent de samâdhi ou concentration spirituelle qui rappelle celui des momies bouddhiques).

C’est surtout dans le domaine de la transe et de l’exorcisme — objets du chapitre IV, «Exorcisme et spectacle» — que deviennent manifestes les affinités, mais aussi le contraste entre le tantrisme et le taoïsme, l’âvesa tantrique, forme de possession induite dans laquelle la divinité descend dans un ou plusieurs médiums enfants, était extrêmement en vogue au Vme siècle. La popularité de cette méthode semble avoir déterminé les taoïstes, à l’origine méfiants à l’égard des transes extatiques populaires, à mettre au point leur propre technique, dite kaozhao (k’ao-tchao «convocation et interrogation» des esprits), en adaptant les rites tantriques selon leur propre idiome. C’est également la liturgie des exorcismes tantriques qui paraît avoir fourni l’inspiration profonde du théâtre chinois — lequel aurait donc plutôt un «substrat tantrique» qu’un «substrat chamanique».

Le chapitre V, intitulé «L’amour chez les éléphants», est le point culminant du livre. Ganesa, ce dieu hindou à tête d’éléphant qui a récemment défrayé par ses «miracles» les chroniques indiennes et les médias occidentaux, n’est certes pas un inconnu. Mais on connaît moins bien son aspect sombre, incarné dans le bouddhisme tantrique par Vinâyaka (en japonais: Kangiten ou Shôten), le chef des hordes démoniaques, souvent représenté en train de faire la «bête à deux dos» avec sa parèdre Senâyaka (un avatar de Kouan-yin). Un autre couple significatif est celui formé par Vinâyaka et son frère Skanda, un personnage qui, avant de devenir un jeune dieu guerrier protecteur du bouddhisme, semble avoir été un démon qui possédait les enfants. Dans ces deux cas, on saisit sur le vif l’assimilation par le bouddhisme de démons du panthéon indien et leur emasculation plus ou moins réussie. L’image s’impose quand on réalise que Vinâyaka n’est au fond que l’incarnation du phallus du dieu Siva, son père. Cas de figure intéressant, qui n’a pas encore, mais cela ne saurait tarder, été exploité par la psychanalyse.

Le chapitre VI, «Rêves et divinations», présente le rituel tantrique comme une sorte de rêve éveillé, qui doit en outre être préparé, puis confirmé, par des rêves. Cette importance accordée aux rêves et aux visions par le tantrisme forme contraste avec la méditation bouddhique traditionnelle, qui s’en méfiait. Les maîtres tantriques ont en commun avec les chamanes de requérir des dieux une initiation par le rêve avant d’initier eux-mêmes un disciple. Si l’étude de l’exorcisme révèle les affinités entre taoïsme et tantrisme, la sémiotique des rêves s’avère commune au tantrisme et à l’hindouisme sivaïte. Une forme particulière de rituel est l’incubation, par laquelle le pratiquant, en dormant en présence d’une icône, obtient la clé de ses problèmes grâce au rêve. Les rêves rituels tantriques, à la différence des rêves profanes qui reflètent d’ordinaire les hiérarchies sociales, transcendent celles-ci et favorisent un certain type de démocratisation.

Le chapitre VII a pour thème «Le culte tantrique du feu». Ce culte, qui prend généralement pour objet une divinité à l’allure féroce dite l’«Inébranlable» (Acala, en japonais Fudô), est accompli dans les buts les plus variés: l’apaisement des maux, l’accroissement des bénéfices, la domination des ennemis, voire la séduction. Il comporte une face interne (l’identification mentale de l’officiant au feu et à la divinité) et une face externe (la combust iond’of frandes et de requêtes). C’est, nous dit-on, le seul rituel indien qui ne se soit pas transformé sous l’influence de la culture chinoise. Cependant, la spécificité du homa n’est peut-être pas si grande que l’auteur veut bien le dire. Comme il le signale lui-même, dans la pratique japonaise contemporaine on rajoute à la liste des dieux indiens un patriarche japonais, Ganzan Daishi Ryôgen. En outre, la requête écrite qui constitue le point culminant du rituel est un aspect typiquement chinois. Tout laisse à penser qu’un syncrétisme du même type avait déjà eu lieu en Chine.

On entend souvent dire que c’est par ses rites funéraires que le bouddhisme s’est vérit ablement implanté en Chine. Les «banquets des esprits» (ou «Assemblées de l’eau et de la terre», chouei-lou houei), dont l’étude fait l’objet du dernier chapitre, en sont l’illustration la plus probante. C’est également du tantrisme que dérivent ces cérémonies extrêmement complexes — aux cours desquelles, durant une semaine entière, les divinités du panthéon bouddhique et les esprits de rang inférieur sont conviés à un bain communal et à un banquet. Mais alors que le tantrisme bouddhique a disparu de la carte des religions chinoises, elles sont toujours pratiquées à grande échelle. C’est sur ce paradoxe que se termine le livre.

Mantras et mandarins est donc beaucoup plus qu’une simple étude de l’acculturation d’une tradition indienne en Chine. Le tantrisme bouddhique a répandu l’influence indienne dans toute l’Asie, du Tibet au Japon. Dans ces deux derniers pays, il a pénétré au moment de la constitution d’une identité nationale et a pu ainsi fournir l’idéologie dominante, devenant pour des siècles la religion centrale. Tel ne fut pas le cas en Chine où il se heurta à la résistance d’une idéologie autochtone, le confucianisme — l’idéologie de ces mandarins qui, en dépit de l’étymologie qui fait d’eux à l’origine des détenteurs de mantras, n’avaient généralement que méfiance et dédain pour les maîtres tantriques. L’apport culturel du tantrisme en Chine est toutefois bien plus grand qu’on a voulu le croire jusqu’ici, sous l’influence de la tradition japonaise. Si les mantras tantriques n’ont pas, comme au Japon, conduit en Chine à l’adoption d’un syllabaire national, les dhâranî ont vraisemblablement contribué à l’invention de l’imprimerie chinoise. Mais surtout, la présence du tantrisme se retrouve dans le taoïsme et ses rituels, dans le théâtre chinois, et jusque dans la religion populaire — tandis que le rituel tantrique révèle de nombreux éléments typiquement chinois.

Tant par son analyse du cas chinois que par ses incursions dans les cultures voisines, le livre de Michel Strickmann, magnum opus d’une oeuvre inachevée, ouvre la voie à une étude culturelle comparée des diverses formes de tantrisme extrême-asiatique, notamment dans ses versions tibétaine et japonaise. En attendant cette floraison, on ne peut que souhaiter la publication posthume des autres ouvrages de l’auteur.

[De: L'Homme, 1997, tome 37 n°144. pp. 207-210].

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Michel Strickmann, Mantras et mandarins. Le bouddhisme tantrique en Chine. (Publié avec le concours du Centre national du livre). Paris, Gallimard, 1996, 560 p., bibl., index, ill., pi. (« Bibliothèque des Sciences humaines »).

Giorgio Locchi au XIIIe colloque du GRECE à Paris en déc. 1978.

Août 1973. Sous le soleil torride d’une rue d’Athè­nes. C’était un voyage scolaire, organisé par l’agen­ce Fratelzon. Nos guides sont notre professeur de latin, l’Abbé Simon Hauwaert, et notre professeur de philosophie, le Frère Lucien Verbruggen. L’Abbé Hauwaert était un fanatique de l’antiquité. Sa vi­sion du monde et son anthropologie héroïque, il la puisait dans l’Illiade et l’Odyssée, dans la littéra­ture latine. Élève d’Albert Carnoy, l’indo-européanisant de l’Université de Louvain entre 1920 et 1940, il insistait pour que nous lisions les Nibelun­gen et les Mabinogion, les Vedas et l’Avesta. Impo­sant à ses élèves le Vocabulaire raisonné latin-­français de Cotton, il nous communiquait le goût des étymologies et de la comparaison linguistique. Il nous parlait d’un patrimoine commun aux peu­ples indo-européens. C’est avec ces notions, encore vagues dans nos têtes, que nous déambulions dans les salles des musées d’Athènes, sur l’Acropole, dans les ruines d’Égine ou du Cap Sounion. Dans une rue d’Athènes donc, un ami, aujourd’hui méde­cin, me signala avoir aperçu une publicité pour une revue intellectuelle française, Nouvelle École, qui venait de publier un article sur cette question des Indo-Européens, en l’occurrence il s’agissait d’un travail de Giorgio Locchi intitulé «Le mythe cosmogonique des Indo-Européens».

Dès notre retour à Bruxelles, nous avons remué ciel et terre pour en trouver un exemplaire. C’est l’ami médecin qui a eu la chance d’acquérir l’uni­que numéro 19 de Nouvelle École encore disponi­ble à Bruxelles. J’ai dû me contenter d’une photo­copie de cet article de G. Locchi qui a décidé de mon destin. Sans la quête de cet article, jamais je n’aurais connu Nouvelle École, a fortiori je n’y aurais jamais collaboré et je n’aurais jamais eu l’i­dée de lancer plus tard Orientations et Vouloir. Je dois donc indirectement mon destin à G. Loc­chi. Nous nous sommes abonnés à la revue, nous en avons commandé des exemplaires en librairie, notamment celui sur Montherlant (n°20) et celui sur la biologie (n°18), qui a servi de base à un au­tre ami, aujourd’hui gynécologue, pour un “travail de maturité” en biologie. Si mes souvenirs sont bons, le numéro sur Montherlant a servi à un tiers, dont j’ai perdu la trace. En 1976, en 1977 et en 1978, je n’ai fait qu’entrevoir G. Locchi, lors de colloques du GRECE, mais je me suis contenté de le saluer, n’osant pas déranger le philosophe ou­tre mesure. C’est à cette époque aussi, qu’invité par Marc Eemans, j’ai commenté à la tribune du Centro Studi Evoliani de Bruxelles son maître­-article de Nouvelle École (n°20), intitulé «Le règne, l’empire et l’impérium». Dans la salle, enthou­siaste, un octogénaire brillant, qui avait gardé tou­te sa fougue oratoire, tout son à-propos philosophi­que: Pierre Hubermont, un grand Wallon de ce siècle.

En arrivant à Paris en mais 1981 pour prendre mes fonctions de secrétaire de rédaction de Nou­velle École, j’ai demandé immédiatement où était G. Locchi. On m’a répondu vaguement, «qu’il s’était retiré, qu’il n’avait plus envie de travailler, qu’il préférait désormais la télévision, qu’il était un peu paresseux!». J’ai appris très vite que ce dis­cours masquait une querelle dont j’ignorais les te­nants et les aboutissants et était bien sûr menson­ger, était l’expression d’une épouvantable mauvai­se foi. Quelle déception, pour moi qui imaginait pouvoir bénéficier de l’insigne honneur de travail­ler avec G. Locchi! Celui-ci venait en effet de rompre avec l’équipe de Nouvelle École, mais tra­vaillait ferme avec ses amis italiens, publicistes et éditeurs. Il n’était donc pas “hors course”. Au bout de 9 mois, j’ai quitté Paris sans avoir vu G. Locchi.

Je ne l’ai revu que 7 ans plus tard, lors d’un pe­tit colloque, où nous étions 3 orateurs: G. Locchi, notre aîné, le philosophe chevronné, Pierre Krebs, l’éditeur d’Elemente à Kassel en Hesse, au­jourd’hui docteur en lettres de la Sorbonne grâce à une thèse admirable sur Paul Valéry, et moi-même. Le soir, au restaurant Le Dauphin, avec Jean Ma­bire, Tahir de la Nive, André Casanova et bien d’autres, Pierre Krebs et moi, nous nous sommes retrouvés en face de Giorgio et d’Elfriede Locchi. Giorgio, que je rencontrais véritablement pour la première fois, me donnait l’impression d’une im­mense sérénité, d’une grande douceur, mais qui ca­chait une détermination inébranlable dans ses convictions, solidement étayées par un corpus phi­losophique classique de très haut niveau.

G. Locchi avait le don de narrer des anecdo­tes, mais dès qu’il avait fini de les raconter, il les hissait aussitôt, avec une élégance surprenante, à un niveau philosophique, leur donnait une dimen­sion cosmique. Détail surprenant, nous avons par­lé, une fois n’est pas coutume, surtout à l’étranger où l’on se désintéresse totalement de ce genre de choses, du roi des Belges, Baudouin ler. G. Locchi l’avait rencontré à la fin des années 50, quand le roi était encore célibataire. Giorgio était l’envoyé du Tempo; il faisait une enquête sur les monarchies d’Europe. Et 2 ans plus tard, il “croquait” pour son quotidien romain le mariage d’Albert de Saxe-Cobourg et de Paola. Giorgio Locchi m’a dit qu’une sympathie immédiate s’est é­tablie entre lui et le roi. Qu’il a conversé longue­ment avec le souverain et croyait avoir décelé chez lui une grande tristesse, celle de ne pouvoir s’adon­ner à ses passions sportives (aviation, parachutis­me) ou à ses désirs de voyages ou d’exploration, hé­rités de son père, Léopold III.

Après cette soirée, je n’ai plus revu G. Locchi. 1988 a été riche en événements divers. En 1990, la maladie a surpris Giorgio; il l’a vaincue mais est sorti affaibli de l’épreuve. Le 25 octobre 1992, les Nornes ont cessé de lui tisser un destin. G. Locchi est mort d’un arrêt cardiaque en travail­lant, en combattant.

Pour le déclic que vous avez provoqué en août 1973 sous le soleil d’Athènes, pour vos articles de Nou­velle École, Giorgio Locchi, merci!

* * *

(Vouloir n°97/100, 1993).

1. Les états successifs du disque

Il est apparu récemment (le film n’en fait pas mention) que l’iconographie du disque de Nebra a subi plusieurs modifications avant son enfouissement. Dans son état initial, elle ne comportait ni les deux horizons, ni le demi cercle inférieur, mais seulement les étoiles, le croissant de lune, et la pleine lune. Dans son état initial, le disque figurait donc le ciel de la nuit, et par les Pléiades signalait les deux temps forts de l’année agricole: le temps des semailles et celui de la récolte. C’était encore le cas à l’époque d’Hésiode: “Au lever des Pléiades, filles d’Atlas, commencez la moisson, les semailles à leur coucher. Elles restent, on le sait, quarante nuits et quarante jours invisibles; mais, l’année poursuivant sa course, elles se mettent à reparaître quand on aiguise le fer.” (1). Un premier ajout, qui a contraint à déplacer plusieurs étoiles indifférenciées, a été celui de deux arcs de cercle latéraux figurant deux horizons. Comme l’horizon n’est visible que le jour, il apparaît, que le disque a changé de signification: il ne représente plus le ciel nocturne, mais le ciel en général dans ses états successifs. La troisième modification est l’ajout au bas du disque d’un demi-cercle dans lequel Flemming Kaul a vu la représentation de la barque dans laquelle le soleil traverse l’océan céleste au cours de la nuit, un motif d’origine égyptienne bien connu de l’iconographie scandinave et de la mythologie baltique, mais inconnu du monde indo-iranien. Désormais, le cercle qui représentait initialement la pleine lune est probablement interprété comme l’image du soleil. La dernière modification sûrement intentionnelle a consisté à percer des trous tout autour du disque, sans doute pour le fixer sur un support vertical. Enfin, l’un des deux arcs de cercle figurant un horizon a été enlevé ou s’est détaché de lui-même, et n’a pas été retrouvé.

Il est curieux de constater que l’évolution de l’iconographie du disque reflète celle des conceptions successives du ciel dans le monde indo-européen préhistorique. Le vocabulaire reconstruit ne comporte aucune désignation du ciel; le terme le plus largement utilisé, russe nebo, etc., est le nom du nuage, conservé avec son sens initial dans le grec néphos. Le “ciel du jour” *dyews, dont les représentants signifient soit “jour” (latin dies), soit à la fois “ciel” et “jour” (vieil-indien dyaus), était initialement une réalité distincte du “ciel de la nuit”, dont la désignation nous est inconnue, mais que représente par exemple le “Ciel étoilé” Ouranos asteroeis des poèmes homériques, dont Hésiode évoque en ces termes la venue à la tombée de la nuit: “Vint, amenant la nuit, le grand Ciel; il s’étendit amoureusement sur la Terre” (2). Bien entendu, cette conception est bien antérieure à l’époque du disque.

2. Le disque et l’archéoastronomie

On nomme archéoastronomie “la connaissance du ciel visible à l’époque où le monument fut édifié, ainsi que du lieu où il était physiquement situé”, selon la définition donnée dans le Bulletin n°24, Février-Mars 2000, p. 6, dans le compte-rendu du livre d’Adriano Gaspani et Silvia Cernuti. Comme il est indiqué dans le précédent article, l’étude astronomique de l’iconographie (Wolfhard Schlosser) identifie le groupe des sept étoiles aux Pléiades, alors que les autres ne correspondent à aucune constellation.

La représentation directe d’une constellation est une innovation notable, qui n’apparaît pas avant 1400 en Egypte; antérieurement, les constellations étaient figurées sous la forme d’un animal. L’étude astronomique révèle d’autre part que l’arc de cercle conservé présente un angle de 82 degrés qui correspond à l’écart entre le coucher du soleil au solstice d’hiver et le coucher du soleil au solstice d’été, et indique les points correspondants pour l’époque du disque; cet arc de cercle est donc l’un des deux horizons, l’autre ayant disparu. La datation avait été effectuée de façon approximative à partir du métal: l’objet appartenait à l’âge du bronze. Mais confirmant l’indication fournie par les deux épées l’horizon subsistant permettait de situer l’objet à la transition entre le bronze ancien et le bronze moyen, autour de 1600 avant notre ère. Le disque et les deux épées qui l’accompagnaient appartiennent à la culture d’Aunjetitz (Únětice) qui s’étend de 2300 à 1600 en Europe centrale; Bernd Zich en rappelle les caractéristiques principales dans le même volume. Bien qu’elle ne puisse être associée à une aucune ethnie historique, cette culture, liée à la Céramique cordée et aux Vases campaniformes de la période précédente, peut être attribuée au monde indo-européen.

De telles connaissances astronomiques dans l’Europe centrale de l’âge du bronze ont de quoi surprendre; mais le parallèle de l’enceinte circulaire de Gosek (arrondissement de Weißenfels) présenté dans le même volume par François Bertemes et Wolfhard Schlosser montre qu’elles s’inscrivent dans une longue tradition qui remonte au Néolithique. Trois mille ans avant le disque de Nebra, cette enceinte circulaire de 71 mètres de diamètre découverte en 1991 à partir de photographies aériennes présente trois portes dont l’emplacement est indiqué par des interruptions du fossé. Une étude menée en 2004 a trouvé la trace d’une double palissade et attribué l’enceinte aux périodes initiale et moyenne de la culture de la céramique pointillée (5000-4800 avant notre ère). Elle a également révélé que l’emplacement des deux portes méridionales de l’enceinte correspondait exactement pour l’une au point où, à l’époque, se levait le soleil au solstice d’hiver, pour l’autre au point où il se couchait. Ce dispositif permettait d’en fixer la date et d’en prévoir l’échéance.

Ajoutons que cette culture dérive de celle de la céramique rubanée linéaire considérée par certains auteurs (Pedro Bosch-Gimpera, Venceslav Kruta) comme celle de la période commune des Indo-Européens, et qui en est en tout cas l’une de ses composantes. On signalera à ce propos l’étude d’Alexander Gurstein (3) qui conclut à l’existence d’un premier zodiaque à quatre signes, Gémeaux, Vierge, Sagittaire, Poissons correspondant, compte tenu de la précession des équinoxes, aux quatre saisons, conçu par les pasteurs et agriculteurs néolithiques d’Europe centrale (6000-4300) auxquels il identifie les Indo-Européens.

3. Images solaires contemporaines du disque

Un peu plus récent que le disque, ce qu’on nomme improprement le “char” solaire de Trundholm, daté de 1400 avant notre ère montre que le mouvement quotidien du soleil était attribué à un cheval qui tire le disque solaire sans que celui-ci soit placé dans un char, conception attestée par diverses représentations figurant sur des objets du Bronze final danois et dans les gravures pariétales du Bohuslän (Suède). Cette conception, qui diffère à la fois de celle du char du Soleil et de celle du Cheval solaire (le Rohita du livre XIII de l’Atharvaveda), concorde en revanche pleinement avec l’image et la formule poétique traditionnelles de la “roue solaire” : une roue ne nécessite pas d’être placée sur un char pour rouler. L’attelage solaire de Trundholm représente le trajet diurne du soleil. La barque du disque doit représenter son trajet nocturne sur l’océan céleste. C’est ce qu’indiquent plusieurs objets de bronze, notamment des rasoirs, étudiés également par Flemming Kaul: on y voit le cheval solaire tirer le soleil du bateau matinal pour son trajet diurne ou le remettre sur le bateau vespéral pour son trajet nocturne.

On rappellera à ce propos que K. Randsborg (4) résume en ces termes “la conception nordique et probablement centre-européenne des mouvements du soleil vers 1300 avant notre ère”: “deux trajets, l’un diurne sur un char et l’autre nocturne dans un chaudron placé sur un bateau auquel sont attachés de oiseaux symbolisant l’univers et gardant le soleil pendant sa période de sommeil et de faiblesse”. Mis à part le char solaire qui, comme on l’a vu, peut faire défaut, la conception est identique.

A partir de ses travaux, Christoph Sommerfeld fait le point sur cette tombe découverte en 1748, aujourd’hui détériorée, mais connue en partie grâce à des dessins de l’époque de sa découverte; cette tombe datée de 1300 avant notre ère représente, selon les termes de Randsborg, “la somme des connaissances sur le royaume de la mort et le rituel qui permet d’en triompher”. La présence de traits orientaux et méditerranéens, notamment mycéniens, reconnu depuis longtemps, est attribuée à la personnalité du défunt.

Les gravures rupestres de Lökeberg (Böhuslan, ouest de la Suède) étudiées par Flemming Kaul représentent des disques solaires fixés sur des socles ou tenus en mains par des hommes de l’équipage des bateaux: il s’agit donc d’objets rituels. L’un des bateaux porte également deux arbres, un feuillu et un conifère, symbolisant le cycle annuel de la végétation.

Les gravures rupestres danoises représentent également des objets circulaires, disques ou roues solaires, fixés sur des supports et reposant sur des bateaux. L’une d’elles, celle d’Engelstrup (Zélande) représente deux bateaux dont l’un est pourvu d’une étrave en forme de tête de cheval; deux hommes de l’équipage portent chacun un disque, représentant peut-être le soleil et la lune. Ces gravures ne représentent pas des scènes mythologiques mais des cérémonies réelles dans lesquelles étaient utilisés des disques solaires.

L’un de ces objets a été trouvé récemment dans un site du bronze final à Moselund (Zélande): une pierre sphérique de 17 cm de diamètre sur laquelle est gravée une croix celtique, et qui devait reposer sur un socle: “autel du Soleil de l’âge du bronze”. D’autres illustrations de ces rituels solaires s’observent dans les figurines de Fårdal (nord du Jutland) et de Grevensvænge (sud de la Zélande) qui concordent avec une série de gravures pariétales où le bateau constitue un “temple naviguant”. La barque solaire est représentée avec une étrave en forme de tête d’oiseau sur une hache italienne du Bronze final trouvée dans un tumulus d’Osternienburg (Köthen) avec le soleil sous la quille.

Dans le même article, Ralf Schwarz signale la présence de barques solaires sur des récipients de bronze provenant du nord-est de la Hongrie. Loin de la mer, à Ortsrand (Halberstadt), deux barques opposées par la quille figurent sur un torque du Bronze final (IXe-VIIIe siècles) que présente Regine Maraszek.

4. Deux disques de bronze contemporains du disque de Nebra

Les disques de bronze sont une rareté, observe Gabriele Zipf, qui en présente deux, probablement contemporains de celui de Nebra. L’un provient de Haschendorf (est de l’Autriche), l’autre de Balkåkra (sud de la Suède), ce qui confirme l’existence de relations entre l’Europe centrale et la Scandinavie depuis le début de l’âge du bronze. Contrairement au disque de Nebra, ceux-ci reposaient horizontalement sur leur support, et n’étaient décorés que de motifs géométriques interprétables comme des symboles solaires.

5. Le disque et la sépulture de Leubingen

A partir de la comparaison avec la sépulture princière de Leubingen, distante de trente kilomètres et antérieure de trois cents ans, dans laquelle le prince et un enfant de dix ans sont entourés de poignards, de haches et de burins, Harald Meller conclut que le matériel similaire qui accompagne le disque montre que ce dépôt prolonge la tradition des sépultures princières, le disque tenant la place du prince. C’était donc, conclut-il, un objet cultuel lié à un chef charismatique symbolisant sa science et sa position sociale, avant d’être offert en sacrifice vers 1600 “comme si c’était à la fois le corps et l’esprit du roi”. On rapprochera de ces observations celles de Florian Innerhofer (ci-dessous § 7) sur la coïncidence entre l’enfouissement du disque et la fin de la culture d’Aunjetitz, où l’on observe un changement caractéristique dans le mode de sépulture.

6. Commerce avec les dieux

Christoph Sommerfeld voit dans les trésors, nombreux à l’âge du bronze, la “forme visible de la communication avec les dieux “. Ces trésors rassemblent soit des objets, d’abord des haches, puis des faucilles à partir de 1200, soit des fragments d’objets brisés intentionnellement pour être offerts aux dieux, ou même “commercer avec eux”: on observe entre les dépôts des unités de poids similaires. A la fin de l’âge du bronze, ils sont remplacés par des anneaux qui deviennent l’unité de compte interrégionale: “l’idée de monnaie est née”.

D’autres exemples en sont présentés: dépôts accompagnant la sépulture de Dieskau (Arnold Muhl), collier d’ambre découvert en 2001 (Heiko Breuer et Harald Meller), objets votifs de forme insolite provenant de Welbsleben et de Thale (Urte Dally), matériel de bronzier de Rotta (Heiko Heilmann et Torsten Schunke), lingots en forme de haches, d’anneaux, de colliers (Florian Innerhofer).Un dépôt remarquable est celui de la vaste sépulture circulaire de Kötzschen présenté par Christoph Sommerfeld, qui étudie également les faucilles de bronze caractéristiques de Champs d’urnes marquées au moulage de signes dont le nombre, de 0 à 29, correspond au nombre des jours du mois, ce qui atteste un symbolisme lunaire; ces marques étaient imprimées sur les moules au moyen d’une estampille dont un exemplaire unique a été trouvé à Ruthen. Les signes correspondants utilisés sur d’autres objets comme le gobelet de Coswig (Saxe) peuvent avoir constitué le système graphique et conceptuel qui a précédé les runes; trois d’entre elles, j, ng, g peuvent tirer leur forme de ces signes.

7. La culture d’Aunjetitz

Une présentation générale de la culture d’Aunjetitz / Únětice (2300-1600 avant notre ère), identifiée en 1879, est proposé par Bernd Zich, qui en rappelle les principales caractéristiques, la position recroquevillée des morts, la maison longue (7m x 20-25 m) et les principaux objets comme la tasse, qu’il considère comme indigène, le poignard et l’épée qui le remplace comme objet de prestige vers le milieu de l’âge du bronze. Ernst Pernicka rappelle les débuts de la métallurgie du cuivre en Europe centrale, où elle venue du Proche-Orient par l’Anatolie. Resté rare et précieux jusqu’aux alentours de 2000, le cuivre est alors allié à l’étain, dont la provenance demeure incertaine pour donner le bronze, l’une des productions typiques de la culture d’Aunjetitz.

La fin de cette culture, qui survient vers 1600, sans qu’on en connaisse les causes, est évoquée par Bernd Zich. C’est à cette période de transition avec celle des tumuli, ou plutôt de bouleversement, pour la région de la Saale et de l’Unstrut, que le disque de Nebra a été enterré, et, selon Florian Innerhofer, ce n’est pas un hasard: le mode de sépulture venait de changer, et, comme l’a montré Harald Meller à partir d’une comparaison avec la sépulture princière de Leubingen, le disque tenait en quelque sorte la place du défunt (ci-dessus § 5): “Nebra marque à la fois le point final à l’intérieur de la tradition du bronze ancien et un nouveau départ. Avec les épées, le disque et en particulier la barque solaire”.

8. Forgerons et princes

A propos de quelques tombes connues de forgerons qui apparaissent à la fin de l’âge du cuivre et au début de l’âge du bronze, dans lesquelles figurent des outils usagés de leur profession parfois accompagnés de défenses de sanglier et de griffes d’ours, François Bertemes rappelle le haut statut dont jouit le forgeron dans certaines cultures africaines où l’on connaît même des rois forgerons.

Dans la culture des gobelets campaniformes, les tombes de forgerons montrent que ceux-ci appartenaient à l’élite de la société. Ces forgerons semblent avoir transmis leur savoir à la culture de la céramique cordée (2700-2200) dans sa période finale. Leur statut résulte à la fois de leur production locale et des échanges interrégionaux, impliquant unités de compte et de mesure communes, dont ils étaient les principaux acteurs. Ils perdent une part de leur prestige vers 2200 au début de l’âge du bronze. Mais les sépultures princières de l’époque, comme celle de Leubingen (ci-dessus § 5) contiennent quelques outils de forgerons comme symbole de la source de leur richesse. L’apparition, au quatrième millénaire, de la métallurgie du cuivre, de l’emploi de la charrue et le développement de l’élevage entraînent des changements dans l’organisation de la société. A une société faiblement différenciée gouvernée par ses chefs lignagers et ses prêtres succède une société inégalitaire plus complexe comportant différents métiers, dont le commerce, un pouvoir central et une hiérarchie.

L’inégalité sociale se manifeste dans les sépultures d’Europe centrale du troisième millénaire dès la période finale de la culture de la céramique cordée (2500-2200) et dans celle de la céramique campaniforme à la même époque, où les tombes richement pourvues sont souvent celles de forgerons. Il s’agit parfois de tombes d’enfants, comme celle d’Apolda étudiée par Gabriele Zipf, ce qui atteste que la hiérarchie sociale était désormais héréditaire. La différenciation sociale se marque aussi par la position du corps, allongée sur le dos pour l’élite, recroquevillée pour la masse. Le fondement de l’autorité des chefs réside moins dans la possession de richesses que dans le pouvoir de la répartir. Deux sépultures princières de la culture d’Aunjetitz, celle de Leubingen, également étudiée par Harald Meller (ci-dessus § 5) et celle de Helmsdorf sont présentées dans leur ensemble par Bernd Zich. Il montre que la puissance des princes s’y fonde sur la richesse qu’ils tiraient de la production et du commerce du bronze et du sel. La diversification de la structure sociale du Bronze ancien se reflète dans celle des sépultures comme le montre l’étude d’ensemble que leur consacrent Hermann Genz et Ralf Schwarz. Répandues sur l’ensemble des cultures européennes du Bronze ancien, les hallebardes (Stabdolche) dont on ignore le point de départ sont représentées dans celle d’Europe centrale; Hermann Genz y voit dans les unes des armes, dans les autres des objets de prestige: celles qu’on trouve dans les sépultures, et dans les marais et les cours d’eau, où elles ont été offertes aux dieux. Les gravures rupestres de Scandinavie montrent qu’elles étaient utilisées aussi dans le culte.

9. Les contacts de la culture d’Aunjetitz

Hermann Genz met en évidence l’importance des échanges interrégionaux au début de l’âge du bronze en Allemagne centrale; il énumère les types d’objets et les produits exportés. Ces échanges étaient contrôlés par l’élite sociale récemment apparue et se faisaient principalement par voie fluviale, faute de routes.

Regine Maraszek étudie les influences occidentales sur l’Allemagne centrale, haches d’apparat en provenance d’Irlande, de France, des Pays-Bas, lunules d’or d’Irlande, reproduites en bronze par la suite.

Trevor Cowie présente trois poignards écossais, des poignards d’apparat en bronze datés de 2050-1700 qui présentent les même décorations du manche (aujourd’hui disparu) que les épées accompagnant le disque, mais sans qu’une relation puisse être établie entre ces objets. En revanche, on trouve des exemples indubitables de matériaux importés avec les pommeaux d’ambre de certains poignards des Iles britanniques.

Autre exemple d’importation, la hache de Hermannshagen (Mecklenburg-Vorpommern) étudié par Ralf Schwarz: c’est une hache danoise dite de Fårdrap, d’un type répandue au Jutland, dans les îles danoises et le sud de la Suède vers 1650-1550. Mais ces haches sont elles-mêmes imitées de modèles en provenance de l’est de la Hongrie et de Transylvanie.

C’est aussi de ces régions que proviennent les haches d’apparat du type de celle trouvée en 1937 à Naunburg (Mecklenburg-Vorpommern) étudiée par ce même auteur. Les haches d’apparat en forme de cuiller d’Allemagne centrale proviennent de l’ouest de la Suisse, comme les poignards alpins caractérisés par leur manche; en revanche, l’Allemagne centrale exporte des aiguilles, selon Hermann Genz, qui signale également des pointes de lance grecques des Cyclades trouvées en Allemagne centrale à Kyhna (Saxe) dans un dépôt datable de 2200-2000, mais l’analyse a montré qu’il s’agit d’une imitation, non d’une importation; et c’est un cas isolé, qui n’a pas exercé d’influence sur la production locale. Le modèle des aiguilles ornementales recourbées à tête en boucle étudiées par Hermann Genz et Helge Jarecki provient du Proche Orient, où elles apparaissent au milieu du troisième millénaire. Mais les transferts de techniques et d’objets n’aboutissent pas nécessairement à des contacts culturels: Reinhard Jung confirme que le disque de Nebra ne doit rien aux mondes minoen et mycénien; les quelques exemples d’objets religieux mycéniens trouvés dans la région ne sont pas antérieurs aux XIVe-XIIe siècles avant notre ère.

Le catalogue se clôt par une étude, due à Hermann Genz, du rayonnement de la culture d’Aunjetitz dont les productions se sont diffusées sur une vaste partie de l’Europe centrale et septentrionale, diversement selon les coutumes et les besoins des différentes régions.

* * *

1 – Les travaux et le jours, 383-387 (trad. P. Mazon, CUF).

2 – Les travaux et les jours, 176 et suiv.

3 – Did the Pre-Indo-Europeans Influence the Formation of the Western Zodiac, Journal of Indo-European Studies, 33, 2005, 103-150.

4 – Kivik du Reallexikon der Germanischen Altertumskunde (RGA), 16, 2000, p. 596.

En raison des confusions qui règnent dans ce domaine, il est nécessaire de préciser tout d’abord ce qu’il faut entendre, en général, par «centres initiatiques» et par «organisations initiatiques».

Nous avons déjà consacré un chapitre à l’initiation; nous nous contenterons donc de rappeler ici que l’initiation, dans son sens authentique et intégral, consiste en une ouverture de la conscience qui brise les conditionnements humains et individuels et qui entraîne une modification du sujet (de son «status ontologique»). Celle-ci lui accorde une liberté et une connaissance supérieures. Une influence en quelque sorte transcendante, non purement humaine, est greffée sur l’individu. Cette influence est généralement transmise, et le but essentiel d’un centre initiatique est précisément d’assurer la transmission. D’où l’idée d’une «chaîne» (c’est le sens même du terme silsila en Islam) ininterrompue dont les origines sont reculées et mystérieuses, parallèle à une «tradition». Selon l’école guénonienne, les différents centres initiatiques, dans la mesure où ils sont authentiques et «réguliers», se rattacheraient à un centre unique, d’où ils seraient eux-mêmes issus. Ce point de vue, bien qu’on ne puisse pas ne pas y souscrire, pose cependant des questions difficiles à résoudre.

En ce qui concerne le problème que nous désirons traiter, un aspect des influences spirituelles entre en jeu: non l’aspect qui touche à la «connaissance», à l’illumination spirituelle, à la possession d’une gnose, mais celui qui est censé impliquer un pouvoir. Certains pourraient considérer, à juste titre d’ailleurs, que ce pouvoir est un indice positif, car tant qu’il ne s’agit que d’une connaissance concernant des sphères supérieures mais restant dans un domaine purement intérieur, on pourrait encore se faire des illusions. La présence d’un pouvoir, en tant que tel vérifiable, est un signe indirect, mais plutôt positif, de la force et de la réalité de la connaissance même à laquelle on estime être parvenu grâce à l’initiation.

C’est pourquoi Titus Burckhardt a pu parler, à propos des centres initiatiques, d’influences spirituelles «dont l’action, si elle n’est pas toujours apparente, dépasse pourtant incommensurablement tout ce qui est au pouvoir de l’homme». Passons maintenant au plan de la réalité et de l’histoire. Nous avons engagé un débat amical avec Burckhardt au sujet, tout d’abord, de l’existence et de l’état des organisations initiatiques aujourd’hui. Non que nous affirmions qu’elles n’existent plus, mais seulement qu’elles sont devenues toujours plus rares et inaccessibles (étant admis qu’il s’agit d’organisations initiatiques authentiques, non de certains groupes qui prétendent l’être). On a l’impression d’un «retrait» progressif de ces organisations, et donc des forces qui se manifestaient à travers elles. Du reste, si l’on en croit certaines traditions dignes de foi, ce phénomène n’aurait rien de nouveau. Il nous suffira de mentionner les textes qui disent que la quête du Graal, certes, fut couronnée de succès, mais que les chevaliers du Graal, sur un ordre divin, auraient quitté l’Occident et seraient partis, avec le mystique et magique objet qui ne devait plus rester «parmi les populations pécheresses», dans une contrée mystérieuse, identifiée parfois au royaume du «Prêtre Jean». Le château du Graal, Montsalvat, y aurait été transféré lui aussi par des voies surnaturelles. Bien entendu, il ne faut pas perdre de vue la dimension symbolique de ces récits.

Une autre tradition, plus récente, concerne les Rose-Croix. Après avoir suscité de nombreuses rumeurs, notamment par leurs Manifestes dans lesquels ils faisaient savoir leur «présence visible et invisible» et par leurs projets de restauration d’un ordre supérieur dans le monde, ils se seraient eux aussi «retirés», au début du XVIIIe siècle pour être précis, ce qui explique d’ailleurs que les groupes qui se qualifièrent par la suite de «Rose-Croix» manquaient en fait de toute filiation régulière, de toute continuité traditionnelle.

On pourrait ajouter à cela une donnée islamique propre au courant initiatique ismaélien, plus précisément au courant de l’ismaélisme dit «duodécimain». L’Imâm, le chef suprême de l’Ordre, manifestation d’un pouvoir d’en haut et initiateur par excellence, s’est «occulté». On attend qu’il réapparaisse, mais l’époque actuelle serait celle de son «absence».

A notre avis, tout cela ne veut pourtant pas dire qu’il n’y a plus de centres initiatiques au sens strict du terme, il est certain qu’il en existe encore, bien que l’Occident ne soit guère concerné ici et bien qu’il faille, dans ce domaine, se tourner vers le monde musulman et l’Orient. Cela étant, le problème qu’il faut poser est le suivant: si, comme l’affirme Burckhardt, on peut attribuer aux influences spirituelles dont ces centres sont par définition les dépositaires, en dehors de leur usage initiatique, la possibilité d’une action extérieure qui, «si elle n’est pas toujours apparente, dépasse pourtant incommensurablement tout ce qui est au pouvoir de l’homme», comment faut-il alors concevoir les rapports entre ces centres encore vivants (existant vraiment, pas à l’état de simples survivances) et le cours de l’histoire des derniers temps?

Du point de vue traditionnel, le cours de l’histoire est généralement interprété comme une involution et une dissolution. Or, face aux forces qui agissent en ce sens, quelle est la position des centres initiatiques? S’ils disposent toujours des influences dont on a parlé, on est donc amené à penser qu’ils ont reçu en quelque sorte l’ordre de ne pas les employer, de ne pas entraver le processus d’involution; ou bien on est obligé de croire que le processus général de «solidification» a rendu le milieu humain imperméable au supra-sensible, a provoqué une espèce de fracture qui relativise désormais toute action provenant du domaine initiatique, dès lors que celui-ci n’est pas entendu au sens purement spirituel et intérieur.

Il est bon de mettre de côté les cas où, historiquement, on a simplement récolté les fruits qu’on avait semés. Une liberté fondamentale a été laissée aux hommes. S’ils s’en sont servi pour leur propre malheur, la responsabilité leur est imputable et il n’y a pas de raison d’intervenir. Ce point de vue est applicable à l’Occident, qui a emprunté depuis longtemps la route de l’anti- Tradition et qui se retrouve maintenant, après un enchaînement de causes et d’effets parfois bien visible, parfois insaisissable pour le regard superficiel, dans un état ressemblant à celui du kali-yuga, l’«âge sombre» annoncé par d’anciennes traditions.

Mais on ne peut pas en dire autant dans d’autres cas. Il y a des civilisations qui n’ont pas suivi la même voie, qui n’ont pas fait les mêmes choix erronés, mais qui, subissant des influences extérieures, auraient dû être défendues. Or, cela, semble-t-il, ne s’est pas vérifié. Par exemple, il est certain qu’existent en Islam des organisations initiatiques (celles des soufis), mais leur présence n’a pas du tout empêché l’«évolution» des pays musulmans dans une direction antitraditionnelle, progressiste et moderniste, avec toutes les conséquences inévitables de ce phénomène.

Sans doute est-ce le Tibet qui présente le cas le plus probant. Ce pays n’était pas du tout occidentalisé. Il avait gardé intactes ses structures traditionnelles et était considéré comme le pays par excellence où avaient existé des individus et des groupes possédant des pouvoirs supra-sensibles et divins. Cela ne l’a pas empêché d’être envahi, profané et dévasté par les hordes communistes chinoises, ce qui a mis fin aussi au «mythe» du Tibet, mythe qui avait exercé une telle fascination sur les milieux spiritualistes occidentaux. En principe pourtant, les conditions étaient remplies pour l’emploi éventuel et concret de possibilités attribuées à des influences supérieures aux plans humain et matériel.

Précisons sans tarder que nous ne pensons pas à des barrières de protection invisibles et magiques qui auraient arrêté les envahisseurs du Tibet. Il suffit de se référer à quelque chose de beaucoup moins spectaculaire. Les recherches métapsychiques modernes, menées sous un contrôle rigoureux, ont permis d’établir la réalité des «phénomènes paranormaux», c’est-à-dire la possibilité de déplacer, de faire se mouvoir ou de soulever à distance des objets sans qu’on puisse fournir une explication «scientifique» de ces phénomènes. Mais, en raison du champ d’expérience auquel se consacre presque exclusivement la recherche métapsychique, il s’agit de processus spontanés et éphémères, souvent médiumniques, qu’il est impossible de produire à volonté.Il n’en reste pas moins vrai qu’un agent psychique peut provoquer des phénomènes – soulever un objet pesant par exemple – qui supposent une force incontestablement supérieure à celle réclamée pour provoquer disons une lésion cérébrale mortelle. La bilocation, la projection de sa propre image dans un endroit lointain, est elle aussi un phénomène bien établi (il semble d’ailleurs que le Père Pio da Petralcina avait ce pouvoir). Or, l’existence de phénomènes semblables au Tibet a été soulignée par des voyageurs et des observateurs dignes de foi, à commencer par A. David-Neel (1). Ces phénomènes, dans le cas du Tibet, n’avaient pas un caractère médiumnique et inconscient, ils étaient maîtrisés consciemment et volontairement, rendus possibles par des disciplines et des initiations.

Il aurait suffi de pouvoirs de ce genre pour provoquer par exemple une lésion cérébrale chez Mao Tse-toung au moment où le premier détachement communiste franchit la frontière tibétaine. Ou bien on aurait pu employer le pouvoir de projection pour provoquer une apparition menaçante devant le chef communiste chinois. Pour ceux qui se font des centres initiatiques une idée analogue à celle dont parlait Burckhardt et qui estiment que ces centres existent encore, tout cela ne devrait pas apparaître comme imagination délirante. Les traditions tibétaines ne parlent-elles pas du fameux Milarepa, qui durant la première période de sa vie, avant de se tourner vers la Grande Libération, était un bandit se consacrant à la magie noire et qui massacra ses ennemis par des moyens magiques?

Mais on a assisté à la fin du Tibet, sans même pouvoir faire intervenir dans ce cas, comme pour l’Occident, l’idée d’une sorte de Némésis. Un livre récent, traduit en italien et paru aux éditions Borla, raconte l’odyssée des lamas qui n’ont su que s’enfuir pour sauver leur vie, tandis qu’on massacrait dans tout le pays, qu’on traquait tout ce qui relevait du sacré, qu’en entamait l’«endoctrinement» communiste et athée de la population. Seuls quelques partisans tibétains réfugiés dans des zones inaccessibles ont résisté en organisant une guérilla. Inutile de dire ce qu’aurait pu signifier une défense occulte comme celle à laquelle nous avons fait allusion. Elle aurait rendu banales et ternes toutes les explorations spatiales dont le monde occidental moderne est si fier.

Ainsi donc, le problème que nous avons posé subsiste, sans qu’il soit possible, semble-t-il, de le résoudre. La seule explication satisfaisante serait donc, répétons-le, une sorte de fracture, une certaine partie de la réalité, donc aussi de l’histoire, étant laissée à elle-même, devenant autonome et imperméable aux influences supérieures. On pourrait se référer également à la doctrine des cycles, à ce qui est propre à la fin d’un cycle. Mais, pour en revenir au cas en question, il n’y aurait plus guère de place, alors, pour des valeurs de caractère moral. II faudrait admettre un processus global dans lequel même ceux qui ne l’ont pas alimenté sont impliqués, et évoquer une espèce de mot d’ordre transmis aux centres initiatiques pour qu’ils laissent les destins s’accomplir.

Il s’agit là de considérations qui pourraient mener assez loin, à l’idée d’une direction impénétrable du monde et, sur un autre plan, au rapport entre nécessité et liberté; s’il n’y avait vraiment aucune autre perspective, la nécessité pourrait être rapportée au seul domaine factuel de l’existence, la liberté aux attitudes qu’on peut adopter devant les faits, attitudes qui, en principe, ne sont pas déterminées. Dans ce cadre, il faudrait notamment souligner le rôle que peuvent jouer certaines expériences, même négatives et dramatiques, lorsqu’elles sont vécues comme des épreuves. On voit que ce sont là des problèmes assez vastes et complexes, auxquels s’est d’ailleurs attaquée la théologie de l’histoire (2). Nous n’y avons fait allusion que parce qu’ils appartiennent au plan d’ensemble où peut rentrer le sujet que nous avons traité.

Notes

(1) La véracité et le sérieux des témoignages d’A. David-Neel devraient en fait être mis en doute si l’on en croit les révélations faites par celle qui fut sa secrétaire dans un ouvrage paru il y a une dizaine d’années et qui a dû déranger un certain nombre de gens puisqu’il fut rapidement retiré de la vente par l’éditeur (cf. J. Denys, Alexandra David-Neel ou une supercherie dévoilée, La Pensée Universelle, Paris) (N.D.T.).

(2) Celle d’inspiration catholique n’a pas la tâche facile devant des cas comme, par exemple, celui de l’«Invincible Armada» espagnole; organisée contre les hérétiques, elle leva l’ancre après avoir reçu les consécrations les plus solennelles, mais fut détruite, avant même de combattre, par les «forces de la nature», par la tempête.

* * *

Chapitre XVII de L’Arc et la Massue, Pardes – Guy Tredaniel, s.d., Traduit de l’italien par Philippe Baillet.

On a pu lire, il y a quelques semaines, dans cette page le compte rendu par Jean Roberto du livre que Pierre Guillaume avait consacré à ses aventures de mer, de terre et de prison: Mon âme à Dieu, Mon corps à la patrie, Mon Honneur à moi. Ainsi nous pouvions revivre quelques épisodes de la vie de ce lieutenant de vaisseau atypique et découvrir que ce marin – qui aurait été à l’occasion corsaire, plaisancier ou navigateur solitaire – était aussi un écrivain, et un des meilleurs quand il s’agissait d’évoquer la mer et des colères.

Quelques semaines plus tard, les éditions Perrin faisaient paraître la biographie que Georges Fleury consacrait au même personnage, ressurgi à quelques jours d’intervalle de ses propres mémoires pour devenir le héros d’une sorte d’épopée vécue au quotidien d’une vie dangereuse: On l’appelait le «Crabe-Tambour». Pierre Guillaume n’apparaissait plus alors comme un écrivain, mais comme un homme en proie à toutes les passions, à commencer par celle de l’océan et à terminer par un dernier combat contre la maladie et la mort, en passant par la plus longue de ses navigations, cette fois immobile: un long séjour en prison, où il côtoyait en fraternelle simplicité, quelques-uns des grands ténors du combat pour l’Algérie française, pour la plupart soldats des armées de terre, de mer et de l’air, n’ayant pas pour tradition d’amener le pavillon à l’issue du combat.

Fort heureusement, ce second livre ne contredit pas le premier – on s’en serait douté – mais le précise sous la plume d’un ancien des commandos marine de la frontière algéro-marocaine devenu grand spécialiste du récit militaire.

Pierre Guillaume est né le 11 août 1925 à Saint-Malo. Il est le fils d’un officier de carrière, Maurice Guillaume, qui, après avoir servi avec Lyautey au Maroc, devint l’aide de camp du président de la République Paul Deschanel – celui qui tomba d’un train en des circonstances mystérieuses. Résolument anticommuniste, on le trouve mêlé de loin et même sans doute de près aux activités de la «Cagoule» et il dirige un journal au titre sans équivoque de Choc. Anti-allemand mais fidèle au maréchal Pétain, il se trouvera emprisonné pendant de longs mois lors de l’Epuration, sans qu’on parvienne à lui reprocher grand-chose avant de le libérer. On comprend que ses deux fils resteront marqués par cette mésaventure, qui n’empêchera pourtant pas Jean-Marie d’entrer à Saint-Cyr ni Pierre à l’Ecole navale, tout en restant l’un et l’autre très réservés sur la personne et la politique du général De Gaulle.

Après un stage à Pont-Réan, voici le cadet embarqué sur le Somali, comme simple matelot, ainsi que le voulait l’usage de l’époque. Puis c’est le retour à Brest et le galon d’enseigne qui marque l’entrée dans la carrière de Pierre. Il embarque sur le Commandant de Pimodan, qui fait partie de la flottille des avisos et dragueurs d’Indochine.

Ce premier séjour en Extrême-Orient va le marquer à jamais et il y contracte ce que certains appellent le «Mal jaune», passion inguérissable pour un pays exotique et son peuple. C’est au Cambodge qu’il va connaître son baptême du feu. Il découvre la véritable guerre civile qui oppose les milices catholiques et les partisans viêtminhs. Cet aspect révolutionnaire le frappe profondément.

Après avoir servi à Lorient dans les sousmarins, Pierre Guillaume part en mission aux Etats-Unis et affronte une terrible tempête en ramenant les deux bâtiments qu’il était allé y chercher. Le voici de nouveau en Indochine où il sert dans une Dinassaut, à bord de ces bâtiments légers qui ne cessent de briquer les fleuves pour mener la vie dure aux ennemis tapis sur les rivages hostiles.

De cette époque datent les fameuses photos où l’on voit le jeune officier de marine installé confortablement dans un fauteuil de mandarin boulonné sur le toit du LCVP qui lui sert de vaisseau-amiral. Il est en train de gagner une réputation d’original qui le suivra durant toute une carrière se déroulant dans les coins parfois les plus pourris du Vietnam du Nord comme du Vietnam du Sud.

Promu lieutenant de vaisseau, il ne se berce pas d’illusions et sait que cette guerre à l’autre bout du monde ne peut que mal finir. Une de ses missions n’est-elle pas d’embarquer en catastrophe les populations civiles essayant d’échapper à l’étau des forces rouges en pleine offensive?

Le drame des «boat-people» marque la fin d’un monde. Comme beaucoup d’autres militaires français, il se jure de ne plus jamais laisser massacrer ceux qui avaient fait confiance aux promesses de la France. Quand vient le moment de regagner le vieux monde, Pierre Guillaume décide de s’embarquer non pas à bord d’une jonque, comme le prétendra la légende, mais de mettre son sac à bord d’un ketch à bouchains vifs de huit mètres de long, le Manohara, sur lequel aucun de ses camarades n’a voulu le suivre. Commence alors une assez prodigieuse épopée à travers l’océan Indien, où Pierre Guillaume se montre digne des grands navigateurs solitaires, réalisant un de ses rêves les plus fous: Singapour, le détroit de la Sonde entre Sumatra et Java, les îles Chagos au grand sud des Maldives, les Seychelles… Et c’est l’arrivée acrobatique sur la côte de Somalie où il ne sait plus très bien s’il est naufragé bien accueilli ou prisonnier de quelques indigènes belliqueux.

Le bateau n’y survivra pas mais Pierre arrivera à Orly à la fin de l’année 1956. Il apprend alors que son frère Jean-Marie est tombé à la tête d’un commando de parachutistes coloniaux.

L’officier de marine décide alors de demander sa mutation pour l’armée de Terre afin de remplacer son aîné à la tête de l’unité qui porte son nom. Il va ainsi vivre une expérience dangereuse et efficace qui annonce celle des commandos de chasse qui ne vont pas tarder à être implantés dans toute l’Algérie. Il s’agit de s’infiltrer en territoire hostile à la faveur de la nuit, d’observer pendant des journées entières de «chouf» et de renseigner par radio le commandement afin que soient portés quelques coups décisifs contre un adversaire qui découvre des combattants capables de mener la même guerre que lui faisant des ténèbres et de la ruse ses alliés.

Pourtant «La Royale» le réclame. Il sera affecté à l’état-major d’un… aviateur, le général en chef Challe qui sera fort impressionné par les méthodes des commandos et dont il fera à travers toute l’Algérie une véritable institution. Quand arrive le «putsch des généraux» d’avril 1961, le lieutenant de vaisseau Guillaume se rallie d’enthousiasme à ce sursaut et tentera en vain de «faire basculer» les autorités maritimes de Mers el Kébir dans le camp des révoltés.

Son attitude impressionnera tellement les juges du petit tribunal militaire qu’il ne sera condamné qu’à quatre ans de prison avec sursis. Le voici chassé de l’armée, privé de son grade et de sa Légion d’Honneur, mais libre.

Il en profitera pour tenter de rallier d’autres marins à l’OAS et jouera un rôle important au sein de l’armée secrète, dont il devient vite un acteur capital, après avoir clandestinement regagné l’Algérie. Il ne peut que se faire capturer un jour ou l’autre. Ce sera le 24 mars 1962 en Oranie.

Jugé pour la seconde fois, il aura, avant d’affronter le tribunal, une seule réaction que nous rapporte avec beaucoup d’exactitude Georges Fleury: «J’ai fait tout ce que j’ai pu afin de tenir ma parole. Je suis seulement désolé que ça n’ait pas marché. Si c’était à refaire, je ne changerai rien. J’ai perdu… Ils vont sans doute me fusiller… C’est normal».

Il échappera au poteau, vivra longtemps dans le port de Saint-Malo à bord de son voilier L’Agathe avant d’être rattrapé par la mort en 2002.

* * *

(National-Hebdo n. 1133 – 6-12 avril 2006).

Carl Schmitt est considéré comme le théoricien par excellence de la décision. L’objet de cet exposé est:

- de définir ce concept de décision, tel qu’il a été formulé par Carl Schmitt;

- de reconstituer la démarche qui a conduit Carl Schmitt à élaborer ce concept;

- de replacer cette démarche dans le contexte général de son époque.

Sa théorie de la décision apparaît dans son ouvrage de 1922, Politische Theologie. Ce livre part du prin­cipe que toute idée poli­tique, toute théorie politique, dérive de concepts théologiques qui se sont laïcisés au cours de la période de sécularisation qui a suivi la Renaissance, la Réforme, la Contre-Réforme, les guerres de reli­gion.

«Auctoritas non veritas facit legem»

A partir de Hobbes, auteur du Leviathan au 17ième siècle, on neu­tralise les concepts théologiques et/ou religieux parce qu’ils condui­sent à des guerres civiles, qui plongent les royaumes dans un “état de nature” (une loi de la jungle) caractérisée par la guerre de tous contre tous, où l’homme est un loup pour l’homme. Hobbes ap­pelle “Léviathan” l’Etat où l’autorité souveraine édicte des lois pour pro­téger le peuple contre le chaos de la guerre civile. Par consé­quent, la source des lois est une autorité, incarnée dans une per­sonne physique, exactement selon l’adage «auctoritas non veritas facit le­gem» (c’est l’autorité et non la vérité qui fait la loi). Ce qui revient à dire qu’il n’y a pas un principe, une norme, qui précède la déci­sion émanant de l’autorité. Telle est la démarche de Hobbes et de la philosophie politique du 17ième siècle. Carl Schmitt, jeune, s’est enthousiasmé pour cette vision des choses.

Dans une telle perspective, en cas de normalité, l’autorité peut ne pas jouer, mais en cas d’exception, elle doit décider d’agir, de sévir ou de légiférer. L’exception appelle la décision, au nom du principe «auctoritas non veritas facit legem». Schmitt écrit à ce sujet: «Dans l’exception, la puissance de la vie réelle perce la croûte d’une mé­canique figée dans la répétition». Schmitt vise dans cette phrase si­gnificative, enthou­siaste autant que pertinente, les normes, les mé­caniques, les rigidités, les procédures routinières, que le républica­nisme bourgeois (celui de la IIIième République que dénonçait Sorel et celui de la République de Weimar que dénonçaient les te­nants de la “Révolution Conservatrice”) ou le ronron wilhelminien de 1890 à 1914, avaient généralisées.

Restaurer la dimension personnelle du pouvoir

L’idéologie républicaine ou bourgeoise a voulu dépersonnaliser les mécanismes de la politique. La norme a avancé, au détriment de l’incarnation du pouvoir. Schmitt veut donc restaurer la dimension personnelle du pouvoir, car seule cette dimension personnelle est susceptible de faire face rapidement à l’exception (Ausnahme, Ausnahmenzustand, Ernstfall, Grenzfall). Pourquoi? Parce que la décision est toujours plus rapide que la lente mécanique des procé­dures. Schmitt s’affirme ainsi un «monarchiste catholique», dont le discours est marqué par le vitalisme, le personnalisme et la théolo­gie. Il n’est pas un fasciste car, pour lui, l’Etat ne reste qu’un moyen et n’est pas une fin (il finira d’ailleurs par ne plus croire à l’Etat et par dire que celui-ci n’est plus en tous les cas le véhicule du poli­tique). Il n’est pas un nationaliste non plus car le concept de nation, à ses yeux et à cette époque, est trop proche de la notion de volonté générale chez Rousseau.

Si Schmitt critique les démocraties de son temps, c’est parce qu’elles:

- 1) placent la norme avant la vie;

- 2) imposent des procédures lentes;

- 3) retardent la résolution des problèmes par la discussion (reproche essentiellement adressé au parlementarisme);

- 4) tentent d’évacuer toute dimension personnelle du pouvoir, donc tout recours au concret, à la vie, etc. qui puisse tempérer et adapter la norme.

Mais la démocratie recourt parfois aux fortes personnalités: qu’on se souvienne de Clémenceau, applaudi par l’Action Française et la Chambre bleu-horizon en France, de Churchill en Angleterre, du pouvoir direc­torial dans le New Deal et du césarisme reproché à Roosevelt. Si Schmitt, plus tard, a envisagé le recours à la dictature, de forme ponctuelle (selon le modèle romain de Cincinnatus) ou de forme commissariale, c’est pour imaginer un dictateur qui suspend le droit (mais ne le supprime pas), parce qu’il veut incarner tempo­rairement le droit, tant que le droit est ébranlé par une catastrophe ou une guerre civile, pour assu­rer un retour aussi rapide que pos­sible de ce droit. Le dictateur ou le collège des commissaires se pla­cent momentanément —le temps que dure la situation d’exception— au-dessus du droit car l’existence du droit implique l’existence de l’Etat, qui garantit le fonctionnement du droit. La dictature selon Schmitt, comme la dictature selon les fas­cistes, est un scandale pour les libéraux parce que le décideur (en l’occurrence le dictateur) est indépendant vis-à-vis de la norme, de l’idéologie dominante, dont on ne pour­rait jamais s’écarter, disent-ils. Schmitt rétorque que le libéralisme-normativisme est néanmoins coercitif, voire plus coer­citif que la coercition exercée par une personne mortelle, car il ne tolère justement aucune forme d’indépendance personnalisée à l’égard de la norme, du discours conventionnel, de l’idéologie éta­blie, etc., qui seraient des principes immortels, impas­sables, appelés à régner en dépit des vicissitudes du réel.

La décision du juge

Pour justifier son personnalisme, Schmitt raisonne au départ d’un exemple très concret dans la pratique juridique quotidienne: la dé­cision du juge. Le juge, avant de prononcer son verdict est face à une dualité, avec, d’une part, le droit (en tant que texte ou tradi­tion) et, d’autre part, la réalité vitale, existentielle, soit le contexte. Le juge est le pont entre la norme (idéelle) et le cas concret. Dans un petit livre, Gesetz und Urteil (= La loi et le jugement), Carl Schmitt dit que l’activité du juge, c’est, essentiellement, de rendre le droit, la norme, réel(le), de l’incarner dans les faits. La pratique quotidienne des palais de justice, pratique inévitable, incontour­nable, contredit l’idéal libéral-normativiste qui rêve que le droit, la norme, s’incarneront tous seuls, sans intermédiaire de chair et de sang. En imaginant, dans l’absolu, que l’on puisse faire l’économie de la personne du juge, on introduit une fiction dans le fonctionnement de la justice, fiction qui croit que sans la subjectivité inévitable du juge, on obtiendra un meilleur droit, plus juste, plus objectif, plus sûr. Mais c’est là une impossibilité pratique. Ce raisonnement, Carl Schmitt le transpose dans la sphère du politique, opérant par là, il faut l’avouer, un raccourci assez audacieux.

La réalisation, la concrétisation, l’incarnation du droit n’est pas au­tomatique; elle passe par un Vermittler (un intermédiaire, un in­tercesseur) de chair et de sang, consciemment ou inconsciemment animé par des valeurs ou des sentiments. La légalité passe donc par un charisme inhérent à la fonction de juge. Le juge pose sa décision seul mais il faut qu’elle soit acceptable par ses collègues, ses pairs. Parce qu’il y a iné­vitablement une césure entre la norme et le cas concret, il faut l’intercession d’une personne qui soit une autorité. La loi/la norme ne peut pas s’incarner toute seule.

Quis judicabit?

Cette impossibilité constitue une difficulté dans le contexte de l’Etat libéral, de l’Etat de droit: ce type d’Etat veut garantir un droit sûr et objectif, abolir la domination de l’homme par l’homme (dans le sens où le juge domine le “jugé”). Le droit se révèle dans la loi qui, elle, se révèle, dans la personne du juge, dit Carl Schmitt pour contredire l’idéalisme pur et désincarné des libéraux. La question qu’adresse Carl Schmitt aux libéraux est alors la suivante, et elle est très simple: Quis judicabit? Qui juge? Qui décide? Réponse: une personne, une autorité. Cette question et cette réponse, très simples, consti­tuent le démenti le plus flagrant à cette indécrottable espoir libé­ralo-progressisto-normativiste de voir advenir un droit, une norme, une loi, une constitution, dans le réel, par la seule force de sa qua­lité juridique, philosophique, idéelle, etc. Carl Schmitt reconstitue la dimension personnelle du droit (puis de la politique) sur base de sa réflexion sur la décision du juge.

Dès lors, la raison qui advient et s’accomplit d’elle même et par la seule vertu de son excellence dans le monde imparfait de la chair et des faits n’est plus, dans la pensée juridique et politique de Carl Schmitt, le moteur de l’histoire. Ce moteur n’est plus une abstraction mais une personnalité de chair, de sang et de volonté.

La légalité: une «cage d’acier»

Contemporain de Carl Schmitt, Max Weber, qui est un libéral scep­tique, ne croit plus en la bonne fin du mythe rationaliste. Le sys­tème rationaliste est devenu un système fermé, qu’il appelait une «cage d’acier». En 1922, Rudolf Kayser écrit un livre intitulé Zeit ohne Mythos (= Une époque sans mythe). Il n’y a plus de mythe, écrit-il, et l’arcanum de la modernité, c’est désormais la légalité. La légalité, sèche et froide, indifférente aux valeurs, remplace le mythe. Carl Schmitt, qui a lu et Weber et Kayser, opère un rappro­chement entre la «cage d’acier» et la «légalité» d’où, en vertu de ce rapprochement, la décision est morale aux yeux de Schmitt, puisqu’elle permet d’échapper à la «cage d’acier» de la «légalité».

Dans les contextes successifs de la longue vie de Carl Schmitt (1888-1985), le décideur a pris trois vi­sages:

1) L’accélarateur (der Beschleuniger);

2) Le mainteneur (der Aufhalter, der Katechon);

3) Le normalisateur (der Normalisierer).

Le normalisateur, figure négative chez Carl Schmitt, est celui qui défend la normalité (que l’on peut mettre en parallèle avec la lé­galité des années 20), normalité qui prend la place de Dieu dans l’imaginaire de nos contemporains. En 1970, Carl Schmitt déclare dans un interview qui restera longtemps impublié: «Le monde en­tier semble devenir un artifice, que l’homme s’est fabriqué pour lui-même. Nous ne vivons plus à l’Age du fer, ni bien sûr à l’Age d’or ou d’argent, mais à l’Age du plastique, de la matière artifi­cielle».

1. La phase de l’accélérateur (Beschleuniger):

La tâche politique de l’accélérateur est d’accroître les potentialités techniques de l’Etat ou de la nation dans les domaines des arme­ments, des communications, de l’information, des mass-media, parce tout accroissement en ces domaines accroît la puissance de l’Etat ou du «grand espace» (Großraum), dominé par une puissance hégémonique. C’est précisément en réfléchissant à l’extension spa­tiale qu’exige l’accélération continue des dynamiques à l’œuvre dans la société allemande des premières décennies de ce siècle que Carl Schmitt a progressivement abandonné la pensée étatique, la pensée en termes d’Etat, pour accéder à une pensée en termes de grands espaces. L’Etat national, de type européen, dont la po­pula­tion oscille entre 3 et 80 millions d’habitants, lui est vite apparu in­suffisant pour faire face à des co­losses démographiques et spatiaux comme les Etats-Unis ou l’URSS. La dimension étatique, réduite, spatialement circonscrite, était condamnée à la domination des plus grands, des plus vastes, donc à perdre toute forme de souveraineté et à sortir de ce fait de la sphère du politique.

Les motivations de l’accélérateur sont d’ordres économique et tech­nologique. Elles sont futuristes dans leur projectualité. L’ingénieur joue un rôle primordial dans cette vision, et nous retrouvons là les accents d’une certaine composante de la “révolution conservatrice” de l’époque de la République de Weimar, bien mise en exergue par l’historien des idées Jeffrey Herf (nous avons consulté l’édition italienne de son livre, Il mo­dernismo reazionario. Tecnologia, cultura e politica nella Germania di Weimar e del Terzo Reich, Il Mulino, Bologne, 1988). Herf, observateur critique de cette “révolution conservatrice” weimarienne, évoque un “modernisme réactionnaire”, fourre-tout conceptuel complexe, dans lequel on retrouve pêle-mêle, la vi­sion spenglerienne de l’histoire, le réalisme magique d’Ernst Jünger, la sociologie de Werner Sombart et l’“idéologie des ingénieurs” qui nous intéresse tout particulièrement ici.

Ex cursus: l’idéalisme techniciste allemand

Cette idéologie moderniste, techniciste, que l’on comparera sans doute utilement aux futurismes italien, russe et portugais, prend son élan, nous explique Herf, au départ des visions technocratiques de Walter Rathenau, de certains éléments de l’école du Bauhaus, dans les idées plus anciennes d’Ulrich Wendt, au­teur en 1906 de Die Technik als Kulturmacht (= La technique comme puissance cultu­relle). Pour Wendt, la technique n’est pas une manifestation de matérialisme comme le croient les marxistes, mais, au con­traire, une manifestation de spiritualité audacieuse qui diffusait l’Esprit (celui de la tradition idéaliste alle­mande) au sein du peuple. Max Eyth, en 1904, avait déclaré dans Lebendige Kräfte (= Forces vi­vantes) que la technique était avant toute chose une force culturelle qui asservissait la matière plutôt qu’elle ne la servait. Eduard Mayer, en 1906, dans Technik und Kultur, voit dans la technique une expression de la personnalité de l’ingénieur ou de l’inventeur et non le résultat d’intérêts commerciaux. La technique est dès lors un «instinct de transformation», propre à l’essence de l’homme, une «impulsion créatrice» visant la maîtrise du chaos naturel. En 1912, Julius Schenk, professeur à la Technische Hochschule de Munich, opère une distinction entre l’«économie commerciale», orientée vers le profit, et l’«économie productive», orientée vers l’ingénierie et le travail créateur, indépendamment de toute logique du profit. Il re­valorise la «valeur culturelle de la construction». Ces écrits d’avant 1914 seront exploités, amplifiés et complétés par Manfred Schröter dans les années 30, qui sanctionne ainsi, par ses livres et ses essais, un futurisme allemand, plus discret que son homologue italien, mais plus étayé sur le plan philosophique. Ses col­lègues et disciples Friedrich Dessauer, Carl Weihe, Eberhard Zschimmer, Viktor Engelhardt, Heinrich Hardenstett, Marvin Holzer, poursuivront ses travaux ou l’inspireront. Ce futurisme des ingénieurs, poly­techni­ciens et philosophes de la technique est à rapprocher de la sociolo­gie moderniste et “révolutionnaire-conservatrice” de Hans Freyer, correspondant occasionnel de Carl Schmitt.

Cet ex-cursus bref et fort incomplet dans le “futurisme” allemand nous permet de comprendre l’option schmittienne en faveur de l’«accélérateur» dans le contexte de l’époque. L’«accélérateur» est donc ce technicien qui crée pour le plaisir de créer et non pour amasser de l’argent, qui accumule de la puissance pour le seul profit du politique et non d’intérêts privés. De Rathenau à Albert Speer, en passant par les in­génieurs de l’industrie aéronautique al­lemande et le centre de recherches de Peenemünde où œuvrait Werner von Braun, les «accélérateurs» allemands, qu’ils soient dé­mocrates, libéraux, socialistes ou na­tionaux-socialistes, ont visé une extension de leur puissance, considérée par leurs philosophes comme «idéaliste», à l’ensemble du continent européen. A leur yeux, comme la technique était une puissance gratuite, produit d’un génie naturel et spontané, appelé à se manifester sans entraves, les maîtres poli­tiques de la technique devaient dominer le monde contre les maîtres de l’argent ou les figures des anciens régimes pré-techniques. La technique était une émanation du peuple, au même titre que la poésie. Ce rêve techno-futuriste s’effondre bien entendu en 1945, quand le grand espace européen virtuel, rêvé en France par Drieu, croule en même temps que l’Allemagne hitlé­rienne. Comme tous ses compatriotes, Carl Schmitt tombe de haut. Le fait cruel de la défaite militaire le contraint à modifier son op­tique.

2. La phase du Katechon

Carl Schmitt après 1945 n’est plus fasciné par la dynamique indus­trielle-technique. Il se rend compte qu’elle conduit à une horreur qui est la «dé-localisation totale», le «déracinement planétaire». Le juriste Carl Schmitt se souvient alors des leçons de Savigny et de Bachofen, pour qui il n’y avait pas de droit sans ancrage dans un sol. L’horreur moderne, dans cette perspective généalogique du droit, c’est l’abolition de tous les loci, les lieux, les enracinements, les im-brications (die Ortungen). Ces dé-localisa­tions, ces Ent-Ortungen, sont dues aux accélarations favorisées par les régimes du 20ième siècle, quelle que soit par ailleurs l’idéologie dont ils se ré­clamaient. Au lendemain de la dernière guerre, Carl Schmitt estime donc qu’il est nécessaire d’opérer un retour aux «ordres élémen­taires de nos existences ter­restres». Après le pathos de l’accélération, partagé avec les futuristes italiens, Carl Schmitt déve­loppe, par réaction, un pathos du tellurique.

Dans un tel contexte, de retour au tellurique, la figure du décideur n’est plus l’accélérateur mais le kate­chon, le “mainteneur” qui «va contenir les accélérateurs volontaires ou involontaires qui sont en marche vers une fonctionalisation sans répit». Le katechon est le dernier pilier d’une société en perdition; il arrête le chaos, en maintient les vecteurs la tête sous l’eau. Mais cette figure du katechon n’est pourtant pas entièrement nouvelle chez Schmitt: on en perçoit les prémices dans sa valorisation du rôle du Reichspräsident dans la Constitution de Weimar, Reichspräsident qui est le «gardien de la Constitution» (Hüter der Verfassung), ou même celle du Führer Hitler qui, après avoir ordonné la «nuit des longs cou­teaux» pour éliminer l’aile révolutionnaire et effervescente de son mouvement, apparaît, aux yeux de Schmitt et de bon nombre de conservateurs allemands, comme le «protecteur du droit» contre les forces du chaos révolutionnaire (der Führer schützt das Recht). En effet, selon la logique de Hobbes, que Schmitt a très souvent faite sienne, Röhm et les SA veulent concrétiser par une «seconde révolution» un ab­solu idéologique, quasi religieux, qui conduira à la guerre civile, horreur absolue. Hitler, dans cette lo­gique, agit en “mainteneur”, en “protecteur du droit”, dans le sens où le droit cesse d’exister dans ce nou­vel état de nature qu’est la guerre civile.

Terre, droit et lieu – Tellus, ius et locus

Mais par son retour au tellurique, au lendemain de la défaite du Reich hitlérien, Schmitt retourne au conser­vatisme implicite qu’il avait tiré de la philosophie de Hobbes; il abandonne l’idée de «mobilisation totale» qu’il avait un moment partagée avec Ernst Jünger. En 1947, il écrit dans son Glossarium, recueil de ses ré­flexions philosophiques et de ses fragments épars: «La totalité de la mobilisation consiste en ceci: le moteur immobile de la philosophie aristotélicienne est lui aussi entré en mouvement et s’est mobilisé. A ce moment-là, l’ancienne distinction entre la contemplation (immobile) et l’activité (mobile) cesse d’être perti­nente; l’observateur aussi se met à bouger [...]. Alors nous devenons tous des observateurs activistes et des activistes observants. [...] C’est alors que devient pertinente la maxime: celui qui n’est pas en route, n’apprend, n’expérimente rien».

Cette frénésie, cette mobilité incessante, que les peintres futuristes avaient si bien su croquer sur leurs toiles exaltant la dynamique et la cinétique, nuit à la Terre et au Droit, dit le Carl Schmitt d’après-guerre, car le Droit est lié à la Terre (Das Recht ist erdhaft und auf die Erde bezogen). Le Droit n’existe que parce qu’il y a la Terre. Il n’y a pas de droit sans espace habitable. La Mer, elle, ne connaît pas cette unité de l’espace et du droit, d’ordre et de lieu (Ordnung und Ortung). Elle échappe à toute tentative de codifica­tion. Elle est a-so­ciale ou, plus exactement, “an-œkuménique”, pour reprendre le lan­gage des géopolito­logues, notamment celui de Friedrich Ratzel.

Mer, flux et logbooks

La logique de la Mer, constate Carl Schmitt, qui est une logique an­glo-saxonne, transforme tout en flux délocalisés: les flux d’argent, de marchandises ou de désirs (véhiculés par l’audio-visuel). Ces flux, dé­plore toujours Carl Schmitt, recouvrent les «machines impé­riales». Il n’y a plus de “Terre”: nous naviguons et nos livres, ceux que nous écrivons, ne sont plus que des “livres de bord” (Logbooks, Logbücher). Le jeune philosophe allemand Friedrich Balke a eu l’heureuse idée de comparer les réflexions de Carl Schmitt à celles de Gilles Deleuze et Félix Guattari, consignées notamment dans leurs deux volumes fondateurs: L’Anti-Oedipe et Mille Plateaux. Balke constate d’évidents parallèles entre les réflexions de l’un et des autres: Deleuze et Guattari, en évoquant ces flux modernes, surtout ceux d’après 1945 et de l’américanisation des mœurs, parlent d’une «effusion d’anti-production dans la production», c’est-à-dire de stabilité coagulante dans les flux multiples voire désordonnés qui agitent le monde. Pour notre Carl Schmitt d’après 1945, l’«anti-pro­duction», c’est-à-dire le principe de stabilité et d’ordre, c’est le «concept du politique».

Mais, dans l’effervescence des flux de l’industrialisme ou de la «production» deleuzo-guattarienne, l’Etat a cédé le pas à la société; nous vivons sous une imbrication délétère de l’Etat et de l’économie et nous n’inscrivons plus de “télos” à l’horizon. Il est donc difficile, dans un tel contexte, de manier le «concept du politique», de l’incarner de façon durable dans le réel. Difficulté qui rend impos­sible un retour à l’Etat pur, au politique pur, du moins tel qu’on le concevait à l’ère étatique, ère qui s’est étendue de Hobbes à l’effondrement du III°Reich, voire à l’échec du gaullisme.

Dé-territorialisations et re-territorialisations

Deleuze et Guattari constatent, eux aussi, que tout retour durable du politique, toute restauration impa­vide de l’Etat, à la manière du Léviathan de Hobbes ou de l’Etat autarcique fermé de Fichte, est désormais impossible, quand tout est «mer», «flux» ou «production». Et si Schmitt dit que nous naviguons, que nous consi­gnons nos impressions dans des Logbooks, il pourrait s’abandonner au pessimisme du réaction­naire vaincu. Deleuze et Guattari accep­tent le principe de la navigation, mais l’interprètent sans pessi­misme ni optimisme, comme un éventail de jeux complexes de dé-territorialisations (Ent-Ortungen) et de re-territorialisations (Rück-Ortungen). Ce que le praticien de la politique traduira sans doute par le mot d’ordre suivant: «Il faut re-territorialiser partout où il est possible de re-territorialiser». Mot d’ordre que je serais person­nellement tenté de suivre… Mais, en dépit de la tristesse ressentie par Schmitt, l’Etat n’est plus la seule forme de re-territorialisation possible. Il y a mille et une possibilités de micro-re-territorialisa­tions, mille et une possibilités d’injecter de l’anti-production dans le flux ininterrompu et ininterrompable de la «production». Gianfranco Miglio, disciple et ami de Schmitt, éminence grise de la Lega Nord d’Umberto Bossi en Lombardie, parle d’espaces potentiels de territorialisation plus réduits, comme la région (ou la commu­nauté autonome des constitutionalistes espagnols), où une concen­tration localisée et circonscrite de politisation, peut tenir partiellement en échec des flux trop audacieux, ou guerroyer, à la mode du par­tisan, contre cette domination tyrannique de la «production». Pour étendre leur espace politique, les ré­gions (ou communautés autonomes) peuvent s’unir en confédérations plus ou moins lâches de régions (ou de communautés autonomes), comme dans les initia­tives Alpe-Adria, regroupant plusieurs subdivi­sions étatiques dans les régions alpines et adriatiques, au-delà des Etats résiduaires qui ne sont plus que des relais pour les «flux» et n’incarnent de ce fait plus le politique, au sens où l’entendait Schmitt.

L’illusion du «prêt-à-territorialiser»

Mais les Ersätze de l’Etat, quels qu’ils soient, recèlent un danger, qu’ont clairement perçu Deleuze et Guattari: les sociétés modernes économi­sées, nous avertissent-ils, offrent à la consommation de leurs ci­toyens tous les types de territorialités résiduelles ou artificielles, imaginaires ou symboliques, ou elles les restaurent, afin de coder et d’oblitérer à nouveau les personnes détournées provisoirement des “quantités abs­traites”. Le système de la production aurait donc trouvé la parade en re-territorialisant sur mesure, et provisoire­ment, ceux dont la production, toujours provisoirement, n’aurait plus besoin. Il y a donc en per­manence le danger d’un «prêt-à-territorialiser» illusoire, dérivatif. Si cette éventualité apparaît nettement chez Deleuze-Guattari, si elle est explicitée avec un vocabulaire inhabituel et parfois surprenant, qui éveille toutefois tou­jours notre attention, elle était déjà consciente et présente chez Schmitt: celui-ci, en effet, avait perçu cette déviance potentielle, évidente dans un phénomène comme le New Age par exemple. Dans son livre Politische Romantik (1919), il écrivait: «Aucune époque ne peut vivre sans forme, même si elle semble complètement marquée par l’économie. Et si elle ne parvient pas à trouver sa propre forme, elle recourt à mille expédients issus des formes véritables nées en d’autres temps ou chez d’autres peuples, mais pour rejeter immé­diatement ces expédients comme inauthentiques». Bref, des re-territorialisations à la carte, à jeter après, comme des kleenex… Par facilité, Schmitt veux, personnelle­ment, la restauration de la “forme catholique”, en bon héritier et disciple du contre-révolutionnaire espa­gnol Donoso Cortés.

3. La phase du normalisateur

La fluidité de la société industrielle actuelle, dont se plaignait Schmitt, est devenue une normalité, qui en­tend conserver ce jeu de dé-normalisation et de re-normalisation en dehors du principe po­litique et de toute dynamique de territorialisation. Le normalisa­teur, troisième figure du décideur chez Schmitt, est celui qui doit empêcher la crise qui conduirait à un retour du politique, à une re-territorialisation de trop longue durée ou définitive. Le normalisa­teur est donc celui qui prévoit et prévient la crise. Vision qui cor­respond peu ou prou à celle du sociologue Niklas Luhmann qui ex­plique qu’est souverain, aujourd’hui, celui qui est en mesure, non plus de décréter l’état d’exception, mais, au contraire, d’empêcher que ne survienne l’état d’exception! Le normalisateur gèle les pro­cessus politiques (d’«anti-production») pour laisser libre cours aux processus économiques (de «production»); il censure les discours qui pourraient conduire à une revalorisation du politique, à la res­tauration des «machines impériales». Une telle œuvre de rigidifica­tion et de censure est le propre de la political correctness, qui structure le «Nouvel Ordre Mondial» (NOM). Nous vivons au sein d’un tel ordre, où s’instaure une quantité d’inversions sémantiques: le NOM est statique, comme l’Etat de Hobbes avait voulu être sta­tique contre le déchaînement des pas­sions dans la guerre civile; mais le retour du politique, espéré par Schmitt, bouleverse des flux divers et multiples, dont la quantité est telle qu’elle ne permet aucune intervention globale ou, pire, absorbe toute intervention et la neutralise. Paradoxalement le partisan de l’Etat, ou de toute autre instance de re-territorialisation, donc d’une forme ou d’une autre de stabilisation, est au­jourd’hui un “ébranleur” de flux, un déstabilisa­teur malgré lui, un déstabilisateur insconscient, surveillé et neutralisé par le normalisateur. Un cercle vicieux à briser? Sommes-nous là pour ça?