Centro Studi La Runa

1. Le due radici del dualismo

Nella dottrina manichea riveste una funzione centrale il concetto di dualismo, idea che ha dei profondi legami con il pensiero religioso iranico. Alla pari delle concezioni cosmologiche mazdeo-zoroastriane – che però conosciamo solo in testi relativamente tardi (IX sec. d.C.) – il dualismo manicheo è incentrato sulla dottrina delle due “radici”, “principî” (archai) o “sostanze” (ousiai), la Luce e le Tenebre; e dei tre tempi in cui si sviluppa la storia del cosmo e della salvezza: il tempo iniziale, in cui i due principî sono separati e posti anteticamente l’uno di fronte all’altro (uno a Nord l’altro a Sud); il tempo intermedio, contraddistinto dal “miscuglio” (greco mixis, medio-iranico gumein) tra Luce e Tenebre – ossia il tempo presente in cui i due principî si mescolano e combattono per la supremazia sul cosmo -; e il tempo finale, il tempo del fragird (avestico fraokrti, pahlavico frakart-kartarih), della “riabilitazione”, della trasfigurazione cosmica in cui saranno ripristinate le condizioni di separazione tra Luce e Tenebre antecedenti il “miscuglio”. La medesima dottrina è riferita da S. Agostino che nel Contra Felicem Manichaeum parla di initium, medium et finem.

Il problema dell’incontro tra una dottrina così apparentemente anticosmica e “nichilistica”, e la filosofia neoplatonica, nella testimonianza eresiologica di Alessandro di Licopoli, è stato al centro di alcune recenti ricerche miranti a ricostruire la complessa “temperie” culturale e religiosa della Tebaide del III sec. d.C.; basandoci su questi importanti contributi, tenteremo di analizzare il di Alessandro alla luce di una comparazione storica e fenomenologica indirizzata a evidenziare gli aspetti ontologici e cosmologici del dualismo manicheo, così come traspaiono dalle parole del licopolitano.

2. Un neoplatonico nella città di Anubis

Alessandro di Licopoli fu filosofo neoplatonico, contemporaneo del discepolo di Plotino, Porfirio. Alla pari di Plotino egli fu puntuale ermeneuta dell’insegnamento platonico, interpretando la funzione del nous, l’Intelletto, in armonia con la hyle, la Materia, immaginata quale compimento e telos, perfezione del cosmo. A Licopoli Magna / Assiut Alessandro non conobbe unicamente la cultura ellenica, ma anche il giudeo-cristianesimo commisto a dottrine dualistiche orientali, la gnosi valentiniana, e in particolare il Manicheismo, religione gnostica di salvezza più direttamente coinvolta nel dibattito filosofico tra Neoplatonismo, Cristianesimo e gnosi eterodossa. Proprio questa chiave di lettura filosofico-religiosa, neoplatonico-cristiana, caratterizza la polemica di Alessandro contro il Manicheismo, egli infatti nel suo trattato, con queste parole introduce il dualismo assoluto manicheo:

“…All’inizio egli (= Mani) pone Dio e la Materia. Dio è il bene, e la Materia è il male; ma Dio eccelle nel bene più che la Materia nel male. Per Materia egli non intende ciò che può assumere qualità e forma diverse diventando ogni cosa, come dice Platone, che perciò la definisce ricettacolo universale (pandeche), madre e nutrice; né (egli intende) il principio a cui si rapportano la forma e la privazione (steresis), come dice Aristotele, bensì un’altra cosa ancora, poiché Mani definisce Materia il movimento disordinato (ataktos kinesis) che vi è in ogni cosa. Dalla parte di Dio sono schierate delle altre potenze ausiliarie, tutte buone, e dalla parte della Materia, alla stessa maniera, altre potenze tutte malvage. Lo splendore, la Luce, e ciò che sta in alto, sono dalla parte di Dio. L’oscurità, le Tenebre, e ciò che sta in basso, sono con la Materia. Dio ha dei desideri, ma questi sono tutti buoni, e la Materia ne possiede anch’essa, ma interamente malvagi”.

Alessandro presenta il Manicheismo come espressione coincisa e di sapore biblico: “All’inizio egli pone Dio e la Materia”; il commento che segue, che interpreta il dualismo manicheo come antitesi fra bene e male ed evidenzia la superiorità del principio buono su quello cattivo, riferisce in termini “demitizzati” , concettuali e puramente filosofici, la dottrina originale di Mani. La terminologia è infatti essenzialmente manichea, ma privata di gran parte del referente mitico, come dimostra anche la testimonianza di un altro neoplatonico antimanicheo, Tito vescovo di Bostra, il quale riportando una fonte originale dice che
(cit.)
Notizia confermata da Fausto Manicheo, che dice espressamente:
Nunquam in nostris quidem assertionibus deurum deorum auditum est nomen… Est quidem quod duo principia confitemur, sed unum ex his Deum vocamus, alterum Hylen…;
e confessa di “chiamare usualmente” (usitate dixeriam) la Materia col nome di “demone” (daemonem).

Alessandro di Licopoli ha anche presenti i miti di Urano evirato dal figlio Kronos, il dio del “tempo demiurgico”, a sua volta crudele divoratore dei propri figli, di Zeus e della sua “guerra”, combattuta per ottenere il controllo sull’universo; ma da essi, egli non accoglie che il significato allegorico, la metafora tragica, ossia il “nutrimento vitale” che si cela sotto il velo dell’immagine poetica. Alessandro ricorda che i Manichei “più raffinati e non privi di cultura greca” hanno fatto loro il mito orfico dei Titani che fecero a pezzi Dioniso, mito che è affine nel significato simbolico, a quello manicheo dello “smembramento” della sostanza luminosa, ovverossia della Potenza divina, da parte della hyle, la materia oscura.

L’analogia tra mito orfico di Dioniso-Zagreo, e dramma manicheo della disgregazione del principio divino, suggerisce un altro parallelismo: quello di Osiride, il dio egizio che muore e risorge, il cui mito nella sua interpretazione “platonica” ci è stato tramandato da Plutarco di Cheronea. Osiride infatti è ucciso dal fratello Seth, che ne smembra il cadavere disperdendone i pezzi per il paese d’Egitto. Intrapresa la ricerca delle membra dello sposo, Iside ne ricompone il corpo, permettendo al dio di manifestarsi al figlio Horus per incitarlo alla battaglia contro il malvagio Seth.

Il filosofo di Cheronea, nella sua personale lettura platonica e cosmogonica del mito osirideo, interpreta la figura della dea Iside – collocata, a causa della sua natura femminile e passiva, a un livello inferiore del divino – come chora, quale “ricettacolo” del bene e del male:

“Iside, in verità, è il principio femminile della natura ed è suscettibile di ricevere ogni forma di generazione… Essa ha un innato Eros verso colui che è il Primo, supremo Signore di tutte le cose, il quale si identifica con il Bene, e lo brama e persegue. Fugge, invece, e respinge la porzione che deriva dal male, perché essa serve sì a entrambi quale spazio e materia, ma inclina sempre più facilmente verso l’essere migliore e offre a lui la possibilità di generare da lei stessa, e di impregnarla di effluvi e di somiglianze, di cui ella gioisce e s’allegra, fecondata com’è fatta pregna di tali creazioni”.

L’egizia Iside è una quae est omnia, colei che “con svariati nomi tutto il mondo onora”: come dea notturna, lunare, Iside è intimamente legata a espressioni e metafore acquatiche e lustrali: non a caso nelle feste primaverili (sedatis hibernis tempestatibus) che aprivano l’anno egizio, veniva varato il Navigium Isidis, la nave consacrata alla dea. In queste celebrazioni primaverili ricorreva anche un’altra festa, l’Inventio Osiridis, il cui significato esoterico sembra palesarsi nelle parole di Lucio, il protagonista delle Metamorfosi apuleiane:

“… mi accostai al confine della morte e, posto il piede sulla soglia di Proserpina, ritornai indietro dopo essere stato condotto attraverso tutti gli elementi (per omnia vectus elementa remeavi); nel mezzo della notte vidi risplendere di luce folgoreggiante il Sole, fui alla presenza degli déi inferi e superi e li adorai da vicino”.

3. I navigli celesti e il mare cosmico

Il simbolismo lunare e solare, corrispondente agli egizi Iside e Osiride, che abbiamo qui richiamato, si presta a un importante raffronto con la gnosi manichea: anche il Sole, come l’egizio Osiride, nel Manicheismo è immaginato simile a una nave o a un vascello celeste a cui le anime divine, cioè le particelle di Luce, si ricongiungono dopo aver attraversato gli elementi cosmici. Tale vicenda mitica è così descritta da Alessandro di Licopoli:

“… indipendentemente dal Demiurgo, c’è un’altra Potenza che è discesa attraverso i raggi luminosi del Sole, impegnata nell’opera di separazione… La Luna crescente, infatti, non fa altro che raccogliere la Potenza che si è separata dalla Materia, sino a esserne piena; quella calante, invece, dal plenilunio in poi, la rimanda al Sole, e questi infine la restituisce a Dio. Quando ciò si è compiuto, il Sole riceverà, proveniente dal prossimo plenilunio, una nuova parte di Anima che si trasferirà a lui, e, quando l’avrà ricevuta, nel medesimo modo la restituirà a Dio. E questa è l’opera continua del Sole”.

Il dramma cosmogonico che ha portato la Luce, la sostanza divina, a essere “smembrata” e imprigionata nella hyle, nella Materia, e che comporta, quale azione compensatrice da parte di Dio, una serie di “evocazioni” o “chiamate” (siriaco qraya, medio-iranico xrotag), ha un suo primo epilogo nella cosìddetta “terza evocazione”, in cui il “Padre della Grandezza” (Abba d-Rabbutha delle fonti siriache, Zurvan di quelle iraniche) invia lo “Spirito Vivente” (il Demiurgo di Alessandro) – che nelle versioni iraniche del mito si identifica con Mihryazd (= Dio Mihr/Mithra) – e un “Messaggero” (‘Izgadda nel resoconto di Theodoro bar Koni) per recuperare le particelle di Luce ancora prigioniere. Figura principale di questa terza, e ultima, “evocazione” è appunto il “Messaggero”, che Alessandro di Licopoli definisce come “un’altra Potenza discesa attraverso i raggi luminosi del Sole”. I Salmi e i Kephalaia copti parlano anch’essi di un “Terzo Inviato” (pmaramt mpresbeutes), a cui corrisponde esattamente l’espressione latina Tertius Legatus utilizzata da Evodio di Uzala nel suo De fide contra Manichaeos. Il trattato cinese tradotto da Chavannes e Pelliot lo definisce il “Grande Inviato della Luce Benefica”; infine i tesi iranici di Turfan lo designano come il “dio Narisah” (o Narisaf), nome sotto cui si cela l’angelo mazdeo Neryosang (avestico Nairyo.saha), divinità del fuoco dimorante nell’ombelico dei re e “messaggero degli déi”.

Accompagnato da Mihryazd / Spiritus Vivens, il Tertius Legatus mette in moto la gigantesca macchina cosmica, permettendo ai “navigli” celesti, cioè il Sole e la Luna, di funzionare come dei “mulini” nei quali man mano si purificano i cinque elementi luminosi o “splendori” (siriaco ziwane), e le cui “ruote” sono il Vento, l’Acqua e il Fuoco: durante i primi quindici giorni del mese, la luce liberata dalla Materia sale attraverso una “Colonna di Gloria” (greco stylos tes doxes) sino alla Luna, per poi, durante la seconda quindicina del mese, riversarsi o “travasarsi” dalla Luna al Sole, luogo quest’ultimo da dove la sostanza luminosa sottratta alla hyle farà ritorno al “Paradiso delle Luci”, ossia alla dimora del “Padre della Grandezza”. E’ importante notare come questo processo purificatorio abbia un suo corrispondente riflesso nel microcosmo: se l’universo è il luogo in cui tutti i corpi luminosi sono purificati, allora tale processo si riproduce in modo pressoché speculare nel corpo dell’Eletto manicheo: il suo apparato gastrico, in particolare il suo stomaco, è concepito come una sorta di athanòr alchemico in cui la Luce contenuta nei cibi viene purificata da ogni impurità attraverso un doppio ciclo di raffinazione e di risalita delle particelle filtrate e poi restituite.

Il processo che porta la “macchina gastrica” dell’Eletto manicheo a distillare la Luce dispersa negli alimenti corrisponde così biologicamente al processo cosmico di purificazione degli “splendori”, gli ziwane, da parte dei “mulini” a tre ruote messi in moto nel corso della “terza evocazione”. In altri termini, l’Eletto manicheo è, in quanto al suo stomaco, ciò che il Demiurgo, lo Spiritus Vivens/Mihryazd e i suoi figli, i “Cinque Inviati della Luce”, sono in rapporto al mondo, cioè un produttore di Luce: il microcosmo riproduce così il macrocosmo. S. Agostino sembra aver compreso bene il meccanismo di questo ciclo purificatorio; dopo aver riassunto nel suo De moribus Manichaeorum, il mito del “miscuglio” culminante nel panpsichismo, egli aggiunge infatti:

“… Se gli alimenti composti di legumi e di frutti entrano nel corpo dei santi (=Eletti), per mezzo della loro castità, delle loro preghiere e dei loro salmi, tutto ciò che di bello e di divino c’è in questi alimenti è purificato, cioè messo perfettamente nella condizione di riguadagnare i propri regni al riparo da ogni contaminazione”.

Masticazione, deglutizione e digestione portano a una separazione tra la Materia tenebrosa del cibo, che è evacuata nelle latrine, e la sua parte luminosa e divina, il “membro di Dio” (membrum Dei) che compie l’epistrophé, il ritorno verso la pura Luce.

4. Antropologia manichea

Ma Agostino fa un’altra, più importante osservazione, egli infatti, trattando della regola dei “tre sigilli” (tria signacula) a cui sono sottoposti gli Eletti manichei (astensione dai lavori agricoli, dai cibi carnei e dai rapporti sessuali), osserva che se il “sigillo del seno” proibisce le relazioni sessuali agli Eletti, nel medesimo modo la dottrina di Mani insegnando che “con il cibo dei santi (=Eletti) l’anima si sprigiona dai semi… perché non lo si crederebbe a proposito del seme degli animali?”. Se è impura la carne di un animale, perché questo animale è morto – e quindi senza anima -, invece, trattandosi del seme di un essere animato vivo, seme che racchiude una parte di sostanza divina poiché proprio questa animerà l’essere generato, allora nulla impedirebbe che anch’esso venga sottoposto a un processo di purificazione affinché la particella luminosa e divina in esso contenuta sia liberata dai lacci della hyle. In una simile prospettiva cosmo-antropologica sarebbero perciò gli stessi Eletti manichei che tra loro, e segretamente, si dedicherebbero a questa purgatio dello sperma umano. Cibandosi dello sperma si attiverebbe infatti nell’Eletto un processo catartico, che in termini alchemici potrebbe definirsi di “coobazione” (o uroborico) in cui la Luce racchiusa nel seme verrebbe, di volta in volta, purificata dalle impurità derivanti della commistione con la hyle, verrebbe, cioè, separata dal “miscuglio” materiale.

Questa sconcertante congettura avanzata da Agostino, trova riscontro nelle – peraltro rare – accuse di libertinismo e immoralità rivolte ai Manichei da antagonisti e avversari religiosi. Tipica in questo senso è la testimonianza del Ginza mandaico. In questo testo i Manichei, indifferentemente chiamati Zandiqi e Mardmani, sono accusati di mescolare lo sperma, ottenuto attraverso un coitus interruptus, con vino sacramentale situando il loro atto in antitesi al rito liturgico mandaico: essi infatti “seminano seme nel nascondimento e affidano la loro parte alla tenebra. Uomini e donne giacciono insieme, raccolgono il seme, lo mettono nel vino e lo danno da bere… e dicono che è puro. Invocano il vento, il fuoco e l’acqua…”. La notizia sembra confermata da una fonte siriaca dello stesso periodo, che descrive le pratiche cultuali libertine di una comunità manichea localizzata nella regione di Behqawadh, a sud dell’Eufrate. Aderenti al tipico modello eresiologico, i riti di questi presunti Manichei si presentano in tutta la loro dimensione trasgressiva e anticosmica. Leggiamone il resoconto nella traduzione latina del Guidi:

“… Hos autem ferunt domi loco subterraneo includere solitos hominem ab inuente anno, omnia ei edenta per totum annum suppenditantes quae ipse appeteret; tum denique eum occidere, hostiam daemonibus, et per eius caput divinationes et artes magicas toto anno tractare; singulos vero quotannis mactare. Ferunt etiam adferre solitos virginem intactam quacum omnes concumbebant, infantem autem qui ex ea nasceretur statim coquere donec caro et ossa veluti oleum fierent, tum in pistillo tundere et farina indita parvas placentas inde parantes conficere; tunc singulis sibi coniunctis singulam placentam comendam dare,…“.

Anche se alcuni eventi riportati in questa notizia sembrano esulare in parte dal contesto macro-microcosmico analizzato, è indubbio postulare lo stretto legame esistente tra questa fonte siriaca e la citata sezione del Ginza mandaico: in entrambi i casi confluiscono rappresentazioni complesse, in cui si inseriscono rituali volti a trascendere l’orizzonte mondano per mezzo di pratiche rituali spesso aberranti; eros e ascesi sono difatti coinvolti nella ricerca del medesimo fine ontologico: il riscatto dal piano della generazione corporea è così realizzato coinvolgendo la stessa energia che fonda il ciclo dell’esistenza. Il compito dell’Eletto manicheo – “straniero” al mondo – consiste perciò nell’annientare la legge del demiurgo, rappresentata dall’ordine mondano.

L’impostazione culturale di queste comunità manichee, che agli occhi dei polemisti e degli eresiologi appare lassista e libertina, non può evidentemente spiegarsi con una chiave di lettura unicamente “morale” o antinomistica. E’ da ritenere, perciò, che la dura polemica contro simili aberranti pratiche rituali sia dovuta in sostanza a precomprensioni di lettura, più che alla reale mostruosità dei riti.

L’idea di purificazione, di rigenerazione, di palingenesi, insita nell’ontologia manichea, presuppone che presso la comunità degli Eletti fosse attuata una tecnica rituale, che mediante i digiuni – probabilmente sincronizzati con il ciclo zodiacale -, la pratica dell’ascesi e del rigorismo sessuale, permettesse una più rapida reintegrazione nello stato luminoso. Di fatto la pratica “sessuale” degli Eletti manichei si presenta come un’ascesi, una castità intrisa di eros, che porta a far sì, tramite un processo di purificazione, che le particelle di Luce imprigionate nelle Tenebre corporee si possano emancipare dal vincolo della hyle e dell’heimarmene.

5. Il Culto della Luce

Nell’immaginazione religiosa di queste conventicole manichee, il cibarsi ritualmente del semen virile, oltre a inserirsi nella chiara omologia tra macro- e microcosmo, costituisce anche il corrispondente cultuale del mito inerente la “Seduzione degli Arconti”. Ecco infatti come tale evento mitico è presentato da Alessandro di Licopoli:

“Nel Sole si può scorgere un’immagine (eikona) simile alla forma di un uomo; questa immagine suscitò il desiderio della Materia, cosìcché essa stessa (ex autes) creò un uomo, grazie al miscuglio totale (da pases michthesetai) che l’univa alla Potenza: anche l’uomo perciò possiede una particella di Anima. Questa forma ha tuttavia dato un grande contributo affinché l’uomo sia partecipe più di ogni altro essere vivente e mortale della Potenza divina, poiché egli stesso divenga immagine della Potenza divina.

Il Cristo è un Intelletto (ton de Christon einai noun). Quando un giorno egli giunse dall’alto, non solo riuscì a liberare una grande parte della Potenza per restituirla a Dio, ma alla fine, con la sua crocefissione, ha fatto conoscere come anche la Potenza divina sia rimasta vincolata, o, per meglio dire, crocefissa (enestauosthai) nella Materia”.

Anche nell’interpretazione fortemente demitizzante data da Alessandro, si scorgono i tratti salienti del Mito manicheo: per liberare le particelle di Luce dalla Materia, personificata dai Figli delle Tenebre, il Tertius Legatus Narisah escogita uno stratagemma: egli infatti appare nudo nel Sole, ora sotto forma di femmina (la “Vergine di Luce”) ai demoni, e ora sotto forma di maschio (l’”Adamo Luminoso”) alle demonesse. I demoni, vinti dal desiderio e dalla bramosia, lasciano cadere in terra il loro sperma e con esso la Luce che avevano inghiottita. Una parte della semenza luminosa viene recuperata dallo Spiritus Vivens Mihryazd (il Demiurgo di Alessandro) e da Narisah, una parte cade in mare e genera un drago marino, mentre una terza parte dà origine al mondo vegetale, e ingravida le demonesse. Queste ultime, colte dalla nausea per la rotazione del cerchio zodiacale a cui sono legate, partoriscono degli Aborti che si danno poi a loro volta, in preda alla concupiscenza, alla riproduzione della loro specie demoniaca.

Ma il dramma cosmogonico non si esaurisce qui: la Materia, che nelle versioni iraniche è personificata da Az, la “Concupiscenza”, per conservare la maggior quantità di sostanza luminosa, dispiega una contro-creazione “ahrimanica” antitetica al divino e ontologicamente negativa. Personificazione del non-essere, il demone Aaqlun, al fine di inghiottire la maggior quantità di Luce, divora gli Aborti delle demonesse e si accoppia con la demonessa Namrael, generando Adamo ed Eva.

Adamo raccoglie inconsciamente in sé la maggior parte della Luce caduta in possesso della Materia tenebrosa: egli diventa così il fulcro da cui si svilupperà l’opera salvifica dell’Uomo Primordiale, indifferentemente chiamato Ohrmizdyazd (“Dio Ohrmizd”), Io’-Ziwa (“Gesù-Splendore”), Nous, Manvahmed vazurg (“Grande Intelletto”), ossia il Cristo-Nous, il Gesù luminoso che viene ad “aprire gli occhi” di Adamo per liberare il Jesus Patibilis che si trova crocefisso in ogni angolo del cosmo, in cielo e in terra, nei corpi umidi e nei corpi secchi, “in ogni seme di albero, di erba, di uomo, di animale”.

La reticenza di Alessandro di Licopoli nel descrivere il dramma manicheo nella sua prospettiva mitica, e il silenzio nei riguardi di tutte le emanazioni e le ipostasi collaterali a quella dello Spiritus Vivens - eccezion fatta per la fugace menzione dei due Luminari – rivelano l’interesse specifico che egli dimostra di avere unicamente per la problematica metafisica neoplatonica. Il filosofo di Licopoli trascura infatti parte del mito manicheo, così come riportato nella maggioranza delle fonti greche e copte a lui contemporanee, che narrano di come il Dio supremo, il “Padre della Grandezza”, incapace per la bontà che gli è consustanziale di concepire qualsiasi atto malvagio (e risoluto a non compromettere i suoi “figli” o eoni, ma di combattere con la sua Anima) decida di “emanare” o di “evocare” da sé stesso la “Madre dei Viventi”. Quest’ultima a sua volta evocherà l’Uomo Primordiale, che armato di cinque figli che fungono da corazza (Etere, Vento, Luce, Acqua e Fuoco) discenderà nel mondo delle Tenebre per liberarvi la Luce imprigionata.

Anche l’Uomo Primordiale però rimane intrappolato nella hyle: per liberarlo il Padre allora evocherà l’”Amico delle Luci”, e questi a sua volta il “Grande Architetto”; il processo evocativo continuerà sino a giungere allo Spiritus Vivens, la cui Intelligenza, Scienza, Pensiero, Riflessione e Coscienza costituiscono altrettante ipostasi divine (o “splendori”, ziwane): “Ornamento di Luce”, “Grande Re d’Onore”, “Adamo Luminoso” (Adamo-Luce o Adamante-Luce), “Re di Gloria” e “Omoforo”.

6. Dualismo e ontologia

Alessandro di Licopoli preferisce di conseguenza occuparsi unicamente delle tre principali ipostasi del sistema manicheo, l’Anima-Uomo Primordiale, il Demiurgo-Spiritus Vivens e il Cristo-Nous, che egli avvicina polemicamente alla triade neoplatonica costituita dall’Uno, dall’Intelletto o nous e dalla pegaia psyche, l’Anima del Mondo, alla maniera con cui Plotino polemizzava con gli Gnostici, accusandoli di demonizzare il cosmo e di dare alla materia, la hyle, un valore negativo, ontologicamente antitetico, creando una lacerazione, una scissione insanabile nel divino, creando, cioé, sin nell’alveo della divinità, uno stato di dicotomia e di polarità senza mediazione (maschile/femminile, destra/sinistra,…).

Lo schema bipolare Luce/Tenebre, Dio/Materia, nell’esegesi del licopolitano si trasforma così, con terminologia platonica, in una struttura ternaria: spontaneo è a questo proposito l’avvicinamento alle dottrine gnostiche, che coinvolgono in questa tripartizione l’elemento spirituale (pneumatico), quello psichico (intermedio tra pneuma e hyle) e quello materiale (hylico). Un esempio in questo senso è la tripartizione dell’uomo, simboleggiata dagli gnostici Naasseni nella figura del tricorporeo Gerione, in conformità della quale essi distinguevano tre Chiese: quella angelica (pneumatica, cioé “eletta”), psichica (“chiamata”) e materiale (“prigioniera”). La medesima struttura simbolica troviamo nell’ontologia valentiniana, in cui sono riconosciute tre sostanze poste a fondamento del tutto: la sostanza spirituale, generata dall’eone Sophia dopo “essere stata formata secondo la gnosi”, la sostanza psichica derivata dalla sua “conversione”, la sostanza materiale (cioé hylica) derivata dalle sue “passioni” (pathe).

L’espandersi dell’Uno neoplatonico, e la cessazione delle sue emanazioni nella materia sensibile, costituiscono un processo atemporale in cui gradi successivi di perfezione e di trasparenza rispetto all’arché originaria, portano lo stesso Uno a dissolversi nel molteplice. Terza emanazione del sistema platonico, l’Anima del Mondo, l’”anima sorgiva” (pegaia psyche) riunisce in sé le anime individuali vincolate al cosmo e alla hyle, allo stesso modo la terza ipostasi del sistema manicheo-licopolitano, il Cristo-Nous, riassume archetipicamente in sé l’intera umanità, per tale motivo esso è legato a un ciclo di morte e di rinascita che costituisce il fulcro del mistero esistenziale, in cui si alternano ciclicamente le azioni del principio benefico e di quello malefico, creazione ohrmazdica e contro-creazione ahrimanica, amore fecondo e invidia mortale, Verità e Menzogna, Luce e Tenebre divoratrici.

In questo dramma cosmogonico (e teogonico) svolge un ruolo importante la “Concupiscenza” (Az delle fonti iraniche) che si identifica con la Materia, e con il “Pensiero di Morte”, sulle quali trionfa il Cristo-Nous che viene a risvegliare le particelle di Luce crocefisse nel mondo.

Nel dualismo manicheo il contrapporsi originario delle due archai stabilisce automaticamente, e determina sin dall’inizio, i “destini” cui sono irrimediabilmente vincolati gli abitanti dei due “regni”, quello della “Vita” (a Nord) e quello della “Morte” (a Sud). Il processo generativo scaturito dalla Materia e dalle sue ipostasi porta al progressivo frazionamento e imprigionamento della Luce nei corpi materiali; dal non-tempo delle origini, in cui il “Padre della Grandezza” vive in una situazione paradisiaca di immobilità e di inerzia, nasce il tempo ritmato dai cicli zodiacali, dagli Arconti che vincolati agli astri determinano il fluire degli eventi. In questa situazione ontologicamente negativa, in cui il cosmo ha perso ogni attributo divino, ed è immaginato come una sorta di “tomba” orfica in cui l’anima è inevitabilmente relegata, la “Morte” scaturita dalla generazione corporea, simbolo del divenire spazio-temporale, nella sua voracità, nel suo “cibarsi” della sostaza luminosa, permette il realizzarsi dell’evento salvifico. La Materia “avvelenata” dalla Luce ha posto così le basi per la sua definitiva sconfitta, che si risolverà con la separazione e con la liberazione delle sostanza luminosa dalla prigione corporea.

In definitiva, anche se non siamo entrati nel merito specifico della polemica tra Neoplatonismo e Manicheismo in Alessandro di Licopoli, bisogna però rilevare come da questa sommaria analisi comparativa siano emersi dati estremamente interessanti, che possono contribuire in parte alla ricostruzione dell’ontologia manichea non solo su basi dottrinali o teologiche, ma anche, e, principalmente, su basi prammatiche.

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Pubblicato integralmente in Teresianum, 48 (1997), pp. 737-759.

Ezio Albrile