Il culto della Dea Madre in India

Dea-Madre in terracotta dalla Valle dell'Indo
Dea-Madre in terracotta dalla Valle dell’Indo

Il culto di una “dea madre” è uno dei tratti che accomuna praticamente tutte le grandi religioni del mondo, derivando da un archetipo primario universale. Spesso, in aree in cui la religiosità ha assunto una fisionomia più strutturata e monodirezionale, tale culto ha finito per essere velato da tratti sempre più profondamente simbolici o dalla necessità di inserirsi in un contesto predefinito e “a tema”, fino a risultare quasi o totalmente irriconoscibile.

Ciò, ovviamente, non è avvenuto per una religione per molti versi “anarchica” come quella indù, in cui la caratteristica forma sincretica e aggregativa di tratti cultuali differenti[1] ha permesso il mantenimento di una chiarezza di delineamento del sistema prototipico di riferimento, tale da fungere quasi da paradigma della significazione primaria del culto stesso.

All’interno dell’Induismo, infatti, Devi, la “Femmina Divina”, riverita da qualsiasi scuola filosofico-religiosa della eterogenea tradizione indiana, è venerata come una divinità maternale, e, anzi, è addirittura meglio conosciuta proprio con il suo appellativo di “Dea Madre”. Tale culto universale viene spiegato dai Bramini come istintuale, insito in ogni essere generato che ha come primo impulso quello di amore verso chi lo genera. Così il primo uomo, a quanto pare, contemplando l’idea di divinità invisibile, guardò il volto della donna che lo aveva dato alla luce, la madre protettiva, attenta e amorevole, e scoprì in lei la “divinità assoluta”‘ e la forma manifesta dell’invisibile[2].

Conseguentemente diede a Devi, epitome celeste della maternità, un ruolo superiore nel pantheon degli dei, le eresse miriadi di templi e intesse intorno a lei innumerevoli miti ed elementi devozionali per invocare la sua protezione e il suo amore verso i “figli”. Per certi versi, questo impulso di cercare di coniugare il Divino con la madre sembra essere stato la prima esperienza dell’uomo spirituale[3].

A un certo punto della storia, forse per un più efficace svolgimento dei riti del culto, questa percezione della mente è stata trasformata in un supporto materiale: le figurine in terracotta della Dea Madre, recuperate in scavi in vari siti indù (ora in gran parte in Pakistan), sono non solo tra le prime manifestazioni tangibili di una fede resa manifesta, ma sono indicative di un ben sviluppato culto della Dea Madre databile dal 3000 a.C. al primo secolo a.C., con statuette che continuano ad essere prodotte fino all’inizio dell’era cristiana. Queste figure, fatte di argilla in modo da definire la loro parentela con la fertilità del suolo, di cui sono espressione, rappresentavano la Dea Madre come Madre Terra, con una iconografia significativa e suggestiva che comprendeva i grandi seni pieni di latte, gli organi genitali scoperti, i capelli splendidamente velati e un buon numero di braccialetti ai polsi[4]. Il significato simbolico è piuttosto chiaro: questo è l’Essere che dona, alimenta, prende tutte le calamità sulla propria testa e copre il proprio nato sotto il suo ombrello protettivo ma, al stesso tempo, definisce nel modellamento della proprie forme una assoluta bellezza estetica. Come suggeriscono i suoi bracciali, emblema tradizionale dello stato civile, oltre ad essere una madre è anche una consorte: così, nella sua manifestazione materiale, non solo viene a rappresentare la maternità assoluta ma anche, includendo il ruolo di sposa, la femminilità assoluta.  In questo modo la dea diviene causa della vita e suo sostentamento e, in una estensione mistico-filosofica di tale concetto, come madre della vita diviene anche ispirazione della vita stessa e motivo di vita per i suoi fedeli.

Nella sua contemplazione nel Rig Veda, che sembra nel suo complesso avere una forte propensione per l’idea del Femminile Divino[5], la Dea Madre prende due diverse linee interpretative, una mistica e l’altro tradizionale. La linea tradizionale è la stessa che era prevalsa tra le antiche comunità induiste e che, come accennato, percepisce la Divina Femmina come divinità materna: il Rig Veda chiama il potere femminile “Mahimata”[6], termine che letteralmente significa “Madre Terra”, a tratti la letteratura vedica allude a lei come “Viraj”, la madre universale, come “Aditi”, la madre degli dei, e come “Ambhrini”, colei che è nata dall’oceano primevo. Allo stesso tempo, il Rig Veda adotta anche una linea descrittiva mistica, allorché ne tratta in congiunzione con il Proto-Maschio o “Vak-Vani” nella descrizione del processo creativo: nel misticismo vedico il cosmo e tutte le cose sono pre-esistenti ma non manifeste e il Vak-Vani le rende manifeste. Allo stesso modo, però, anche la Proto-Femmina è percepita come “Ushas”, la luce splendente delle prime ore del mattino, che rende manifesto ciò che il buio della notte rende non manifesto. Conseguentemente, nella teorizzazione metafisica della letteratura vedica si enuncia, un po’ cripticamente: “tutte le cose esistono, ma si manifestano in lei, che è, nel Proto-Maschio[7]. L’Upanishad chiarisce questa proposizione: nella sua visione esso identifica questa Proto-Femmina vedica come “Prakriti”, la natura manifesta, che è l’aspetto materiale delle cose e che tutto pervade di quella energia cosmica che è intrinseca in ogni entità. Così, essa può essere vista come l’energia potenziale del creato, che viene posta in atto dall’azione Proto-Maschile, con un chiaro riferimento simbolico e astratto estrapolato dall’osservazione dell’atto generativo umano[8].

Per quanto parzialmente i Veda e in modo più massiccio l’Upanishad costruiscano intorno a Devi una sorta di corpo mistico, è, comunque, fondamentale che, di fatto, il radicamento del culto sia antichissimo e, come suggerisce l'”Harivansha Purana”, un trattato religioso del IV-V secolo, si radichi nel sentimento emotivo dell’uomo primitivo che vede la dea come signora della giungla, della natura che continuamente rifiorisce e come protettrice del villaggio a cui fornisce cibo.

Solo in un secondo tempo si avrà una sistematizzazione di tale culto naturale, una sistematizzazione che avrà il suo apice con il Mahabharata, il quale, mantenendosi in linea con il misticismo vedico, allude a lei come la fonte sia spirituale che materiale di tutte le cose. L’epopea enuncia che tutto, entità materiali e astratte, manifeste e non manifeste, sono solo manifestazioni del Divino Femminile. Secondo il Mahabharata, infatti, la Dea Madre diventa radice metafisica dello stesse esistere: lei è l’eterna difenditrice del Dharma e della verità, la promotrice di ogni felicità e colei che dona salvezza e prosperità, ma che può essere anche fonte di dolore e sofferenza[9].

Questo processo di metafisicizzazione di una istanza spontanea probabilmente finisce per rendere molto complessa l’assunzione cultuale di una divinità onminglobante all’interno del pantheon induista e, infatti, troviamo che, subito dopo il Mahabharata, al sorgere dell’era Puranica, verso il V secolo d.C., quello della Devi diventa un tema poco citato nella letteratura e l’arte d’élite. Certamente il suo resta un culto diffuso ma, fino alla elevazione della Dea Madre al rango di una divinità puranica, tale culto rimane limitato solo, o principalmente, agli angoli più remoti del mondo primitivo delle tribù, in tribù come i Santhal, i Bhumia e altri gruppi del Bihar, dell’Orissa e del Bastar che continuano, ad esempio durante le cerimonie nuziali, a definire il loro lignaggio come derivante da Devi nel suo avatar “Mahimata”, di “Terra Madre”, a seconda delle trazioni accoppiato alla divinità protettrice Shiva visto nell’avatar di “Dharini”, “il sostenitore” (in realtà, spesso è l’unione di Shiva e Devi a divenire, in una sorta di congiunzione simbiotica, emblema del sostentamento) ma, a volte, anche a Shiva visto nell’avatar di “Mahayogi”, che rappresenta il Male Divino, dando così conto di una sorta di ambivalenza ben chiara nell’inconscio collettivo dell’istanza naturale[10].

Come detto, solo dopo che viene ospitata nel pantheon brahmanico, la Dea Madre diviene oggetto di culto anche nel mondo delle élite: siamo intorno al V secolo e, in questo periodo, si nota una sorta di esplosione del tema “maternale” nella letteratura puranica: praticamente ogni testo dei Purana finisce per mettere in luce un aspetto o un altro della Dea Madre, non soltanto ragionando sulle sue qualità astratte, ma anche istituendone un culto formalizzato, nel quale essa viene invocata sì come solo Potere supremo regnante sul cosmo, ma, soprattutto, riprendendo e portando a compimento la concezione già insita nella raffigurazione della dea come “Prakriti”, come incarnazione dell’energia (procreativa) cosmica, così come appare evidente nella formula d’invocazione, “sì, o Dea che riempi e dai forma al’intero cosmo con la tua energia, noi rivolgiamo a te i nostri saluti perché tu sei oltre la nostra comprensione e così più grande di noi[11], che le viene rivolta nel Markandeya Purana, tra tutti i testi puranici forse il più elaborato nella sua concezione della Devi e dei riti a lei connessi, tanto da essere considerato ancora oggi il documento più autentico sul culto della dea.

Di primo acchito, il Markandeya Purana sembra, dunque, allontanarsi dalla prima manifestazione della Devi come Dea Madre, o Madre Terra, ma, in realtà, la sua visione è perfettamente in  continuità con la più antica tradizione della valle dell’Indo. Si tratta, al massimo, di una “fuga metafisica” dalla pura manifestazione iconica della  Dea Madre come principio passivo del proto-induismo per focalizzarsi su un’ottica in cui si sottolinea il suo status attivo e operativo così come, in fondo, proprio dei miti d’origine legati alla comprensione del femminino maternale divino.

La funzione di Dea Madre Terra è, simbolicamente, molto facilmente rinvenibile soprattutto leggendo il trattato “Devi Mahatmya” del Markandeya Purana, laddove si narra di come il re Suratha e il mercante Samadhi, avendo perso rispettivamente il proprio regno e la propria attività commerciale, si rivolgano al saggio Markandeya per sapere da lui come recuperare il loro stato precedente. Dopo aver narrato il significato della Madre divina e la sua grandiosa potenza, il saggio Markandeya chiede loro di preparare un’immagine di terra della Madre Divina e di adorarla: proprio questa necessità di ricostruire il legame con la fisicità della terra ci dice di come la concezione della Devi come Madre Natura non si sia persa ma, unicamente, sia rimasta alla base di una sorta di “balzo spirituale” che estende il concetto di maternità a prospettive più astratte, metafisiche e, in fin dei conti, omninglobanti, retaggio ultimo della lettura del Mahabharata.

In questo quadro, sebbene nella letteratura puranica le convenzioni religiose, l’iconografia antropomorfa e le pratiche rituali legate alla Dea Madre siano state concepite variamente e persino variamente denominate, esiste una meravigliosa unanimità nella sua visualizzazione metafisica e nella sua percezione cosmica. Per quanto riguarda la sua percezione metafisica, sia che si incontri la sua figura in miti o leggende, in rituali o in trattati  di retorica, in testi classici o nelle tradizioni popolari, o nella visione di un pittore, uno scultore o un poeta, lei è l'”Adi Shakti”, la proto-energia che comprende tutte le forme di vitalità, forza, potenza, abilità, dinamismo e facoltà operative. E’ in questa accezione, come “Adi Shakti”, che la Devi presenta nell’avatar “Prakriti”, che opera in e su tutte le cose, manifeste o meno che siano. Così essa è puro fattore dinamico del cosmo ma, al tempo stesso, come pura energia che informa l’ente, è “Dhatri”, la titolare di tutte le cose, sia statiche che in movimento, potendo anche, così, essere forza costante e ferma. In definitiva, Devi è, conseguentemente, la natura manifesta e quindi è materialmente presente, ma è anche la proiezione dell’entità possibile, come coscienza assoluta, mente pensante, Intelletto universale e potenza che controlla tutti i sensi. Essa è, così, a seconda del volto con cui presenta la propria energia universale, colei che governa il sonno, la sete, la fame, la luce, l’ombra e il buio, il pudore, la gioia, la compassione, la misericordia, la bellezza, il fascino, la fede, la pazienza, la violenza, la quiete, l’attività, il movimento e, persino, la vendetta[12].

E, sopra ognuno di questi aspetti, ciò che più di ogni altra cosa emerge è che essa è, in una percezione cosmica che deriva da una mescolanza di metafisica e mitologia, la Madre Universale di qualunque realtà visibile o pensabile: la Devi è la più pura rappresentazione formalizzata del principio di generatività e ciò si esplica apertamente proprio nella cosmologia indù. In India la percezione metafisica della creazione avviene, come si è accennato, attraverso la composizione di due fattori, variamente definiti come “Prakriti” e “Purusha”, “Shiva” e “Shakti”, “Materia” e “Conscio” maschio e femmina o  simili . “Prakriti” è la materia, che in area metafisica equivale al femminino e che rappresenta l’aspetto manifesto della creazione, mentre “Purusha” è lo “spirito conscio” che rappresenta il suo aspetto non manifesto. Nella percezione più popolare, a volte questa strutturazione mitologica subisce un cambiamento: Shiva viene visto con il suo avatar “Shava”, cioè come l’entità inanimata, e Shakti viene a incarnare l’energia, che anima l’inerte con il suo potere operativo. Senza Shakti Shiva non sarebbe che massa morta, cosicché simbolicamente Shakti diventa l’energia intrinseca di tutte le cose di cui si parlava in precedenza[13]. Ancora una volta, è palese il richiamo all’atto generativo umano come atto cooperativo tra uomo e donna, semplicemente osservato da due ottiche differenti: con il principio maschile che instilla il seme primario poi sviluppato dal principio femminile nel primo caso e con il seme visto come inerte se non nutrito dal principio femminile nel secondo.

In secondo piano rispetto a questo ruolo generativo assoluto, ma pur sempre chiaramente presenti, sono altri aspetti della Devi legati al suo essere “puro femminino”.

Già il concetto primitivo della “femmina divina” sembra essere legato alla sua capacità di donare che di generare. Al dì là degli aspetti metafisici, essa appare una sorta di divinità antropomorfizzata in cui si sommano, attraverso storie leggendarie, vari aspetti della personalità che, in linea assoluta, appaiono legati dalla caratteristica di arrecare abbondanza agli uomini. Non per nulla, nei miti che la circondano, i tratti più ricorrenti sono quelli relativi alle sue azioni di carità e benevolenza[14].

Anche per quanto riguarda la sua origine, esistono innumerevoli tratti mitologici, ma due di loro sono sicuramente più diffusi e hanno assunto una maggiore rilevanza nel culto. Il primo si riferisce al suo essere sorta per vincere il male e ristabilire la giustizia e il secondo la concepisce in forma triadico/trinitaria come tutti i grandi dei centrali (sul calco della triade Brahma, Vishnu, Shiva). Conseguentemente, nel primo caso essa viene creata dalla potenza celeste degli dei, mentre nell’altro essa è sempre esistita. Vediamo come si esprimo le due leggende.

Secondo la tradizione più antica, inizialmente il demone bufalo “Mahishasura” governava la terra, ma era un demonio tirannico e infliggeva grandi sofferenze a tutte le creature, rendendone la vita miserabile.  Aveva anche invaso il cielo,  sede di Indra e degli altri dèi, cacciandoli dal luogo sacro ma, per un dettame di Brahma, egli era invincibile contro ogni essere maschile, animale o umano che fosse.  Sapendo ciò, gli dèi decisero di cercare una femmina guerriera per eliminarlo e, non trovando nessun modello che si prestasse all’uopo, decisero di usare le proprie caratteristiche per realizzare una nuova divinità che assommasse i loro poteri. Di conseguenza, la nuova creatura venne formata con la testa modellata su quella di Shiva, i capelli ripresi da Yama e braccia, seni, vita, piedi, artigli, unghie, naso, denti, occhi, sopracciglia e orecchie, rispettivamente copiati da quelli di Vishnu, Luna, Indra, Brahma, Sole, Vasu, Kuber, Prajapati, Agni, Vayu e Alba. I suoi gioielli e ornamenti scintillanti erano dono dell’Oceano e la sua collana intarsiata di gemme celesti era quella del grande serpente Shesh. La Devi emerse con tre occhi e diciotto mani che impugnavano varie armi celesti: il tridente di Shiva, lo scudo di Vishnu, la corazza di Varuna, l’arco di Vayu, il dardo di Agni, la lancia di ferro di Yama, la faretra di Surya, il fulmine di Indra, il macete di Kuber, il rosario di Brahma, la spada di Kala, l’ascia da battaglia di Vishwakarma, etc. Himvana le diede un leone da cavalcare e tutti gli dei le si prostrarono innanzi. Dopo che Mahamuni Narada le narrò la difficile situazione degli dei, ella affrontò Mahishasura e lo uccise in poco tempo e ciò la pose al di sopra di tutto il pantheon che aveva difeso[15].

Il secondo mito appare per la prima volta nel testo chiamato “Devi Bhagawat”. Dopo il Grande Diluvio Vishnu emerse come un bambino che galleggiava su una foglia di fico. Sgomento si chiedeva quale fosse la sua origine, chi lo avesse creato e perché si trovasse lì. Improvvisamente si udì una voce celeste che gli annunciò di essere la sua origine e la sola creatura eterna. Vishnu, perplesso, si guardò intorno e vide emergere davanti a sé una donna celeste con quattro mani che sostenevano una conchiglia, uno scudo, una mazza e un loto. La donna  indossava abiti e gioielli divini ed era partecipe dei poteri di ventuno dei, i più importanti dei quali erano Rati, la dea dell’amore e dell’erotismo, Bhuti, la dea della ricchezza e della prosperità, Buddhi, la dea della saggezza, Kirti, la dea della credibilità, Smriti, la dea della memoria, Nidra, il dio del sonno, Daya, la dea della compassione, Gati, il dio del movimento e del ritmo, Tusti, il dio della gioia, Pusti, il dio della crescita e dell’affermazione, Kshama, la dea della tolleranza, Lajja, la dea della grazia e Tandra, il dio della letargia. Vishnu allora capì che lei era la “Adi Shakti Mahadevi” e le s’inchinò in segno di riverenza[16].

Cerchiamo di comprendere quali simbolismi sono sottesi a queste leggende.

Nella prima tradizione mitologica, l’emergere di Devi viene collegato a Mahishasura, che rappresenta non tanto la bestia insita nell’uomo, ma piuttosto il volto umano della bestia (il bufalo) che risiede nell’animo dell’uomo, compendio ultimo del male. Ciò suggerisce il totale fallimento umano, che nessuno degli dei, dotato solo di questo o quell’attributo, rappresentanti solo di questa o quella virtù, è in grado di sanare. Solo Devi, la virtù suprema dotata di tutte le “armi”, divinità “totale”, può cambiare tale stato di cose.  Lei non solo ha annientato il male e ha aperto la strada perché la virtù e il bene prevalgano, ma ha anche rivelato il mistero cosmico. Il suo essere dotata di molte armi suggerisce il suo ruolo protettivo multiforme, mentre il suo opporsi a Mahishasura, il maschio per eccellenza, portatore di energia malevola, auto-centrato e mosso dalla brama di acquisire e conquistare, sta ad indicare il ruolo di moderazione femminile che è celeste, così come dimostrato dal fatto che pur avendo diciotto braccia, la Devi ha una sola testa, ad indicare la facoltà divina di guidare ogni razza secondo il volere unico e benigno del cielo.

Il secondo mito è ancora più evidente nel suo significato: il principio maternale risulta primigenio e increato e assomma in sé una quantità di caratteristiche divine che si fondono in un unicum creativo/protettivo del genere umano che alla divinità che ne deriva deve gratitudine e riverenza.

Si è parlato di forma trinitaria della Devi: ciò riguarda soprattutto le caratteristiche attribuitele nel Purana Markandeya. Così essa è “Mahakali”, la distruttrice che sradica il male, i malvagi e i torti per ripristinare il bene e la giustizia. Come sostenitrice, essa è “Mahalakshmi” che dà felicità, prosperità, ricchezza e benessere materiale. Infine, come saggezza suprema, essa è “Mahasaraswati”, che nutre tutte le facoltà creative, l’arte, la musica, la danza e la creatività. Come Mahakali, essa viene antropomorfizzata come “Shaktirupa”, l’energia dalle molte braccia (da quattro a diciotto) che portano armi, ognuna delle quali è strumento di distruzione del male e di protezione del bene. Ma quelle stesse braccia portano, nell’avatar Mahalakshmi, anche il loto che è dono dell’acqua e della terra ed è simbolo dell’abbondanza e della vita ma che è, a sua volta, tratto distintivo dell’avatar Mahasaraswati, che proprio il loto cavalca, rendendolo anche simbolo di  purezza, castità e conoscenza individuale.

E’ interessante, infine, notare come solo in epoca post-puranica, quando si diffonde maggiormente l’idea di una ricerca ascetica della verità che non debba necessariamente essere legata alla vita sociale, famigliare o al ruolo di propagazione della specie, comincia una sorta di assimilazione della divinità suprema Devi con principi maschili. Tale assimilazione avviene, nella maggioranza dei casi, nella forma classica induista dell’assunzione di una divinità come avatar di un’altra, cosicché, nella letteratura più tarda, in numerosi casi avviene che gli avatar triadici di Devi vengano attribuiti alla triade divina principale: Mahakali diventa avatar di Shiva, Mahalakshmi di Vishnu e Mahalakshmi di Brahma. In elaborazioni meno spirituali e più folkloristiche, tale processo avviene, invece, per abbassamento a divinità di livello inferiore, cosicché, ad esempio, in alcune leggende popolari Devi viene ad essere identificata con Parvati, la bianca sposa himalayana di Shiva. In ogni caso, si tratta, evidentemente, del seme di un processo di passaggio verso una società fortemente patriarcalizzata, in cui il principio del femminino sacro perde la sua valenza centrale, per essere degradato ad un ruolo secondario[17].

Resta il fatto che in una religione politeista e fortemente sincretico-inglobante come quella induista, tale processo non può svilupparsi in forma completamente compiuta, restando sempre lo spazio per la sua riemersione o per la sua riproposizione nel pantheon divino allorché i principi sia generativo che difensivo ritornano particolarmente necessari alla comunità. Non è, dunque, un caso che durante la lotta per la libertà dell’India gli induisti, prima di ogni manifestazione, usassero rivolgersi alla Devi, principio vitale della terra per cui combattevano, attraverso la recita del “Vande Mataram”, cioè del “Saluto Te, Madre”, che è la più diffusa preghiera alla dea[18].

Ovviamente, una tale ciclica riproposizione non sarebbe mai potuta avvenire in religioni più fortemente strutturate, direzionate e monoteisticamente indirizzate verso principi maschili assoluti.


[1] S. Bhaskarananda, The Essentials of Hinduism: A Comprehensive Overview of the World’s Oldest Religion, Viveka Press 2002, p.28.

[2]N.N.  Bhattacharya,  The Indian Mother Goddness, Manoharlal Publishers 2000, pp. 11-47 passim.

[3] Ivi

[4] D. Pattanaik, Devi/The Mother Goddess. An Introduction,Vakils Feffer And simons Pvt Ltd. 2000, pp.41 ss.

[5] W. Doniger O’Flaherty, The Rig Veda: An Anthology of One Hundred Eight Hymns, Penguin 1982, pp.7-8.

[6] Rig Veda 1.164.33.

[7] Rig Veda 3.703.11.

[8] E. Easwaran, The Upanishads, Nilgiri Press 2007, pp. 108-121.

[9] W. Buck, Mahabharata, University of California Press 2000, pp.19-23.

[10] N.N.  Bhattacharya, Citato, pp. 136 ss.

[11] Markandeya Purana, “Mahatmya Devi”, 1.31.

[12] H. T. Bakker, Origin and Growth of the Puranic Text Corpus, Motilal Banarsidass 2004, passim.

[13] S. Krsna-Dvaipayana Vyasa, D. Goswami, Puranic Cosmology, Volume 1, Rupanuga Vedic College 2007, passim.

[14] N.N.  Bhattacharya, Citato, pp. 161 ss.

[15] F. Ramen, Indian Mythology, Rosen Central2007, pp.46-49.

[16] A. Pai, Stories from the Bhagawat, India Book House 2001, pp. 38 ss.

[17] N.N.  Bhattacharya, Citato, pp. 207 ss.

[18] J. Hornbay, Spirituality and Freedom. The Religious Base of the Indian Liberation Movement, Oxford U.P., 1991, pp. 87-88.

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Nato a Londra nel 1968 ma italiano di adozione, si laurea a 22 anni con il massimo dei voti in Lettere Moderne presso l'UCSC di Milano con una tesi sui rapporti tra cultura cabbalistica ebraica e cinematografia espressionista tedesca premiata in Senato dal Presidente Spadolini. Successivamente si occupa di cinema presso l'Istituto di Scienze dello Spettacolo dell'UCSC, pubblicando alcuni saggi ed articoli, si dedica all'insegnamento storico, ottiene un Master in Marketing a pieni voti e si specializza in pubblicità. Dal 2003 si interessa di storia e simbologia religiosa: nel 2006 pubblica Il Graal è dentro di noi, nel 2007 Non per mano d'uomo? e nel 2009 L’anima e la svastica. Nel 2008 ottiene, negli USA, "magna cum laude", un dottorato in Studi Religiosi a cui seguono un master in Studi Biblici e un Ph.D in Storia della Chiesa, con pubblicazione universitaria della tesi dottorale dal titolo Nicea: what it was, what it was not (2009). Collabora con riviste cartacee e telematiche (Hera, InStoria, Archeomedia) e portali tematici, è curatore della rubrica "BarBar" su www.storiamedievale.org e della rubrica "Viaggiatori del Sacro” su www.edicolaweb.net. Sito internet: http://www.lawrence.altervista.org.

Una Risposta

  1. ciccio
    | Rispondi

    devi ad un certo punto fu trasformata

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