Il cristianesimo medievale

Come avviene che il cristianesimo – dopo aver contribuito a dissolvere la tradizione greco-romana – va a cementare la nuova europa romanzo-germanica?

E’ un processo di trasformazione che ci mostra come la forza della forma vivente si impossessi della lettera del dogma.

Dopo Costantino, l’Europa, esangue, si estrania da sè, come cristallizzata nel miraggio orientale.

Poi, dopo l’infusione germanica, mentre il resto dell’orbe romano è assorbito dall’Islam e Bisanzio lentamente rinsecchisce, prende forma una nuova visione religiosa. La battaglia di Poitiers, la restaurazione imperiale di Carlo Magno sono gli avvenimenti che introducono alla organizzazione d’una nuova ecumene europea tra l’Elba e l’Ebro, la Manica e Montecassino. A questa nuova ecumente corrisponde un nuovo cristianesimo che presto si scinderà da quello di nazione greca: il cattolicesimo.

Le arti figurative – come quelle in cui un sentimento del mondo immediatamente si esprime – rendono plasticamente visibile la nuova realtà. Come l’architettura romanico-gotica rappresenta una frattura con l’arte basilicale dei mosaici e delle cupole, così la plastica romanica e gotica proietta nuovi modelli spirituali:

«Appena la scultura medioevale riesce a superare i primi tentativi ancora insicuri, influenzati dall’arte bizantina, crea un poema in onore del corpo umano…
Malgrado il nostro clima meno caldo e meno soleggiato, che corrode tutto, malgrado le successive distruzioni ugonotte e giacobine, possiamo ancora vedere qualche esempio di un’umanità nel pieno delle sue forze. Guardate le statue di Reims: valgono quanto le korai di Atene. Guardate quei corpi slanciati, svelti ed elastici, quelle ossature forti ed eleganti, quei visi sottilmente espressivi; valgono quanto i visi greci d’epoca arcaica, delineati prima della rigida formazione di canoni estetici troppo razionali e troppo esteriori» (Drieu La Rochelle, Notes pour comprendre le siècle).

Va da sè che l’interpretazione storicistica è insufficiente a cogliere il senso di questa trasformazione. Il Crocefisso che si trasforma in «Signore», la Madonna dai nuovi tratti virginali, San Giorgio in armi da cavaliere in lotta col drago come un Sigfrido, tutto ciò non rappresenta soltanto l’ambientazione del cristianesimo nella società feudale, ma il riaffacciarsi di una antica visione nell’interiorità della stirpe nordico-europea.

Non diversamente, l’Apollo e l’Atena omerici erano emersi dal crogiuolo dorico-miceneo e l’Artemide fanciulla affiorata di contro all’Artemide materna di Efeso.

Intorno all’anno 1000, le generazioni romanico-germaniche intraprendono, sempre più rapidamente, un processo di riassimilazione del cristianesimo. Sotto lo sguardo chiaro di questi volti gotici il cristianesimo rischiara la sua sostanza e si fa olimpico. Nasce il tipo del Cristo nordico pieno di nobiltà e di misura quale sarà destinato a perpetuarsi nella immagine del Sacro Cuore di Gesù.

Così, oltre la negazione paolino-agostiniana del mondo rifiorisce la nozione dell’ordine visibile simbolo di quello invisibile. Così, all’appassionata negazione agostiniana dell’Impero Romano come opera di Caino e civitas diaboli, si contrappone la restaurazione d’un Impero che è romano e sacro ad un tempo. Così, al pacifismo cosmopolitico del primo cristianesimo succede il mito della guerra santa e la bernardiana Laus Novae militiae.

E la concezione organica del kòsmos propria della cultura greca rifiorisce, attraverso gli studi aristotelici, in San Tommaso d’Aquino. Con ciò, la cultura classica riacquista il dominio dello spirito europeo molto prima del Rinascimento e in un contesto meno individualistico e intellettualistico. È per questo che la stagione medievale della civiltà europea, lungi dall’essere quella d’un astratta «negazione del mondo», è in realtà quella d’un integrazione del kosmos visibile in quello intellegibile:

«La pluralità delle cose, secondo la diversità del genere, della specie e dell’individuo nella sostanza, nella forma e nella figura… palesa con chiarezza ed evidenza l’immensità dei tre predetti attributi in Dio.
La bellezza delle cose, secondo la varietà delle luci e delle figure e dei colori nei corpi semplici, misti e congiunti tra loro, come nei corpi celesti e nei minerali, nelle pietre e nei metalli, nelle piante, negli animali, dichiara pienamente le tre cose predette. La pienezza delle cose, facendo osservare che la materia è piena di forme contenute in essa in potenza, che la forma è piena di proprietà in potenza, che la proprietà è piena di effetti contenuti anche in potenza, dimostra con evidenza la stessa cosa.
L’ordine, secondo il modo di ciò che è durata, posizione, efficacia, cioè secondo quanto è prima e dopo, più alto e più basso, più nobile e ignobile, dimostra chiaramente nel libro della natura il primato, la sublimità, la dignità del primo principio per la sua infinita sapienza… » (San Bonaventura, Itinerarium mentis in Deum).

In realtà, il discorso religioso del Medioevo è sempre in funzione d’una logica dell’ordine. La fede – antica eredità semitica dell’anima desertica assetata di miraggi – si muta in un elemento della ragione. Essa è, come dirà Dante, «certezza di cose sperate ed argomento delle non parventi».

L’antica vocazione alla razionalità olimpica risorge e, con la stessa passione geometrica che aveva proiettato nello spazio le colonne doriche, misura il kòsmos con l’ardita matematica delle cattedrali gotiche.

In tal modo il cristianesimo, romanizzato negli ordinamenti gerarchici, germanizzato nella sostanza umana e grecizzato per le continue trasfusioni di aristotelismo e neoplatonismo, acquista piena cittadinanza in Europa.

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Tratto da Sul problema di una tradizione europea, ed. di Vie della Tradizione, Palermo 1996(2), pp. 39-42.