Da anni il Commissario Bruno Dolano veniva invitato alle cene che la vicina – una vedova pallida, raffinata e cortese che abitava l’appartamento sotto il suo – organizzava con regolarità.

Gente interessante. Vite brillanti, pensava ogni volta.

Lui era da tempo in pensione ma gli era sempre piaciuto raccontare le sue storie.

Ne aveva viste così tante e gli altri non si stancavano mai di chiedere.

Terminata la cena, davanti a un brandy, nel salone così scuro, la Verità sul racconto che esponeva, sull’uomo o la donna che gli aveva dato vita in un tempo lontano  sembravano apparirgli per la prima volta con chiarezza.

Non la verità dei fatti e dei conti della giustizia umana – cadaveri questi oramai da tempo come gli assassini e  i colpiti -  ma la Verità essenziale, quella eternamente vivente.

Solo perché Lei avesse potuto mostrarsi, apparire sulla Terra, accadevano l’orrendo e l’innominabile.

Così credeva il Commissario.

Al mattino parenti ed amici avevano partecipato al funerale della padrona di casa.

Era morta nel sonno due giorni prima.

Eugenia, la sorella che viveva in Francia e che lui conosceva bene aveva insistito perché restasse con loro a cena.

Il fratello Alberto, il più giovane, alcuni cugini, gli amici più cari.

Nelle stanze l’ombra della morta si aggirava senza requie, come avrebbe fatto ancora per qualche giorno.

Sfiorava soffitti e pareti.

Toccava gli oggetti e gli specchi, forse convinta che attraverso di loro avrebbe di nuovo potuto raggiungere la realtà.

Chi poteva sapere cosa avrebbe visto Luisa nel suo Bardo?

Alla fine si rimase tutti intorno al grande tavolo ellittico, che fu liberato.

Eugenia stava mostrando un sottile libro nero.

“Pensa, l’ho terminato solo venerdì scorso, il giorno prima che mi telefonassero per Luisa. L’abbiamo fatto noi. Un sito dove crei il tuo libro. Mi ha aiutato Irène. Vero Irène?”

Il Commissario guardò la ragazza. Alta e magrissima, vestita di nero. Venticinque anni, forse meno. Occhiaie. Una dark. Nel profondo, qualcosa che nessuno saprà mai, le mangia il cuore. Odia.

Così, in uno sguardo, anche se non avrebbe mai svolto nessuna indagine, aveva compreso qualcosa ed era pronto a sapere altro.

Si alzò per andare alle spalle di Eugenia e guardare nel libro.

“Questo è il nonno, Mario. Guarda la grande motocicletta dietro di lui”.

“Qui siamo al Touquet. Dio come eravamo giovani. Ecco Irène nella culla, ha due mesi. Nel giardino”.

“Io e Luisa piccole davanti al cancello della casa. Alberto non era ancora nato”.

Era un libro di foto di famiglia.

Ogni tanto Eugenia ne chiudeva la copertina  dove si vedeva uno stemma con un rosso toro rampante.

Alla fine il Commissario rimase solo con lei e la figlia.

Tendeva ad andarsene sempre per ultimo.

Deformazione professionale: qualcosa avrebbe potuto sempre accadere, anche all’ultimo istante.

Gli  sarebbe poi  bastato salire le scale e avrebbe trovato subito i suoi libri, il suo luogo.

Chiese se in qualche modo avrebbe potuto rendersi utile.

Le questioni pratiche.

Eugenia scosse la testa.

“Bruno quanto le voleva bene Luisa. Venga, si sieda ancora un poco”.

Irène se ne era andata in una delle camere, senza salutare.

Sedettero. Lei teneva in grembo il libro.

 “Così.” – disse piano il Commissario.

 “Così.” – rispose Eugenia.

 Aveva aperto il libro.

 “Lei Bruno sapeva di Anna?”

 Disse di no.

 Gli mostrò allora una pagina del libro e lui la vide.

 Una bambina di cinque o sei anni.

Anche dalla foto grigia e così rovinata la sua bellezza appariva sovrannaturale: lunghi capelli che cadevano in giri d’oro, una fronte luminosa, gli occhi due piccoli punti di stampa più chiara che sapevi essere stati laghi di colore celeste.

Una veste candida fermata da una cintura.

 “La mia sorellina.”

“Un giorno è scomparsa. Mai più ritrovata. Sua madre morì di crepacuore dopo nemmeno un anno. Dicevano fossero spariti alcuni bambini in quegli anni, nei paesi lungo quella riva del Lago. Un maniaco, forse. Papà ci ha raccontato la storia, poi. Ninni, la chiamavano. Aveva una valigia con le sue cose e io e Luisa a volte l’aprivamo: vestiti, piccoli giochi, disegni. Dopo qualche anno lui si risposò e siamo nate io, Luisa ed Alberto.”

“Non sapevo.” – disse il Commissario.

 “Più di settant’anni fa. Lei crede Bruno si potrebbe sapere qualcosa, dopo così  tanti anni di una storia come questa? Pensi che sfida affascinante per lei. Ricordo bene qualcuna delle sue indagini. Luisa me ne parlava spesso”.

 “Non fossi così stanco, Eugenia. La cosa più orrenda del Male è il suo ripetersi, sempre uguale, nei secoli dei secoli. Non che rimpianga qualcosa circa il mio lavoro ma forse non credo più nel suo senso. E’ in me, ma come un aculeo intellettuale, un gioco di enigmi di cui si compiace la mente e solo in parte il cuore, l’Anima. Non pensi ad Anna. Tutto è davvero impossibile e dopo tanto tempo saranno morti non solo l’assassino ma anche i suoi figli. Lasci ogni cosa in pace, nel silenzio.”

Tacque e poi riprese:

“Mi piacerebbe avere quel libro, lei crede che…”

“Ma certamente Bruno, scriverò più tardi a mio marito e quando lo farò aggiungo il suo nome sul sito dove da domani potrà scaricarlo con questa password”.

Si alzò per scrivere qualcosa su un foglietto che diede al Commissario.

Lui era già in piedi e si congedò:

“Grazie Eugenia, buonanotte. Domani pomeriggio passerò a salutarla.”

Lei ci sarebbe stata, partiva solo il giorno successivo.

Toccando il primo gradino della scala lui sapeva già ogni passo che avrebbe compiuto.

Si coricò volentieri, pensando, e si addormentò.

Il mattino successivo, con il caffè caldo ancora davanti, scaricò il libro.

Stampò su un foglio la foto di Anna e la pose davanti a sé sul tavolo.

La guardò a lungo, poi si risolse e scrisse:

“Anima mia, devo vederti. Dimmi se posso essere da te domani nel pomeriggio. En sof or. Io.”

La donna rispose a sera.

Era sola, nessuno dei ragazzi, sì, poteva venire a casa.

L’indomani prese il primo treno per Trieste dove arrivò all’ora di pranzo: il ristorante, poi lungo il Molo Audace, il mare, il vento che allontanava ogni peso.

Si incamminò verso casa di lei.

Forse sei anni, dall’ultimo incontro, pensò il Commissario.

Nell’elevatore guardò il suo volto nello specchio: così vecchio, carico di peccati e di cose sbagliate.

Ma mai per lei, Cristina.

Quando aprì la porta e lo fissò con quello sguardo carico di dolcezza e di vertigine lui provò come ogni volta il desiderio di inchinarsi.

Nulla tra di loro aveva mai parlato solo il linguaggio della carne, dell’amore che vibra senza consistere: una Luce, una presenza bagnava anche ora di Sé le pareti della stretta anticamera e ogni cosa.

Lei disse calma: “Anima mia”.

Sedettero. Il Commissario le chiese dei ragazzi, della loro vita.

E di lei: andava tutto bene?

La guardava: il viso chiaro e affilato, le mani dalle dita sottili e nervose oramai macchiate dagli anni.

Con quelle  e non con gli occhi,  pensava il Commissario, lei vedeva.

Un giorno tanto lontano l’aveva conosciuta: un banale furto in appartamento.

Aveva un marito e tre figli.

Lei iniziò a vederlo, nelle notti.

Stavano, insieme, sotto un albero, un mandorlo, in una Luce assoluta.

Una voce le diceva parole che lei ripeteva.

En sof or, nella Luce senza fine.

Le’olam va’ed, per l’Eternità.

Jadà, Amore.

Ben Gilgul, il figlio del tempo.

Tehom, l’abisso.

In quell’altro mondo lei baciava la sua gola e gli occhi, il Commissario incideva con una lama lettere sul suo polso e poco sotto il cuore.

Contavano gemme su pettorali a terra in attesa di essere indossati, nominavano le Sefiroth come stelle, venivano sfiorati da Angeli delle schiere più alte.

Tutto sarebbe per sempre rimasto un mistero per Cristina, donna di cultura modesta, salvo la consapevolezza di essere una sola cosa con lui.

Lui non la raggiunse cosciente, in quell’altrove, che poche e confuse volte.

Per il resto conosceva le sue notti, ciò che lui stesso agiva, ciò che lui stesso era, solo dai resoconti di lei.

Cosa sapeva vedere?:  la loro unità essenziale.

Il cristallo  attraverso il quale la Luce del Supremo riusciva ad apparirle era quello di Israele: simboli, lettere e linguaggio.

In questo modo Cristina diceva all’ebreo Bruno Dolano: io ti appartengo,  qui e sempre,  come ti sono appartenuta in mille altre vite.

Così tutto trovava un senso profondo che non doveva produrre nulla: era sufficiente ricevere, contemplare, pronunciare.

Al meraviglioso basta mostrarsi.

Lei non lasciò mai la famiglia.

Oltre che in quelle notti luminose, non si videro che qualche volta.

Era una veggente dal potere assoluto: un nome, una foto, un’allusione le rendevano possibile conoscere la storia, il destino, la cifra di un uomo.

Il Commissario tentò diversi esperimenti.

Cercava di capire, di dominare il potere di lei, di usarlo per il suo lavoro.

Un giorno le chiese di pronunciare per sette volte – lui lo aveva immaginato al momento e divenne un dei loro metodi – un nome: Alexei Sultanov.

Si trattava di un giovane pianista russo che il Commissario amava e che era morto giovane dopo un ictus.

Per anni, il lato sinistro paralizzato, aveva suonato con una sola mano.

Lei stette malissimo: un forte formicolio al braccio sinistro le durò per giorni, tanto che il marito dovette portarla in Ospedale.

Lo aiutò nelle indagini due volte.

Lui riuscì a fare passare per colpo di fortuna, per intuizione bizzarra, ciò che gli aveva permesso di risolvere il caso.

Senza le sue visioni non sarebbe  mai riuscito.

Quando vedeva Cristina provava freddo, si indeboliva, a volte sveniva.

I giorni successivi non mangiava, accusava assenze e paure.

Era pericoloso, soprattutto quando le visioni avvenivano durante il giorno, con i figli piccoli  in casa.

Quando lei si spostò in un’altra città continuarono una corrispondenza rara e accorata, mentre Cristina continuava a vederlo, nei mondi sottili, ogni notte.

Là nulla sarebbe mai cambiato.

“E’ per qualcuno, vero?”.

“Sì.” – rispose il Commissario.

“Giustizia, Luce sui dimenticati. E’ un momento giusto, ora. Sono tua. Non ho paura. No.”

Lui aprì la busta che aveva lasciato sul tavolo e ne tolse la foto.

“Anna. Sette volte il nome, sette volte. Un piccolo paese sul lago”.

Lei – non aveva ancora guardato l’immagine – disse: “Non voglio che resti, prendi una camera o tornatene a casa. Io ti scriverò. Domani”.

“Anima mia”.

Prese una camera in una piccola pensione all’isolato successivo e l’indomani il treno per Milano.

Passò il pomeriggio ai giardini di Villa Reale.

Camminando,  guardando i calmi specchi d’acqua, i cigni che vi si muovevano lentamente come incantati.

Attendeva, come chi attenda una telefonata che dall’Ospedale gli annunci la nascita di un figlio.

A sera, dopo cena, giunse sul suo computer la risposta di lei:

“Una donna. Ha una stella sulla fronte, è rovesciata, non è come la nostra. Algol. Cerca Algol. Non è lei che l’ha uccisa ma ha governato tutto. Tante volte. Algol. La allatta con il sangue ma lei non è più una neonata. E’ orrendo. La costringe. Una grandissima stanza scura, c’è un rumore insopportabile, battono metalli contro metalli. L’aria è piena di dardi di fuoco. E’ l’Inferno? Un ragazzo guarda tutto questo, non lo sopporta. E’ la sua casa, lui abita lì. Stringe le mani sul collo di lei, gli occhi si gettano fuori, le cartilagini del collo che cedono. La lingua fuori dalla bocca, lui la bacia. C’è una scatola dentro un’altra scatola. Di ferro. Lei è là dentro e guarda il cielo. Di nuovo scintille di fuoco, tutte intorno a lei. Poi silenzio. L’acqua è fredda e sempre uguale giorno dopo giorno. Silenzio”.

Quindici minuti dopo il primo giunse un altro messaggio:

“Quattro grandi lettere, che stanno sopra tutto: R O T A. Ora ho freddo e devo stendermi. Credo di dover vomitare. Spero basti. E’ difficile. Tua.”

Il Commissario iniziò subito a lavorare.

Prima dell’alba aveva tracciato il suo disegno.

Avrebbe dedicato quel giorno alla riflessione sulle sue note e il giorno successivo sarebbe partito.

In missione, come una voltà, pensò.

Aveva già inviato una richiesta di prenotazione ad un albergo in quel piccolo paese.

Il paese di Anna. E di Eugenia, Luisa e Alberto.

Riprese le sue considerazioni. Algol era la stella fissa più nefasta del Cielo, stella di violenza e di morte. Il suo nome significava Satana.  Ogni dodici ore la sua luce aumentava e qualcuno sulla Terra uccideva. Nessuno recupererà mai l’ora di quell’assassinio ma avvenne nell’ora di Algol. Cristina aveva visto la Stella presiedere l’uccisione della bambina. Era difficile distinguere nelle visioni tra momenti simbolici e visioni della realtà come questa era accaduta, semplicemente per il fatto che per lei, la veggente, non esisteva alcuna differenza. La grande stanza scura piena di dardi di fuoco era una visione metafisica? Rappresentava il paesaggio interiore dell’uccisore? Un ragazzo. La parola Rota. Molte altre volte Cristina aveva visto lettere e parole di lingue antiche e perdute muoversi nel cielo, scriversi sul proprio corpo o sulla fronte degli uomini nelle sue visioni. Forse la parola muoveva alta, lenta e perfetta nel cielo così come è del destino di tutto, tempo, vittime, assassini, Universo. Simbolo del Cerchio dell’Uno, che tutto include.

Quando arrivò alla pensione era sera.

Disfece la sua piccola valigia considerandone l’ordine.

Ordine e semplicità erano importanti, lo avrebbero aiutato.

Cenò in una trattoria dove si trattenne a lungo, lavorando sul portatile per un po’ di tempo.

Al mattino ottenne dalla municipalità, compilando una semplice richiesta, il certificato di nascita e morte di Anna.

Ecco i due giorni, la luce e il buio.

Meno di sei anni.

Identificò la casa della  famiglia dalle indicazioni e dalle immagini del libro di Eugenia, che aveva con sé.

La grande casa era stata divisa in alcuni appartamenti, forse negli anni settanta.

Percorse la costa del lago lungo il paese, si spinse sino alle località vicine.

Era una magnifica giornata di Maggio.

Respirava, cercava l’attimo dell’intuizione.

Al tramonto, stanco, tornò vicino alla casa della famiglia.

Vide un grande spazio aperto poco distante e vi entrò.

Era un centro commerciale, di quelli che oramai fanno dappertutto, anche nei paesi più piccoli: una larga via centrale con tavolini all’aperto, ai lati porticati con locali e negozi.

Gli edifici in mattoni erano vecchi, forse dei primi del novecento.

Erano restaurati con un gusto che il Commissario apprezzò.

Si sedette ad un tavolo ed ordinò un calice di vino.

Pensava a come avrebbe proceduto.

Guardò l’edificio davanti a lui, alte e strette finestre che ora servivano due piani e un tempo un’officina o un magazzino.

Appena alzò gli occhi vide in alto, enorme, nera sui mattoni rovinati, mantenuta dai restauratori, la scritta: “M. ROTA & figli.”

Ecco il velo alzarsi.

L’antro scuro, i dardi di fuoco di Cristina.

Il ragazzo l’aveva uccisa nell’officina. Un giorno di festa, forse.

Lui vi andava spesso e ciò che vi accadeva  – i forti rumori, le scintille di fuoco, i fiumi d’oro dei metalli in fusione  – ne accendeva la nascente follia.

Dopo, il corpo di lei in una scatola di ferro  nera, di quelle  per le barre metalliche.

Chiudila, saldane gli angoli, lo sa fare.

Basta una carriola su ruote, la sera buia e le rive frastagliate del lago.

Lascia cadere, lascia tutto.

Al mattino successivo trovò nella Biblioteca comunale alcuni dati.

Fonderia e Fabbri “M. Rota & figli”, una delle grandi aziende storiche del paese, fondata nel 1876 dal capostipite Michele, guidata poi dal figlio di lui, dal 1930 dai figli Giovanni e Mario. Nel 1975 la fonderia chiuse l’attività e i grandi edifici del complesso rimasero così per decenni. Vennero poi acquistati dal Comune e ristrutturati alle fine degli anni ottanta. Su un libro, la foto di un gruppo di uomini davanti all’edificio principale.

Alla bibliotecaria, una signora cortese e in età, chiese della famiglia Rota.

Possedeva mezzo paese.

Mario, l’ultimo a mandare avanti l’azienda, era morto da diversi anni.

Nell’immobiliare, i suoi figli.

Una sorella, non so quanti figli.

Giovanni, l’altro fratello non c’era mai stato molto con la testa.

Una debolezza di nervi. Ricorrente, nella famiglia.

Mai lavorato nella fonderia.

Lui, lo seppe immediatamente, aveva ucciso.

Lo conoscevano tutti: quasi novantenne viveva nella Casa di Riposo del paese, la S. Giuseppe.

Il Commissario chiese dove si trovava.

Salita Cappelletta.

Lui avrebbe atteso l’indomani.

Alcuni eventi potevano accadere solo nella luce del mattino.

Non c’erano orari di visita fissati e vide molti parenti.

All’infermiera disse se poteva salutare Giovanni Rota.

Lui era Bruno Dolano, un amico del fratello. Doveva lasciare un documento?

Lei rispose che non era necessario e lo guidò.

Il reparto azzurro, sul retro dell’edificio, la vetrata del soggiorno dava su un giardino chiuso da un basso muro di pietra.

Le indicò l’uomo.

Stava, solo e come acceso dal sole, sulla sedia a ruote accanto a un tavolino rotondo, il viso torto sulla spalla destra, una coperta sulle gambe.

Lui si avvicinò e si sedette.

Alla sua destra in modo che lui avesse potuto vederlo senza muovere la testa.

Lo guardò, gli occhi  dall’iride opaco erano ancora vivi, inquieti, una grande massa di capelli bianchi.

Sul volto, chiarissimi, i tratti dell’antica follia.

Il labbro inferiore gli tremava leggermente.

Sembrava che una mano invisibile gli premesse il viso contro la spalla, da un lato.

Rispose al suo saluto.

“Venti minuti al pranzo” – disse una voce di donna.

Il Commissario aprì allora la sua cartella e ne tolse la foto della bambina.

La tenne tra le mani e la mostrò all’uomo.

Disse due volte: “Anna.”

Lui serrò gli occhi, come  se qualcosa lo avesse abbagliato.

Li tenne chiusi a lungo, poi iniziò a biascicare debolmente una frase.

Gli accenti cambiavano ogni volta, sulle parole.

Il Commissario non riusciva a comprenderla.

Accostò l’orecchio, vicinissimo alla guancia di lui.

Allora udì: “I suoi capelli d’oro, i suoi capelli d’oro, i suoi capelli d’oro…”

Dichiarava così – ancora adorando la bambina – il Male per ciò che era, qualcosa che non era al suo posto e che la Luce più alta avrebbe un giorno redento.

Rimise la foto nella cartella  e se  ne andò.

La Verità. Settant’anni dopo.

Eugenia avrebbe scritto prima o poi ma lui non le avrebbe detto nulla.

Così giusto nel segreto dissolvere il nero, riguadagnare quel luogo alla luce.

Solo per questo lontano nello spazio e nel tempo qualcosa, forse il destino dei nuovi nati, un gesto, un agire dell’Anima, sarebbe avanzato nel chiarore con più forza.

Forse Irène,  nel cui cuore bruciava qualcosa del destino di Anna, avrebbe trovato un poco di pace.

L’indomani pomeriggio fu di nuovo a casa.

Attese l’ora più scura e calma della sera per scrivere  a Cristina: “E’stato fatto. Luce sui dimenticati. Le’olam va’ed”.

In questo articolo cercheremo di dare una spiegazione a un clamoroso e inspiegabile caso di vampirismo avvenuto in Transilvania nel 1816 utilizzando alcune teorie dell’ufologo franco-americano Jacques Vallée, ovvero l’esistenza della dimensione di Magonia, la capacità degli abitanti di Magonia di manipolare gli esseri umani, la teoria dell’”effetto termostato” e le modalità con le quali gli abitanti dell’universo parallelo di Magonia metterebbero in atto tale “effetto termostato”. Ci serviremo del seguente schema concettuale: in primo luogo esporremo in maniera dettagliata tale caso di vampirismo; in secondo luogo esporremo in maniera sintetica le teorie di Jacques Vallée, che utilizzeremo per spiegare il caso, e infine tenteremo di dimostrare che servendoci di queste teorie di Vallée è possibile dare una spiegazione sia a questo caso particolare sia alla convinzione dell’esistenza dei vampiri, convinzione che durò per molto tempo tra le popolazioni di molte nazioni europee. Per prima cosa esporremo un caso clamoroso di vampirismo avvenuto in Romania e più precisamente in Transilvania.

Abbiamo scelto questo caso di vampirismo poiché ci sembra che difficilmente possa essere considerato solo una leggenda oppure solamente frutto della fantasia di qualche persona in vena di scherzi o soggetta ad allucinazioni.
Tale apparizione di un vampiro è avvenuta nel 1816 in Romania e precisamente in un villaggio situato nei pressi di Cluj. Ciò che caratterizza questa storia di vampirismo è il fatto che dell’apparizione e delle vicende riguardanti il vampiro esiste addirittura un resoconto scritto redatto da un nobile che risiedeva in un castello situato nei pressi di Cluj. Tale resoconto è particolarmente attendibile perché è stato redatto circa un mese dopo la fine degli eventi, per cui si può escludere che si tratti di una leggenda nata dall’alterazione di fatti storici avvenuti molto tempo prima. Il documento è stato ritrovato per puro caso nella biblioteca del nobile, nascosto nelle pagine di un libro. Come vedremo, questa storia è molto diversa dalla maggior parte delle altre giacché cominciò in un’osteria di tale villaggio nei pressi di Cluj e si svolse davanti a molti testimoni.

Era da alcune ore scesa la sera e come accadeva sempre nell’osteria del villaggio si era recato un buon numero di persone. Sembrava una serata come tutte le altre e gli avventori del locale erano intenti a svolgere le loro solite attività quando all’improvviso entrò quello che sembrò a tutti un personaggio molto sinistro, tanto è vero che immediatamente gli avventori smisero le loro attività e concentrarono l’attenzione sul misterioso personaggio. (uno degli avventori faceva parte della servitù del nobile). Scese un silenzio assoluto nell’osteria e tale silenzio si tramutò in vero e proprio terrore collettivo quando il sinistro personaggio disse di essere un vampiro e per dimostrare che non stava scherzando mostrò i suoi canini aguzzi avvicinandosi a vari avventori con la bocca aperta. Ma il peggio doveva ancora arrivare per uno degli avventori, che seduto a un tavolo stava bevendo insieme ad amici un bicchiere di vino. Il vampiro gli si avvicinò ma anziché limitarsi a mostrargli i denti lo morse sul collo. La ferita non era molto profonda e non destava preoccupazione. Tuttavia il vampiro gli disse che sarebbe morto entro pochi giorni e dopo aver pronunciato questa minaccia uscì lentamente dall’osteria dove secondo il resoconto scritto del nobile si era trattenuto per circa un quarto d’ora. Appena uscito il vampiro tutti si resero conto che non era stata un’allucinazione collettiva perché il povero avventore che era stato morso presentava sul collo le due ferite causate dal terrificante essere. Il nobile scrive nel suo resoconto che la persona che era stata morsa dal vampiro morì una settimana dopo in maniera misteriosa ed inquietante. Gli abitanti del villaggio decisero di bruciare il corpo dell’uomo ucciso dal vampiro al fine di evitare che diventasse anche lui un vampiro. Qui finisce la prima parte della storia: ma dobbiamo ora spiegare perché il nobile decise di mettere per iscritto tale episodio.

Come abbiamo detto in precedenza uno degli avventori dell’osteria faceva parte della servitù del nobile e in quanto tale viveva al castello. Non appena tornò al castello raccontò questa storia incredibile al suo padrone, che la considerò priva di fondamento e si arrabbiò col servo, accusandolo di essersi ubriacato o di volerlo prendere in giro. Il servo raccontò al padrone che molte altre persone avevano visto il vampiro e che uno di essi portava addirittura sul collo i segni dell’incontro con il vampiro. Il giorno dopo il nobile mandò a chiamare alcuni degli avventori dell’osteria e rimase colpito dal fatto che tutti confermarono la versione data dal suo servo, ed egli stesso poté notare i segni dei denti del vampiro. A questo punto il nobile cominciò a credere alla storia di vampirismo e ordinò alla persona che era stata morsa dal vampiro di restare al castello. Nel suo dettagliato resoconto il nobile riferiva che tale persona, senza nessun motivo spiegabile razionalmente, si indebolì giorno dopo giorno, tanto che il giorno prima di morire non riusciva nemmeno ad alzarsi per pochi istanti dal letto. Oltretutto il nobile aveva ordinato a due suoi soldati di restare a guardia della porta che conduceva alla stanza dell’infermo per evitare che l’essere mostruoso potesse venirne nuovamente a contatto.

La notte in cui l’uomo vampirizzato morì, quindi, davanti alla porta della sua stanza c’erano i soldati che impedivano a chiunque di entrare; nella stanza vi era un’ampia finestra in parte aperta e non sorvegliata, poiché la stanza si trovava nella parte alta del castello e quindi nessuno sarebbe potuto entrare. All’improvviso i soldati udirono deboli grida emesse dall’uomo che stava per morire: l’uomo pronunciò solo questa frase: “Il vampiro è venuto a prendermi”. Subito dopo aver sentito queste parole i soldati entrarono nella stanza e trovarono l’uomo in agonia, tanto che morì pochi minuti dopo senza riuscire a rispondere alle domande delle guardie, che non poterono fare altro che riferire al nobile della morte inquietante dell’uomo. Il nobile trovò la finestra della stanza completamente aperta e chiese ai soldati perché fosse spalancata nonostante egli avesse dato l’ordine di tenerla accostata. I soldati negarono di averla aperta, e anche il servo che assisteva il moribondo confermò che quando egli era entrato nella stanza qualche ora prima la finestra era solo parzialmente aperta.

Il nobile insieme agli abitanti del villaggio decisero di bruciare il cadavere per evitare che diventasse un vampiro dopo la morte. Dopo circa un mese, durante il quale non vi furono altre apparizioni del vampiro né morti sospette, il nobile mise per iscritto la storia. Com’era apparso dal nulla così il vampiro scomparve definitivamente nel nulla, quasi fosse venuto da un’altra dimensione (la dimensione di Magonia).

Il nobile decise di indagare su eventuali casi di vampirismo avvenuti nel passato a Cluj e nei paesi situati nelle vicinanze. Le ricerche si rivelarono infruttuose, tuttavia il nobile mise in evidenza nel suo resoconto scritto che circa una quarantina di anni prima del 1816 (anno nel quale avvenne il caso di vampirismo in discorso) nella città di Cluj era avvenuto un fatto misterioso che non poteva essere spiegato razionalmente, sebbene non fosse facile stabilire se si trattasse di un caso di vampirismo o dell’apparizione di un fantasma. Il nobile chiude il suo resoconto raccontando dettagliatamente anche questo fatto misterioso, che esporremo qui molto sinteticamente limitandoci però ad applicare le teorie di Vallée solo al caso del 1816.

Il nobile scrive riferisce il racconto di tre anziani abitanti di Cluj secondo cui circa 35-40 anni prima mentre stavano ritornando alle loro case a notte inoltrata avevano incontrato sulla strada un essere misterioso apparso dal nulla: la creatura della notte andò loro incontro e disse di essere un vampiro venuto a Cluj per far saper che entro poco tempo si sarebbero verificati nella città fatti spaventosi in quanto su tale città esisteva una maledizione lanciata dal vampiro stesso alcuni anni prima. Dopo qualche mese una giovane donna che viveva da sola in una casa alla periferia di Cluj si mise a letto e nel giro di una settimana perse completamente le sue energie come se qualcuno le succhiasse l’energia vitale giorno dopo giorno, tanto che un paio di giorni prima della sua morte sostenne che un vampiro era entrato più volte nella sua casa mordendola sul collo. A quel tempo le persone che la conoscevano non le credettero perché sul collo della donna non furono trovati segni di sorta. Come abbiamo messo in evidenza nel libro I miti della società contemporanea nell’epoca d’oro del vampirismo esisteva la convinzione che i vampiri lasciassero sempre i segni dei loro denti sul collo delle vittime, per cui non deve sorprendere che la donna venne considerata pazza dagli abitanti di Cluj.

Tuttavia una settimana dopo la morte della donna un uomo raccontò che una notte il fantasma della donna era entrato nella sua stanza ed aveva avuto rapporti sessuali con lui annunciandogli che tali rapporti gli sarebbero costati la vita entro un mese poiché sulla donna esisteva la maledizione (contagiosa) di un vampiro. Una settimana dopo tale misterioso evento un altro uomo che abitava a Cluj sostenne che il fantasma di tale donna era apparso nella sua stanza da letto durante la notte e gli aveva proposto di avere rapporti sessuali con lei. L’uomo accettò la proposta della donna pur sapendo che ella era già apparsa una settimana prima all’altro abitante di Cluj. Prima di sparire la donna ripeté anche a questo secondo uomo che i rapporti sessuali che aveva avuto con lei gli sarebbero costati la vita entro un mese poiché ella gli aveva trasmesso la stessa maledizione del vampiro che l’aveva condotta alla morte.

Effettivamente dopo circa un mese i due uomini a distanza di pochi giorni l’uno dall’altro furono costretti a mettersi a letto e divennero sempre più deboli come se un essere soprannaturale (vampiro o fantasma che fosse) avesse succhiato loro l’energia vitale. In pochi giorni morirono, ma anche in questo caso sul loro collo non furono trovati i segni che avrebbero dovuto lasciare i denti del vampiro o della vampira; entrambi gli uomini però riferirono nel corso della loro breve e misteriosa malattia che in più di un’occasione durante la notte erano apparsi loro contemporaneamente il vampiro e la donna morta e avevano ricordato la maledizione che li avrebbe uccisi. Così termina il resoconto scritto del nobile.

A nostro avviso questo caso situato a metà strada tra le storie dei vampiri e le storie dei fantasmi sembrerebbe dare ragione a John Keel. Come abbiamo già scritto nell’articolo Alcune riflessioni sulla teoria del superspettro di John Keel l’ufologo americano sostiene che tutti i fatti misteriosi, anche quelli che sembrano non aver nessun legame fra loro, sono creati dall’energia di un’entità che Keel definisce “Superspettro”, perché situata in una zona dello spettro elettromagnetico non percepibile dagli organi di senso degli esseri umani.

Invece il caso di vampirismo avvenuto nel 1816 si potrebbe spiegare utilizzando alcune teorie di Jacques Vallée che ora esporremo in maniera sintetica per poi applicarle a tale caso di vampirismo e più in generale alla credenza dell’esistenza dei vampiri.

La prima teoria di Jacques Vallée che prenderemo in considerazione è quella circa l’esistenza di un universo parallelo al nostro, definito da Vallée “La dimensione di Magonia” ( nel folklore medievale Magonia era il mondo abitato da fate, gnomi, elfi e folletti i quali in determinate circostanze favorevoli potevano entrare nel nostro mondo ed in alcuni casi potevano anche rapire gli esseri umani per portarli nel mondo di Magonia). Secondo l’ufologo franco-americano gli abitanti della dimensione di Magonia (un universo parallelo al nostro) sarebbero in grado di interferire con le vicende del genere umano in vari modi: tali interferenze sarebbero finalizzate a manipolare la visione del mondo ed il comportamento degli esseri umani allo scopo di condizionare le loro credenze e i loro comportamenti senza che essi si rendano conto di subire sin dalla notte dei tempi l’influenza degli abitanti di Magonia. Come abbiamo scritto nell’articolo Ipotesi sull’origine degli UFO Vallée insieme a Keel deve essere considerato il fondatore della “New ufology”, che si basa sul presupposto che dietro la fenomenologia ufologica non si nascondano gli extraterrestri ma entità parafisiche provenienti da un universo parallelo, i quali fingerebbero di essere degli alieni per manipolare le credenze degli esseri umani (ipotesi parafisica dell’origine degli UFO).

Vallée è convinto che gli abitanti della dimensione di Magonia interferiscano con le vicende degli esseri umani fin dagli inizi della storia assumendo di volta in volta le sembianze di esseri quali fate, gnomi, elfi, folletti, creature soprannaturali di vario tipo, alieni. Secondo l’ufologo franco-americano nel corso della storia del genere umano gli abitanti di Magonia si sono mascherati in maniera molto diversa dimostrando così di avere capacità camaleontiche e scegliendo sempre il travestimento più credibile nelle varie epoche storiche. Per fare due esempi molto significativi nel corso dell’età medievale essi avrebbero assunto la forma di fate, gnomi ed elfi perché in quel determinato periodo storico quasi tutti credevano nell’esistenza del “piccolo popolo” mentre oggi gli stessi abitanti di Magonia avrebbero scelto di travestirsi da alieni (dando così origine al fenomeno UFO) perché oggi noi ci troviamo nell’era spaziale nella quale moltissime persone credono nell’esistenza degli alieni.

Come abbiamo scritto nei libri I credenti degli UFO e Riflessioni sociologiche sul mistero degli UFO Vallée e Keel sono gli autori dei libri che hanno dato il via all’esplosione e alla diffusione, prima negli Stati Uniti e poi in molte altre nazioni della “Nuova ufologia” (John Keel è l’autore di UFO operazione cavallo di Troia mentre Jacques Vallée è autore di Passaporto per Magonia: tali libri devono essere considerati i testi base della nuova ufologia che nacque nel 1969 negli Stati Uniti).

Jacques Vallée è convinto che gli abitanti di Magonia assumano sembianze diverse nel corso dei secoli al fine di creare nel mondo degli esseri umani delle credenze, un clima socio-culturale (Stimmung), politico, religioso funzionale ai loro interessi e al loro scopo principale ovvero creare una visione del mondo (Weltanschauung) che permetta loro di manipolare le credenze e il comportamento degli esseri umani. Come abbiamo scritto nel libro Una lettura sociologica della realtà contemporanea gli esseri umani agiscono tenendo conto non tanto della realtà dei fatti ma della interpretazione che essi danno dei fatti, interpretazione che spesso non coincide con la realtà effettiva ma anzi tende a deformarla. Sempre in tale libro abbiamo sostenuto che in tutte le epoche storiche, compresa la nostra, quello che condiziona il comportamento degli uomini non sono tanto gli eventi storici e sociali ma la percezione collettiva di tali eventi. In sintesi, per manipolare gli esseri umani non è necessario modificare gli eventi storici ma è sufficiente modificare la percezione collettiva degli stessi.

Una delle leggi fondamentali della sociologia è la legge definita del “Come se” (tale legge afferma che non importa che un evento sia reale per condizionare il comportamento degli esseri umani ma è sufficiente che gli esseri umani credano lo credano tale per condizionare il comportamento collettivo). Nei nostri libri intitolati I credenti degli UFO e Riflessioni sociologiche sul mistero degli UFO abbiamo evidenziato che la teoria parafisica dell’origine degli UFO fondata da John Keel e Jacques Vallée ha un senso solamente se si parte dal presupposto che le entità parafisiche tengano conto ed utilizzino proprio la legge sociologica del “Come se” per manipolare il comportamento degli esseri umani, dal momento che tale legge sociologica è valida non solo nel mondo contemporaneo ma in tutte le epoche storiche a partire da quelle più antiche.

Tornando alle teorie di Jacques Vallée, riveste grandissima importanza la teoria dell’“effetto termostato” elaborata dall’ufologo franco-americano. Gli abitanti di Magonia creerebbero in tutte le epoche un clima socio-culturale favorevole al raggiungimento dei loro scopi e farebbero di tutto per mantenere inalterato tale clima. Di conseguenza il loro comportamento sarebbe paragonabile all’azione di un termostato, che una volta raggiunta in una casa la temperatura desiderata dal padrone fa sì che essa non subisca alcuna variazione, non diventando troppo fredda o troppo calda. Secondo Jacques Vallée gli abitanti di Magonia utilizzerebbero tre strategie per creare e mantenere costante il clima socio-culturale, dando così luogo all’“effetto termostato”: spaventare gli esseri umani assumendo le sembianze di creature e terrificanti e creando situazioni spaventose (ad esempio casi di vampirismo e licantropismo), dare luogo a situazioni ed eventi attraenti e piacevoli creando creature attraenti ed affascinanti (ad esempio le fate) e assumere comportamenti che creano confusione negli umani (ad esempio comportamenti contraddittori o privi di senso).

Prenderemo spunto dalle teorie di Vallée per rispondere ai seguenti due interrogativi: come mai per lungo tempo in numerose nazioni europee e anche non europee moltissimi individui hanno creduto all’esistenza dei vampiri a tal punto da vivere nel terrore ogni volta che tramontava il sole? Come mai nella società contemporanea nessuno crede più all’esistenza dei vampiri?

Riguardo alla prima domanda, accettando le teorie di Vallée si potrebbe rispondere che il fatto che tante persone in passato abbiano creduto al vampirismo sia dovuto al fatto che gli abitanti di Magonia volevano che gli esseri umani credessero all’esistenza dei vampiri perché tale credenza era funzionale al raggiungimento del loro scopo, ovvero condizionarne il comportamento manipolando la loro Weltanschauung (visione del mondo), la Stimmung e la Bildung dominanti nelle varie epoche storiche.

Per rispondere invece alla seconda domanda si potrebbe dire che gli uomini hanno smesso di credere all’esistenza dei vampiri perché gli abitanti dell’universo parallelo di Magonia sarebbero giunti alla conclusione che ciò non fosse più compatibile con il raggiungimento dei loro scopi. A questo punto tuttavia bisogna chiedersi in che modo, secondo Vallée, gli abitanti di Magonia avrebbero in un primo momento fatto sì che gli uomini credessero all’esistenza dei vampiri e in un secondo momento avrebbero convinto gli uomini che i vampiri non esistano.

Per Vallée gli abitanti di Magonia convinsero gli uomini dell’esistenza dei vampiri assumendo le sembianze di vampiri e penetrando nel nostro universo attraverso le finestre che mettevano in contatto due dimensioni parallele, la nostra e la loro; nel nostro universo, poi, essi aggredivano gli esseri umani. Quando gli abitanti di Magonia decisero che gli uomini non dovevano più credere ai vampiri smisero di assumerne le sembianze, e col passare del tempo nessuno credette più ai vampiri. Noi riteniamo plausibile questa spiegazione data da Vallée, però non ci sentiamo di escludere la possibilità, non considerata da Vallée, che gli abitanti di Magonia possano aver creato i vampiri utilizzando una forma di energia in loro possesso.

Per quanto riguarda il caso di vampirismo avvenuto nel 1816 in Romania, siamo stati colpiti da due elementi del resoconto redatto dal nobile. Il vampiro entrato nell’osteria sembrava interessato a dimostrare agli avventori che egli era un vampiro. Perché tanta teatralità? Se ipotizziamo che tale vampiro fosse un abitante di Magonia o un essere creato dall’energia degli abitanti di Magonia è facile rispondere: il vampiro avrebbe agito così perché in quel periodo storico gli abitanti di Magonia volevano convincere gli esseri umani dell’esistenza dei vampiri. In secondo luogo questo caso di vampirismo non può essere spiegato sostenendo che il vampiro non era reale ma un’allucinazione degli avventori. Contro l’ipotesi dell’allucinazione è possibile citare almeno tre argomentazioni contrarie: in primo luogo il vampiro è stato visto da numerosi avventori; in secondo luogo i segni del morso del vampiro presenti sul collo dell’uomo attaccato furono visti da tutti i presenti e anche dal nobile autore del resoconto; in terzo luogo se si fosse trattato di un’allucinazione l’uomo attaccato dal vampiro non sarebbe morto in maniera misteriosa in poco tempo, proprio come gli aveva predetto il vampiro.

* * *

Riferimenti bibliografici
G. Pellegrino, I miti della società contemporanea, New Grafic Service, Salerno, 2004
G. Pellegrino, Alcune riflessioni sulla teoria del superspettro di John Keel, nexusedizioni.it
G. Pellegrino, Ipotesi sull’origine degli UFO, centrostudilaruna.it
G. Pellegrino, Una lettura sociologica della realtà contemporanea, New Grafic Service, Salerno, 2003
G. Pellegrino, I credenti degli UFO, Edisud, Salerno, 2002
G. Pellegrino, Riflessioni sociologiche sul mistero degli UFO, Progetto Immagine, Torino, 2007

Dai giardini pensili di Babilonia agli horti romani ai boschi sacri dei Druidi, fin dai tempi più antichi l’uomo ha pensato l’architettura dei giardini intesi come un vero e proprio “spazio magico”. Oggi noi moderni solo a fatica possiamo intuire, in parte, il suo significato profondo: per noi uno spazio, vegetale o architettonico, è “magico” quando produce nel nostro animo sensazioni arcane di mistero, quando tocca certe corde dimenticate del nostro senso estetico o vagamente religioso.

Per gli antichi, così come per le culture tradizionali, uno spazio è “magico” nel senso pieno e letterale del termine, quando viene concepito e realizzato per fungere, in base a precise caratteristiche strutturali e funzionali, quale luogo d’incontro tra l’umano e il divino. È quindi sinonimo di spazio “sacro” (da sacer che significa consacrato a una divinità, ma anche offerto come vittima e perciò maledetto, esecrando, abominevole, infame, ed ha, quindi, una doppia valenza), di luogo della ierofania: la rivelazione del divino. Con questa sfumatura di differenza. Che il “magico” implica una operazione teurgica, una consapevole operazione per catturare e imbrigliare un potere supernaturale ad opera di un sapere esoterico e tradizionale considerato, anch’esso, di origine superiore all’umana, e del quale il sacerdote-mago è in fondo un depositario temporaneo e condizionato, non un padrone assoluto (con l’unica, vistosa eccezione della magia nera).

Se questo è vero; se lo spazio magico-sacrale del giardino nasce come tentativo per propiziare il ristabilimento di un “ponte” fra il piano terrestre e il piano astrale-divino (si ricordi che “pontefice” viene appunto da pontifex: colui che getta un ponte), il tutto nella prospettiva olistica di un cosmo vivo in cui nulla è inerte, nulla è sepratao e trascurabile: ecco allorache nel Labirinto, figura architettonica magico-sacrale per eccellenza, culmina e trionfa il progetto esoterico di un rinnovato sposalizio tra le forze umane e superumane, celesti.

Quando noi percorriamo i viali armoniosi e ordinati di un giardino costruito secondo i dettami di questa sapienza antichissima, ne ritraiamo una indimenticabile sensazione di pace, di serenità, di equilibrio, e al tempo stesso avvertiamo una indefinibile atmosfera di sospensione e di attesa che, nel caso del labirinto vegetale, evoca talvolta la dimensione del numinoso, ma anche, al limite, del pauroso e del tremendum.

Il fatto è che esiste una geometria sacra che è fatta di matematica esoterica, di proporzioni perfette e misteriose: la sezione aurea, i numeri di Fibonacci. Una matematica che è già presente nella natura stessa (la sequenza di Fibonacci, ad esempio, è sempre presente nella spirale di nuove foglie che sbocciano lungo il fusto di una determinata pianta) e che il giardino-labirinto evoca e riproduce con puntigliosa precisione. Chi ignora il segreto della sezione aurea, ad esempio, percepisce vagamente il senso di pienezza e di equilibrio che da essa mirabilmente si sprigiona; ma solo l’iniziato, il giardiniere-sacerdote, ne conosce l’esatta origine, il significato e le correlazioni a livello botanico, astronomico e astrologico. Non si tratta di perseguire criteri genericamente estetici; ogni essenza vegetale ha il suo preciso scopo esoterico e propiziatorio; ogni allineamento astrale ha la sua valenza magico-simbolica; ogni fase zodiacale evoca o respinge determinati influssi e determinate forze celesti.

La psicologia moderna, soprattutto junghiana, ha riscoperto questa antica forma di sapienza sotto la forma dell’inconscio collettivo. Il labirinto, allora, non è un semplice gioco della fantasia ma un potente archetipo, un simbolo ancestrale radicato in una verità primordiale che sfida qualsiasi evoluzionismo biologico e qualsiasi riduzionismo materialistico. Il Labirinto torna così ad essere per noi moderni, come lo era per gli antichi, il simbolo di un lungo e difficile cammino d’iniziazione, di una ricerca inesausta del “centro” (l’asse cosmico che non è un luogo materiale ma corrisponde a una sacra geografia interiore). Un vero e proprio mandala rimasto volutamente aperto, incompiuto.

Questo intendevano fare gli antichi abitanti dell’isola di Götlan, in Svezia, con i loro imponenti allineamenti di pietre; questo i mosaicisti delle cattedrali medioevali con i loro “chemins à Jérusalem”, che il fedele percorreva inginocchiato e in preghiera, come sostitutivi del pellegrinaggio in Terra Santa. Certo poco hanno capito, delle valenze magico-iniziatiche del labirinto, psicologi come W. S. Small ed i suoi epigoni comportamentisti, che lo hanno ridotto al rango di dispositivo per lo studio del comportamento del ratto bianco. Sulla base di “prove ed errori”, l’animale vi impara ad evitare i percorsi ciechi e a raggiungere il cibo per la via più breve. Questa è una degradazione, per non dire una profanazione del sacro archetipo del Labirinto magico-iniziatico; ma tant’è; ogni epoca ha la scienza che si merita e ogni scienza esprime l’orientamento culturale che la mette a battesimo.

Lasciamo i comportamentisti ai loro tristi esperimenti e reivolgiamo invece un grato pensiero ai sacerdoti-architetti mesopotamici, cretesi, celti, medievali e rinascimentali che hanno elaborato le forme del Labirinto vegetale come duplice ponte verso la dimensione celeste everso la dimensione interiore; che sono poi, in fondo – secondo la Tradizione iperborea – due maniere diverse di esprimere, anzi di balbettare, cioè di tentar di esprimere, una sola ed unica realtà ultima. Pensiamo, per esempio, a quei druidi che hanno progettato, estratto, trasportato ed eretto grandiose architetture megalitiche, profondendovi un immane patrimonio d’intelligenza, di spiritualità, di lavoro fisico apparentemente non remunerativo. Oppure pensiamo ai maestri comacini, a quei costruttori di cattedrali che, in un linguaggio iniziatico (argotico, per dirla con Fulcanelli, da cui deriva “arte gotica”) hanno innalzato verso il cielo quelle stupefacenti montagne di pietra in cui ogni singolo elemento ha una sua funzione non solo statica, ma sapienziale; in cui tutto parla, tutto vive: dalle guglie più ardite all’ultima vetrata e all’ultima scultura che adorna i portali o il pulpito o i capitelli delle colonne e dei pilastri.

Meditazione, preghiera, ritorno alla vera casa in interiore hominis. Questo è anche il senso riposto del labirinto: ricerca inesausta della realtà altra, cammino iniziatico dai tempi lunghi e solenni, dunque tempo sacro oltre che luogo sacro, contrapposto allo spazio-tempo profano; nostalgia sublime di una perduta saggezza, di una perduta armonia, di una perduta – ma forse non per sempre – comunione magica col grande Tutto.

* * *

Prolusione all’apertura annuale dell’Orto Botanico Locatelli a Mestre (Parco della Bissuola), in collaborazione con l’Associazione Eco-Filosofica (già Associazione Filosofica Trevigiana), Maggio 2005.

Johannes Gehrts, Odhin (1901)

L’opera che andremo a recensire può essere definita, senza timore di smentita alcuna, il vero poema sacro della Tradizione Nordica, nelle sue varianti sia scandinave che germaniche. Antonio Costanzo, attento studioso napoletano della cultura nord-europea, animatore del Centro Studi Nostra Romanitas e direttore responsabile della collana studi nordici, Sunna, per Diana Edizioni, per cui lo stesso Hávamál è stato pubblicato, ha elaborato la propria analisi ermeneutica, utilizzando la cosiddetta Edda Poetica (dal manoscritto islandese Codex Regius del 1270), forse il principale filone epico delle genti del Nord, in cui Dei, Eroi e mitiche gesta si intrecciano in mitologhemi che sapientemente, da secoli, hanno saputo valorosamente rappresentare tutta l’identità di una stirpe e tutta la visione guerriera di genti così comuni tra di loro.

Tutto ciò si evidenzia, appunto, nel significato e nel riferimento, di Hávamál, alla Divinità Suprema, ad Odino, al Verbo che da egli stesso promana. L’opera in riferimento può essere considerata nelle due sezioni che la caratterizzano: nella prima parte l’interpretazione scrupolosa quanto inedita del testo, strofa dopo strofa, mette in perfetta sintonia il lettore con la Weltanschauung del poema, anche quello non allenato a certi approfondimenti, alieno rispetto a certi contenuti etnici e culturali. L’analisi di Antonio Costanzo, infatti, permette, con ammirevole lucidità, di accedere a prospettive mitiche, filosofiche, ma anche di vita vissuta e quotidiana, che possono non esser comuni all’uomo contemporaneo, proiettando lo stesso, in una dimensione arcaica, per un certo verso quasi maieutica, che potrebbe – perché no? – servire da processo di anamnesi verso la propria civiltà…romana! I riferimenti sono – a dimostrazione del nostro assunto – legati a tutta una precisa simbologia tradizionale, che il curatore usa con efficacia, partendo dal contingente, dal testo, conducendo il lettore a visioni che spaziano al di là della peculiarità del testo, per assumere una portata universale. In tale ottica, per esempio, si approfondisce con vera padronanza dei contenuti e della simbologia il rapporto tra il Centro, l’Albero e la Montagna (p. 79ss), l’Yggdrasill e le proprie radici essendo interpretate come le tappe iniziali e sapienziali lungo quello che, iniziaticamente, in tutte le tradizioni viene inteso essere l’Axis Mundi, cioè l’Asse Verticale, che rappresenta l’ascensione al Cielo, l’avvicinamento sacrale dell’Uomo alla Dimora degli Dei. Altri esempi possono evidenziarsi, come il commento alla strofa CLII, in cui Antonio Costanzo correla magistralmente il divampare della fiamma al significato esoterico del Fuoco Sacro, quindi al fuoco inestinguibile di Vesta, nella tradizione romana, ed al calore trasmutativo del tapas, che separa e sublima, ma anche alla pericolosità di una forza che può anche eccedere e quindi ardere e nuocere, invece che liberare.

La seconda parte del testo, invece, è uno studio altamente specialistico, sotto il profilo filologico e linguistico, in cui l’intero testo viene scientificamente e comparativamente analizzato, anche alla luce di riferimenti d’analisi di altri studiosi. Il testo, insomma, si presenta alquanto completo, soddisfacendo le attese sia specialistiche, sia mitiche, sia simbolico-tradizionali del variegato pubblico di lettori che possono avvicinarsi a questa importante opera, a cui noi consigliamo vivamente di accostarsi, come ad uno scrigno prezioso da cui poter attingere pensieri e visioni, che vanno ben oltre il limite d’argomento che il titolo potrebbe prefigurare. Noi siamo, pertanto, pienamente d’accordo con le conclusioni di Gìgli Siguròsson, autore di una pregevole prefazione, che sottolinea come “Gli Hávamál sono un misto di tutte quelle idee dottrinarie che erano presenti anticamente ed affondano le proprie radici prima di tutto nella comune esperienza del paganesimo nordico, e nel pensiero delle origini – come tutta la buona letteratura” (p. IX).

Non possiamo, infine, non rivolgere un vero e sentito plauso sia alle Edizioni Diana per la lungimiranza dimostrata nel aver sostenuto tale pubblicazione, sia al curatore, Antonio Costanzo, che ha reso vivente, tramite lo studio, la passione e l’intima vicinanza alla dimensione mitica, il suo impegno nel solco sempre fecondo della Tradizione: “Conosce solamente colui che ovunque va e molto ha viaggiato quale animo possiede ogni uomo, colui che è consapevole di sé”(XVIII, p. 16).

* * *

Hàvamàl, la voce di Odino. Traduzione e note a cura di Antonio Costanzo, Diana Edizioni, Napoli 2010, pagg. 259, € 18,50.

(Originariamente pubblicata sul n. 158 della rivista Vie della Tradizione anno 2011).

Introduzione

Nel Perceval, il romanzo di Chétien de Troyes, si racconta di come il giovane Perceval da selvaggio ed incolto si trasformi in un perfetto cavaliere affrontando varie avventure, tra cui alcune di natura fantastica. Ma dietro questo percorso è possibile scorgere una vera e propria iniziazione. Ad esempio l’avventura nel castello del Graal non trova facilmente spiegazione come semplice favola e molti autori hanno rilevato i riferimenti mitici sia celtici sia alla tradizione dei Re Taumaturghi. Come abbiamo scritto in altri lavori Perceval riceve due iniziazioni, la prima alla cavalleria profana o terrena ricevuta dal gentiluomo Gorneman di Gorhaut, e la seconda alla cavalleria spirituale o celeste dallo Zio Eremita che gli trasmette una preghiera segreta. Questo particolare non è facilmente riconducibile a un contesto cristiano o semplicemente favolistico. Rappresenta la trasmissione di un sapere iniziatico, segreto, che si trasmette da maestro ad allievo.

L’opera di Chrétien manca della fine, non si capisce se per volontà dell’artista o meno ed il suo successo è in parte dovuto alle diverse continuazioni scritte da altri autori. Il romanzo ha, inoltre, la particolarità si essere quasi diviso in due parti di cui una dedicata ad un altro protagonista: Galvano. Si può ben dire che si tratti di una opera molto particolare e nonostante o forse proprio per questo di ampia diffusione.

Il Castello del Graal

Perceval raggiunge il castello del Graal ma non ponendo la domanda su cosa sia ciò che vede fallisce la prova e si allontana non riuscendo a capire cosa sia successo. Il tutto gli viene spiegato da una sua cugina con una specie di interrogatorio. Anche qui le tracce di un rituale con delle domande prefissate e le risposte dell’adepto che non sa. E d’altronde cosa potrebbe sapere Perceval se è ancora un semplice cavaliere? Quando raggiunge il castello del Graal è stato appena iniziato cavaliere da Gorneman ed ha liberato Biancofiore dai suoi nemici. Quindi ha fatto solo esperienza di guerra e di cortesia e questa non è sufficiente a conquistare il Graal.

Nel racconto di Chrétien bisogna rivelare la presenza di uno schema: tentativo, fallimento, nuovo tentativo, successo. La prima volta che Perceval incontra una donna, la dama dell’Orgoglioso della Landa, segue i consigli della madre e combina un guaio. Non era ancora pronto. Incontra Gorneman che oltre ad insegnargli le regole della cavalleria gli insegna le regole della cortesia. E così la seconda volta con Biancofiore, essendo ormai un uomo e un gentiluomo riesce a conquistarla. Si noti lo schema: tentativo e fallimento con la dama dell’Orgoglioso, nuovo tentativo e successo con Biancofiore. Così succede con le donne, ma così appare lo schema della ricerca del Graal, solo che lo schema non si completa, perché il romanzo si interrompe. Il primo tentativo col Graal fallisce, perché l’eroe ha avuto solo l’iniziazione alla cavalleria terrestre e ciò non è sufficiente per recuperare il Graal. Sono i primi due passi dello schema. Verso la fine del romanzo, come accennato prima, riceve l’iniziazione Spirituale ed è pronto per ritentare l’impresa. Purtroppo il racconto si interrompe, ma si può ipotizzare con una certa sicurezza una conclusione positiva.

Un romanzo di formazione?

Alcuni autori hanno considerato l’opera solo come un romanzo di formazione con intenti didascalici senza vederne gli aspetti mitologici, ma anche questa interpretazione non fa che rafforzare l’ipotesi della conquista del Graal da parte di Perceval. Se il protagonista deve imparare certe cose per poter superare le prove della vita, si intuisce che alla fine del racconto dopo aver imparato ciò che serve ritroverà il castello del Graal e porrà la domanda e libererà il Re Magagnato dal suo dolore.

Quando Perceval raggiunge il castello del Graal la prima volta, è cavaliere ed ha appena lasciato il castello di Biancofiore, ha ricevuto l’iniziazione alla cavalleria terrena ed è ancora un semplice guerriero. È anche maturato da adolescente a uomo conoscendo l’amore terreno. Qui finirebbe il romanzo se si trattasse solo di un romanzo di formazione, come se in una società tradizionale possa aver senso parlare di formazione, o di passaggio dall’adolescenza all’età adulta senza un cerimonia iniziatica. Gli insegnamenti terreni non sono sufficienti a conquistare il Graal.

L’investitura del re sacerdote

Nella visita al castello del Graal, il Re Pescatore dona a Perceval una spada dicendogli che è fatta per lui. Ora il simbolo della spada è molto chiaro, oltre a simboleggiare le virtù guerriere rappresenta la Giustizia e la Regalità. In Matteo 10, 34 “Non crediate che io sia venuto a portare pace sulla terra; non sono venuto a portare pace, ma una spada”. La spada è simbolo della giustizia e Gesù vuole intendere di essere venuto a portare la Giustizia, tra gli altri significati. Nel momento in cui riceve la spada viene riconosciuta a Perceval la sua qualità di guerriero e riceve l’investitura di re. Naturalmente il Graal è un dono spirituale e non può essere posseduto da un semplice re guerriero. Dopo questo episodio Perceval affronta varie avventure, ma si tiene lontano dalla chiesa: è un cavaliere in cerca di avventure. Un venerdì santo incontra una processione e viene rimproverato da uno degli astanti di andare in giro armato in tale giorno. Perceval non sa di che giorni si tratti, lo chiede e quando lo apprende sente la necessità di fare penitenza e saputo della presenza lì vicino di un eremita ci si avvia. Qui apprende che l’eremita è suo zio da parte di madre e i misteri del Graal. Il Graal serve l’ostia al padre del Re Pescatore che da 12 anni si nutre solo di quella. Infine l’Eremita gli insegna una preghiera segreta che «conteneva molti nomi del signore Iddio, i più potenti, che nessuna bocca umana deve pronunciare se non per paura della morte»; preghiera segreta, che rappresenta il filo ininterrotto della tradizione che lega i rappresentati nelle varie generazioni: riceve una definitiva iniziazione. In quest’ultima si può scorgere una iniziazione sacerdotale, e non a caso a impartire l’insegnamento è lo zio materno di Perceval. Ci piace ricordare la tradizione ebraica per cui la discendenza è da parte di madre ed erano i membri della tribù dei leviti a poter accedere alle cariche sacerdotali.

Il costruttore di ponti

Perceval è re sacerdote o per meglio dire re pontefice. Il Pontifex è letteralmente un «costruttore di ponti», qui inteso simbolicamente quale mediatore fra il nostro mondo e i mondi superiori. In effetti quando Perceval incontra la prima volta il Re Pescatore è alla ricerca di un guado dove attraversare un fiume; il Re è in barca intento a pescare e gli indica la strada, funzione di pontefice, per raggiungere il Castello del Graal dove avrebbe alloggiato quella notte per poi ripartire. Il Castello è un regno non terreno ed il Re Pescatore funge da intermediario fra il mondo terreno e il mondo superiore. Infatti il Castello appare a Perceval ad un tratto, quando disperava di trovarlo pensando di essere stato burlato dal pescatore, e nonostante lo abbia visitato, non sarà più in grado di ritornarvi a dimostrazione che la sua ubicazione non è di questo mondo.

Ricevuta l’iniziazione spirituale o sacerdotale, Perceval è in grado di liberare il Re Magagnato dal suo male o meglio di succedergli al trono e di essere lui il nuovo Re Pescatore che farà rifiorire la terra. Qui si intravede l’ombra di antichi rituali legati ai culti di fertilità e alla successione di un sovrano o di un capo che svolge funzioni sia guerriere che religiose.

La funzione di Perceval è restauratrice, ovvero di riportare ordine in una situazione degenerata. In Perceval riconosciamo la figura dell’eroe nel senso tradizionale del termine come spiegato da Julius Evola nel suo Il mistero del Graal. L’eroe a differenza dell’uomo primordiale completo in sé, deve riconquistare la sua pienezza perché non è per “natura” completo. Da Il Mistero del Graal: “Secondo Esiodo la «generazione degli eroi» fu creata da Zeus, cioè dal principio olimpico, con la possibilità di riconquistare lo stato primordiale e dar quindi vita a un nuovo ciclo «aureo»”.

Compito dell’«eroe» è quindi quella di far rinascere una nuova età dell’oro. In effetti nell’avventura di Perceval, osserviamo una situazione di disordine in cui è caduta la società umana a causa dell’infermità del Re Pescatore. Possiamo pensare che la malattia del Re Pescatore si ripercuota sul mondo perché come è raccontato da altri testi del ciclo arturiano, sia Merlino che Artù sono traditi da una donna, da intendersi anche qui in senso simbolico, generando il caos nel regno.

Accenniamo al fatto che nelle tre figure del re Pescatore, di Merlino e d’Artù possiamo vedere le “tre funzioni supreme” indicate da Guénon nel Re del mondo: “…il capo supremo dell’Agarttha porta il titolo Brahâtmâ (sarebbe più corretto scrivere Brahmâtmâ), «supporto delle anime nello spirito di Dio»; i suoi coadiutori sono il Mahâtmâ, «rappresentante dell’Anima universale» e il Mahângâ, «simbolo di tutta l’organizzazione materiale del Cosmo»: questa è la divisione gerarchica che le dottrine occidentali rappresentato mediante il ternario «spirito, anima e corpo»”.

Ora, Perceval secondo lo schema da noi individuato, guarisce il Re Pescatore e gli succede instaurando un nuovo regno e quindi una nuova era di pace e prosperità che potrebbe essere considerata come il ritorno all’età dell’oro primordiale.

Re Pescatore

L’aggettivo pescatore associato a re non è casuale e non riguarda semplicemente il passatempo del re malato ma ha un chiaro significato simbolico. Il Re Pescatore per eccellenza è Gesù, re perché discendente dalla stirpe davidica e pescatore perché pescatore d’anime. Nel Vangelo sono ben noti i passi in cui dice a Pietro di gettare le reti (Luca 5, 4) e quando gli dice di lasciare le reti che lo avrebbe fatto pescatore di uomini (Luca 5, 10). Qui, è da citare il cosiddetto anello piscatorio indossato dal Papa che ha l’effige di Pietro che pesca con la rete. In questo oggetto è racchiusa una doppia simbologia regale e sacerdotale. L’anello sta spesso a denotare la nobiltà di chi lo indossa, mentre l’effige di S. Pietro che getta le reti è un esplicito simbolo della funzione sacerdotale della Chiesa. Dobbiamo qui citare la diffusione nel medioevo di una leggenda di origine araba che racconta di come Re Salomone possedesse un anello magico capace di scacciare i demoni e perdendolo lo ritrovi dentro un pesce che aveva appena pescato e da cui l’appellativo re pescatore. Sottolineiamo l’esistenza di una leggenda simile che ha come protagonista Alessandro Magno, anch’egli simbolo di quella regalità sacerdotale, perché in un certo qual modo ne ha incarnato i principi nella storia.

A completamento dell’esame della simbologia, ricordiamo che il simbolo dei primi cristiani era il pesce dall’acronimo greco che indicava il nome di Gesù ed a volte erano chiamati loro stessi pesciolini perché, come i pesci erano scampati alla punizione divina del diluvio universale, così, essi grazie alla loro fede in Cristo avrebbero superati indenni il Giudizio Universale. Inoltre il pesce era un simbolo frequente dell’iconografia cristiana a ricordare il miracolo dei pani e dei pesci e da qui, spesso associato al banchetto dell’Ultima Cena.

Conclusioni

In questo simbolismo sembrano convergere tradizioni precristiane e cristiane, anche se è più corretto dire che ambedue si riferiscono ad un simbolismo tradizionale, esplicitandone ognuna, quella parte che in un dato momento e in un dato luogo, è più congeniale. La presenza di ambedue permette di chiarire meglio i principi sottesi depurandoli dalle incrostazioni delle contingenze storiche.

Non possiamo sapere se l’utilizzo di tale simbolismo da parte di Chrétien sia stato consapevole o meno, anche perché vivendo in un’epoca fortemente intrisa di sacro non poteva non riversare nella sua opera la simbologia cristiana. Sicuramente i riferimenti cristiani hanno permesso a Robert de Boron nelle sua successiva rielaborazione della leggenda del Graal, di rivestirla, con estrema facilità, di abiti cristiani. È da ribadire, però, che una lettura eminentemente cristiana del racconto del Graal non è possibile, stando un sostrato di miti non riconducibile a un alveo cristiano.

Che cosa accomuna Charles Dickens a Florence Nightingale e Albert Schweitzer? La risposta sembra ovvia: un intenso senso di giustizia sociale e di compassione fattiva verso il prossimo.

Ma se alla lista aggiungessimo il grande compositore Béla Bartòk, il presidente americano Thomas Jefferson, il vincitore del Premio Nobel per la fisica Robert Millikan, il poeta romantico Samuel Coleridge, il matematico George Boole (quello della logica booleana alla base dello sviluppo dell’informatica), l’architetto Frank Lloyd Wright o il filosofo John Locke, quanti di noi saprebbero trovare una corrispondenza tra tanti illustri personaggi?

Non si tratta della domanda finale di un quiz milionario ed è inutile sforzarsi per cercare una risposta che, il un Paese al 97% cattolico come l’Italia (ma forse la situazione non sarebbe così diversa in aree luterane o calviniste) non verrebbe mai in mente a nessuno.

Semplicemente, tutti questi geni nei loro rispettivi campi (ma con loro almeno altri 10 “Nobel” e innumerevoli altri personaggi di spicco di economia, politica e filantropia) sono uniti dall’aver compiuto una scelta religiosa radicale: quella di essere Cristiani senza credere nella trinità, senza, cioè, ritenere che Gesù fosse Dio.

Per molti, educati nelle grandi Denominazioni (siano esse cattoliche, ortodosse o protestanti) già questo assunto può apparire contraddittorio: come ci si può dire cristiani senza credere in Cristo?

Indubbiamente, posta in questo modo, la questione ha un senso ma se riusciamo a lasciarci alle spalle anni di catechismo e di “ortodossia dogmatica” tutto l’assunto può essere compreso molto più facilmente.

Prendiamo la questione da un altro punto di vista. Poniamo che io sia convinto che la migliore ideologia politico-sociale sia quella elaborata sulla base del pensiero di Marx: ci sarebbe qualcuno che potrebbe obiettare se mi definissi marxista? Oppure, immaginiamo di essere degli psicologi che adottano per la loro professione metodi clinici basati sugli studi di Jüng: sarebbe strano se qualcuno affermasse che siamo psicologi junghiani?

Eppure non per questo, fatte salve patologie piuttosto gravi, nessun marxista o nessun psicologo junghiano ha mai ritenuto che Marx o Jüng fossero divinità o elementi consustanziali di Dio.

Perché, allora, obiettare se una persona, ritenendo di conformare la sua vita agli insegnamenti di Cristo ma non credendo che l’uomo Gesù, pur illuminato da Dio, pur “unto” (nel senso religioso del termine) da Dio e quindi, etimologicamente, “Cristo”, sia egli stesso una divinità o parte della divinità quanto piuttosto un maestro di vita e di morale, un profeta, un messia, un tramite di Dio, si definisce cristiano?

Se vogliamo rimanere nel campo della stretta logica (lo stesso campo che ci porterebbe a pensare che chi non crede a Cristo come parte della trinità non può dirsi cristiano), appare abbastanza sorprendente, piuttosto, che una religione che si definisce “monoteista” come il Cristianesimo adori “tre Persone”, per quanto consustanziali esse possano essere considerate: per conferme, provate a chiedere ad un israelita o a un musulmano di inserire un concetto di questo genere nella Shemà o nella Shahada (le rispettive dichiarazioni di fede monoteista[1]).

Sofisticherie? Fantasie di una piccola setta eretica?

Forse. Ma, stranamente, una “sofisticheria” di questo genere deve essere stata ben presente nelle menti dei primi seguaci di Cristo, in particolare di quel gruppo di discepoli che, dopo aver ascoltato, in alcuni casi in prima persona, gli insegnamenti del loro Maestro, decisero di non accettare la versione di Saulo/Paolo di Tarso del nascente “Cristianesimo” (una versione che non pochi storiografi della Cristianità tendono oggi a contestare, definendola frutto più di un tentativo di penetrazione di marketing della nuova religione nel mondo pagano che degli insegnamenti di Gesù[2]) e di rimanere fedeli alla tradizione ebraica non solo in termini di “leggi di purezza” ma anche e soprattutto nella convinzione radicata che “Dio è Uno”. Vennero chiamati “Ebioniti” e, dal Concilio di Gerusalemme[3] in poi, la loro linea, certamente meno “popolare” di quella paolina, risultò perdente a tal punto da provocare una loro progressiva ghettizzazione, tanto che chi non si conformava alla linea ufficiale fu costretto, a poco a poco, ad allontanarsi verso altre aree mediorientali[4], chi in Mesopotamia (ed è indubbia la loro influenza sul Nestorianesimo e probabile la loro stentata sopravvivenza nel misterioso popolo mandeo[5]), chi in Arabia (dove certamente furono determinanti nello sviluppo successivo dell’Islam[6]), fino a che l’”eresia ebionità” non scomparve praticamente del tutto, presumibilmente attorno al XIII secolo.

Storie di minoranze.

Sì, certo! Ma minoranze non solo con una radice profonda, ma anche con una vitalità sorprendente: sarebbe ben difficile non vedere continue risorgenze, almeno embrionali, dell’antitrinitarismo nel Marcionismo del II secolo, nelle varie forme di Subordinazionismo del III secolo (da Origene ad Ario), nell’Aezianismo del IV secolo e lungo tutta la complessa storia dell’Adozionismo (che vedeva Gesù come figlio adottivo del Padre) e del Monarchianesimo (che affermava l’unicità di Dio, vedendo in  Cristo un uomo legato a Dio per ospitare in sé la forza divina)[7].

Solo quando il Cattolicesimo si fa “religione di Stato”, con tutta la forza dirompente e censoria che l’accostamento tra le due entità (religione e stato) contiene in sé, la visione antitrinitaria  si fa sotterranea, ma non per questo perisce.

Anzi, è proprio nel momento di massimo apogeo della repressività cattolica che quest’istanza, evidentemente ben presente, quantomeno a livello di dubbio razionale, all’interno della spiritualità cristiana, trova la forza di risalire in superficie per chiedere una propria legittimità denominazionale.

Lo scenario è quello controriformista ben noto. Siamo nel pieno della reazione cattolica alla Riforma: il Concilio di Trento, con le sue decisioni di reagire al “Luteranesimo” schiacciando violentemente, a colpi di moniti, processi inquisitori, abiure forzate e censure di libri posti nell’Index Librorum Prohibitorum, ha instaurato un clima di terrore repressivo, imponendo una “normalizzazione” forzata di una situazione fortemente fluida[8].

Dal canto suo, anche la Riforma classica non agisce con minor pugno di ferro contro le sue frange più radicali: Lutero aveva condannato l’Anabattismo spingendo i suoi nobili padrini al massacro di Frankenhausen[9] e Calvino, non più tardi del 1553, aveva fatto ardere sul rogo Michele Serveto, reo di aver negato la divinità di Gesù, facendone il primo martire unitariano dell’età moderna[10].

Insomma, per chi professasse idee contrarie alla divinità di Cristo gli spazi di manovra erano ridottissimi ed erano dati, perlopiù, da zone marginali dell’Europa centro-settentrionale, nelle quali la “longa manus” dell’Inquisizione fosse meno presente e le istanze riformistiche non si presentassero come dogmaticamente monolitiche.

Fu per questo che quando, sulla spinta di esperienze di rottura precedenti, come quelle legate alla predicazione dell’umanesimo cristiano-erasmiano (e “alumbrado”) di Juan de Valdés a Napoli negli anni ’30 del XVI secolo o a quella anabattista proto-unitariana di Girolamo Busale a Padova negli anni ’40 dello stesso secolo[11], nel 1550 il cosiddetto “Consiglio anabattista di Venezia” segnò l’inizio di un movimento antitrinitario formalizzato come tale in Italia, sotto la guida di teologi come Matteo Gribaldi, gli esponenti dell’ideologia unitariana furono immediatamente costretti all’esilio, disperdendosi tra Svizzera, Germania, Polonia, Transilvania e Olanda[12] e quando Bernardino Ochino, paradossalmente un difensore della concezione trinitaria, nei suoi Dialoghi del 1563[13], indicò l’Ungheria come terra di libertà religiosa, gli esuli puntarono decisamente verso oriente, eleggendo Polonia e Transilvania come loro terre di adozione dove potessero essere almeno “tollerati”.

In Polonia, in particolare, espressioni sparse di antitrinitarismo erano già state precedentemente registrate: le cronache del tempo registrano, ad esempio, ancora sul finire degli anni ’30, l’episodio di tale Katarina Weygel, bruciata a Cracovia all’età di 80 anni per aver dichiarato opinioni unitariane o, più probabilmente, per averle apertamente propagandate presso gruppi di fedeli disposti ad accoglierle e non è sicuramente un caso che il secondo Sinodo Calvinista polacco del 1556 (il primo si era tenuto l’anno precedente) ponesse tra i primi punti del suo ordine del giorno la confutazione delle tesi unitariane e delle sfide teologiche lanciate da Pawel Grzegorz e Piotr Goniądza (seguaci di Serveto) e da Matteo Gribaldi, rifugiatosi a Cracovia per sfuggire alla persecuzione inquisitoriale[14].

Due anni dopo, l’arrivo del piemontese Giorgio Biandrata, già medico di Giovanni I Jagellone, re d’Ungheria e voivoda di Transilvania e, in seguito, di sua figlia Isabella, regina di Transilvania, costretto a lasciare Alba Iulia nel momento del suo sostanziale inglobamento da parte dei cattolicissimi Asburgo a causa delle sue notorie opinioni unitariane (che lo avevano già portato alla fuga a Ginevra e, dopo un durissimo monito di Calvino, ad abbandonare anche la capitale della Riforma evangelica[15]), diede il via ad un movimento antitrinitario polacco più fortemente strutturato e formalizzato.

I “Fratelli polacchi” erano, allora, un raggruppamento di Ariani e Unitari che, proprio sotto la guida di Biandrata, si divise ufficialmente dalla Chiesa calvinista (“Ecclesia major”) nel 1565 per formare una “Ecclesia minor”. A partire dal 1579 vi si unì un altro esule italiano, il senese Fausto Sozzini, fautore di un Cristianesimo razionale e tollerante caratterizzato da un ritorno alla semplicità evangelica, il quale, ben presto, prese le redini del movimento, riuscendo ad unificarlo definitivamente nel 1588 e a portarlo nell’alveo della sua ideologia legata alla negazione della pre-esistenza di Cristo pur nell’accettazione della sua nascita virginale (dal suo fondatore tale impostazione teologica prese il nome di Socinianesimo)[16].

Nel 1602 una svolta importante ebbe luogo allorché il nobile Jakub Sienieński si offrì di ospitare la comunità, a cui aveva in precedenza aderito suo padre, nella città di Rakow, dotandola anche di una macchina da stampa: è da questo momento che nasce a cosiddetta “Accademia Racoviana” e che si iniziano i lavori di preparazione del “Catechismo  Racoviano”, pubblicato nel 1605.

L’Accademia ha, comunque, vita breve: nel 1610 iniziò la reazione cattolica, guidata dai Gesuiti e nel 1638, forse in risposta all’atto di sfida di due ragazzi che avevano gettato un crocifisso fuori dalle mura della città, l’istituzione venne soppressa. L’Unitarianesimo polacco riuscì a sopravvivere stentatamente ancora per una ventina d’anni ma, nel 1659, la Dieta polacca accusò ufficialmente gli antitrinitari di posizioni filo-svedesi e ordinò che tutti i suoi membri o si conformassero al Cattolicesimo o venissero espulsi. Pur contando tra le proprie fila numerosi magnati locali, l’Unitarianesimo non aveva la forza politica per resistere all’urto e, conseguentemente, il 1660 vide un esodo in massa di suoi aderenti verso i Paesi Bassi governati da “Rimostranti arminiani” (è ad Amsterdam che, tra 1665 e 1669, viene pubblicata la ” Bibliotheca Fratrum Polonorum”, in cui per la prima volta appare il termine “unitariani”) e verso la Transilvania, in cui la teologia antitrinitaria aveva ottenuto un notevole successo, soprattutto grazie alla predicazione di Ferenc David (sebbene qui i Sociniani si mantennero sempre separati dalla Chiesa transilvana di matrice davidiana).

Proprio la Transilvania si era, d’altra parte, da tempo rivelata la patria d’elezione dell’Unitarianesimo (una tendenza conservata fino ad oggi). In realtà, nonostante numerose teorie legate alla presenza atavica dell’antitrinitarismo in terra transilvana o ad influenze esercitate in tal senso dalla vicinanza islamica, resta ad oggi di difficile comprova il reperimento di tracce unitariane in quella remota regione orientale prima della comparsa di Biandrata alla corte di Transilvania nel 1563.

E’ indubbio, comunque, che il medico piemontese, prima di trasferirsi come visto in Polonia, esercitò una notevole influenza sul cappellano di corte, il già citato Ferenc David, che si rivelerà una delle figure più importanti della storia dell’Unitarianesimo europeo.

David[17], nativo di Kolozsvár (l’attuale Cluj-Napoca) e di famiglia ungherese, dopo aver studiato a Wittenberg e Francoforte era stato eletto vescovo calvinista della Chiesa ungherese in Transilvania l’anno seguente all’arrivo di Biandrata e, poco dopo, era stato nominato predicatore di corte di János Zsigmond Zapolya, principe di Transilvania. La sua messa in discussione della Trinità inizia nel 1565 con dubbi sulla personalità dello Spirito Santo ma si era ben presto estesa all’intero concetto di trinità, riguardo al quale non gli era stato possibile trovare alcun fondamento scritturale.

Da qui erano nate numerose dispute pubbliche con il leader calvinista Peter Melius, vescovo di Debrecen tra il 1558 e il 1572, dispute nella quali David era sempre stato affiancato da Biandrata.

Dall’adozione da parte di Giovanni Sigismondo del punto di vista del suo predicatore di corte emerse, nel 1568, uno dei documenti più importanti della storia della libertà religiosa europea si epoca controriformista: l’Editto di Torda (o “Patente di Tolleranza”).

La concatenazione degli eventi è di facile ricostruzione. Le dispute tra Calvinisti e Unitariani si susseguono a ritmo incalzante e minacciano di minare la coesione sociale del già traballante regno di Transilvania; su suggerimento di David il re indice una Dieta per dirimere la questione e David, incaricato di sostenere le tesi unitariane, ha la meglio sui suoi avversari calvinisti; il re, persuaso dell’assunto davidiano, promulga un editto che è, per quel tempo, un capolavoro di apertura mentale e in cui si legge:

“Sua Maestà, nostro Signore, così come aveva – in unione al suo regno – legiferato in materia di religione nelle Diete precedenti, su quella stessa materia ora, in questa dieta, ribadisce che in ogni luogo i predicatori devono predicare e spiegare il Vangelo ciascuno secondo la propria comprensione di esso, e se ciò alla congregazione piace, bene. Se no, nessuno li obbliga perché le loro anime non sarebbero soddisfatti, ma essi devono essere autorizzati ad avere un predicatore il cui insegnamento approvano. Pertanto nessuno dei sovrintendenti o altri sia autorizzato a compiere abusi contro i predicatori, nessuno possa venire insultato per la sua religione da chiunque, secondo gli statuti precedenti, e non sia permesso a nessuno minacciare chiunque altro con la reclusione o con la rimozione dal suo incarico per il suo insegnamento. La fede è dono di Dio e deriva dall’ascolto, che è ricezione dalla parola di Dio“[18].

A seguito di tale editto, David ebbe la possibilità di trasferire il suo episcopato dalla Denominazione calvinista a quella unitariana e, ben presto, a Kolozsvár i Calvinisti evaquarono facendo posto agli anti-trinitari.

Questa sorta di situazione edenica per gli Unitariani durò, però, piuttosto poco.

Nel 1571 Giovanni Sigismondo fu sostituito dal re cattolico Stephen Báthory. L’anno seguente David, influenzato dal rettore del Ginnasio di Kolozsvár, Johann Sommer, abbandonò pubblicamente ogni culto di Cristo, entrando in aperto contrasto con il ramo socciniano (i cosiddetti “adoranti”) di cui Biandrata faceva parte. Fu proprio Biandrata, adirato per quello che riteneva essere un “tradimento della fede” da parte di David, a denunciare il suo ex confratello come “innovatore religioso” (secondo una disposizione di Báthory ogni innovazione religiosa successiva all’inizio del suo regno era proibita): processato e condannato, David morì in carcere nella Rocca di Deva (1579), mentre la Chiesa da lui fondata di frammentava tra Unitariani in senso stretto, Socciniani e Sabbatari (un gruppo fondato da Simon Péchi e con tendenze giudaico che ha continuato ad esistere fino al 1840, allorché molti dei suoi aderenti si convertirono all’Israelitismo)[19].

In un primo tempo le forze degli “Unitariani puri” e degli “Adoranti” parvero bilanciarsi ma, dopo che nel 1638 l’”Accordo di Des” segnò la soppressione ufficiale del movimento unitariano da parte dello stato e la sua entrata in clandestinità, la parte filo-socciniana risultò avere la meglio. Non è certamente casuale, in questo senso, che Mihály Lombard de Szentábrahám (1737-1758), il più importante vescovo unitariano dei “tempi bui”, l’uomo che riuscì a radunare dopo decenni di dispersione le forze della sua Chiesa, provate da continue persecuzioni e privazioni della proprietà, nel dare al suo gregge una nuova dichiarazione di fede con la sua “Summa Theologiae Christianae Universae Secundum Unitarios” (pubblicata nel 1787), impostasse la sua teologia secondo una visione socciniana con modificazioni di natura arminiana e così il documento venisse accettato dall’imperatore Giuseppe II come il manifesto ufficiale della dottrina[20].

La situazione rimase più o meno inalterata fino al XIX secolo, quando si decise di non richiedere più ai fedeli della Chiesa transilvana di aderire a posizioni “adoranti” e gran parte delle chiese si mosse verso una teologia davidiana.

Oggi la Chiesa Unitariana transilvana, dopo una ulteriore persecuzione durata quarant’anni, questa volta da parte delle autorità comuniste di Ceausescu, sta riprendendo sempre più piede sia nelle sue zone d’origine (si calcola che essa possa contare su circa 65.000 membri in Romania, soprattutto all’interno della popolazione  Székely  di origine ungherese e di altri 25.000 membri in Ungheria, dove esiste una Chiesa autonoma, per qualche tempo titolare anche di un seggio parlamentare) che all’estero: in Francia, Svizzera, Danimarca, Germania, Norvegia e Olanda sono nate Chiese Cristiano Unitariane che accolgono chiunque desideri assumere come fondamento della propria vita il messaggio del Maestro Gesù senza per questo divinizzare una figura che viene vista come pienamente (quanto “perfettamente”) umana e storica.

In Italia l’Unitarianesimo è “tornato a casa” (si ricordi che i vari Busale, Biandrata, Gribaldi e Sozzini venivano da qui!) a partire dal 1870, grazie all’opera del patriota garibaldino Ferdinando Bracciforti il quale, dopo essere stato un ministro evangelico, fondò a Milano una Chiesa Unitariana che ebbe come proprio organo istituzionale il giornale “La Riforma del XIX secolo”, pubblicato fino al 1872.

E’ il caso di ricordare come molti “padri della patria” fossero notevolmente vicini alle posizioni unitariane: lasciando da parte Mazzini, che nel suo “Dell’Ungheria” palesa aperte simpatie per la Denominazione[21], appare quasi sorprendente (soprattutto per la “damnatio memoriae” di cui questo dato è stato vittima) trovare tra i corrispondenti della “Riforma” di Bracciforti nomi quali quelli di Giuseppe Garibaldi, Aurelio Saffi o Terenzio Mamiani.

Purtroppo, dopo questa esperienza e nonostante l’aperta professione di fede unitariana di alcuni importanti personaggi del panorama italiano di inizio ’900 (basti per tutti il nome di Camillo Olivetti, fondatore dell’azienda omonima, che arrivò addirittura ad impiantare, negli anni ’30, una sede unitariana ancora una volta a Milano), l’Unitarianesimo, apertamente osteggiato, per ovvie ragioni, dai governi della I Repubblica con leggi sul riconoscimento delle Confessioni religiose a dir poco parziali (e che, d’altro canto, hanno colpito duramente, quantomeno dal punto di vista economico e legale, numerose Denominazioni minori operanti sul territorio), è andato disperdendosi in numerosi rivoli legati a singole personalità di predicatori[22].

Fortunatamente, però, ad opera del Rev. Roberto Rosso di Torino, un brillante laureato in filosofia che ha compiuto i suoi studi teologici in Transilvania, dal 2005 è risorta una comunità unitariana italiana che ha preso il nome di Congregazione Italiana Cristiano Unitariana (C.I.C.U.)[23] e che sta conoscendo negli ultimi anni una notevolissima espansione in tutta la Penisola, segno evidente che essa risponde a bisogni ben evidenti anche all’interno della “cattolicissima” e “trinitarianissima” Italia.

Pirrone, poi fondatore dello scetticismo, arrivò in India al seguito della spedizione di Alessandro: là fu fortemente impressionato dall’impassibilità con cui il brahmano Calano si diede la morte immolandosi su una pira.

E’ una testimonianza di quanto l’India, almeno nei suoi aspetti “esoterici”, fosse protesa verso la negazione del mondo fenomenico e l’annientamento della propria personalità (illusoria e contingente) nell’Assoluto. E’ infatti noto che secondo la dottrina delle Upanishad, l’io individuale fosse da estinguere in favore della realizzazione dell’Atman, parola sanscrita che significa sia “Sé” che “respiro”, “soffio vitale”.

Per il grande orientalista Giuseppe Tucci “la scienza parte dal presupposto che il mondo sia reale, ma per l’India il mondo è un sogno, anche per quei sistemi, come quelli tantrici, che lo consideravano come la veste o il velo o il gioco di Dio; perché è sempre un miraggio che bisogna raggiungere”, mentre Heinrich Zimmer, nel suo libro Miti e simboli dell’India scrisse che “ogni gioia, anche quella celestiale, è fragile come come un sogno e non fa che interferire con la concentrazione della nostra fede in Lui, il Supremo”.

Il Kali Yuga, l’epoca che ci troviamo a vivere, secondo i testi indù avrebbe una durata di 432.000 anni. Corrisponde all’età del ferro esiodea, un’epoca oscura, in cui il dharma si nasconde sempre più e il mondo si fa illusorio e sprofonda nell’ignoranza, l’avidya; ed in virtù di quest’assenza di dharma la sua durata è breve.

L’epoca precedente, lo Dvapara Yuga o età del bronzo, doppiamente illuminata dal dharma, ha una durata anch’essa doppia rispetto alla prima: 864.000 anni. L’età dell’argento, Treta Yuga, copre invece un periodo di 1.296.000 anni; infine l’età dell’oro, o Satya Yuga, dura 1.728.000 anni. Il totale consta di 4.320.000 anni, dieci volte il Kali Yuga. L’intero ciclo è detto “Mahayuga”, il Grande Yuga.

Mille Mahayuga, corrispondenti a 4.320.000.000 anni degli esseri umani, costituiscono un singolo giorno di Brahma, detto “kalpa”. Una vita di Brahma dura cento anni di Brahma, e secondo quanto scrisse Zimmer: “Ogni battito di ciglia di Vishnu segna l’estinzione di un Brahma”.

Si tratta ovviamente di una distanza temporale incalcolabile, che suscita inevitabile impressione in una mente umana: fornisce un’idea di cosa siano questo mondo, questa società e i suoi torbidi affari.

Platone, ne La Repubblica, esponeva un punto di vista del tutto simile: “Ma a quella mente che possieda magnanimità e capacità di contemplare l’intero ambito del tempo e della realtà essenziale, pensi forse possa apparire cosa assai importante la vita umana?”. E ancora: “La cosa migliore è conservare il più possibile la calma nelle disgrazie e non venirne eccessivamente eccitati, perché non è chiaro quanto vi sia di bene e di male in simili circostanze, né alcun vantaggio attende chi le sopporta male, e inoltre nessuna delle cose umane è degna di venir presa molto sul serio”.

La pretesa “realtà” a cui l’uomo dà tanta importanza, agitandosi per ottenere ciò che irrazionalmente “vuole” non è che un nulla nell’immensità dell’universo, al cui confronto anche un filo d’erba è colossale ed imperituro.

Il dio Vishnu sbatte le ciglia, e non solo l’umanità con le sue gioie, le sue sofferenze, i suoi amori, rancori e problemi, ma persino tutto l’universo scompaiono. Essi non sono più niente; ci sarà un nuovo ciclo.

D’altra parte l’India considera il mondo fenomenico illusorio a un livello tale che ha potuto produrre un testo come la celebre Bhagavadgita, ossia la parte centrale del poema epico sanscrito Mahabharata: essa racconta della battaglia di Kurukshetra, che dovette combattere, suo malgrado, il guerriero Arjuna, il quale si trovò a fronteggiare i suoi parenti ed amici. Preso dallo sconforto, egli rifiutò di combattere, allorché l’auriga Krishna – che nel testo rappresenta l’Atman, il Sé universale, laddove Arjuna è l’illusorio jivatman, l’io individuale – gli ingiunse di adempiere al suo dovere e gettarsi in battaglia.

Krishna, il “Signore Beato”, così si rivolse ad Arjuna:

“Hai pianto per coloro che non sono degni del tuo dolore! Tuttavia hai pronunciato parole d’amore. I veri saggi però non s’affliggono né per i vivi né per i morti.

[…]

Figlio di Kunti, le idee di caldo e freddo, di dolore e piacere, sono prodotte dal contatto dei sensi con i loro oggetti. Queste idee sono limitate da un inizio e da una fine, e sono di natura transitoria. Sopportale con pazienza, o Discendente di Bharata.

Fiore tra gli Uomini, colui che non può essere turbato da queste cose, chi rimane calmo ed equanime nel dolore e nel piacere, lui solo è degno di ottenere l’immortalità.

[...]

L’Uno che pervade tutte le cose è imperituro. Nessuno ha potere di distruggere lo Spirito Immutabile.

[…]

Chi considera il Sé come l’uccisore, e chi pensa che Esso possa venire ucciso, nessuno di questi conosce la verità. Perché il Sé non uccide né può essere ucciso.

Questo Sé non è mai nato né perisce. Né essendo venuto in esistenza cesserà mai di essere. Esso è senza nascita, eterno, immutabile, sempre sé stesso. E non viene ucciso con l’uccisione del corpo.

[…]

L’anima non può essere ferita dalle armi; non può essere bruciata dal fuoco; non può essere bagnata dall’acqua; non può essere seccata dal vento.

L’anima non può essere tagliata né bruciata, né bagnata né seccata. L’anima è immortale, onnipervadente, sempre la stessa.

L’anima è inconcepibile, non manifesta e immutabile. Perciò, conoscendola come tale, non devi affliggerti”.

Il testo, utilizzando come espediente metaforico l’etica della guerra, cioè un ambito precisamente “kshatriya” (il nome della casta guerriera indù), spiega come non ci si debba affliggere né per il proprio dolore né per quello altrui, e come in ultima istanza sia lecito compiere qualsiasi azione, purché dentro di sé sia totalmente assente il turbamento, e l’anima resti limpida e chiara, salda come la roccia, padrona di sé stessa. Solo in questo modo potrà conseguire l’immortalità.

Non esistono dunque azioni “immorali”, come non esiste una morale in termini generali. Esiste solo la differenza tra un’anima limpida ed una torbida, una protesa verso la liberazione (moksha) e la distruzione dei vincoli che rendono schiavi di questo mondo e l’altra condannata ad un ulteriore e più grave ottundimento, ad una forma ancora più dura di schiavitù e di ignoranza; il doloroso destino dei pashu (esseri costretti dai vincoli) è di tornare ad essere inseriti nel ciclo delle rinascite, nuovamente soggiogati dal samsara, illusi da maya.

LEICHHARDT Ludwig. Esploratore tedesco, nato a Trebitsch nel 1813, morto nel 1848 nel deserto australiano, all’interno del Queensland. Al principio del 1848 partì con l’idea di riconoscere il corso del fiume Swan, in compagnia di cinque bianchi e due indigeni. Il 3 aprile giunse l’ultima lettera scritta dal fortino di Macperson, sul fiume Coogan, poi più nulla si seppe dell’esploratore. Una spedizione di soccorso organizzata nel 1851 non dette alcun risultato. Nel 1856 una seconda spedizione guidata da Gregory riuscì a scoprire avanzi di un accampamento presso lo sbocco dell’Elsey Greel nel Victoria e una terza spedizione guidata da Forrest nel 1869 trovò altre tracce. Nel 1890 l’inglese Carnegie condusse una quarta spedizione e riportò prove inconfutabili per asserire che l’esploratore e i suoi compagni erano stati uccisi dagli indigeni dell’interno. Bibl.: C. D. Cotton, Ludwig Leichhardt and the Great South land, Sydney, 1938.
(Da: Silvio Zavatti, Dizionario degli esploratori e delle scoperte geografiche, Milano, Feltrinelli, 1967, pp. 170-171).

Era un tipo strano, Ludwig Leichhardt.

Renitente alla leva e disertore dell’esercito più severo del mondo, verrà perdonato dal governo di Berlino dopo che il suo nome, improvvisamente, era divenuto celebre nell’altro emisfero della Terra.

Eppure non aveva l’aria dell’esploratore; e, soprattutto, non ne aveva la mentalità e la preparazione; almeno secondo gli standard comunemente accettati. La sua “tecnica”, si fa per dire, consisteva nel buttarsi all’avventura, improvvisando e affidandosi soprattutto alle risorse di un coraggio temerario, quasi suicida. Giudicato con il metro dei moderni esploratori “scientifici”, ci appare una via di mezzo tra un desperado tranquillo e un kamikaze.

Eppure, strano a dirsi, alla fine i suoi metodi funzionavano: e buona parte della carta geografica dell’Australia nord- orientale, da Sidney al Golfo di Carpentaria, è stata disegnata per merito dei suoi viaggi stralunati.

Non pareva avere neanche il fisico dell’esploratore: con il corpo sottile e il volto da fanciulla, era esattamente l’opposto del rude avventuriero degli spazi inviolati, barbuto e muscoloso. E invece, a dispetto della sua aria mite e un po’ allucinata, possedeva una resistenza fisica e psicologica incredibile: sopportava il caldo e la fame, la stanchezza e la tensione nervosa con uno stoicismo che ha del sovrumano. I suoi occhi, incredibilmente azzurri, sembravano vagare in una dimensione altra, tanto più che era afflitto da una fortissima miopia. L’orizzonte, per lui, era il grande mistero da svelare: e questo era tutto.

Della gloria e della fama gli importava poco, e ancor meno si interessava dei vantaggi economici che le sue scoperte avrebbero recato ad altri – a cominciare dagli allevatori di bestiame e dai commercianti di Sidney, desiderosi di trovare una comunicazione diretta, via terra, con l’Asia sudorientale. Non l’avrebbero trovata: ma i pascoli scoperti da Leichhardt, bene irrigati dall’acqua di numerosi fiumi, si sarebbero dimostrati, nel corso del tempo, il vero oro dell’Australia: un giacimento assai più redditizio di qualunque commercio.

Mappa della prima spedizione australiana di Leichhardt.

Leichhardt guidò la sua prima spedizione nell’interno del continente australiano nel 1844-45, giovane di trentadue anni; a trentacinque condusse la seconda e ultima, quella da cui non sarebbe più tornato. I tipi come lui non diventano mai vecchi.

«Figura eccentrica che inalberava un cappello da coolie malese e una sciabola (aveva un sacro terrore per le armi da fuoco), Leichhardt era assolutamente inadatto per il comando di una simile spedizione. La maggior parte dei suoi due anni in Australia erano stati trascorsi a Sidney; il suo senso di orientamento e capacità di vita nella boscaglia erano minimi; era anche estremamente miope. Non fosse stato per le guide aborigene, Charley Fisher e Harry Brown, avrebbe difficilmente raggiunto il suo scopo. Di una qualità tuttavia non mancava: il coraggio». Così lo descrive Eric Newby ne Il grande libro delle esplorazioni (titolo originale: The Mutchell Beazley World Atlas of Exploration, traduzione Riccardo M. degli Uberti, Milano, Vallardi, 1976, 1991, p.231).

Era partito nell’ottobre del 1844 dalla baia di Morteon nei pressi di Brisbane, deciso ad aprire una pista fino alla lontanissima Port Essington, sulla costa settentrionale. Gli uomini della spedizione portavano ciascuno un vaso della capienza di circa nove litri, più un litro circa di razione individuale. Ciò significa che, per non morire di sete nella boscaglia, non avrebbero mai dovuto allontanarsi dal corso dei fiumi. E questo fu, infatti, il semplice ma geniale segreto del successo della prima spedizione: tenersi sempre nelle vicinanze dell’acqua.

Il 7 ottobre, Leichhardt raggiunse il fiume Condamine, marciò a nord-ovest sino al fiume Dawson; quindi, dopo quattro mesi di marcia attraverso un aspro territorio montuoso, raggiunse il fiume Burdekin. Da quel punto, approfittando dell’alveo del fiume Lynd, nel giugno del 1845, dopo nove mesi di marcia massacrante, la piccola colonna giunse sulle rive del fiume Mitchell, che sfocia nel grande Golfo di Carpentaria; e fu lì che il naturalista John Gilbert cadde ucciso dagli aborigeni. Un incidente senza dubbio molto sfortunato, perché gli aborigeni, solitamente, non erano aggressivi e, anzi, in più di una occasione furono proprio loro a salvare gli esploratori bianchi che si addentravano, partendo da varie direzione, nel cuore del continente australiano.

Da lì in avanti, Leichhardt non dovete fare altro che costeggiare, da sud, quell’amplissimo golfo, che sembra incidere a fondo il versante settentrionale dell’Australia, rivolto verso la grande isola della Nuova Guinea. Una regione equatoriale più ricca di vegetazione, mano a mano che si procede verso settentrione, e solcata da una serie di fiumi che sfociano nel golfo, i quali dovettero essere guadati l’uno dopo l’altro; ma che, intanto, fornivano agli uomini un regolare rifornimento della preziosissima acqua dolce.

Penetrata nella Terra di Arnhem, la spedizione giunse infine a Port Essington, la meta prefissata, da cui fece ritorno a Sidney via mare (cfr. Anton Mayer, 6.000 anni di esplorazioni e scoperte, trad. italiana di R. Caddeo, Milano, Bompiani, p. 285). L’intero viaggio era durato esattamente diciotto mesi: un anno e mezzo. Anche se l’obiettivo primario della spedizione – stabilire un collegamento diretto e relativamente agevole fra Sidney e Port Essington – non si può dire che venne raggiunto, in compenso l’ardimentosa marcia del giovane tedesco aveva spalancato enormi possibilità di sfruttamento zootecnico del territorio. Nei suoi Diari, Leichhardt scrisse che quello da lui scoperto si presentava come «un paese eccellente, disponibile, pressoché in tutta la sua estensione, a scopi di pastorizia» (cit. in E. Newby, Op. e loc. cit.).

La seconda spedizione, quella fatale, si mosse verso l’interno nell’aprile del 1848, dalla stazione di McPherson sulle Darling Downs. L’intenzione di Leichhardt era quella di seguire la pista già aperta dal maggiore inglese Thomas Mitchell sino al fiume Victoria; quindi puntare dritto a nord, fino al Golfo di Carpentaria; da lì, poi, si sarebbe spinto fino alla costa occidentale e, a sud, fino allo Swan River.

Un progetto semplicemente pazzesco; tuttavia non erano pochi a scommettere che anche questa volta quello strano tedesco armato di sciabola e poco pratico nell’uso della bussola ce l’avrebbe fatta, lasciando a bocca aperta tutti quanti.

In fondo, Leichhardt non doveva essere poi così matto come sembrava. Per gli Inglesi, e specialmente per i dirigenti della sezione di storia naturale del British Museum, a Londra, egli era niente di meno che un distinguished Scholar, ossia uno «scienziato di valore»: appellativo che quei professori non sono soliti concedere alla leggera. Se, come naturalista, godeva di un tale credito presso gli ambienti scientifici della madrepatria britannica, i rudi coloni australiani erano propensi a concedergliene anche loro, come esploratore. In fondo, uno che progetta di attraversare l’intero continente, da un capo all’altro, non può essere che una persona notevole: un pazzo, forse; ma un pazzo ammirevole e degno di tutto rispetto.

Invece Leichhardt e i suoi compagni svanirono nel nulla: come se l’immenso continente li avesse risucchiati nel vuoto. Sulle rive del fiume Victoria (allora chiamato Barcoo) vennero, più tardi, ritrovate le tracce di due suoi accampamenti; ma null’altro. Si disse, in seguito, che l’intera spedizione era caduta sotto le lance e le mazze degli aborigeni, ma non ne esiste la certezza assoluta. Permane tuttora un’aura di mistero.

Leichhardt, dunque, è finito così, come doveva finire; con il senno di poi, saremmo portati a dire: come era inevitabile che finisse. Altri esploratori sono scomparsi nel nulla, come l’italiano Guido Boggiani – ai primi del Novecento – nel Deserto del Chaco, nel cuore del Sud America (cfr. Francesco Lamendola, Ricordo di Guido Boggiani, pittore-esploratore). Leichhardt, però – in un certo senso – si può dire che sia stato l’ultimo esploratore romantico, e romantica è la sua fine misteriosa.

Con quell’aria stranita e un po’ incongrua, disarmata e volitiva al tempo stesso, deve aver esercitato un certo fascino sulle donne. Non è una congettura puramente gratuita; abbiamo alcuni elementi per sostenerla.

Laura Trevelyan, la protagonista del romanzo L’esploratore (titolo originale: Voss, London, 1957; traduzione italiana di Piero Jahier, Torino, Einaudi, 1965), scritto da uno dei maggiori narratori australiani del Novecento, Patrick White, è una donna altera e inaccessibile, ma, davanti a quella versione germanica dell’eterno mito di Don Chisciotte, s’infiamma di amore a prima vista. Lui è il tedesco Johann Ulrich Voss, colui che vuole attraversare l’Australia inesplorata da un capo all’altro: chiaramente, un personaggio ricalcato sulla figura storica di Ludwig Leichhardt. Se ne innamora perdutamente, disperatamente, proprio perché intuisce in lui la caratteristica fondamentale del disinteresse: l’esploratore venuto dalla lontana Prussia non è in cerca di fama o di ricchezze, ma solo ed esclusivamente di orizzonti incontaminati. Ed è un amore disperato, appunto perché Voss-Leichhardt non cerca nulla, non desidera nulla dai suoi simili, neanche da una donna bella e intelligente come Laura Trevelyan. A riempirgli la vita bastano i suoi sogni, i suoi miraggi, la sua tensione esistenziale verso una dimensione segreta dell’esistenza. In fondo, sono due solitudini che si sfiorano, si riconoscono, si allontanano reciprocamente, dopo essersi riscaldate, per un attimo, alla dolce fiamma di una profonda, segreta comprensione reciproca.

Poi, c’è la scrittrice tedesca Ruth Park – viaggiatrice e autrice di un buon libro sulla storia e la geografia dell’Australia, Der Goldene Bumerang – che, quando s’imbatte nella figura del suo enigmatico connazionale, abbandona il tono pratico e l’abituale stile giornalistico, lasciandoci intravedere una autentica infatuazione per quel giovane solitario che, come Alessandro Magno, ha lasciato il mondo degli uomini per spingersi più in là di chiunque altro. Leggendo le pagine che ella dedica alla figura e all’impresa, epica e tragica, di Leichhardt, è difficile sottrarsi all’impressione che abbia finito per innamorarsi anch’ella, almeno un poco, di quel bizzarro giovane che non cercava l’amore, né alcun altro tipo di riconoscimento, e che sembrava tenere in così poco conto la sua stessa vita – almeno a giudicare dalla nonchalance con cui la metteva a repentaglio, avventurandosi in imprese che, più che azzardate, avevano qualcosa di suicida.

Le donne non resistono al fascino dell’uomo che non le cerca affatto. Scrive dunque Ruth Park nel suo libro L’Australia (titolo originale: Der Goldene Bumerang, Carl Schünemann Verlag., Brema; traduzione italiana di Ippolito Pizzetti, Milano, Grarzanti, 1960-1964, pp. 86-91), tratteggiando questo suggestivo e commovente ritratto dell’esploratore tedesco, uno degli esploratori maggiormente sui generis della storia:

«Non era certo ghiotto di carne di manzo, era un buongustaio, aveva uno stomaco molto delicato, e solo in caso di necessità era capace, disprezzando la morte, di nutrirsi per interi mesi di volpi volanti la cui carne è così fetida, che è difficile farla mangiare ad un cane affamato. E non aveva nemmeno l’aspetto dell’eroe; era un ragazzo alto e sottile, con un volto da fanciulla, che durante le sue spedizioni portava in testa il cilindro. Mi sembra di vederlo, col suo gestire svolazzante, con gli occhi celesti come il cielo, con la sua splendente capigliatura castana e, da non scordarsi, con la sua cassettina da erborista a tracolla.

E tuttavia era un eroe, una specie di Don Chisciotte. In testa gli frullavano le idee a centinaia, come farfalle. E lo straordinario è questo: molte di tali idee svolazzanti egli riuscì a tradurre in realtà pratiche, in imprese che, come s’addice a un eroe, compiva per gli altri. (…)

Leichhardt era un esploratore e non gli interessava cosa avrebbero fatto i posteri delle terre da lui scoperte. È probabile che non si sia mai reso conto del dono che fece all’Australia: pascoli di una vastità mai sognata. In realtà non è stato Leichhardt lo scopritore di quelle terre, ma coloro che, più tardi, sono andati alla ricerca di lui. A dirla così, sembra una storia piuttosto complicata, e in realtà lo è davvero.

Più di cent’anni fa [ossia nel 1848, nota nostra], sei bianchi e due esperte guide indigene, quarantanove buoi, un numero imprecisato di cavalli e di muli, un carico di materiale per la tosatura, una dozzina di barattoli per le raccolte botaniche, mille libre di farina, cinquanta libbre di zucchero, due cassette di tè e una certa quantità di gelatina. Di tutto ciò nulla è rimasto, e nessuno ne ha mai trovato traccia, o ne ha più udito parlare.

Per quanto fantastica possa apparire la scomparsa di tutto il suo corpo di spedizione, una leggenda già di per se stessa, quest’uomo è realmente esistito una volta, non è improvvisamente balzato fuori dalle pagine di un libro di avventure, ma appartiene ad un mondo storico, ed è stato egli steso – a suo modo – un artefice di storia…

Leichhardt giunse a Sydney nel 1841. In Prussia si era sottratto al servizio militare e si era visto costretto a fuggire come un ‘disertore’. Era un uomo di un coraggio che rasentava la temerarietà, e il suo modo di concepire una spedizione sconcertava gli esperti. Ma la fortuna lo assistete quasi fino all’ultimo. Non appena giunto nella Nuova Galles del Sud, cominciò immediatamente a raccogliere nelle foreste abitate dagli indigeni campioni di rocce ed altri oggetti di interesse scientifico. Li mandò quindi in Inghilterra al celebre naturalista Richard Owen, direttore del settore di storia naturale del British Museum. Così Leichhardt riuscì in poco tempo a farsi la fama di esploratore efficiente e pieno di iniziativa. E tale fama gli procurò appoggi ed equipaggiamento per la sua prima grande spedizione.

A quei tempi la carta dell’Australia era ancora piena di spazi bianchi. Qui e là la costa era disegnata con precisione, ma il centro del continente era ancora completamente ignoto. Solo sul promontorio più settentrionale della Terra di Arnhem – a occidente del gigantesco golfo rettangolare di Carpentaria – sorgeva una base militare, che si chiamava Port Essington. Era una base piuttosto remota. La popolazione di Port Essington si componeva in gran parte di abitanti di Sidney, venuti dalle caserme e dalle prigioni della ancor turbolenta colonia. In un clima in cui ogni specie di cereali, canna da zucchero, riso, tamarindi, e piante tropicali prosperano magnificamente, gli uomini languivano malati, neri di scorbuto e arsi dalla febbre…

Port Essington ha una porta d’accesso principale: il mare. Ma il viaggio via mare fino alla base più vicina durava mesi e mesi. Possibile che non ci si possa arrivare via terra? Leichhardt non esita un momento. Sa di essere in grado di trovare la strada, è sicuro che arriverà alla meta. Col suo frack e il suo cappello a cilindro, con la sua cassettina da erborista a tracolla, si mette in cammino.

Lo assiste una fortuna incredibile.. Nessun altro esploratore del continente australiano ha mai avuto una fortuna pari a quella di Leichhardt in questa occasione. Il suo piano è semplice: punta a nord e si mantiene costantemente a circa centocinquanta chilometri dalla costa. I tremendi cicloni lo risparmiano, nei letti sabbiosi e asciutti dei grandi fiumi nessuna piena improvvisa lo travolge.

Sfiora le vaste lagune coperte di ninfee dove sono in agguato i coccodrilli. Vede volare gi ibis e raccoglie per i suoi mecenati europei piante con le figlie simili al cuoio. Segue il corso dei grandi fiumi che coprono questa regione dell’Australia come una rete argentea. Questa volta sono più pieni d’acqua del solito. Leichhardt non immagina che i letti sono spesso asciutti, che non sempre milioni di uccelli acquatici ne popolano le rive, che non sempre le piante fioriscono con una opulenza come mai gli è capitato di osservare in Europa. Furono le ottimistiche conclusioni a cui pervenne in seguito a questa spedizione che, più tardi, lo rovinarono…

Spesso compaiono improvvisamente gli indigeni, ombre dipinte di ocra, simili a scheletri nella penombra nebbiosa della foresta vergine. Ma Leichhardt non teme gli indigeni. Cerca in tutti i modi di mostrarsi loro amico. A volte osano accostarsi, alcuni portano doni, viveri. Leichhardt pone il campo presso una laguna di liliacee a sud-est del golfo. Mentre i suoi uomini si dispongono al sonno, improvvisamente cade su di essi una pioggia di giavellotti. Sono capitati nei territori di caccia di una tribù bellicosa. Gilbert, che raccoglie esemplari per il celebre ornitologo inglese John Gould, è ferito a morte. Gli altri afferrano i fucili e fanno fuoco nel fitto della boscaglia. Leichhardt è l’unico a non sparare: ci vede troppo poco. Ma per il seguito del viaggio non verranno più molestati e finalmente, dopo quindici mesi, raggiungono Porto Essington.

Durante gli ultimi duecento chilometri di marcia hanno vissuto della carne delle volpi volanti e di ‘pelli verdi’, cotte, vale a dire, pelli non ancora lavorate. La strada che Leichhardt aveva scelto con il suo intuito di esploratore dilettante, si rivelò, tra l’altro, utile per il trasporto del bestiame.

La seconda spedizione di Leichhard fu una follia. Un’audacia temeraria non basta come lasciapassare per l’inferno. Perché questa volta si trattava proprio di un viaggio all’inferno, attraverso i deserti roventi dell’Australia centrale. Leichhardt voleva attraversare il continente in linea retta da levante a ponente. Noi che oggi conosciamo bene le insormontabili difficoltà che si oppongono all’attraversamento di questo deserto privo di alberi e di acqua, non possiamo fare a meno di rabbrividire al pensiero di una simile impresa. È poco probabile che Leichhardt sia penetrato profondamente in questa regione maledetta. Qualcuno afferma che Leichhardt potrebbe anche avere raggiunto l’Australia occidentale; se il caso ha fatto sì che si siano succedute diverse stagioni favorevoli, cosa che non avviene molto spesso, la traversata non è impossibile. Ma coloro che parlano così sono gente abituata a viverci, in quell’ambiente; è gente che conosce bene il deserto, mentre Leichhardt era nuovo a queste esperienze. Fino a quel momento la fortuna lo aveva assistito.

Il primo tentativo si concluse con un fiasco. Dopo sei mesi Leichhardt e i suoi uomini ritornarono affamati, avendo perduto tutto il bestiame, al fiume Condamine nel Queensland, donde erano partiti.

Leichhardt non si scoraggiò. Si diede subito a preparare una nuova spedizione. Nessuno degli uomini che avevano partecipato alla prima, o alla seconda fallita, accettò di tornare con lui. Ne avevano avuto tutti abbastanza. Ma Leichhardt non si perse d’animo per questo. La sua spedizione fu vista per l’ultima volta nel 1848, mentre attraversava un ruscello a occidente del fiume Condamine. Dove lo condusse il suo cammino? Dove si fermò per non più procedere? Scomparve tra le tempeste di sabbia o nelle foreste dell’interno, dove le profonde fosse piene d’acqua vengono coperte così abilmente dagli indigeni che nessuno, tranne i selvaggi abitatori di questo paese selvaggio, riesce a ritrovarle?

Non sappiamo nulla della fine di Leichhardt. Le distanze erano così grandi, le comunicazioni così cattive, che soltanto due anni e mezzo più tardi Leichhardt fu finalmente dato per perduto. L’esploratore scomparso divenne la meta di ricerche continue. Nulla fu trovato tuttavia che potesse illuminare sul destino di Leichhardt. Ma per la perdita di un uomo, senza che nessuno se ne avvedesse, gli altri fecero un grosso guadagno: il paese fu percorso in tutte le direzion, a nord e a nord-ovest e si scoprì che era possibile trasportare le mandrie più all’interno. Gradatamente cominciò a riempirsi sulle carte lo spazio bianco che occupava il centro dell’Australia.

I coloni che abitano oggi le zone dove s’avventurò la spedizione, pensano che la misteriosa scomparsa di Leichhardt possa spiegarsi in due modi. A volte egli usava mettere il campo in mezzo al letto asciutto di un fiume. Non aveva mai visto l’onda gigantesca che si precipita per il letto asciutto, inghiottendo ogni cosa sul suo cammino, quando a molti chilometri di distanza cade un improvviso acquazzone. E può anche darsi che una di queste onde abbia sorpreso improvvisamente nel sonno il campo, annegando gli uomini e coprendo le suppellettili metalliche sotto metri e metri di sabbia.

L’altra teoria è che la spedizione possa essere stata assalita dagli indigeni e sterminata. I selvaggi, credendo probabilmente i cadaveri e le suppellettili carichi di pericolosi influssi magici, potrebbero aver gettato ogni cosa in una buca profonda.

Ma chi può saperlo? Siamo ancora molto lontano dall’aver rivelato tutti i segreti dell’Australia. Proprio mentre scrivo [cioè, alla fine del anni Cinquanta del Novecento] hanno scoperto nel centro del continente una fertile pianura. È abitata da indigeni che non avevano mai visto un bianco prima d’ora».

Annegato, trucidato o morto di sete e di stenti: in fondo, che importanza ha? Leichhardt è uno di quei personaggi che continuando a eludere il nostro compulsivo bisogno di sapere, di svelare, di chiarire una volta per tutte.

Molto diverso da Alexander von Humboldt, il suo connazionale esploratore del Sud America, e anche dai suoi più famosi colleghi che si spinsero nell’interno dell’Africa – Rohlfs, Schweinfurth, Nachtigal, dei quali ci proponiamo di tornare a parlare altra volta – Leichhardt si staglia solitario, avvolto da un velo di malinconia, enigmatico, inafferrabile.

In questo consiste il suo fascino, che la distanza di tempo non attenua. Egli è stato un pioniere solitario non solo dei viaggi di scoperta del mondo intorno a noi; ma anche, in un certo senso, dei viaggi di scoperta dentro di noi, nel cuore dell’animo umano, dove palpitano e tremolano mille domande senza risposta, mille inquietudini senza un perché.

Le iscrizioni mitriache in lingua greca

Rilievo con Phanes, II sec. ca. Modena, Museo Civico Archeologico, inv. 2676.

Nel 1931, alle falde dell’Aventino, in via della Marmorata, presso l’arco di S. Lazzaro, fu scoperto un gruppo d’iscrizioni in lingua greca, forse appartenenti a un mitreo da porsi in relazione col vicino Emporio che, in età imperiale romana, era frequentato da mercanti stranieri e da schiavi di lingua greca (1). Fra queste iscrizioni, ve n’è una che richiama la mia attenzione per i significati di religiosità misterica che ne emergono sulla connessione fra mithraismo romano di età imperiale e orfismo.

Dìi Elìo Mitra

Phàneti

ierèus kài patèr

benoùstos sùn tois

uperètais teoù anèteke

Da questa epigrafe si evince che il dio Mithra, in questo centro di culto in Roma, nella prima metà del II secolo d.C., è assimilato a Zeus e ad Helios, ma anche a Phanes, divinità greca legata alla religiosità orfica (2).

Tale testimonianza di un sincretismo orfico-mitriaco non è isolata; essa si colloca in un complesso di evidenze archeologiche, di rilievo storico-religioso, che vanno esaminate per l’universo di significati simbolici e mitici cui rimandano.

Il rilievo di Modena

Nel rilievo mitriaco conservato nel museo di Modena il giovane Mithra nasce da un uovo in fiamme (3). Il suo corpo è avvolto da un serpente – figura costantemente presente nella tauromachìa – mentre sul suo petto si notano, da sinistra a destra: una testa di leone, l’ariete e il capro, figure dense di significati simbolici ed anche astrologici. L’ariete è stato letto dal Merkelbach come una variante del lupo mentre il capro come una variante del cane, simboli che questo studioso collega rispettivamente al passato e del futuro.

Siamo quindi alla presenza di un’assimilazione di Mithra a Chronos, quale si evince dal rilievo di Emerita (4) e dalle figure leontocefale che compaiono in altri sculture mitriache (5).

La divinità del rilievo di Modena è alata, dal suo capo si dipartono raggi solari, dietro la sua gola si osserva la falce lunare; in una mano regge la folgore e nell’altra uno scettro, simboli universali di sovranità e regalità, ampiamente documentati nella letteratura storico-religiosa.

La divinità alata è racchiusa nello zodiaco, mentre ai quattro angoli si osservano i busti delle divinità eoliche. Lo scettro ha nel rilievo una funzione portante dello zodiaco rappresentato in forma ovale, a indicare che Mithra ha creato e sorregge il mondo, lo scettro avendo una funzione di Axis mundi, di asse portante, a rilevare la funzione cosmica e assiale del dio.

Le zampe di Mithra sono di montone per cui è chiara l’assimilazione di Mithra a Pan. Occorre qui ricordare che in greco antico, oltre al nome del dio Pan, esiste l’aggettivo pan, dalla pronuncia uguale, che significa “tutto”. I due vocaboli non hanno la stessa radice etimologica, ma la medesima sonorità indica che il nome del dio è connesso al senso dell’aggettivo. I piedi di montone stanno a indicare il carattere universale della divinità, la sua valenza di totalità cosmica.

L’aspetto simbolico più interessante, ai fini del rapporto con l’orfismo, è l’uovo in fiamme da cui il dio emerge e che ha originato e messo in moto la volta celeste rappresentata dallo zodiaco. Questo simbolo di Mithra originato dall’uovo si ritrova anche nel rilievo di Vercovicium (6), presso il Vallo di Adriano in Gran Bretagna, dove il dio emerge dall’uovo, dalla sua metà inferiore, mentre la parte superiore dell’uovo cosmico è al di sopra e intorno al dio. Anche in questo caso, dall’uovo cosmico ha origine la volta celeste, come testimonia lo zodiaco raffigurato nella parte superiore dell’uovo. I due solstizi sono raffigurati in alto e in basso, mentre i due equinozi sono ai lati, rappresentando i punti mediani in cui l’equatore celeste incrocia l’eclittica solare, secondo la visione geocentrica di quel tempo e sono i punti astronomici ed astrologici legati e consacrati a Mithra – secondo la testimonianza di Porfirio –  quale dio mediano (teòs mesìtes), secondo quanto ci riferisce Plutarco  (7).

Questo simbolismo ci conduce a quel dio greco che si è originato dall’uovo: Phanes-Eros, la divinità primordiale orfica, della quale ora vogliamo considerare le caratteristiche.

Il simbolo dell’Uovo Cosmico.

Tutta una serie di fonti greche (da Damascio a Proclo, da Ermia ad Achille commentatore di Arato fino all’Inno VI) e le raffigurazioni vascolari, menzionano l’uovo quale simbolo fondamentale dell’orfismo, un simbolo che concerne le origini della nascita del cosmo e che quindi allude ad un mito cosmogonico (8), un simbolo peraltro presente in numerose altre culture tradizionali occidentali e orientali, ma anche delle civiltà pre-colombiane, sì da poter dire che si è alla presenza di un simbolo universale. Tali fonti sono integrabili con le risultanze archeologiche relative all’antica Grecia, con particolare riferimento ai corredi funerari.

In alcune tombe della Beozia è raffigurato Dioniso che reca in mano un uovo a significare non solo l’immortalità, ma anche il valore di resurrezione che assume questo simbolo (9). In alcuni corredi funerari sono stati ritrovati oggetti che riproducono uova col probabile intento di richiamare il significato sacrale di questo simbolo. Pur non avendosi la certezza che tali corredi funerari appartengano a iniziati orfici, tuttavia questo simbolo ha un fondamento rituale connesso al post-mortem, nel senso della rinascita a una nuova vita (10).

Le fonti greche (Plutarco, Damascio, Proclo, Ieronimo, Ellanico, Atenagora, etc.) ci riferiscono che dallo scomporsi dell’uovo si originano il cielo e la terra, che sono le due diverse manifestazioni che simboleggiano, su un piano mitico, i due princìpi ontologici approfonditi dai filosofi neoplatonici nelle loro speculazioni sulle dottrine orfiche; tali princìpi sono le “forme formanti”, gli archetipi creativi del mondo e quindi, in una dimensione primordiale, l’uovo rappresenta il “germe” costitutivo dell’intera manifestazione universale ed è quindi il simbolo della totalità.

Achille, tardo commentatore di Arato (Isagoge ad Arato, Phen.4; fr.70 Kern) riferisce: “la forma che noi diamo allo sfero gli orfici dicono che è simile a quella dell’uovo. Lo stesso modo di essere che ha il guscio nell’uovo, il cielo lo ha nell’universo, e come l’ètere sta attaccato al cielo tutto intorno, così la membrana sta attaccata all’uovo”. L’uovo è visto, pertanto, come una rappresentazione in miniatura del cosmo, che nasce dal “sacrificio” dell’uovo cosmico la cui apertura in due parti, origina il cosmo inteso come ordine universale, con i movimenti dei pianeti, del sole della luna, e delle stelle nel quadro della visione geocentrica.

Il tema del sacrificio primordiale – cioè di un atto di rottura che è, al tempo stesso,  un atto trasformativo, vivificante e salvifico – quale evento cosmogonico,  presenta un carattere universale, comparendo in molteplici  tradizioni religiose orientali e occidentali. Dal “sacrificio” di un caos pre-cosmico, nasce l’ordine cosmico, i suoi movimenti regolari, le orbite dei pianeti, il passaggio del sole attraverso le costellazioni dello zodiaco, che sono, in realtà, rappresentazioni figurate che l’uomo si è formato dei vari gruppi stellari, secondo analogie e somiglianze che l’uomo proietta su di essi. La tauromachìa mitriaca rientra nello stesso ordine d’idee, dal sacrificio del toro primordiale scaturendo la vita cosmica e il suo ordine, come si può osservare dal mantello di Mithra sul quale è raffigurato il cielo stellato e i pianeti, a significare che il dio solare, nell’atto del sacrificio, dà vita e ordine all’universo.

Proclo (in Tim. 30 C-D) nel coniugare aspetti mitologici e aspetti dottrinali, tende quasi a personificare il germe da cui trae vita l’intero cosmo e ci dice che “ come l’essere vivente contiene già distinte tutte quelle caratteristiche che nell’uovo erano in germe” “…..proviene dall’uovo primigenio nel quale è in germe l’essere vivente”. L’uovo è la potenzialità germinale che contiene in nuce tutte le caratteristiche  che si svilupperanno ben distinte nell’essere in crescita, sul piano della manifestazione cosmica.

Damascio a sua volta ci dice: “Poiché Orfeo affermò poi mégas Chronos, il Gran Tempo per mezzo dell’Etere divino formò l’uovo splendente di luce ”(fr.70 Kern).

Siamo quindi in presenza di una formulazione mitica che pone all’origine della vita universale una potenza autocreatrice, un Essere Primordiale dalla cui forza generante si origina il mondo. Il Grande Tempo, Mégas Chronos, forma l’uovo splendente di luce, dalla cui separazione nascono il cielo e la terra.

Aristofane adopera l’espressione “uovo del vento”, espressione conosciuta anche da Aristotele (Hist. Anim.6,2, 559b, 20) e da Luciano (De sacrif. 6) per indicare un principio di vita costituito dalla stessa sostanza aerea che compone il vento quale “soffio di vita”. Tale locuzione serve a indicare la completezza e l’autonomia di un uovo- cioé di un’entità primordiale – che non richiede  apporti esterni per diventare feconda, ma ha già in sé tutta la potenzialità vitale. Nell’uovo, nel germe primordiale sono racchiuse tutte le possibilità di sviluppo che andranno poi a fluire nella manifestazione universale.

Nella scena della tauromachia mitriaca, il mantello di Mithra si gonfia e su di esso compaiono le stelle e i pianeti; quest’aspetto iconografico si spiega ipotizzando che il mito narrava di un “vento cosmico” che si solleva all’atto del sacrificio primordiale. Il sacrificio contiene in sé tutte le potenzialità della manifestazione universale, dalle stelle del mantello divino alla spiga di grano che sorge dalla coda taurina, anche in questo caso il cielo e la terra sono le “forme formanti” della vita universale.

Questa autonoma vitalità dell’Entità primordiale è una potenza generatrice, senza bisogno di alcun apporto esterno, che ha il suo principio vitale nello stesso “soffio” cosmico che lo permea, quel vento di cui parla Aristotele come un carattere essenziale dell’uovo orfico. Siamo quindi in presenza di un evento primordiale e pre-cosmico, nel senso di anteriore all’ordine del kosmos, aspetto questo particolarmente interessante e significativo, su cui avrò modo di ritornare fra poco, a proposito del significato dei miti.

Nella prima filosofia greca, Anassimandro ha presente, nel suo sistema speculativo, un simbolo pressoché identico. Lo ps.Plutarco (A 10 DK, r.11) ci dice che, in conseguenza di un movimento interno che ne determina il dinamismo e la stessa vitalità, dall’inespresso àpeiron (il “senza limite”, il “principio” secondo la lettura di Aristotele) per separazione si origina il gnòmon, il “seme” o “germe”,  generatore del caldo e del freddo, dell’umido e del secco, princìpi costitutivi del reale.

E’ stato giustamente evidenziato che “la somiglianza straordinaria del gnòmon con l’uovo germinato dal Chronos o dalla Nyx della cosmogonia orfica è evidente persino nella strutturazione espressiva che intende esprimere un’autogenerazione e conclude verso una dualità iniziale e creativa” (11).

Secondo la teo-cosmogonia orfica l’uovo è scaturito da un inespresso Chronos principiale, la cui potenza creativa gli Hieròi lògoi ordinano intorno ad Adrastea “colei che fissa le leggi divine”, i tesmòi, i “regolamenti” anteriori all’ordine cosmico, ossia l’elemento pre-formale da cui per oggettivazione scaturiscono i nòmoi, le leggi fissate dalla celeste Adrastea per ordinare il corso della manifestazione universale. Altri frammenti orfici ci dicono che in principio non c’era Chronos ma la Nyx Hieré, la Notte Sacra, la potenza universale inespressa che è chiamata la “Nutrice degli dèi”, “Colei che dà vita agli oracoli” poiché contiene in sé tutto l’essere del mondo. E’ la madre primordiale che Aristofane considera come la generatrice dell’ “Uovo pieno di vento” (fr.1 Kern), quel vento primordiale e pre-cosmico di cui ho parlato poc’anzi. Questa cosmogonia orfica è ampiamente utilizzata da Esiodo e risale probabilmente alle “narrazioni degli antichi mitografi” pre-omerici cui accennano Platone e Aristotele.

Chronos : il Tempo primordiale.

Il Chronos orfico è una figura mitico-divina “che non invecchia, la cui sapienza non perisce” (Proclo, fr.72 Kern). Questa concezione, che trova puntuale riscontro nelle altre fonti greche, esprime il senso di un “Tempo senza tempo”, un “tempo primordiale”, un “tempo a-cronico” simile allo Zervan akarana della tradizione zervanita dell’Iran, raffigurato come un dio androgino che l’ermeneutica filosofica successiva spiegherà come il principio generativo di ogni cosa (12).

L’avere in sé tutte le potenzialità germinative rende questa figura di Chronos un essere androginico che un Atenagora configura come un “Dragone”, sposo di Adrastea-Ananke, al tempo stesso sua “figlia” e sua “moglie”, generatrice dei prototipi da cui scaturiranno i germi costitutivi del cosmo. Non a caso nelle sculture mitriache è presente anche la figura di questo Chronos, raffigurato come un dio dalla testa di leone, un Tempo infinito, origine pre-formale dell’Uovo da cui scaturisce  Phanes, lo Splendente, che dà vita al mondo e ne regge l’ordine.

Phanes, il dio Splendente.

Come abbiamo visto, da questo Chronos che non invecchia, quindi fuori del tempo, vivente in una perenne condizione a-cronica, scaturisce l’Uovo cosmico da cui sorge Phanes, un essere di luce, l’Ekfainò, “colui che porta la luce”, che è sostanziato di luce, un sostantivo che deriva dal verbo fainò, manifestare, far brillare. Pertanto Phanes (o Eros come è chiamato in altre fonti, a indicarne la natura androginica) è non solo colui che splende, lo splendore senza misura (phaos askopon), la “luce improvvisa, tanto splendente dal corpo di Phanes immortale” (fr. 86 Kern) ma anche il “Primo che appare” (fr. 75 Kern), quindi il “Primo vivente” colui che è celebrato come “femmina e padre” (frr. 81 e 98 Kern), essere androginico che da se stesso trae i primigeni elementi creativi del cosmo (13).

La sua natura androginica rivela una capacità autogenerante per cui è posto al centro di un processo cosmogonico in cui si passa dal tempo “fuori del tempo” (Chronos o Nyx) ad una luce splendente da cui scaturisce la vita del cosmo e si originano le numerose articolazioni e differenziazioni della manifestazione universale. Per questo egli è detto anche Protogonos, il “Primo generato”, il Primigenio, il Principio vivente che trae da se stesso l’ordine universale (kosmos) su cui il mondo fonda la propria esistenza (14).

Egli è anzitutto l’archetipo di ogni cosa esistente, che sviluppa da sé tutto il mondo che la sua natura androginica contiene sul piano della potenzialità.

Il Protogonos è sorgente di vitalità e fecondità – e torniamo al simbolo dell’Uovo da cui egli nasce, simbolo che ha anche una valenza di fecondità e di generazione – ed è pure l’artefice, il demiurgo dell’ordine cosmico che ha generato, colui che ha creato la distinzione fra cielo e terra (le due metà dell’Uovo nelle sculture mitriache). Egli è anche il datore di vita, colui che ha creato lo sképtron, il sacro bastone simbolo di autorità spirituale, ma anche asse della manifestazione cosmica, come i rilievi mitriaci chiaramente illustrano (15).

La tensione trasfigurante evocata da questa raffigurazione può essere compresa adeguatamente solo se la si colloca nella prospettiva della misteriosofia orfica volta alla reintegrazione dell’adepto verso l’unità primordiale che, essendo una unità androginica, postula, evidentemente, anche una interiorizzazione dei Misteri di Afrodite, come il Simposio platonico chiaramente dimostra (16), risentendo anche dell’influenza della misteriosofia eleusina.

Mithra-Phanes

Si tratta ora di comprendere su quali basi, per il tramite di quali assonanze il dio Mithra viene assimilato a Phanes e quali implicazioni abbia tale assimilazione sotto il profilo delle mitologia e della cosmogonia mitriaca.

Sappiamo che nell’Avesta Mithra é qualificato come “la prima luce che indora le cime dei monti” (17) e che nel tempio ellenistico di Nemrut-Dagh, in Commagene (Turchia orientale) egli venga assimilato ad Apollo (18). Pur non essendo il sole, egli è una divinità solare nel senso che rappresenta la luce quale manifestazione del sole.

Nel mitraismo romano e nella scena della tauromachìa egli, pur distinto dal sole, ne è un alleato, che compie il sacrificio primordiale per ordine del dio Sole. Nei dipinti e nei rilievi mitriaci che rappresentano il rituale del pasto sacro, Mithra banchetta col sole dopo il compimento del sacrificio e ciò conferma la distinzione e la complementarietà delle due figure divine (19).

La sua natura di divinità solare, luminosa e l’essere protagonista di un sacrificio primordiale dalle valenze cosmogoniche e salvifiche, sono gli elementi che consentono di accomunarlo a Phanes, il dio splendente  che, sorgendo dall’uovo cosmico in fiamme (quindi un uovo in combustione, “sacrificato”) e separando le due metà dell’uovo, crea il cielo e la terra e regge il “mondo” in senso cosmico, così come Mithra, uccidendo il toro primordiale, dà vita e ordine all’universo.

In entrambi i fenomeni religiosi, abbiamo l’affermazione trionfale di una divinità luminosa vivificante, cosmogonica e salvifica, com’è dimostrato sia dall’iscrizione del mitreo di S. Prisca (“et tu servasti eternali sanguine fuso” “e tu salvasti anche noi con l’effusione del  sangue eterno” con riferimento alla tauromachìa) sia dall’iconografia di Phanes il cui scettro è l’Axis mundi (20).

In entrambe le spiritualità misteriche abbiamo l’idea – per la verità comune a molte altre tradizioni – di un sacrificio, di un processo di dolorosa trasformazione, di “morte” da cui scaturiscono la vita cosmica e l’ordine cosmico.

Peraltro nei rilievi mitriaci, come già si è visto, compare la figura di Chronos leontocefalo, raffigurazione che rimanda alla cosmogonia orfica, in cui dal Chronos che non invecchia e la cui sapienza non si spegne, da questo “Tempo eterno” scaturisce il germe, l’uovo, che contiene in sé tutte le potenzialità della manifestazione universale e nel quale avviene la combustione (l’uovo in  fiamme) da cui sorge il dio splendente.

Comune al mithraismo e all’orfismo è, in definitiva, l’impronta apollinea, non solo sotto l’aspetto mitologico ed iconografico della luminosità che sostanzia la divinità ma anche sotto l’aspetto sostanziale di una spiritualità nel segno della misura, dell’equilibrio e della compostezza.

Sotto il primo aspetto Mithra è assimilato esplicitamente ad Apollo il cui culto è celebrato da Orfeo sul monte Pangaios secondo un frammento della Bassaridi di Eschilo (21).

Quanto al secondo profilo, Mithra è mesìtes, dio mediano sia nel senso di dio intermediario fra divino e umano (con una funzione analoga, per certi aspetti, a quella di Hermes nella religione greca ufficiale quindi anche psicopompo, guida delle anime nel post-mortem) sia in quello di archetipo della Via Mediana, la via del “giusto mezzo” che riconduce al contatto col proprio centro interiore (non a caso gli sono sacri gli Equinozi in cui il giorno e la notte sono uguali come durata, evocando l’idea di ciò che è equilibrato, misurato), una tipologia spirituale che lo accosta, in parte, alle caratteristiche dell’orfismo, tutto centrato sulla catarsi, sulle discipline di purificazione e non sull’estasi dionisiaca.

Permangono, tuttavia, anche alcune caratteristiche nettamente distinte fra i due fenomeni spirituali; il mitriaco sacrificio del toro non si concilia col rifiuto dei sacrifici cruenti tipico dell’orfismo, così come il consumo della carne nel pasto rituale fra l’Heliodromos e il Pater (rispettivamente 6° e 7° grado mitriaco) quale si evince dai rilievi mitriaci, non si concilia con il vegetarianesimo orfico.

Qui si coglie tutta la peculiarità del mithraismo romano; siamo alla presenza di una formazione religiosa nuova – rispetto al Mithra indoiranico – in cui la teologia e la cosmogonia persiana sono reinterpretate alla luce della religiosità misterica greca e, in particolare, di quella orfica, ben distinta dalla religione olimpica ufficiale. Su questo complesso sincretistico s’innesta il processo di romanizzazione, quale si desume da molteplici elementi (il vino quale bevanda rituale, l’uva, la mela e il pane quali cibi del pasto sacro, il titolo di Pater del massimo grado d’iniziazione); questa religiosità misterica, a differenza dell’orfismo, si struttura in una ben definita organizzazione a sé stante, che si può individuare in molteplici aspetti (i gradi iniziatici, i templi ipogei, i collegia cultorum, le cariche sacerdotali).

Essa ha, sul piano storico-religioso, una sua fisionomia differenziata, nella quale confluiscono elementi vari di altre correnti misteriche (quella orfica, ma anche quella pitagorico-platonica con la dottrina della metempsicosi che sembra fosse insegnata nei sodalizi mitriaci e sulla quale avrò modo di soffermarmi in un successivo intervento), elementi inseriti in una nuova trama di rapporti, in cui ciascuna componente del materiale religioso preesistente si colloca in una nuova trama di rapporti ove assume nuovi significati e nuove funzioni.

L’archetipo orfico del “dio splendente” contribuiva a fecondare – insieme con altri elementi – una nuova e originale creazione di religiosità misterica.

* * *

NOTE
1) L. Moretti, IGUR, 108; CIMRM, I, 479. Cfr. , inoltre, i numerosi contributi sul tema in Mysteria Mithrae (Atti del Seminario Internazionale di Studi Mitriaci,Roma-Ostia 28-31 marzo 1978, Ed. J.Brill, Leiden, 1979, a cura di U.Bianchi).
2) Per le fonti sull’orfismo v. O.Kern, Orphicorum fragmenta, Berolini, 1922; P.Scarpi (a cura di), Le religioni dei Misteri, I, Fondazione Lorenzo Valla-Mondadori, Milano, 2002, pp.349-437 e commento ivi, pp. 627 ss. Sull’orfismo esiste una vasta letteratura. Cfr., in particolare, M. Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose, II, Sansoni, Firenze, 1979, pp.189-210 e bibl. critica ivi, pp.465-466; D. Sabbatucci, Saggi sul misticismo greco, Edizioni dell’Ateeno, Roma, 2^ ed., 1991, pp.85-126, caratterizzato da una prospettiva storicistica volta a cogliere la specificità religiosa dell’orfismo greco. Di particolare interesse – e con una prospettiva ermeneutica molto diversa da quella del Sabbatucci nel senso di una valorizzazione del contenuto “tradizionale” dell’orfismo e quindi della sua comunanza mitologica e cosmogonica con altre tradizioni spirituali orientali e occidentali – è l’ultimo studio di Nuccio D’Anna, Da Orfeo a Pitagora. Dalle estasi arcaiche alle armonie cosmiche, Simmetrìa, Roma, 2011, pp.17-76, ove coglie il rapporto di alterità/complementarietà dell’orfismo con la religione olimpica ufficiale (comparabile col fenomeno dei numerosi yoghi itineranti che circolavano nell’India al tempo della religione vedica ufficiale) nonché i nessi dell’orfismo col pitagorismo. D’Anna definisce l’orfismo come la confluenza e il coronamento delle molteplici correnti della religiosità dell’Ellade dell’età arcaica, richiamandosi all’analisi di Martin Personn Nilsson su cui v., in particolare, pp.17-19, ove l’orfismo si configura come un fenomeno religioso ben definito nei suoi elementi mitologici e rituali, pur non essendo un organismo strutturato su basi rigidamente gerarchiche ma presentandosi come una sorta di organismo fluido. Sui rapporti fra orfismo e pitagorismo e le comuni ascendenze apollinee, cfr. ID., op.cit., pp.148-166.
3) Sul rilievo mitriaco di Modena v. R. Merkelbach, Mitra, Ecig, Genova, 1988, pp.267-368; 391-392.
4) I rilievi mitriaci di Chronos leontocefalo sono numerosi. Cfr. R. Merkelbach, op.cit., pp.264-267; S. Arcella, I Misteri del Sole. Il culto di Mithra nell’Italia antica, Controcorrente, Napoli, 2002, pp.155-158.
5) Sul rilievo di Emerita cfr. R. Merkelbach, op.cit., Fig.77, p. 395, con relativa e analitica didascalia.
6) Sul rilievo di Vercovicium, cfr. ID., op.cit., p.406.
7) Plut., De Iside et Osiride, 46,47; Porph., De antro nymph., 18.
8) Sul significato e le valenze di questo simbolo cfr.N. D’Anna, op.cit., p.57 ss. La letteratura su questo simbolo è limitata. Cfr. fra gli altri, R.Turcan, L’oeuf orphique et les quatre éléments, in Revue de l’Histoire des Religions, 1961, pp.11-23; M.L. West, The Orphic Poems, p.103, ss. che, oltre all’uovo, analizza il significato cosmogonico dei simboli dell’acqua e del tempo di cui si parla nel papiro di Derveni; P.G.Guzzo, Il corvo e l’uovo. Un’ipotesi sciamanica, in Bollettino d’Arte, 67, 1997, pp.123-128.
9) Su queste risultanze archeologiche cfr. A. Bottini, Archeologia della salvezza. L’escatologia greca nelle testimonianze archeologiche, Milano, Longanesi, 1992, pp.64-85.
10) Cfr. N. D’Anna, op.cit., p.58.
11) ID., op. cit., p.60; sulla Nyx ed il suo rapporto “dialettico” con Gea, cfr. D.Sababtucci, op. cit., pp. 95-101.
12) ID., op.cit., p.62 ove analizza l’aspetto dell’androgino. Per le fonti greche sul Chronos orfico, v. Platone, Timeo, 37-d (ove Chronos è considerato come una riproduzione di Aion, il tempo Eterno); Damascio (fr. 54 e fr. 60 Kern); Proclo (fr.72 Kern); Atenagora, Legat. pro Christ. 294 C.
13) Cfr. W.K.C. Guthrie, Orphéé et la religion grecque, Paris, Payot, 1956, 113-120; R. Turcan, Phanes. Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae, Zurich, 1981-98, VII, 1, 1994, pp.363-364.
14) Cfr. N.D’Anna, op.cit., p.64.
15) Sul rilievo di Phanes conservato nel museo di Modena cfr. R. Merkelbach, op. cit., p. 392. Su Phanes Protogonos cfr. U. Bianchi, Aspetti dell’idea di Dio nelle religioni esoteriche dell’antichità, in SMSR, 28, 1957, pp. 115-133; G.Scalera-McClintock, La teogonia di Protogonos nel papiro di Derveni. Un’interpretazione dell’orfismo, in Teologia e Filosofia, II, 1988, pp.139-149.
16) Platone, Simposio, 189d- 192d (Adelphi, Milano, 1992).
17) Avesta, Mithra-Yasht, X, 3-16. Su Mithra quale dio della luce nascente (“natus prima luce”) cfr. S. Arcella, op.cit., 140-143.
18) Sui rilievi e il complesso iconografico di Nemrut-Dagh, cfr. R. Merkelbach, op.cit., pp.69-90.
19) Sul pasto sacro cfr. i rilievi mitriaci e le relative analisi in R. Merkelbach, op.cit., pp. 157-159; S. Arcella, op.cit., pp. 100-103.
20) Sui rinvenimenti epigrafici nel mitreo di S. Prisca in Roma, cfr. A. Epigr., 1941, nn.73-77; 1946, nn. 83-84, 1960, n. 211.
21) Sugli stretti rapporti fra orfismo e apollinismo cfr. N. D’Anna, op.cit. pp.31-56; 148-166 e bibl.ivi.

a Maria Cristina e al suo potere

“Ohimè, in questo momento, quando entro nello stato dell’esistenza intermedia, io debbo far dileguare le immagini terribili e spaventose che mi dovessero comparire davanti. Debbo riconoscere che sono immagini del mio pensiero, immagini proprie dello stato dell’esistenza intermedia. Non devo provare alcuna paura, perché questa può ostacolare il mio supremo Bene”.

“Ohimè, privo di amici io sto vagando, solo. Non sorgano terrore e spavento dalle mie proprie immagini, riflesso del vuoto. Provo dolore per le mie azioni. Possa il Divino togliere questo dolore. Odo come rombo di tuono il rumore del piano esistenziale. Possa il Divino renderlo il suono di sillabe sacre. Perseguitato dal mio karma non trovo rifugio. Venga il Divino in mio aiuto e annulli ogni propensione, ogni peso, consentendomi di poter riconoscere e meditare la Luce suprema. Possa il Divino accettarmi nella Sua Luce azzurra, la Luce prima, o rifiutarmi se il mio tempo non è venuto concedendomi una degna rinascita”.

Bar do t’os sgrol (Il Libro Tibetano dei morti) a cura e con traduzione di Giuseppe Tucci, Bocca, Milano 1949.

E’ così diverso dagli altri il giorno in cui si muore.

In quell’alba avevo considerato, come non facevo mai, il cielo sopra Los Angeles: su veli di chiare nubi il sole aveva aperto un graffio, una corta ferita diagonale.

Ne usciva una fredda luce d’oro.

Pensai che il cielo, così inciso, potesse provare dolore.

Si era trattato – avrei poi compreso – di un segno, un segno per me.

Mossi la macchina e guardai la mia casa di Dalehurst Avenue: il piccolo e curatissimo prato, i due alberi, il cane che mi fissava immobile forse presentendo il mio destino.

Eva, mia moglie, e i miei due figli dormivano.

Per loro sarebbe stata una giornata identica alle altre.

Solo intorno a mezzogiorno lei avrebbe ricevuto una telefonata dall’Ospedale.

Entrai nell’Interstate 5 come facevo sempre.

Accesi la radio.

Il notiziario, che ascoltai distrattamente, parlava di tensioni con gli iraniani nello Stretto di Hormuz.

Poi accadde.

Non saprò mai se qualcosa mi si ruppe in petto o nella fronte facendomi perdere il controllo della macchina o se fu l’altro, l’uomo che guidava quell’articolato, a farlo deviare dal suo percorso.

Ricordo l’enorme cabina venirmi incontro come un animale feroce, ruotata di novanta gradi rispetto al resto dell’autotreno.

Poi mi trovai in uno spazio buio ed angusto.

Stavo sotto la mia Cherokee rovesciata.

Le rotonde sagome dei sedili che rassomigliavano uno scuro paesaggio, una, due luci impazzite sul cruscotto, lamiere curvate e poi tese in alcuni squarci, il cristallo segnato da una crepa in forma di runa strana e segreta, una lettera che forse ero chiamato a pronunciare: inspiegabilmente, la visione mi parve meravigliosa.

Qualcosa – quello che mi avrebbe ucciso, forse una lama d’acciaio – mi era entrato nel fianco sinistro dove sentivo un grande calore.

Non soffrivo.

Una goccia regolare, di olio o di carburante, cadeva da qualche parte come a segnare il tempo.

Pensai che non avrei mai più rivisto Eva e i ragazzi.

Tutto era perduto e la memoria, povera cosa d’uomo, iniziò a vibrare cercando di esistere ancora come già stavano facendo il cuore, le vene, ogni cellula – ricordai un temperino rosso che papà mi aveva regalato da ragazzo incidendovi le mie iniziali, Lucienne, una bambina di cui mi ero perdutamente innamorato nei primi anni di scuola, un pesce preso all’amo in quella giornata sul fiume a Yosemite, la sua grande testa d’argento nel sole.

Morii.

La mia schiena si inarcò in un raggio infinito e salii al cielo.

Senza peso, per la prima volta libero da quando mia madre mi aveva fatto nascere al mondo.

Dall’alto vidi il ventre nero e rovinato della macchina che mi copriva.

Pensai subito ad Eva e immediatamente fui davanti a lei.

Intenta nel suo lavoro di edizione i suoi occhi si fissavano in me come in uno specchio.

Senza parole le dissi: “Eva, sono io. Sono morto”.

Non udiva, abitavamo oramai due mondi diversi.

Oh ascoltami, ascoltami.

Cominciai a roteare in spirali larghissime, sempre più in alto.

Lontano, inziai a vedere un arco luminoso e volli raggiungerlo.

Lo oltrepassai.

File di uomini e donne mi guardavano.

Erano i miei maggiori, coloro che mi avevano preceduto nella linea del sangue sulla Terra.

Uno di loro si avvicinò tanto che i suoi occhi parvero entrare nei miei.

“Sette giorni e sette luci” – sentii dire in me.

Tutto divenne di una luce azzurra.

Nessun tempo trascorreva, non ero io ad avanzare ma la luce turchina a scorrere ai miei lati e come in una sfera, Suo velo infinito che mi lambiva.

Era la Luce suprema.

Sulla Terra avevo avuto un Maestro che mi aveva trasmesso alcuni insegnamenti.

Conoscevo il Bardo e i suoi giorni.

La Luce suprema mi atterriva: per me, Anima ancora segnata dall’io e gravata da ogni suo peso, il tempo della trasferenza non era venuto.

Scomparve la Luce azzurra, così come un Sole nel suo tramonto.

Fu il secondo giorno, luce bianca ed abbagliante di grande dolcezza colma di esseri alti e benevoli, il rifugio creato nel Bardo dall’aspirazione spirituale e dal potere che si possedeva in vita.

Caddi in ginocchio.

Una Creatura superiore, Michael, avanzò in quel biancore, in quelle onde mosse da Angeli e tese verso di me il palmo aperto della mano dove stava una foglia sottile di una pianta che non riconobbi.

Mi guardò e, ancora una volta senza parole, udii in me: “Nishmoth Haim. Gilgal Nishmoth.”

La Vita, la Ruota delle Anime.

Quella luce tuttavia, per propria sostanza di luce originata dal Supremo e dalla Sua Unità impensabile, non poteva ritornare nella Luce azzurra ma solo decadere.

Mi abbandonò volando altrove, sopra i milioni che abitavano il Bardo con me, per il loro giorno dello Spirito.

Compresi che i mondi creati, ogni forma ed ogni tempo in loro non erano che modulazioni della luce.

Vennero il terzo giorno e gli altri.

I due modi della luce rossa, quella del sangue d’uomo e quella dei Demoni, i due modi della luce verde, quella dei Lemuri nemici del corpo glorioso dell’uomo e quella, infetta e fosforescente, della carne morta delle coscienze inferiori sulla quale il soffio dell’Origine Suprema non restava che come un debole vapore che avrebbe dormito per milioni di anni prima di poter iniziare la sua Redenzione.

In quei mondi mi apparvero cose tremende, che erano in me, proiezioni delle mie deformità mentali e vitali, dei segni che Satana aveva avuto il diritto di scrivere sulla mia fronte lottando con l’Angelo della mia nascita.

Vidi una donna nuda e feroce sospesa come un uccello in quella luce color rubino, dal suo sesso usciva sangue che colava lungo l’interno delle cosce, un anello d’oro pieno di punte acuminate le mordeva il seno.

Vidi non darmi requie un essere senza lineamenti, gonfio e liquido.

Vidi migliaia di deità terrifiche in migliaia di forme, gli esseri a cui io stesso davo sostanza nel Bardo per le colpe commesse in vita.

Ricordai le parole del mio Maestro: “…allora non dovrai temere, non saranno che proiezioni che quasi non sono più di un te stesso che quasi non è più. E come possono immagini vuote prodotte dal vuoto spaventare? Tu ripeterai allora pensando al Supremo: solo Tu, solo Tu, solo Tu. E quando la rinascita sarà inevitabile chiedi che la matrice sia degna. Che la matrice sia degna”.

Quale strazio e dolore, uncini delle proprie colpe a straziare le carni, nei giorni delle luci inferiori. Quale terrore.
Come piangere? Dove rifugiarsi?

Come riuscire a non cadere nel tempo come forma inferiore?

Solo Tu, solo Tu, solo Tu.

Venne, infine, il settimo giorno.

Una luce cremisi mi circondò e placò ogni cosa: la Maestà eternamente risonante – anche negli inferni più bui degli altri giorni – della Luce azzurra, i fulmini e i tuoni delle luci inferiori.

Potevo riposare.

Ora la luce non scorreva intorno a me, ero io ad avanzare in lei.

Tutto era familiare, la coscienza era di nuovo presente, limpida.

La Terra. Ricadere nella ruota del tempo.

La vita.

Ancora una volta uomo.

Oh, essere Tuo servo migliore.

Che la matrice sia degna.

Davanti a me il velo di luce cremisi si aprì come il ventre di una madre.

Caddi a braccia aperte da un’altezza inimmaginabile verso la Terra, piccola perla d’opale tra infinite nubi di stelle.

Nuvole in cui ruoto, oceani, spuma sulle buone terre, verde e cielo.

Una casa sulla collina, la grande vetrata sulla città sterminata, le sue luci.

Nel letto, la spasimante raggiera di un uomo e di una donna.

Mi avvicino: la nuca dell’uomo, la guancia e il delicato orecchio di lei, un piccolo gioiello d’ametista.

Non vedo i loro volti.

C’è senso e così pesante materia nei loro gesti.

Ma anche altro: aspirazione, altezza d’animo, chiarità.

Le dita di lei sulla sua spalla.

Padre. Madre.

Poi, il buio.

NdA le frasi tratte dal Libro curato da Tucci sono fedeli ad eccezione di qualche termine modificato a vantaggio di chiarezza in questo contesto; la successione dei giorni e delle luci nel Bardo, le caratteristiche stesse delle luci sono liberamente interpretate nella costruzione narrativa; spero e credo senza perdere in senso e in verità sostanziale.