Con queste affermazioni che, come tutte le affermazioni veritiere, scandalizzeranno più d’uno, crediamo di aver posto il dito sulla piaga. Che cosa dovrebbe propriamente significare «esser di Destra»?

Esser di Destra significa, in primo luogo, riconoscere il carattere sovvertitore dei movimenti scaturiti dalla rivoluzione francese, siano essi il liberalismo, o la democrazia o il socialismo.

Esser di Destra significa, in secondo luogo, vedere la natura decadente dei miti razionalistici, progressistici, materialistici che preparano l’avvento della civiltà plebea, il regno della quantità, la tirannia delle masse anonime e mostruose.

Esser di Destra significa in terzo luogo concepire lo Stato come una totalità organica dove i valori politici predominano sulle strutture economiche e dove il detto «a ciascuno il suo» non significa uguaglianza, ma equa disuguaglianza qualitativa.

Infine, esser di Destra significa accettare come propria quella spiritualità aristocratica, religiosa e guerriera che ha improntato di sé la civiltà europea, e — in nome di questa spiritualità e dei suoi valori — accettare la lotta contro la decadenza dell’Europa.

È interessante vedere in che misura questa coscienza di destra sia affiorata nel pensiero europeo contemporaneo. Esiste una tradizione antidemocratica che corre per tutto il secolo XIX e che — nelle formulazioni del primo decennio del XX — prepara da vicino il fascismo. La si può far cominciare con le Reflections on the revolution in France in cui Burke, per primo, smascherava la tragica farsa giacobina e ammoniva che «nessun paese può sopravvivere a lungo senza un corpo aristocratico d’una specie o d’un’altra».

In seguito, questa pubblicistica cercò di sostenere la Restaurazione con gli scritti dei romantici tedeschi e dei reazionari francesi. Si pensi agli aforismi di Novalis, col loro reazionarismo scintillante di novità e di rivoluzione («Burke hat ein revolutionäres Buch gegen die Revolution geschrieben»), alle suggestive e profetiche anticipazioni: «Ein grosses Fehler unserer Staaten ist, dass man den Staat zu wenig sieht… Liessen sich nicht Abzeichen und Uniformen durchaus einführen?». Si pensi ad un Adam Müller, alla sua polemica contro l’atomismo liberale di Adam Smith, la contrapposizione di una economia nazionale all’economia liberale. Ad un Gentz, consigliere di Metternich e segretario del Congresso di Vienna, ad un Gorres, a un Baader, allo stesso Schelling. Accanto a loro sta un Federico Schlegel con i suoi molteplici interessi, la rivista Europa, manifesto del reazionarismo europeo, l’esaltazione del Medioevo, i primi studi sulle origini indoeuropee, la polemica coi liberali italiani sul patriottismo di Dante, patriota dell’«Impero» e non piccolo-nazionalista.

Si pensi a un De Maistre, questo maestro della controrivoluzione che esaltava il boia come simbolo dell’ordine virile e positivo, al visconte De Bonald, a Chateaubriand, grande scrittore e politico reazionario, al radicalismo di un Donoso Cortes: «Vedo giungere il tempo delle negazioni assolute e delle affermazioni sovrane». Peraltro, la critica puramente reazionaria aveva dei limiti ben evidenti nella chiusura a quelle forze nazionali e borghesi che ambivano a fondare una nuova solidarietà di là dalle negazioni illuministiche. Arndt, Jahn, Fichte, ma anche l’Hegel de La filosofia del diritto appartengono all’orizzonte controrivoluzionario per la concezione nazional-solidaristica dello Stato, anche se non ne condividono il dogmatismo legittimistico. La chiusura alle forze nazionali (anche là dove, come in Germania, si trovano su posizioni antiliberali) è il limite della politica della Santa Alleanza. Crollato il sistema di Metternich, per la miopìa della concezione di fondo (combattere la rivoluzione con la polizia, e restaurando una legalità settecentesca) la controrivoluzione si divide in due rami: l’uno si attarda su posizioni meramente legittimistiche, confessionali, destinate ad esser travolte, l’altro cerca nuove vie e una nuova logica.

Carlyle polemizza contro lo spirito dei tempi, l’utilitarismo manchesteriano («non è che la città di Manchester sia divenuta più ricca, è che sono diventato più ricchi alcuni degli individui meno simpatici della città di Manchester»), l’umanitarismo di Giuseppe Mazzini («cosa sono tutte queste sciocchezze color di rosa?»). Egli cerca negli Eroi la chiave della storia e vede nella democrazia un’eclissi temporanea dello spirito eroico.

Gobineau pubblica nel 1853 il memorabile Essai sur l’inegalité des races humaìnes fondando l’idea di aristocrazia sui suoi fondamenti razziali. L’opera di Gobineau troverà una continuazione negli scritti dei tedeschi Clauss, Günther, Rosenberg, del francese Vacher de Lapouge, dell’inglese H. S. Chamberlain. Attraverso di essa il concetto di «stirpe», fondamentale per il nazionalismo, viene strappato all’arbitrarietà dei diversi miti nazionali e ricondotto all’ideale nordico-indoeuropeo come misura oggettiva dell’ideale europeo.

Alla fine del secolo, la punta avanzata della Destra è nella polemica di Federico Nietzsche contro la civilizzazione democratica. Nietzsche, ancor più di Carlyle e Gobineau, è il creatore di una Destra modernamente « fascista », cui ha donato un linguaggio scintillante di negazioni rivoluzionarie. Nietzschiano è lo scherno dell’avversario, la prontezza dell’attacco, la rivoluzionaria temerità («was fall, das soll man auch stossen»). La parola di Nietzsche sarà raccolta in Italia da Mussolini e d’Annunzio, in Germania da Jünger e Spengler, in Spagna da Ortega y Gasset.

Intanto, anche all’interno del nazionalismo si è operato un «cambiamento di segno». Già nelle formulazioni dei romantici tedeschi la nazione non era più la massa disarticolata, la giacobina nation, ma la società standisch, coi suoi corpi sociali, le sue tradizioni, la sua nobiltà. Una società — insegnava Federico Schlegel — è tanto più nazionale quanto più legata ai suoi costumi, al suo sangue, alle sue classi dirigenti, che ne rappresentano la continuità nella storia.

Alla fine del secolo, una rielaborazione del nazionalismo nello spirito del conservatorismo è compiuta. Maurras e Barrés in Francia, Oriani e Corradini in Italia, i pangermanisti e il «movimento giovanile» in Germania, Kipling e Rhodes in Inghilterra, han conferito all’idea nazionale una impronta tradizionalistica e autoritaria. Il nuovo nazionalismo è essenzialmente un elemento dell’ordine.

* * *

(Brani tratti da Idee per una cultura di Destra).

La fantascienza, com’è noto, un tempo si vantava di avere una caratteristica: quella di anticipare i tempi soprattutto sul piano scientifico. In realtà, non è esattamente questo lo «specifico» fantascientifico nonostante il suo nome ma, senza diffonderci in teorizzazioni, per ora notiamo come due dei marchingegni che hanno modificato,anzi stravolto, la nostra vita, il telefono cellulare e Internet, non siano stati precisamente previsti dalla science fiction. Viceversa sono stati subito approfonditi con una immediata denuncia dei pericoli, vale a dire la disumanizzazione dei suoi utenti. Nei romanzi, ma in maniera suggestiva soprattutto nei film, gli sviluppi della Rete sono stati affrontati in maniera anticonformista e visionaria.

In sostanza, si è risposto alla domanda: «Cosa c’è dopo la Rete?». Risposta semplicissima: si va nella Rete, ci si trasferisce dentro Internet! Non ci si riferisce qui tanto ad un sistema tipo «Second Life», ormai già in declino, dove si costruiscono «doppi» virtuali degli utenti che agiscono per conto di essi. Piuttosto l’effettiva creazione di un corpo umano digitalizzato che vive in un mondo digitale, attraverso la scomposizione in ordinate e ascisse, quindi in un codice numerico che lo ricostruisce integralmente all’interno dell’universo cibernetico.

A quanto pare a pensarci è stato prima il cinema e poi la letteratura. Risale infatti al 1982 il primo film non solo sull’argomento ma realizzato con degli stereotipi visivi che poi sono stati ripresi da tutti: Tron, realizzato dalla Disney per la regia di Steven Lisberger, racconta proprio questo, l’entrata di un gruppo di esseri umani in quello che ancora non si chiamava ciberspazio. Nel 2010, dopo quasi vent’anni, ne dovrebbe uscire il seguito: Tron Legacy. A creare, e rendere popolare, il termine ciberspazio è stato William Gibson, che due anni dopo, nel 1984, pubblicò Neuromante (Nord), l’opera che diede origine ad una corrente fantascientifica che un critico letterario chiamò allora cyberpunk e che tutti adottarono: questo genere di storie pone il problema di come la società verrà modificata dall’uso pervasivo di internet e mondi virtuali. In genere in peggio, grazie alla presenza di nuove mafie cibernetiche e di multinazionali senza scrupoli.

Gli scrittori italiani hanno portato un originale contributo al tema. Roberto Genovesi con Inferi on Net (Mondadori, 2000) ha previsto una applicazione «personale» di Internet: attraverso microchip applicati nell’occhio. Non solo: c’è la possibilità di entrare ed uscire nella Rete stessa direttamente, in quanto persone. Ma se si può entrare in essa, che cosa ne potrebbe uscire? I dèmoni informatici che tendono a condizionare l’essere umano: da qui il titolo.

Massimo Fini, Il Dio Thoth

Che il futuro cibernetico non sia un paradiso,ma appunto un inferno sembra essere il tema dominante di questa narrativa: Massimo Fini, un giornalista che non ha bisogno di presentazioni, ha pubblicato l’anno scorso Il dio Thoth (Marsilio), descrizione di una società tra qui a qualche decennio egemonizzata dall’informazione telematica, che, anche qui, raggiunge direttamente l’utente: si vive in un flusso continuo e condizionante di infotaitment senza soluzione di continuità.

A loro volta Dario Tonani con Infect@ (Mondadori, 2007) immagina nella Milano del futuro dei cartoni animati informatici che veicolano la droga elettronica universale, mentre Vittorio Catani con il recentissimo Il Quinto Principio (Mondadori,2009) descrive un altro prossimo pericolo, la Rete Elettronica Mentale che tiene costantemente tutti gli uomini in collegamento.

Ma forse l’esempio più cospicuo e coinvolgente della lotta fra uomo e macchina, fra mondo virtuale e mondo reale, è la trilogia cinematografica dei fratelli Wachowski, iniziata con Matrix (1999). Qui l’idea degli esseri umani che credono di vivere una realtà che è invece un sogno indotto dalle macchine per carpire loro l’energia vitale, è portata alle estreme conseguenze di intreccio e di visionarietà.

In conclusione, film e romanzi post-cibernetici, che immaginano il futuro della Rete, non sono in genere positivi, vedono quasi sempre un conflitto Reale/Virtuale, un annullarsi dell’individualità nel ciberspazio. Una messa in guardia in linea con quella di molti psicologi e sociologi.

* * *

Tratto da Il Giornale del 21 gennaio 2010.

Giuda Iscariota
discepolo di Gesù Nazareno detto il Cristo, sec I

Quell’uomo era tutto, per me.
Camminava davanti a noi per povere strade di polvere, tracciando l’ombra del suo corpo, corpo d’uomo come il nostro.
Come forse per gli altri vi fu un miracolo mostrato a me solo e che nessun Vangelo racconta: quel bimbo idiota, che sbavava scuotendo il viso contro le pietre di un portico.
Lui si china, nella sua mano appare dal nulla un piccolo passero dal petto colorato e lucente, lo pone in quella del bimbo, che non trema più.
Il pettirosso è fermo, il bambino lo fissa ed i tratti del suo volto si distendono, il sorriso non è lontano.
Poi l’uccellino si libera, dal portico scuro verso la luce.
Lui ne segue con occhi ora limpidi e coscienti il volo.
Giunsi a tradirlo perché avrei desiderato essere amato di un amore simile?
La verità era che non mi sentivo diverso da Pietro, il pescatore dai grandi occhi scuri o da Giovanni, il prediletto, la cui carne, le cui vesti parevano spirito.
Era qualcosa in me, il mio destino.
Ecco mio padre che batte mia madre, i miei fratelli come estranei, la prima gioventù e il sogno dell’insurrezione contro Roma, la gioia nel ventre di lei, i mesi tra i monti di Giordania come urlando qualcosa di indicibile al cielo, l’incontro con Gesù, il Cristo.
Perché non dispiegava la sua forza per cambiare la terra, finalmente facendo scendere la Giustizia, il Regno?
Lui, oh lui avrebbe potuto.
A questo volevo spingerlo tradendolo e consegnandolo nelle mani dei Sacerdoti: alla rivelazione, al trionfo?
Volli, io che non ero niente, provare la vertigine di distruggere quella speranza della terra?
Volli punirlo per non avere compiuto la Redenzione che ci aveva promesso? Ancora non avrete finito di dare il Vangelo alle città di Giuda che il Regno sarà venuto, ci aveva detto.
Addolorato, impaziente, odiandolo per il suo indugio, il suo fallimento, nemmeno mi accorsi di avere ricevuto quei denari.
Qualcuno doveva adempiere la Scrittura, perché lui solo in quella e per quella era apparso e aveva creduto e tentato, prima di lasciare il compito a nuovi eoni: fui io.
Da una collina fuori le mura guardavo i crocifissi e solo quando in me seppi che lui se ne era andato dalla terra mi alzai e cominciai a correre, e correre.
Ruggivo senza pianto, i rovi mi ferivano le gambe, toglievo dalla veste la cinta che avrei usato per appendermi a quell’albero torto che là, in fondo, già vedevo.
Ti rivedrò, ti rivedrò nella Luce della casa del Padre, potrò sciogliere nell’Uno ogni mia colpa, ogni mio peso, riamarti?

Hans Friedrich Karl Günther (Friburgo, 16 febbraio 1891 – Friburgo, 25 settembre 1968)

Hans Friedrich Karl Günther (1891-1968), célèbre pour avoir publié, à partir de juillet 1922 et jusqu’en 1942, une Rassenkunde des deutschen Volkes (Raciologie du peuple allemand), qui atteindra, toutes éditions confondues, 124.000 exemplaires. Une édition abrégée, intitulée Kleine Rassenkunde des deutschen Volkes (Petite raciologie du peuple allemand), atteindra 295.000 exemplaires. Ces deux ouvrages vulgarisaient les théories raciales de l’époque, notamment les classifications des phénotypes raciaux que l’on trouvait — et que l’on trouve toujours — en Europe centrale.

Plus tard, Günther s’intéressera à la religiosité des Indo-Européens, qu’il qualifiera de «pantragique» et de «réservée», qu’il définira comme dépourvue d’enthousiasme extatique (cf. H.F.K. Günther, Religiosité indo-européenne, Pardès, 1987; trad. franç. et préface de R. Steuckers; présentation de Julius Evola). Günther, comme nous l’avons mentionné ci-dessous, publiera un livre sur le déclin des sociétés hellénique et romaine, de même qu’une étude sur les impacts indo-européens/nordiques (les deux termes sont souvent synonymes chez Günther) en Asie centrale, en Iran, en Afghanistan et en Inde, incluant notamment des références aux dimensions pantragiques du bouddhisme des origines. Intérêt qui le rapproche d’Evola, auteur d’un ouvrage de référence capital sur le bouddhisme, La Doctrine de l’Eveil (cf. H.F.K. Günther, Die Nordische Rasse bei den Indogermanen Asiens, Hohe Warte, Pähl Obb., 1982; préface de Jürgen Spanuth).

Pour Günther, les Celtes d’Irlande véhiculent des idéaux matriarcaux, contraires à l’« esprit nordique » ; en évoquant ces idéaux, il fait preuve d’une sévérité semblable à celle d’Evola. Mais, pour Günther, cette dominante matriarcale chez les Celtes, notamment en Irlande et en Gaule, vient de la disparition progressive de la caste dominante de souche nordique, porteuse de l’esprit patriarcal. Dans sa Rassenkunde des deutschen Volkes (pp. 310-313), Günther formule sa critique du matriarcat celtique:

«Les mutations d’ordre racial à l’intérieur des peuples celtiques s’aperçoivent très distinctement dans l’Irlande du début du Moyen Age. Dans la saga irlandaise, dans le style ornemental de l’écriture et des images, nous observons un équilibre entre les veines nordiques et occidentales (westisch); dans certains domaines, cet équilibre rappelle l’équilibre westique/nordique de l’ère mycénienne. Il faut donc tenir pour acquis qu’en Irlande et dans le Sud-Ouest de l’Angleterre, la caste dominante nordique/celtique n’a pas été numériquement forte et a rapidement disparu. Le type d’esprit que reflète le peuple irlandais — et qui s’aperçoit dans les sagas irlandaises — est très nettement déterminé par le subsrat racial westique. Heusler a suggéré une comparaison entre la saga germanique d’Islande (produite par des éléments de race nordique) et la saga d’Irlande, influencée par le substrat racial westique.

Face à la saga islandaise, que Heusler décrit comme étant “fidèle à la vie et à l’histoire du temps, très réaliste et austère”, caractérisée par un style narratif viril et sûr de soi, la saga irlandaise apparaît, dans son “âme” (Seele), comme “démesurée et hyperbolique”; la saga irlandaise “conduit le discours dans le pathétique ou l’hymnique”; plus loin, Heusler remarque que “l’apparence extérieure de la personne est habituellement décrite par une abondance de mots qui suggère une certaine volupté”.

Heusler poursuit: “La saga irlandaise aime évoquer des faits relatifs au corps (notamment en cas de blessure), en basculant souvent dans la crudité, le médical, de façon telle que cela apparaît peu ragoûtant quand on s’en tient aux critères du goût germanique” (…). La saga chez les Irlandais nous dévoile, par opposition à l’objectivité factuelle et à la retenue de la saga islandaise, une puissance imaginative débridée, un goût pour les idées folles et des descriptions exagérées, qui, souvent, sonnent “oriental”; on croit reconnaître, dans les textes de ces sagas, un type de spiritualité dont la coloration, si l’on peut dire, vire au jaune et au rouge et non plus au vert et au bleu nordiques; ce type de spiritualité présente un degré de chaleur bien supérieur à celui dont fait montre la race nordique. Nous devons donc admettre que la race westique, auparavant dominée et soumise, est revenue au pouvoir, après la disparition des éléments raciaux nordiques momentanément dominants (…).

A la dénordicisation (Entnordung), dont la conséquence a été une re-westicisation (Verwestung) de l’ancienne celticité (nordique), correspond le retour de mœurs radicalement non nordiques dans le texte des sagas irlandaises. Ce retour montre, notamment, que la race westique, à l’origine, devait être régie par le matriarcat, système qui lui est spécifique. Les mœurs matriarcales impliquent que les enfants appartiennent seulement à leur mère et que le père, en coutume et en droit, n’a aucune place comparable à celle qu’il occupe dans les sociétés régies par l’esprit nordique. La femme peut se lier à l’homme qu’elle choisit puis se séparer de lui; dans le matriarcat, il n’existait pas et n’existe pas de mariage du type que connaissent les Européens d’aujourd’hui. Seul existe un sentiment d’appartenance entre les enfants nés d’une même mère.

La race nordique est patriarcale, la race westique est matriarcale. La saga irlandaise nous montre que les Celtes d’Irlande, aux débuts de l’ère médiévale, n’étaient plus que des locuteurs de langues celtiques (Zimmer), puisque dans les régions celtophones des Iles Britanniques, le matriarcat avait repoussé le patriarcat, propre des véritables Celtes de race nordique, disparus au fil des temps. Nous devons en conséquence admettre que, dans son ensemble, la race westique avait pour spécificité le matriarcat (…). Le matriarcat ne connaît pas la notion de père. La famille, si toutefois l’on peut appeler telle cette forme de socialité, est constituée par la mère et ses enfants, quel que soit le père dont ils sont issus. Ces enfants n’héritent pas d’un père, mais de leur mère ou du frère de leur mère ou d’un oncle maternel. La femme s’unit à un homme, dont elle a un ou plusieurs enfants; cette union dure plus ou moins longtemps, mais ne prend jamais des formes que connaît le mariage européen actuel, qui, lui, est un ordre, où l’homme, de droit, possède la puissance matrimoniale et paternelle. “Ces états de choses sont radicalement différents de ce que nous trouvons chez les Indo-Européens, qui, tout au début de leur histoire, ont connu la famille patrilinéaire, comme le prouve leur vocabulaire ayant trait à la parenté…”.

Le patriarcat postule une position de puissance claire pour l’homme en tant qu’époux et que père; ce patriarcat est présent chez tous les peuples de race nordique. Le matriarcat correspond très souvent à un grand débridement des mœurs sexuelles, du moins selon le sentiment nordique. La saga irlandaise décrit le débridement et l’impudeur surtout du sexe féminin. (…) Zimmer avance toute une série d’exemples, tendant à prouver qu’au sein des populations celtophones de souche westique dans les Iles Britanniques, on rencontrait une conception des mœurs sexuelles qui devait horrifier les ressortissants de la race nordique. La race westique a déjà d’emblée une sexualité plus accentuée, moins réservée; les structures matriarcales ont vraisemblablement contribué à dévoiler cette sexualité et à lui ôter tous freins. La confrontation entre mœurs nordiques et westiques a eu lieu récemment en Irlande, au moment de la pénétration des tribus anglo-saxonnes de race nordique; les mœurs irlandaises ont dû apparaître à ces ressortissants de la race nordique comme une abominable lubricité, comme une horreur qui méritait l’éradication. Chaque race a ses mœurs spécifiques; le patriarcat caractérise la race nordique. Il faut donc réfuter le point de vue qui veut que toutes les variantes des mœurs européennes ont connu un développement partant d’un stade originel matriarcal pour aboutir à un stade patriarcal ultérieur».

Comme Evola, mais contrairement à Klages, Schuler ou Wirth, Günther a un préjugé dévaforable à l’endroit du matriarcat. Pour Evola et Günther, le patriarcat est facteur d’ordre, de stabilité. Les deux auteurs réfutent également l’idée d’une évolution du matriarcat originel au patriarcat. Patriarcat et matriarcat représentent deux psychologies immuables, présentes depuis l’aube des temps, et en conflit permanent l’une avec l’autre.

Dans Il mito del sangue, Evola résume la classification des races européennes selon Günther et évoque tant leurs caractéristiques physiques que psychiques. En conclusion de son panorama, Evola écrit (pp. 130-131) :

«Du point de vue de la théorie de la race en général, Günther assume totalement l’idée de la persistence et de l’autonomie des caractères raciaux, idée plus ou moins dérivée du mendelisme. Les “races mélangées” n’existent pas pour lui. Il exclut en conséquence que du croisement de deux ou de plusieurs races naisse une race effectivement nouvelle. Le produit du croisement sera simplement un composite, dans lequel se sera conservée l’hérédité des races qui l’auront composé, à l’état plus ou moins dominant ou dominé, mais jamais porté au-delà des limites de variabilité inhérentes aux types d’origine. “Quand les races se sont entrecroisées de nombreuses fois, au point de ne plus laisser subsister aucun type pur ni de l’une race ni de l’autre, nous n’obtenons pas, même après un long laps de temps, une race mêlée. Dans un tel cas, nous avons un peuple qui présente une compénétration confuse de toutes les caractéristiques: dans un même homme, nous retrouvons la stature propre à une race particulière, unie à une forme crânienne propre à une autre race, avec la couleur de la peau d’une troisième race et la couleur des yeux d’une quatrième”, et ainsi de suite, la même règle s’étendant aussi aux caractéristiques psychiques.

Le croisement peut donc créer de nouvelles combinaisons, sans que l’ancienne hérédité ne disparaisse. Tout au plus, il peut se produire une sélection et une élimination: des circonstances spéciales pourraient — au sein même de la race composite — faciliter la présence et la prédominance d’un certain groupe de caractéristiques et en étouffer d’autres, tant et si bien que, finalement, de telles circonstances perdurent; il se maintient alors une combinaison spéciale relativement stable, laquelle peut faire naître l’impression d’un type nouveau. Sinon, si ces circonstances s’estompent, les autres caractéristiques, celles qui ont été étouffées, réémergent; le type apparemment nouveau se décompose et, alors, se manifestent les caractères de toutes les races qui ont donné lieu au mélange. En tous cas, toute race possède en propre un idéal bien déterminé de beauté, qui finit par être altéré par le mélange, comme sont altérés les principes éthiques qui correspondent à chaque sang. C’est sur de telles bases que Günther considère comme absurde l’idée que, par le truchement d’un mélange généralisé, on pourrait réussir, en Europe, à créer une seule et unique race européenne. A rebours de cette idée, Günther estime qu’il est impossible d’arriver à unifier racialement le peuple allemand. “La majeure partie des Allemands”, dit-il, “sont non seulement issus de géniteurs de races diverses mais pures, mais sont aussi les résultats du mélange d’éléments déjà mélangés”. D’un tel mélange, rien de créatif ne peut surgir».

C’est ce qui permet à Evola de dire que Günther développe, d’une certaine façon, une conception non raciste de la race. La dimension psychique, puis éthique, finit par être déterminante. Est de «bonne race», l’homme qui incarne de manière toute naturelle les principes de domination de soi. Après avoir été sévère à l’égard du bouddhisme dans Die Nordische Rasse bei den Indogermanen Asiens (op. cit., pp. 52-59), parce qu’il voyait en lui une négation de la vie, survenu à un moment où l’âme nordique des conquérants aryas établis dans le nord du sub-continent indien accusait une certaine fatigue, Günther fait l’éloge du self-control bouddhique, dans Religiosité indo-europénne (op. cit.). Evola en parle dans Il mito del sangue (p. 176-177): «Intéressante et typique est l’interprétation que donne Günther du bouddhisme. Le terme yoga, qui, en sanskrit, désigne la discipline spirituelle, est “lié au latin jugum et a, chez les Anglo-Saxons, la valeur de self-control; il est apparu chez les Hellènes comme enkrateia et sophrosyne et, dans le stoïcisme, comme apatheia; chez les Romains, comme la vertu purement romaine de temperantia et de disciplina, qui se reconnaît encore dans la maxime tardive du stoïcisme romain: nihil admirari. La même valeur réapparaît ultérieurement dans la chevalerie médiévale comme mesura et en langue allemande comme diu mâsze; des héros légendaires de l’Espagne, décrits comme types nordiques, du blond Cid Campeador, on dit qu’il apparaissait comme “mesuré” (tan mesurado). Le trait nordique de l’auto-discipline, de la retenue et de la froide modération se transforme, se falsifie, à des époques plus récentes, chez les peuples indo-germaniques déjà dénordicisés, ce qui donne lieu à la pratique de la mortification des sens et de l’ascèse”.

L’Indo-Germain antique affirme la vie. Au concept de yoga, propre de l’Inde ancienne, dérivé de ce style tout de retenue et d’auto-discipline, propre de la race nordique, s’associe le concept d’ascèse, sous l’influence de formes pré-aryennes. Cette ascèse repose sur l’idée que par le biais d’exercices et de pratiques variées, notamment corporelles, on peut se libérer du monde et potentialiser sa volonté de manière surnaturelle. La transformation la plus notable, dans ce sens, s’est précisément opérée dans le bouddhisme, où l’impétuosité vitale nordique originelle est placée dans un milieu inadéquat, lequel, par conséquent, est ressenti comme un milieu de “douleur”; cette impétuosité, pour ainsi dire, s’introvertit, se fait instrument d’évasion et de libération de la vie, de la douleur. “A partir de la diffusion du bouddhisme, l’Etat des descendants des Arî n’a plus cessé de perdre son pouvoir. A partir de la dynastie Nanda et Mauria, c’est-à-dire au IVe siècle av. JC, apparaissent des dominateurs issus des castes inférieures; la vie éthique est alors altérée;  l’élément sensualiste se développe. Pour l’Inde aryenne ou nordique, on peut donc calculer un millénaire de vie, allant plus ou moins de 1400 à 400 av. JC ». Evola reproche à Günther de ne pas comprendre la valeur de l’ascèse bouddhique. Son interprétation du bouddhisme, comme affadissement d’un tonus nordique originel, a, dit Evola, des connotations naturalistes.

La domanda, per quanto raramente posta in forma diretta, è di quelle che fanno tremare le vene ai polsi: è possibile affermare che la Chiesa cattolica è forzatamente, quasi “naturalmente”, una istituzione conservatrice?

Le ragioni della gravità di questa domanda sono molteplici ma un paio di esse risultano particolarmente importanti: in primo luogo, in caso di risposta positiva, delimitare, anche solo indirettamente, la natura della Chiesa rapportandola ad una determinata “forma mentis” o struttura di pensiero (se non, portando ad estreme quanto logiche conseguenze l’assunto, a determinate ideologie politiche) significherebbe negarle quella “universalità” che è elemento connotativo della ed intrinseco alla Chiesa stessa già a partire dalla sua denominazione (“katholicos” in greco vuol dire, appunto, “universale”); in secondo luogo, e conseguentemente, significherebbe, in fin dei conti, in via corollariale, ritenere che chiunque abbia posizioni non conservatrici (certamente un buona fetta dei Cattolici) risulti automaticamente extra-ecclesiam.

Eppure, basterebbe leggere una parte preponderante dei giornali degli anni ’70 per trovare una risposta facilmente data in pasto agli amanti delle categorizzazioni: chiaramente, per molti opinionisti ed intellettuali del tempo, la Chiesa è senza ombra di dubbio una istituzione conservatrice, anzi revanscista o addirittura fascista (chi avesse tempo e voglia potrebbe facilmente trovare numerose riprove di come parlare di “clerico-fascismo” non fosse certo una prerogativa riservata unicamente a deliranti comunicati brigatistici[1]) e su ciò non risulta sorgere alcuna contestazione, quasi si trattasse di un assioma auto-probante.

D’altra parte, si potrebbe pensare, era una caratteristica del tempo, legata ad un sistema dominato da una “intellighenzia” monocolore (o poco ci mancava) dedita alla preparazione di un “mondo nuovo” e non scevra da una notevole tendenza “tranchant” e da qualche scivolamento iper-complottista, in alcuni casi ai limiti della paranoia (non che i complotti, tra bombe, segreti di stato e strategia della tensione non ci fossero, ma l’estensione di un fenomeno delimitato all’intero sistema socio-politico non ebbe, storicamente, riscontro successivo, se non nell’ideologizzazione estremista di alcune frange particolarmente votate all’azione violenta che finirono unicamente per fare macello della vita propria e altrui). Insomma, che la Chiesa fosse per essenza votata al conservatorismo non poteva che essere una idea contingente, legata ad un clima determinato e, in fin dei conti, transeunte esattamente come quel clima.

O almeno così parrebbe logico e giustificato ritenere.

Facciamo una piccola prova e digitiamo, ad esempio, l’aggettivo “clerico-fascista” (se di prova si tratta, ebbene, che abbia il sapore di prova estrema!) nel più comune motore di ricerca di Internet: inopinatamente, il risultato è la comparsa di 83 pagine di collegamenti, per un totale di 828 link primari, ben pochi dei quali legati a ricerche di tipo storico.

Insomma, l’idea di una Chiesa conservatrice, schierata alla difesa di ideologie passatiste, non sembra essere per nulla morta anche tra il popolo “moderno” e tecnologico degli internauti.

Perpetuazione di uno stereotipo o rilevamento di un dato di fatto, dunque?

Né l’uno né l’altro e allo stesso tempo entrambi.

O, più propriamente, insensatezza della domanda che, posta in questi termini, potrebbe dare luogo con uguale grado di veridicità a entrambe le risposte.

E l’insensatezza si sviluppa su almeno due piani, uno propriamente filosofico-teologico e uno definitorio-terminologico.

Sul piano filosofico-teologico la domanda non ha senso semplicemente perché commistiona categorie non omogenee: se riteniamo la Chiesa cattolica come “corpo mistico di Cristo”[2], utilizzare categorie legate alla percezione psicologica umana della realtà in sede definitoria di elementi natura divina, ha la stessa valenza logica che potrebbe avere, ad esempio (e, naturalmente, invertendo i termini di “grandezza”) usare categorie dell’astrofisica per dare giudizi valoriali su una torta al cioccolato.

Si potrebbe, però, obiettare che il discorso non regge se teniamo conto della Chiesa cattolica unicamente in relazione al suo “corpus visibilis”, cioè scindendola (e per molti credenti l’operazione potrebbe già di per sé apparire poco accettabile) dalla sua essenza mistica e considerandola solo come entità terrena (e, d’altra parte, questo testo stesso viene, in fondo, scritto in tal ottica).

Ma è qui che entra in gioco la questione definitorio-terminologica: l’affermazione “la Chiesa cattolica è naturalmente conservatrice” non ha senso in quanto vuota a causa della sua estrema vaghezza.

Cosa s’intende per “Chiesa cattolica”? Cosa s’intende per “conservatrice”? Cosa s’intende per “naturalmente”? Stiamo facendo una affermazione assoluta, in quanto tale universalmente valida o stiamo temporizzando un concetto nell’“hic et nunc” o, almeno, diacronicamente?

Per amore d’analisi, dunque, proviamo a tracciare le coordinate che derivano da una individuazione più stringente dei termini della questione, focalizzandoci su ciascuno degli elementi in gioco a partire da “Chiesa cattolica”.

Sempre concentrandoci unicamente sulla “Chiesa visibile”, nel linguaggio comune la definizione di “Chiesa cattolica” può risultare almeno duplice: “Chiesa cattolica” intesa estensivamente come insieme di tutti i fedeli o come “insieme delle gerarchie ecclesiastiche alla cui sommità di pone il Santo Padre (o Papa o Romano Pontefice che lo si voglia chiamare)”.

Nel primo caso, va da sé che pensare ad ognuno degli oltre due miliardi di fedeli cattolici come ad una persona necessariamente conservatrice non ha alcun senso né scientificamente (dal momento che basterebbe una prova contraria per far decadere l’assunto), né politicamente (è esperienza comune, anche in Italia, trovare esponenti dichiaratamente aderenti al Cattolicesimo schierati su posizioni apertamente progressiste anche in ambito parlamentare). Se, più modestamente, volessimo attenerci unicamente a questioni di trend e ad un computo prettamente legato alle percentuali, il discorso forse potrebbe risultare meno insensato ma, anche a prescindere dall’impossibilità di una riprova oggettiva del fatto che la maggioranza dei Cattolici siano conservatori e dalla “variabile umana”, tale per cui uno stesso credente può risultare conservatore in qualche campo e progressista in altri, la presenza di un trend (per quanto consistente possa essere) conservatore all’interno della Chiesa non implica forzatamente che la “Chiesa – insieme dei fedeli” possa essere definita come necessariamente conservatrice.

Nel secondo caso, se parliamo di Chiesa come “gerarchia”, dovremmo definire anche se ci riferiamo a essa come insieme coeso (cosa che non risulta, storicamente, fin dal Concilio di Gerusalemme del I secolo, mai essere stata, come dimostrato dalle numerose lotte intestine, dagli scismi e dalle eresie, il che, di per sé, già farebbe decadere l’assunto) o come insieme di singoli Ecclesiastici posti a diversi livelli, nel qual caso dovremmo almeno specificare  a quale livello della gerarchia ci stiamo riferendo. Parliamo di ogni livello? Dei Vescovi? Della Curia? Del Papa?

Se parliamo di ogni livello, significa che stiamo includendo anche migliaia di Sacerdoti delle Comunità di base, di Preti operai coinvolti in attività sindacali o parasindacali, di Frati impegnati quotidianamente nel servizio agli ultimi, di Ecclesiastici più o meno vicini alle istanze (da alcuni considerate, con una certa esagerazione, direttamente marxiste, ma certo non scevre da aspetti socialisticheggianti) della Teologia della Liberazione.

Se ci riferiamo all’insieme dei Vescovi (e dei Cardinali), una definizione di conservatorismo mal si adatta a numerosi esponenti della cosiddetta “santa casta”[3] sia del passato che del presente, membri di quella componente ecclesiastica (indubbiamente allora maggioritaria) che ha dato vita, tra 1962 e 1965 al Concilio Vaticano II, la più grande esperienza di rinnovamento istituzionale della storia recente della Chiesa (e possiamo ricordare i vari Schillebeeckx, Suenens e molti altri ancora), teologi creatori e propugnatori della Teologia della Liberazione (da Arns a Helder Camara e Oscar Romero) o “semplicemente” sostenitori di una linea di apertura progressista nella Chiesa (e i nomi sarebbero tantissimi, ma, in ambito italiano, potremmo, a titolo esemplificativo, ricordare Martini o il suo successore Tettamanzi)[4].

Infine, se ci riferiamo alle somme gerarchie vaticane, sempre premettendo che un discorso non individuato temporalmente ha una valenza molto relativa (ma torneremo su questo punto), possiamo affermare che la Curia e i Papi siano conservatori? Se ci soffermiamo solo al dato contingente potremmo anche affermarlo in termini di estrema generalizzazione, ma, anche  tralasciando il fatto che, a fronte di un certo serpeggiante revisionismo del dettato conciliare è possibile menzionare l’estrema attenzione dell’attuale governo della Chiesa per la questione sociale (fino a notazioni di estrema portanza e di estrema forza quali: “occorre affermare che la questione sociale è diventata radicalmente questione antropologica”[5]), ritenere che la Chiesa consista unicamente nei suoi vertici sarebbe insensato sia dal punto di vista teologico che dal punto di vista sociologico e sarebbe sintomo di una inscusabile miopia storica.

Insomma, in un’ottica analitica, la Chiesa visibile, qualunque accezione si voglia dare a questo termine, appare piuttosto essere un insieme fluido di istanze non sempre omogenee e legate a convinzioni e letture personali di un nucleo filosofico e teologico determinato: in questo senso, conseguentemente, potremmo arrivare all’estremo di definire il termine “Chiesa” come elemento pressoché neutro, un contenitore di aggregazione di elementi differenti intorno a un dettato di base sempre passibile di interpretazione.

Il che, finendo per sfociare, in estrema conseguenza, in un relativismo da pensiero debole, sarebbe, comunque, parzialmente erroneo.

La ragione dell’errore sta nel fatto che la Chiesa cattolica, come qualsiasi altra strutturazione del dato religioso, tra le numerose letture possibili (e, entro un ristretto spazio di manovra, teologicamente lecite) si definisce sulla base della scelta di una lettura possibile (in alcuni casi imposta dal dettato biblico-evangelico, nella maggioranza dei casi frutto di stratificazioni interpretative susseguitesi nei secoli) che va a formare la “linea di fondo” dogmatico-catechetica preposta ad informare di sé l’intero assetto della Fede a cui i credenti, nella scelta consapevole dettata dal loro libero arbitrio, sono tenuti a conformarsi.

A questo punto, di conseguenza, la domanda di fondo che ci siamo posti inizialmente deve forzatamente spostarsi di piano trasformandosi in: “è la linea di fondo dogmatico-catechetica presente nel Magistero della Chiesa cattolica naturalmente definibile come conservatrice?”

Ebbene, nella risposta a questa domanda, entra in gioco l’analisi, assolutamente fondamentale, del significato da attribuire al termine “conservatore”.

Entrando ancora una volta nel meccanismo definitorio, la prima grande distinzione che è necessario fare è tra “tradizionalismo” e “conservatorismo”, termini senza dubbio legati, spessissimo accomunati nel linguaggio e nell’immaginario comune, ma semanticamente distinti e ben determinati nei loro ambiti.

Tenendo conto che anche il sostantivo tradizione è passibile di interpretazioni differenti, per amor di brevità scegliamo immediatamente la definizione che più sembra adattarsi al nostro contesto: per tradizione s’intende “il concetto metastorico e dinamico, indicante una forza ordinatrice in funzione di principi trascendenti, la quale agisce lungo le generazioni, attraverso istituzioni, leggi e ordinamenti che possono anche presentare una notevole diversità”.

Su questa base, è la linea della Chiesa tradizionalista?

Certamente sì, non diversamente dalla linea di qualunque altra struttura ecclesiastica e religione, ma anche dalla linea di qualsiasi fede laica.

Di fatto, in qualsiasi fede e in qualsiasi ideologia (incluse quelle più progressiste) è connaturato il concetto di fedeltà metastorica ad alcuni elementi di fondo che formano il nocciolo significante del sistema aggregativo che su essi si costruisce e ciò che caratterizza e differenzia i due ambiti di fede e ideologia sta unicamente nell’origine trascendente (auto o etero attribuita) della prima rispetto alla seconda.

La Chiesa cattolica, dunque, basandosi canonicamente sulla “Traditio Fidei”, è ovviamente tradizionalista, né potrebbe essere altrimenti (pena addirittura l’uscita dall’ambito concettuale di “Chiesa”), ma esistono due variabili di cui tener conto nell’enunciazione dell’identità “Chiesa = tradizionalismo”.

La prima, la più importante, risiede nel grado di dinamicità che si vuole attribuire alla tradizione. In questo senso, l’interpretazione cattolica risulta chiaramente espressa (o meglio ribadita) direttamente dal penultimo massimo rappresentante della Chiesa, Papa Giovanni Paolo II, che, nel “motu proprio”  Ecclesia Dei[6] di condanna allo scisma di Mons. Levebvre scrive: “la radice di questo atto scismatico è individuabile in un’incompleta e contradditoria nozione di Tradizione. Incompleta perché non tiene sufficientemente conto del carattere vivo della Tradizione, che – come ha insegnato chiaramente il Concilio Vaticano II – trae origine dagli apostoli, progredisce nella Chiesa sotto l’assistenza dello Spirito Santo: infatti la comprensione tanto delle cose quanto delle parole trasmesse, cresce sia con la riflessione e lo studio dei credenti, i quali meditano in cuor loro, sia con la profonda intelligenza che essi provano delle cose spirituali, sia con la predicazione di coloro i quali con la successione episcopale hanno ricevuto un carisma certo di verità”.

Insomma, il tradizionalismo così come inteso dalla Chiesa cattolica non si riduce ad un mero ossequio a concetti già espressi “una volta per tutte”, in un passatismo statico e che rischia, per alcuni versi, di diventare stantio: si tratta di un elemento vivo, dinamico, di analisi progressiva e ricalibramento  degli assunti. Si sarebbe quasi tentati di dire che si tratta, in fin dei conti, quasi di un apparentemente paradossale “tradizionalismo progressista”.

E’ sempre stato così? No, e arriviamo così alla seconda variabile, quella dell’interpretazione diacronica. Una possibile obiezione potrebbe essere che questa “dinamicità interpretativa” è un frutto recente del Concilio Vaticano II (come il Papa stesso ricorda). Parzialmente ciò può essere vero, tenendo conto di lunghi periodi di arroccamento ecclesiastico su posizioni statiche (e, allora, sì passatiste), ma ciò non significa che tale staticità fosse, anche in periodi pre-conciliari, elemento costitutivo della Chiesa e per rendersene conto è sufficiente rileggersi gli scritti di alcuni Padri della Chiesa, da Atanasio a S.Bonaventura[7], solo per citarne alcuni, in cui, molti secoli prima del Concilio, la necessità di dinamismo storico nell’attualizzazione della Traditio Fidei risulta come elemento non solo possibile, ma addirittura necessario alla vita della Chiesa cattolica.

Se la definizione di tradizione non presenta problemi particolari, lo stesso non si può affermare per una definizione di “conservatore”, stante l’ampio spettro semantico che il termine può venire a coprire. Se è vero, infatti, che, con una estrema genericità possiamo ritenere un conservatore come colui che “diffida dei cambiamenti improvvisi e sostiene l’opportunità di preservare un determinato stato politico, sociale e religioso”, è altrettanto vero che, ancora una volta, appare evidente come tale enunciazione inglobi, in fin dei conti, qualsiasi esperienza di fede e ideologia di governo, senza specificazioni ulteriori.

Non a caso, allora, è possibile osservare una intera gamma di “conservatorismi” che va dal paleo-conservatorismo di un restaurazionismo in stile “ancien régime”, volto alla conservazione immutabile dello status quo in ogni settore (politico, morale, sociale, etc.), al neo-conservatorismo liberaleggiante che si attesta principalmente come difesa di una determinata idea normalmente di stampo morale.

Basta dare uno sguardo alla cosiddetta “dottrina sociale” della Chiesa (in particolare dalla Mater et Magistra[8] di Giovanni XXIII, via via, lungo la Populorum Progressio[9] e la Octogesima Adveniens[10] di Paolo VI, la Sollecitudo Rei Socialis[11] e la Centesimus Annus[12] di Giovanni Paolo II, fino alla recentissima Caritas in Veritate[13] di Benedetto XVI), la quale, per altro, ha subito, sia sincronicamente che diacronicamente un numero notevolissimo di riletture, ma, ancor prima, alle “beatitudini evangeliche” per comprendere che la linea guida cattolica non è mai stata (fatti salvi periodi di estrema corruttela e interpretazioni populistico-pietiste deteriori) del primo tipo, essendo sempre volta alla considerazione delle necessità economiche, sociali e politiche dei lavoratori e degli strati più bassi della piramide sociale.

Se, per alcuni versi, di conservatorismo ecclesiastico dobbiamo parlare, esso è, piuttosto, collocabile nell’ambito del neo-conservatorismo e solo in relazione alla conservazione di alcuni nuclei di verità morali definibili “a-storici”.

Per chiarire: la Chiesa, per assunto fondativo, vive nel mondo ma non è del mondo ma di Dio. A partire da questo dato, è assolutamente logico che nella relazione società – fede essa ritenga la seconda superiore alla prima (e anzi, la seconda fondante per la prima), cosicché non è la fede che si deve piegare alla società, ma viceversa. Ciò, però, non esclude un rapporto dialogico tra le due componenti, tale per cui la Chiesa non debba avere alcun timore nell’interrogare la società e sé stessa, pur nella salvaguardia dei “pilastri portanti” della fede stessa contro tutte quelle tendenze che possano porsi in aperto contrasto con essa (dal marxismo[14] al materialismo, al relativismo, etc.) e ad essa, stante la sua origine trascendentale, facendo sempre e costantemente appello come punto di riferimento.

E in ciò, evidentemente, non vi è nulla di prettamente conservatore, quanto, piuttosto, il mantenimento di un “pensiero forte”, che potrà anche essere fuori moda ma è costitutivo di ogni manifestazione religiosa, pur nella continua costruzione di ponti comunicativi.

Piuttosto, è la capacità (o la volontà) di costruire tali ponti che può variare nel tempo, a seconda delle esperienze e con diverse guide a capo della Chiesa stessa, il che ci dice di un organismo ben fondato, ma anche in continua evoluzione e capace di un certo grado (variabile) di flessibilità, cosa che nega la possibilità di parlare di un conservatorismo statico come elemento connaturato nell’esperienza ecclesiastica cattolica.

In queste brevi notazioni è, però, emerso più volte il fattore temporale. Se, infatti,  è insensato parlare di conservatorismo intrinseco nel Cattolicesimo, allo stesso modo sarebbe erroneo negare che la Chiesa sia stata, proprio in virtù della flessibilità e del diverso grado nella volontà comunicativa con la società dei suoi massimi esponenti di cui si diceva, anche, in alcuni (o anche numerosi) momenti della sua storia conservatrice.

Ma si tratta di tutt’altra cosa.

Anzi, paradossalmente, proprio l’alternarsi (soprattutto nell’ultimo secolo) di momenti più fortemente progressisti e di momenti più nettamente di chiusura conservatrice ci parla di una Chiesa non monolitica e che, pur  nella sua naturale teocrazia, lascia (in alcuni momenti più, in altri meno) spazi di manovra e persino di dibattito interno democratico che risultano essere proprio l’opposto rispetto a certe accuse di clerico-fascismo.

Di fatto, allora, e in conclusione, per quanto riguarda la Chiesa Cattolica ha ben poco senso parlare di monolitismo ideologico di stampo conservatore che informa di sé “essenzialmente” la Chiesa stessa, ma ha, invece, un senso parlare di dibattito interno tra componenti che focalizzano la propria attenzione su aspetti diversi di una comune linea di fondo, tra istanze di apertura e di chiusura, tra slanci propulsivi di adeguamento al reale e arroccamenti difensivi, così come tipico di qualunque istituzione, sia essa laica o religiosa, formata da uomini pensanti e con idee differenti che si confrontano: avremo, così, governi ecclesiastici più progressisti o più conservatori, esperienze di dissidenza di sinistra (dall’accentuazione della povertà evangelica al catto-comunismo) o di destra (dall’ultratradizionalismo alla semplice messa in discussione di decisioni conciliari) con diversi gradi di assorbibilità nell’ambito di questo o quel direzionamento dirigentistico, in una dinamica innegabile e a tratti anche dolorosa, ma che non mette mai in discussione la natura essenziale dell’istituzione stessa.

In fondo, come in tutt’altro contesto ebbe già modo di osservare San Giovanni Damasceno nel VII secolo: “opinio hominum transit, solum Verbum Dei manet in aeterno”[15]

[1] Per uno studio in materia cfr. M. Bloomfeur, The Church and the Press in Europe, St.Etienne 1982, pp. 106 ss.

[2] Come ribadito anche da Pio XII nella enciclica Mystici Corposis Christi, Ed. Vaticana, 1943.

[3] Cfr. C. Rendina, La Santa Casta della Chiesa, Newton Compton 2009, passim.

[4] Per quanto riguarda una disamina generale di alcune correnti progressiste in seno alla Chiesa cattolica del XX secolo, vd. L.Sudbury, Il Regno Visto da Sinistra, Seneca Edizioni 2010, passim.

[5] J. Ratzinger (SS.Benedetto XVI), Spe Salvi, Ed. Vaticana 2007.

[6] K. Wojtyla (SS. Giovanni Paolo II), Ecclesia Dei, Ed. Vaticana 1988

[7] F. L. Cross (a cura di), The Oxford Dictionary of the Christian Church, Oxford University Press. 2005, passim.

[8] A. Roncalli (SS. Giovanni XXIII), Mater et Magistra, Ed. Vaticana 1961.

[9] G.B. Montini (SS. Paolo VI), Populorum Progressio, Ed. Vaticana 1967.

[10] G.B. Montini (SS. Paolo VI), Octogesima Adveniens, Ed. Vaticana 1971.

[11] K. Wojtyla (SS. Giovanni Paolo II), Sollecitudo Rei Socialis, Ed. Vaticana 1987.

[12] K. Wojtyla (SS. Giovanni Paolo II), Centesimus Annus, Ed. Vaticana 1991.

[13] J. Ratzinger (SS.Benedetto XVI), Caritas in Veritate, Ed. Vaticana 2009.

[14] E, a tal proposito, sarebbe interessante rileggersi la Quadragesimo Anno di uno dei più “anti-marxisti” tra i Papi, quell’Achille Ratti (SS. Pio XI), che, nel 1931, respinge sì il comunismo come prassi e dottrina contraria alla visione cristiana ma, allo stesso tempo non condanna affatto il socialismo democratico come prassi di economia di programmazione.

[15] S. Giovanni Damasceno, De Haeresibus, III.

Edgar Julius Jung (6.3.1894-1.7.1934)

Né le 6 mars 1894 à Ludwigshafen, fils d’un professeur de Gymnasium, Edgar Julius Jung entame, à la veille de la première guerre mondiale, des études de droit à Lausanne, où il suit les cours de Vilfredo Pareto. Quand la guerre éclate, Jung se porte volontaire dans les armées impériales et acquiert le grade de lieutenant. A sa démobilisation, il reprend ses études de droit à Heidelberg et à Würzburg mais participe néanmoins aux combats de la guerre civile allemande de 1918-19.

Engagé dans le corps franc du Colonel Chevalier von Epp, il participe à la reconquête de Munich, gouvernée par les «conseils» rouges. Jung organise ensuite la résistance allemande contre la présence française dans le Palatinat. En 1923, il doit quitter précipitamment les zones occidentales occupées pour avoir trempé dans le complot qui a abouti à l’assassinat du leader séparatiste francophile Heinz Orbis.

C’est de cette époque que date son aversion pour la personne de Hitler: ce dernier, sollicité par Jung envoyé par Brüning, avait refusé de rejoindre le front commun des nationaux et des conservateurs contre l’occupation française, estimant que le «danger juif» primait le «danger français». Pour Jung, ce refus donnait la preuve de l’immaturité politique de celui qui allait devenir le chef du IIIième Reich.

En 1925, Jung ouvre un cabinet d’avocat à Munich. Il renonce à l’activisme politique et rejoint la DVP nationale-libérale, un parti toléré par les Français dans le Palatinat et qui rassemblait, là-bas, tous les adversaires du détachement de cette province allemande. Quand Stresemann opte pour une politique de réconciliation avec la France, dans la foulée du Pacte de Locarno (1925), Jung se distancie de ce parti, mais en reste formellement membre jusqu’en 1930. Il consacre ses énergies à toutes sortes d’entreprises «métapolitiques» et d’activités «clubistes». En effet, entre 1925 et 1933, la République de Weimar voit se constituer un véritable réseau de clubs conservateurs qui organisent des conférences, publient des revues intellectuelles, cherchent des contacts avec des personnalités importantes du monde de l’économie ou de la politique. Après avoir eu quelques contacts avec le Juniklub et le Herren-Klub de Heinrich von Gleichen et Max Hildebert Boehm (dont il retiendra la définition du Volk), Jung adhère et participe successivement aux activités du Volksdeutsches Klub (de Karl Christian von Loesch), de la Nationalpolitische Vereinigung (à Dortmund) et du Jungakademisches Klub de Munich, dont il est le fondateur. L’objectif de cette stratégie métapolitique est de créer une nouvelle conscience politique chez les étudiants, de manier l’arme de la science contre les libéraux et les gauches et de fonder une éthique pour les temps nouveaux.

En 1927, paraît la première édition de son livre Die Herrschaft der Minderwertigen (= La domination des hommes de moindre valeur), véritable vademecum de la révolution conservatrice d’inspiration traditionaliste ou jungkonservative (que nous distinguons de ses inspirations nihiliste, nationale-révolutionnaire, soldatique comme chez les frères Jünger, nationale-bolchévique, völkische, etc.). Entre 1929 et 1932, paraissent plusieurs éditions d’une nouvelle version, comptant deux fois plus de pages, et approfondissant considérablement l’idéologie jungkonservative. Petit à petit, pense Jung, une idéologie conservatrice et traditionaliste, puisant dans les racines religieuses de l’Europe, remplacera la «domination des hommes de moindre valeur», établie depuis 1789. Mais, secouée par la crise, l’Allemagne n’emprunte pas cette voie conservatrice: le parlementarisme libéral s’effondre, plus tôt que Jung ne l’avait prévu, mais pour laisser le chemin libre aux communistes ou aux nationaux-socialistes. Jung constate avec amertume que le noyau conservateur qu’il avait formé dans ses clubs ne fait pas le poids devant les masses enrégimentées.

Pour gagner du temps et barrer la route au mouvement hitlérien, Jung estime qu’il faut soutenir le gouvernement de Brüning. Ce gouvernement prolongerait la vie de la démocratie libérale pendant le temps nécessaire pour former une élite conservatrice, capable de passer aux affaires et de construire l’«Etat organique et corporatif» dont rêvaient les droites catholiques. Pour Jung, l’avènement du national-socialisme totalitaire serait la conséquence logique de 1789 et non son éradication définitive par une «éthique de plus haute valeur». En 1930-31, il rejoint les rangs de la Volkskonservative Vereinigung, qui soutient Brüning, et cherche à la rebaptiser Revolutionär-konservative Vereinigung pour séduire une partie de l’électorat national-socialiste. En mai 1932, Brüning tombe. Jung décide de soutenir son successeur Papen, qu’il juge aussi falot que lui. Jung devient toutefois son conseiller.

Quand Hitler accède au pouvoir en janvier 1933, Jung prépare aussitôt les élections de mars 1933 en organisant la campagne électorale du Kampffront Schwarz-Weiß-Rot, visant à soutenir l’aile conservatrice du nouveau gouvernement et à transformer la révolution nationale de Hitler, marquée par une démagogie tapageuse, en une révolution conservatrice, chrétienne, tranquille, sérieuse, décidée. Cette ultime tentative connaît l’échec. Jung continue cependant à écrire les discours de von Papen. Le 17 juin 1934, ce dernier, lors d’un rassemblement universitaire à Marbourg, prononce un discours écrit par Jung, où celui-ci dénonce le «byzantinisme du national-socialisme», ses prétentions totalitaires contre-nature, ses polémiques contre l’esprit et la raison et réclame le retour d’une «humanité véritable» qui inaugurera l’«apogée de la culture antique et chrétienne». Le régime réagit en interdisant la radiodiffusion du discours et la circulation de sa version imprimée. Papen démissionne mais cède ensuite aux pressions de la police. Jung est arrêté le 25 juin et, cinq jours plus tard, on retrouve son cadavre criblé de balles dans un petit bois près d’Oranienburg. Le destin de Jung montre l’impossiblité de mener à bien une révolution conservatrice/traditionaliste à l’âge des masses.

* * *

La domination des hommes de moindre valeur. Son effondrement et sa dissolution par un Règne nouveau (Die Herrschaft der Minderwertigen. Ihr Zerfall und ihre Ablösung durch ein neues Reich), 1929

Jung a voulu faire de cet ouvrage une sorte de «bible» de la «révolution conservatrice», une révolution qu’il voulait culturelle et annonciatrice d’un grand bouleversement politique. S’adressant aux jeunes et aux étudiants, Jung veut donner à son conservatisme —son Jungkonservativismus— une dimension «révolutionnaire». Il explique que l’idéologie progressiste a eu son sens et son utilité historique; il fallait qu’elle brise l’hégémonie de formes mortes. Mais depuis que celles-ci ont disparu de la scène politique, l’attitude progressiste n’a plus raison d’être. L’idéologie du progrès n’est plus qu’une machine qui tourne à vide. Pire, quand elle reste sur sa lancée, elle peut s’avérer suicidaire. A la suite de la parenthèse progressiste, doit s’ouvrir une ère de «maintien», de conservation. Le Jungkonservativismus ne cherche donc pas à perpétuer des formes politiques dépassées. Quant aux formes sociales et politiques actuelles, pense Jung, elles ne sont plus des formes au sens propre du mot, mais des résidus évidés, balottés dans le chaos de l’histoire. Jung définit ensuite son conservatisme comme «évolutionnaire»: il vise le dépassement d’un monde vermoulu, l’inversion radicale et positive de ses fausses valeurs. Ce travail d’inversion/restauration est, aux yeux de Jung, proprement révolutionnaire.

La période qui suit la Grande Guerre est caractérisée par la crise épocale des valeurs individualistes et bourgeoises en pleine décadence. Pour les relayer, le Jungkonservativismus jungien propose un recours à Dilthey et à Bergson, à Spengler, Tönnies, Roberto Michels, Vilfredo Pareto et Nicolas Berdiaev. La crise s’explique, en langage spenglérien, par le passage au stade de «civilisation» qui est le couronnement de l’esprit libéral. Les liens sociaux sont détruits et les peuples tombent sous la coupe d’une démocratie inorganique, gérée par les «hommes de moindre valeur». Tel est le diagnostic. Pour sortir de cette impasse, il faut restaurer les vertus religieuses. Abandonnant ses positions initiales, lesquelles reposaient sur une philosophie des valeurs tirée du néo-kantisme, Jung veut désormais ancrer son «axiome de l’immuabilité de la pulsion métaphysique» dans un discours théologisé.

Deux philosophes de la religion contribuent à le faire passer du néo-kantisme au néo-théologisme: Nicolas Berdiaev et Leopold Ziegler (qui deviendra son ami personnel). Jung embraye sur l’idée de Berdiaev qui évoque le fin imminente de l’époque moderne qui a vu le triomphe de l’irreligion. Pour Jung comme pour Berdiaev ou Ziegler, l’époque qui succèdera au libéralisme moderne sera un «nouveau Moyen Age» pétri de religion, réchristianisé. Eliminant les catastrophes de l’individualisme, ce nouveau «Moyen Age» restaure une holicité (Ganzheit), un universalisme dans le sens où l’entendait Othmar Spann, un «organicisme» historique et non biologique.

Cette dernière position distingue Jung des nationalistes de toutes catégories. En effet, il rejette le concept de «nation» comme «occidental», c’est-à-dire «français» et révolutionnaire, libéral et atomiste. Dans ce concept de «nation», domine le rationalisme raisonneur de l’idéologie des Lumières. Les «nations», dans ce sens, sont les peuples malades ou morts. Les peuples qui n’ont pas subi l’emprise de l’idéologie nationale, qui est d’essence révolutionnaire et est donc perverse, sont vivants, conservent au fond d’eux-mêmes des énergies intactes et demeurent les «porteurs de l’histoire». Jung relativise ainsi au maximum la valeur attribuée à l’Etat national, fermé sur lui-même. Les concepts-clé sont pour lui ceux de peuple (Volk) et de Reich. Cette dernière instance, supra-nationale et incarnation politique du divin sur la Terre, est une idée d’ordre fédérative, tout à fait adaptée à l’espace centre-européen. De là, elle devra être étendue à l’ensemble du continent européen, de façon à instaurer un europäischer Staatenbund (une fédération des Etats européens). Sur le plan spirituel, l’idée de Reich est le seul barrage possible contre le processus de morcellement rationaliste et nationaliste. Les Etats-Nations reposent sur un fait figé rendu immuable par coercition, tandis que le Reich est un mouvement perpétuel dynamique qui travaille sans interruption les matières «peuples». Pour Jung, né protestant mais devenu catholique de fait, l’idée nationale est une tradition protestante en Allemagne, tandis que l’idée dynamique de Reich est une idée catholique. Sur le plan intérieur, ce Reich fédératif est organisé corporativement. A la place du Parlement et du suffrage universel, Jung suggère l’introduction d’une représentation populaire corporative et d’un droit de vote échelonné et différencié. L’organisation intérieure de son Reich idéal, Jung la calque sur les idées du sociologue et philosophe autrichien Othmar Spann. C’est le talon d’Achille de son idéologie: cette organisation corporative ne peut s’appliquer dans un Etat moderne et industriel. Son appel à l’ascèse et au sacrifice ne pouvait nullement mobiliser les Allemands de son époque, durement frappés par l’inflation, la crise de 29, la famine du blocus et les dettes de Versailles.

* * *

Bibliographie

Die geistige Krise des jungen Deutschland, 1926 (discours, 20 p.); Die Herrschaft der Minderwertigen. Ihr Zerfall und ihre Ablösung, 1927 (XIV + 341 pages); Die Herrschaft der Minderwertigen. Ihr Zerfall und ihre Ablösung durch ein neues Reich, 1929 (2ième éd.), 1930 (3ième éd.) (692 pages); Föderalismus aus Weltanschauung, 1931; Sinndeutung der deutschen Revolution, 1933; une copie du mémoire rédigé par E.J. Jung à l’adresse de Papen en avril 1934 se trouve à l’Institut für Zeitgeschichte de Munich, archives photocopiées 98, 2375/59 et chez Edmund Forschbach, ami et biographe d’E.J. Jung (cf. infra); d’après Karlheinz Weißmann (cf. infra), Jung serait l’auteur de la plupart des textes contenus dans le recueil de discours de Franz von Papen intitulé Apell an das deutsche Gewissen. Reden zur nationalen Revolution. Schriften an die Nation, Bd. 32/33, Oldenburg i.O., 1933.

Principaux articles de philosophie politique: 1) Dans la revue Deutsche Rundschau: «Reichsreform» (nov. 1928); «Der Volksrechtsgedanke und die Rechtsvorstellungen von Versailles» (oct. 1929); «Volkserhaltung» (mars 1930); «Aufstand der Rechten» (1931, pp.81-88); «Neubelebung von Weimar?» (juin 1932); «Revolutionäre Staatsführung» (oct. 1932); «Deutsche Unzulänglichkeit» (nov. 1932); «Verlustbilanz der Rechten» (1/1933); «Die christiliche Revolution» (sept. 1933, pp. 142-147); «Einsatz der Nation» (1933, pp. 155-160); 2) Dans les Schweizer Monatshefte: 1930/31: Heft 1, p. 37, Heft 7, p. 321; 1932/33: Heft 5/6, p. 275; 3) Dans la Rheinisch- Westfälische Zeitung, où Jung utilisait le pseudonyme de Tyll, voir les dates suivantes: 1/1/1930; 5/3/1930; 5/4/1930; 24/4/1930; 2/5/1930; 31/5/1930; 12/10/1930; 8/11/1930; 30/12/1930; 28/1/1931; 7/2/1931; 4/3/1931; 1/4/1931; 10/4/1931; 1/8/1931; été 1931; 15/3/1932; 4) Dans les Münchner Neueste Nachrichten, voir les dates suivantes: 20/3/1925; 28/1/1930; 23/11/1930; 3/1/1931; 25/7/1931; 4/7/1931; 5) Dans les Süddeutsche Monatshefte: «Die Tragik der Kriegsgeneration», mai 1930, pp. 511-534; 6) Dans Die Laterne: «Was ist liberal?», Folge 6, 6/5/1931.

Participation à des ouvrages collectifs: «Deutschland und die konservative Revolution», in E.J. Jung, Deutsche über Deutschland. Die Stimme des unbekannten Politikers, Munich, 1932, pp. 369-383; on signale également une contribution d’E.J. Jung («Die deutsche Staatskrise als Ausdruck der abandländischen Kulturkrise») dans Karl Haushofer et Kurt Trampler (éd.), Deutschlands Weg an der Zeitenwende, Munich, 1931; le livre signé par Leopold Ziegler, Fünfundzwanzig Sätze vom Deutschen Staat (Berlin, 1931) serait en fait dû à la plume de Jung.

Sur Edgar Julius Jung: Leopold Ziegler, Edgar Julius Jung. Denkmal und Vermächtnis, Salzbourg, 1955; «Edgar Jung und der Widerstand» in Civis 59, Bonn, Nov. 1959; Friedrich Grass, «Edgar Julius Jung (1894-1934)», in Kurt Baumann (éd.), Pfälzer Lebensbilder, Bd. 1, Spire, 1964; Karl Martin Grass, Edgar Julius Jung, Papenkreis und Röhmkrise 1933-1934, dissertation phil., Heidelberg, 1966; Bernhard Jenschke, Zur Kritik der konservativ-revolutionäre Ideologie in der Weimarer Republik. Weltanschauung und Politik bei Edgar Julius Jung, Munich, 1971 (avec une bibliographie reprenant 79 articles importants d’E.J. Jung); Karl-Martin Grass, «Edgar J. Jung», in Neue Deutsche Biographie, 10. Bd., Berlin, 1974; Joachim Kaiser, Konservative Opposition gegen Hitler 1933/34. Edgar Julius Jung und Ewald von Kleist-Schmenzin, Texte non publié d’un séminaire de l’Université d’Aix-la-Chapelle, 1984; Edmund Forschbach, Edgar J. Jung, ein konservativer Revolutionär 30. Juni 1934, Pfullingen, 1984; Gilbert Merlio, «Edgar Julius Jung ou l’illusion de la “Révolution Conservatrice”», in Revue d’Allemagne, tome XVI, n°3, 1984; Karlheinz Weißmann, «Edgar J. Jung» in Criticón, 104, 1987, pp. 245-249; Armin Mohler, Die Konservative Revolution in Deutschland 1918-1932. Ein Handbuch, 3ième éd., Darmstadt, 1989.

Pour comprendre le contexte historique: Klemens von Klemperer, Konservative Bewegungen zwischen Kaiserreich und Nationalsozialismus, Munich/Vienne, 1957; Erasmus Jonas, Die Volkskonservativen 1928-1933, Düsseldorf, 1965; Theodor Eschenburg, «Hindenburg, Brüning, Groener, Schleicher», in Vierteljahreshefte für Zeitgeschichte, 9. Jg. 1961, 1; Kurt Sontheimer, Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik, Munich 1962; Franz von Papen, Vom Scheitern einer Demokratie 1930-1933, Mayence, 1968; Klaus Breuning, Die Vision des Reiches. Deutscher Katholizismus zwischen Demokratie und Diktatur, Munich, 1969; Volker Mauersberger, Rudolf Pechel und die «Deutsche Rundschau» 1919-1933. Eine Studie zur konservativ-revolutionären Publizistik in der Weimarer Republik, Brème, 1971; Jean-Pierre Faye, Langages totalitaires, Paris, 1972; Martin Greiffenhagen, Das Dilemma des Konservatismus in Deutschland, Munich, 1977.

* * *

Archives de Synergies Européennes - 1992.

La crociera dell’incrociatore tedesco Emden nella prima guerra mondiale e le notevoli gesta del suo cavalleresco comandante, Karl von Müller, costituiscono una pagina di storia particolarmente avventurosa e interessante, che reca ancora un sapore d’altri tempi.

L'incrociatore Emden

Quella nave da guerra inafferrabile che cola a picco un bastimento mercantile dopo l’altro, mostrando la massima cortesia verso i suoi prigionieri; che penetra audacemente in un porto nemico ben munito e, dopo aver distrutto un incrociatore avversario, si ferma e torna indietro per porgere le scuse al capitano di un mercantile colpito per errore, prima di affrontare e distruggere una cannoniera che gli è venuta incontro, sono imprese che ricordano situazioni del passato, quando il valore individuale si sposava con la perizia tecnica, e la determinazione non escludeva un contegno umanissimo nei confronti del nemico, e specialmente dei civili.

Uno storico inglese ha scritto, a proposito di von Müller, che egli «guadagnò l’ammirazione del nemico per l’abilità, lo spirito d’iniziativa e il coraggio con i quali combatté tanto a lungo, e per la cavalleria e il senso di umanità che dimostrò».

E lo scrittore americano John Jennings, ha scritto, nel suo libro Emden nave corsara (titolo originale The Raider, 1963; tradizione italiana di Sebastiano Morin, Longanesi & C., Milano, 1968, pp. 4-5):

L’Emden era dall’altra parte, durante il conflitto 1914-1918. Era nemico della Russia da principio, poi della Francia, poi dell’Inghilterra, e infine del Giappone, prima che la sua carriera fosse troncata da un incrociatore australiano. Sarebbe stato anche nemico nostro se fosse sopravvissuto abbastanza. E tuttavia neppure da parte dei suo più acerrimi nemici v’è mai stata critica o disprezzo alcuno della sua condotta. Ha combattuto la sua guerra nell’unico modo che gli era possibile: nel modo che ci si attendeva da parte sua. Da solo e con onore, coraggiosamente, audacemente, con risolutezza e soprattutto con un tocco di generosità e cavalleria; qualità che sembrano ormai scomparse per sempre dalla guerra.

Se non possiamo ammirare i principi per i quali il suo equipaggio combatteva, bisogna pur riconoscere il coraggio delle loro convinzioni. Tutto ciò che fin dalla fanciullezza era stato insegnato loro a onorare, rispettare e venerare, si trovava a bordo; e dal momento in cui si distaccarono dalla squadra, fuori di Pahang, e diressero a sud per la loro solitaria missione nell’Oceano Indiano, non poteva esservi stato nella mente di ciascun uomo a bordo neppure un solo momento di dubbio circa il loro ultimo destino. Sapevano che con quell’atto stesso essi diventavano un bastimento senza porto, e uomini senza casa. V’erano nel mondo pochi porti che fossero pronti a riceverli, e quei pochi si trovavano molto lontano, metà del giro del mondo, ed erano preclusi a loro. Solamente fino a che i viveri e il combustibile duravano essi potevano tener liberamente il mare. Dopo, la fine era ovvia: prima o poi la trappola doveva scattare e allora sarebbero stati presi. Per alcuni (quanti, chi poteva dirlo?) poteva significare soltanto la morte. Per altri vi sarebbe stata una vita che non era vita: ciechi, mutilati, storpi. Per i rimanenti, salvo per quei pochissimi che fossero riusciti con qualche impensato stratagemma a fuggire, vi sarebbe stata la vita da prigioniero di guerra per un tempo indefinito e in condizioni sconosciute.

E tuttavia anche sapendo tutto ciò nessuno di loro, neppure per un solo istante, ha esitato. Fino all’ultimo uomo rimasero saldi e leali verso gli ideali e le concezioni nelle quali credevano, ai principi che avevano giurato di difendere. Se poi quelle concezioni e principi fossero giusti o sbagliati non spetta a noi giudicare qui. Noi onoriamo gli uomini che avevano avuto la forza di far fronte al destino senza vacillare nel sostenere le loro credenze, e la nave che essi conducevano.

Abbiamo già avuto modo di delineare un profilo sintetico delle imprese dell’Emden nell’articolo L’ultima crociera dell’Ammiraglio Spee. Battaglie navali di Coronel e Falkland, novembre-dicembre 1914 . In questa sede ne intendiamo tracciare un quadro un po’ più dettagliato.

L’Emden era un incrociatore leggero impostato nel 1906 nell’Arsenale di Danzica (allora città tedesca), varato il 26 maggio 1908 ed entrato in servizio effettivo il 10 luglio 1909. Come le altre navi della tedesche della medesima classe, era più piccolo, meno veloce, meno protetto e meno armato degli incrociatori leggeri britannici. In particolare, essendo dotato di cannoni da 105 mm., si trovava in condizioni di netta inferiorità rispetto ai pezzi da 152 delle navi inglesi. Ciò significava che, in caso di combattimento, il nemico avrebbe potuto colpirlo grazie alla sua gittata maggiore, nonché tenersi costantemente fuori tiro, mediante la superiore velocità.

L’Emden dislocava 3.600 tonnellate (4.200 a pieno carico), era lungo 118 metri e largo 13,5, e pescava 5,5 metri. L’apparato motore consisteva di 2 motrici verticali a 3 cilindri a triplice espansione, alimentate da 12 caldaie a carbone, capaci di sviluppare una potenza di 13.500 cavalli e una velocità massima di 24 nodi. Il suo armamento comprendeva 10 cannoni da 105 mm., otto da 52 mm. e 2 lanciasiluri da 450 mm. La protezione orizzontale andava dai 20 agli 80 mm., con gli scudi dei cannoni di 50 mm.; le corazze metalliche del palco di comando erano di 100 mm.: anche da questo punto di vista, era una nave assai meno protetta delle similari unità della marina britannica.

I corsari del Kaiser

L’equipaggio era formato da 18 ufficiali e 343 marinai. Lo comandava il conte Karl von Müller, capitano di fregata, nato ad Hannover nel 1873 da una famiglia di Junkers prussiani; aveva dunque, allo scoppio della guerra, appena quarant’anni. Tra i suoi ufficiali vi era anche un nipote del Kaiser Guglielmo II, il principe Franz Josef Hohenzollern, che in seguito avrebbe narrato la crociera della nave corsara in un pregevole libro di memorie.

Quando scoppiò la prima guerra mondiale, l’Emden si trovava in Estremo Oriente e faceva parte della Squadra degli incrociatori dell’Ammiraglio Maximilan von Spee, con base a Tsingtao. In quel momento la squadra era sparpagliata su di una vasta zona dell’Oceano Pacifico. L’Ammiraglio, con i due incrociatori corazzati Scharnhorst e Gneisenau e con alcune carboniere, si trovava all’ancora nell’isola di Ponapé nelle Caroline, sede di una antica e misteriosa civiltà che aveva costruito delle ciclopiche muraglie in pietra squadrata, di cui si potevano – e si possono – ancora ammirare i resti impressionanti (vedi F. Lamendola, Le gigantesche rovine di Nan Madol, nelle isole Caroline, sono delle vestigia della civiltà di Mu?, consultabile sul sito di Edicolaweb e di Arianna Editrice). L’Emden, invece, era rimasto a Tsingtao, la sentinella tedesca sulla penisola dello Shantung, nel Mar Giallo. Il Nürnberg, infine, si trovava sulla via del ritorno da San Francisco e il Leipzig era addirittura sulle coste della California.

Poco dopo la dichiarazione di guerra della Germania alla Russia, il 1° agosto 1914, l’Emden ebbe la ventura di catturare un piroscafo russo, il Riasan, che, in Estremo Oriente, fu la prima vittima del conflitto scoppiato nella lontana Europa in seguito all’eccidio di Sarajevo. La cattura della nave riusa ebbe luogo, la notte del 4 agosto, nello Stretto di Tsushima, ove von Müller si era portato allo scopo di intercettare il traffico nemico sulla rotta Nagasaki-Vladivostok.

Subito dopo, riportata la preda a Tsingtao e saputo dello stato di belligeranza anche con la Francia e la Gran Bretagna, il comandante dell’Emden decise di lasciare al più presto la base sulla costa cinese, per non lasciarvisi intrappolare dal probabile blocco che il nemico vi avrebbe posto (a differenza del comandante della vecchia corazzata austro-ungarica Kaiserin Elisabeth che, preferì rimanervi, partecipando alla sua difesa); e si diresse velocemente verso l’isola di Pagan, nell’arcipelago delle Marianne, ove l’Ammiraglio Spee aveva dato convegno alle sue sparse unità leggere.

A Pagan vi fu una conferenza dei comandanti a bordo dello Scharnhorst, in cui fu stabilito che la squadra avrebbe intrapreso la traversata del Pacifico meridionale, per portarsi nelle acque del Cile, Paese neutrale che manteneva un benevolo atteggiamento verso gli Imperi Centrali, anche in ragione della forte presenza finanziaria tedesca e di una numerosa e intraprendente colonia di immigrati germanici. Di lì, poi, si sarebbe tentata la via del rientro in patria, doppiando il Capo Horn e risalendo l’Oceano Atlantico in tutta la sua lunghezza.

In quella sede, tuttavia, il comandante von Müller chiese e ottenne da von Spee il permesso di separarsi dal nucleo principale della squadra, per spostarsi nelle acque dell’Oceano Indiano e là condurre, con le sue sole forze e con l’appoggio di poche navi carboniere, la guerra di corsa contro il traffico mercantile delle potenze dell’Intesa. Soli e senza alcun porto amico in cui rifornirsi e riparare eventuali avarie, gli uomini dell’Emden erano perfettamente consapevoli che la loro crociera avrebbe potuto concludersi in un modo solo, cioè con la cattura o la distruzione della loro nave, in un tempo relativamente breve; tuttavia erano decisi a infliggere il maggiore danno possibile all’avversario.

Così, il 14 agosto, l’incrociatore leggero Emden si era separato dallo Scharnhorst, dal Gneisenau e dal Nürnberg e, lasciata Pagan, aveva volto la prua a sud-ovest, con l’intenzione di passare nell’Oceano Indiano, sua futura «riserva di caccia», attraverso lo Stretto di Lombok, nelle Indie Orientali olandesi, anch’esse territorio neutrale. Lo accompagnava nella sua missione la nave ausiliaria Markomannia.

Lungo la strada si era incontrato dapprima col piroscafo tedesco Prinzessin Alice che, però, non potendo seguirlo per un’avaria alle caldaie, fu spedito alle Filippine (statunitensi dal 1898, e perciò neutrali); indi con la cannoniera Geier, fuggita dall’Africa Orientale Tedesca, che venne inviata alle Hawaii, territorio statunitense, ove subì l’inevitabile internamento, a norma delle leggi internazionali.

Giunto all’isola di Timor, von Müller ebbe le prime serie difficoltà per il rifornimento del carbone, che le autorità olandesi vollero impedirgli e che poté effettuare, invece, nell’ancoraggio portoghese di Nusi Besi. Quindi, per passare attraverso gli stretti passaggi delle Isole della Sonda strettamente vigilati dalle navi britanniche, l’Emden ricorse a uno stratagemma: innalzato un quarto, posticcio fumaiolo, si camuffò da incrociatore inglese e riuscì a superare quel difficile tratto di mare, intensamente pattugliato dal nemico.

Nell’Oceano Indiano l’Emden fu per molte settimane una spina dolorosa nel fianco della marina britannica. La guerra di corsa da esso condotta con straordinaria fortuna e perizia – sempre caratterizzata da un comportamento cavalleresco degno d’altri tempi – causò ingenti danni al commercio inglese. Complessivamente l’Emden si impadronì di 22 navi mercantili, delle quali 16 vennero affondate, 2 utilizzate come carboniere e 4 vennero rimandate libere con gli equipaggi delle varie prede, illesi e reduci da un trattamento umanissimo, tale che gli stessi avversari non poterono fare a meno di mostrare rispetto e perfino ammirazione nei confronti di quella moderna nave corsara.

La guerra di corsa condotta dall’incrociatore ebbe, inoltre il duplice effetto di far salire alle stelle i prezzi delle assicurazioni sulle navi mercantili inglesi e di ritardare enormemente le partenze dei trasporti di truppe australiane e neozelandesi per i campi di battaglia in Europa, che – ad un certo punto – ne risultarono quasi paralizzati.

La «tecnica» con cui von Müller era in grado di localizzare le navi alleate e di attenderle al varco era quanto mai semplice e persino primitiva: consisteva nel seguire attentamente le trasmissioni radiotelegrafiche delle stazioni a terra e nel leggere le notizie riportate dai giornali trovati a bordo delle sue prede.

Il 22 settembre l’Emden bombardò i depositi di petrolio di Madras, in India, incendiandoli per almeno 2 milioni di litri e sfuggendo, quindi, all’inseguimento dell’incrociatore corazzato Hampshire. È degno di nota il fatto che la nave tedesca, presentatasi davanti alla grande città indiana col favore del buio, la trovò completamente illuminata, come in tempo di pace. Le autorità inglesi, infatti, non avevano minimamente immaginato di potersi venire a trovare in zona di operazioni, ad opera del piccolo incrociatore tedesco, giù braccato da numerose unità da guerra di quattro nazioni: inglesi, francesi, russe e giapponesi.

Il 28 ottobre il corsaro spinse la sua temerità fino al punto di presentarsi davanti al munito porto di Penang, sulla costa orientale della Malesia. Vi penetrò all’alba e con due siluri vi affondò l’incrociatore russo Yemtschug, di 3.000 tonnellate, che si trovava all’ancora; quindi, nell’uscire dal porto, affondò a cannonate il cacciatorpediniere francese Mousquet che lo aveva coraggiosamente affrontato e si allontanò, facendo perdere le proprie tracce al cacciatorpediniere Pistolet che aveva tentato d’inseguirlo.

Nel corso di questa azione, dopo l’affondamento dello Yemtschug (il cui comandante si trovava a terra al momento dell’attacco, e che venne poi processato per negligenza da una corte marziale ed espulso dalla marina), mentre usciva dal porto la nave tedesca aprì il fuoco contro un bastimento che, nella luce incerta e a causa della rifrazione, era stato scambiato per un incrociatore inglese. Non appena fu chiarito l’errore – che, fortunatamente, non aveva provocato alcuna vittima -, von Müller volle tornare indietro per scusarsi personalmente con quel comandante, prima di fronteggiare il coraggioso ma disperato attacco del Mousquet che, a sua volta, aveva dapprima scambiato l’Emden per una unità amica.

La fine dell’Emden giunse rapida e inattesa, allorché il capitano von Müller prese la decisione di distruggere la stazione radiotelegrafica inglese delle isole Cocos, un gruppo di ventisette atolli corallini situati a nord-ovest dell’Australia, dei quali due soli abitati (West e Home), e di tagliare il cavo sottomarino che ad essi era allacciato.

Notiamo, per inciso, che molte navi tedesche impegnate nella guerra di corsa sugli oceani trovarono la loro fine proprio in seguito alla decisione di non limitarsi alla cattura delle prede in mare, ma di imbastire operazioni contro obiettivi nemici sulla terraferma.

L’incrociatore Karlsruhe saltò in aria dopo che il suo comandante, Koehler, volle dirigere sulla colonia britannica dell’isola Barbados, nelle Antille, il 4 novembre 1914, per effettuarne il bombardamento. Questa impresa avrebbe dovuto essere il coronamento di una fortunata crociera, nel corso della quale erano state colate a picco 17 navi mercantili alleate, per una stazza complessiva di circa 70.000 tonnellate.

Il destino della squadra di von Spee fu deciso allorché questi, dopo la vittoriosa battaglia di Coronel nelle acque cilene, invece di risalire l’Atlantico nella massima segretezza, volle attaccare la colonia inglese di Porto Stanley, nelle Isole Falkland, per catturarne il governatore e «vendicare» così la cattura del governatore tedesco delle isole Samoa da parte delle forze neozelandesi. Così, per ragioni puramente di prestigio, furono trascurate le più evidenti norme strategiche, in una azione che, anche riuscendo, avrebbe comportato un ritardo nella navigazione e delle perdite umane, indebolendo gli effettivi della squadra e, quindi, l’efficienza delle navi in vista di una nuova battaglia navale.

Quest’ultima circostanza – ossia di dover sostenere un combattimento con l’equipaggio ridotto, a causa di una operazione di sbarco – fu appunto quella che si verificò nel caso dell’Emden davanti alle isole Cocos.

Il 9 novembre, accompagnato dalla nave scorta Buresk, l’incrociatore tedesco era arrivato davanti all’isola Direction e vi aveva sbarcato un distaccamento di 3 ufficiali e 45 marinai per mettere fuori uso la stazione radio.

Questa, però, fece in tempo a lanciare un ultimo, disperato messaggio di soccorso, che fu raccolto – anche se non compreso – da un convoglio britannico diretto in Europa e scortato da numerose navi da guerra. Erano l’incrociatore corazzato Minotaur, che alzava le insegne dell’Ammiraglio Jerram, gli incrociatori leggeri Melbourne e Sydney della squadra australiana; e il giapponese Ibuki.

Il comandante di quest’ultimo, desideroso di battersi, chiese il permesso di poter effettuare un sopralluogo alle isole Cocos, per verificare la situazione; ma l’Ammiraglio Jerram non accondiscese, dato che l’incrociatore giapponese era l’unità più potente della sua squadra ed egli, giustamente, considerava suo compito prioritario quello di proteggere il convoglio che gli era stato affidato. È il caso di ricordare che tale convoglio aveva dovuto rinviare già due volte la partenza, proprio a causa delle presenza dell’Emden nella zona orientale dell’Oceano Indiano; e che l’Ammiragliato di Londra si era deciso a farlo partire, al terzo tentativo, solo dopo aver messo insieme quella poderosa squadra di scorta.

Per vedere che cosa stesse accadendo alla stazione radiotelegrafica delle isole Cocos, pertanto, Jerram distaccò il Sydney, al comando del capitano John Glossop; tuttavia stabilì che, se questo non fosse tornato, prima il Melbourne e poi l’Ibuki sarebbero andati a prenderne il posto. A partire da quel momento, pertanto, la sorte dell’Emden era segnata.

Intanto, alle 7,30 il distaccamento sbarcato dalla nave tedesca abbatté l’antenna e distrusse la stazione radiotelegrafica; indi tagliò i cavi sottomarini, li rimorchiò con le imbarcazioni e li lasciò cadere al largo.

Alle 9,00 le vedette dell’Emden avvistarono una nube di fumo all’orizzonte e von Müller, ritenendo erroneamente di aver a che fare con l’incrociatore Newcastle, di armamento e velocità all’incirca pari a quelli della sua nave, prese il largo per dare battaglia, senza avere il tempo di riprendere a bordo i marinai sbarcati, e quindi con l’equipaggio incompleto. In realtà, il Sydney era più potente, più veloce e più protetto dell’Emden; la sua fiancata di 226,5 kg. surclassava di quasi tre volte quella della nave tedesca, di soli 80 kg.

Nonostante le sue evidenti condizioni di inferiorità, la nave tedesca accettò il combattimento e si batté valorosamente, colpendo almeno 16 volte l’avversario; ma il Sydney, grazie alla sua maggiore velocità, si portò fuori tiro dei pezzi da 105 mm. dell’avversario, continuando a martellarlo coi suoi calibri da 152.

Ecco come il principe Franz Josef Hohenzollern, tenente torpediniere a bordo dell’Emden, ha narrato la sua esperienza diretta del combattimento nel suo libro di memorie L’incrociatore «Emden» (traduzione italiana di Pfützer-Gabi-Bauerr, Omero Marangoni Editore, 1932, pp. 196-201):

… Alle 9, 15 fu dato ordine al gruppo di sbarco con segnali Scott di terminare le distruzioni e di affrettare l’operazione di ritorno perché il tempo previsto era già trascorso.

Qualche minuto più tardi, la vedetta informò che la nave che noi avevamo creduta il Buresk s’avvicinava a tutta velocità, ed aveva gli alberi molto alti come le navi da guerra inglesi. Subito dopo, la nave issò effettivamente la bandiera di guerra inglese…

Nessun dubbio vi era sulla sorte che ora ci attendeva: un combattimento aspro e difficile tra l’Emden e la nave inglese!…

Quantunque si presentasse difficile questo combattimento, la fiducia nel valore del nostro equipaggio, la provata audacia del comandante dell’Emden, era in tutti così forte, che cullavamo la speranza di riuscire ancora una volta ad avere il sopravvento e la vittoria; eravamo sicuri di un combattimento glorioso.

Il comandante immediatamente fece suonare l’allarme ed ordinò: «Tutti pronti per il combattimento!». La sirena fischiò ripetutamente per richiamare la compagnia di sbarco.

I minuti erano preziosi, ogni ritardo poteva causare l’irreparabile. Passò qualche minuto; ora non avevamo più tempo per attendere il ritorno dei 50 uomini. Bisognava mettere le macchine sotto pressione per ottenere dall’Emden la massima velocità.

Alle 9,30 si levò l’ancora e l’Emden manovrò incontro al nemico.

Fin qui, ero rimasto sul ponte, ma il dovere mi chiamò al posto di combattimento, nel compartimento dei tubi lancia-siluri. Qui tutto era già preparato; informai il Blockhaus. Verificammo ancora i dispositivi di lancio, e tutti gli altri congegni di manovra con la più scrupolosa cura; l’ardente desiderio di combattere ci esaltava.

Le scosse della nave, causate dalle macchine sotto pressione, erano indice che l’Emden marciava molto forte.

Non passò molto tempo che la nostra artiglieria aprì il fuoco. Col respiro sospeso, attendevamo le risposte… ma non sentimmo arrivare nessuna granata inglese. Il nemico doveva tirare male.

Verso le 10, le prime granate scoppiarono in prossimità del compartimento dei tubi; feci ispezionare il doppio fondo e le camere per vedere se l’acqua entrasse. Solo in questo modo si poteva esattamente rendersi conto se dei proiettili avevano colpito la nave allo scafo.

Alle 10,20 una granata colpì il ponte corazzato sopra il compartimento lancia-siluri, di traverso sott’acqua. Una terribile detonazione! La scossa fu così violenta che il nostro torpediniere-meccanico, che era davvero un pezzo d’uomo nel vero senso della parola, venne buttato a terra dallo spostamento d’aria. L’effetto fu così comico che (malgrado la gravità della situazione) non potemmo trattenere il riso.

A causa dell’esplosione della granata, si era prodotto uno squarcio nel ponte corazzato di modo che l’acqua ed il gas invasero il nostro compartimento. Ci mettemmo subito i nostri batuffoli anti-gas (non si conoscevano ancora le maschere) che ci resero l’aria respirabile.

I miei uomini cercarono poi di rattoppare alla meglio lo squarcio nel ponte corazzato con delle tavole e delle coperte, tutto quello che si trovava nel compartimento. Momentaneamente ciò bastava. Ma poi dovetti chiedere l’aiuto dei carpentieri di servizio a prua per eseguire questo lavoro; essi però erano già occupatissimi per altre riparazioni. I nostri rattoppi di fortuna erano insufficienti e non impedivano all’acqua ed al gas di penetrare nel nostro compartimento. Nulla si poteva fare contro l’acqua, ma, per lottare contro i gas velenosi, feci uscire l’aria compressa delle bombole che servono per caricare le camere dei siluri. Potemmo allora respirare un po’ meglio. Diedi ordine al compartimento delle macchine a dritta dove si trovava la pompa per l’aria compressa dei siluri, di caricare di nuovo il collettore. Ebbi nessuna risposta… questo scompartimento doveva essere già stato distrutto. Chiamai allora il Blockhaus.

Le numerose esplosioni di colpi che si susseguivano sulla nostra nave, dimostravano che gli inglesi erano riusciti a regolare il loro tiro. Qualche granata scoppiò con fracasso spaventevole sul ponte corazzato proprio all’altezza del nostro compartimento. Noi eravamo stupiti nel vedere che la corazza, sotto simili colpi, non era stata ancora completamente squarciata.

Eravamo avidi di notizie; ma non era nemmeno il caso di interpellare il Blockhaus: il nostro comandante aveva ben altre cose da fare e non poteva distrarsi nemmeno per un secondo.

Dopo un po’ di tempo ci pervenne questo richiamo: «Compartimento lancia-siluri pronto?» al quale rispondemmo: «Tutto è pronto!».

Verso le ore 10,25 ricevemmo l’ordine: «Preparate per il lancio a dritta!».

Il tubo venne tosto messo a posto. Eravamo tutti contenti e speravamo vivamente che la nostra arma entrasse a far parte del combattimento.

Speranza vana… ahimé!…

I miei uomini lavoravano con la più perfetta calma, come durante gli esercizi, nonostante che l’acqua (che già ci arrivava alle caviglie) rendesse molto più difficile il loro compito. Ad ogni virata e sobbalzo della nave, l’acqua sbatteva violentemente contro le pareti dello scompartimento. Ciò era molto fastidioso perché dovendo caricare di nuovo un tubo (operazione questa da eseguire con la massima sollecitudine) gli uomini rischiavano di scivolare e di cadere, con grande pericolo della vita.

Potevano essere le 10,45 quando sentimmo una scossa d’una violenza indimenticabile; questa però non doveva provenire dallo scoppio di una granata, perché il rumore era stato troppo sordo. Supponemmo che l’albero si era abbattuto, come ci venne confermato più tardi. L’Emden fortunatamente non era stato ancora colpito da colpi mortali; era stato centrato il ponte corazzato, ma nessun proiettile lo traversò; il più terribile era stato l’ultimo ricevuto.

Verso le ore 11, una granata scoppiò nuovamente sulla nostra nave sotto la linea d’immersione. La violenza dell’esplosione spense tutte le lampadine del compartimento dei tubi lancia-siluri. Ricorsi subito all’illuminazione di soccorso, che almeno ci permetteva di renderci conto dei danni dell’esplosione. Lo squarcio non era molto largo, ma era lungo ben 40 centimetri: attraverso si vedeva il chiarore dell’acqua del mare. Il nostro compartimento fu di nuovo invaso dal gas. Tre dei miei uomini vennero feriti dalle schegge alle gambe; ma fortunatamente potevano ancora combattere. Non avevamo più materiale per arrestare l’acqua che entrava ed il nostro compartimento era talmente invaso dai gas velenosi che bisognò abbandonarlo. Correvamo pericolo di rimanere asfissiati poiché i nostri batuffoli contro il gas erano del tutto insufficienti. Informai così il Blockhaus: «Il compartimento dei siluri è invaso di gas e di acqua, è necessario abbandonarlo». Diedi nello stesso tempo ordine ai miei uomini di uscire.

Cercammo di giungere in coperta attraverso la rete blindata, ma non fu possibile perché era fortemente contorta. Non ci rimase altro che tentare di poter uscire attraverso le aperture dei siluri. Feci prima rimettere a posto il riquadro perché l’acqua non potesse salire nei compartimenti al di sopra del nostro. Ci arrampicammo sul tubo di sinistra, un uomo fu sollevato per mollare il riquadro. Egli gridò a dei camerati che si trovavano all’esterno dell’apertura, poi si arrampicò ancora più in alto e fu tirato fuori. Eseguimmo tutti la stessa operazione. Io feci poi rimettere a posto il riquadro.

Trovai nel vano di tramezzo un gran numero di feriti che il capo musica Wecke stava fasciando; egli mi riferì alla meglio lo stato del nostro caro Emden. Quando giunsi sul ponte superiore, uno spettacolo orribile si offrì alla mia vista: dappertutto giacevano morti e feriti gravi; dappertutto s’elevavano dei gemiti e delle pietose invocazioni! La cosa più triste e più terribile, era che nulla si poteva fare per soccorrere questi disgraziati, per calmare le loro sofferenze. L’Emden non era altro che una rovina. In qualunque parte si volgesse lo sguardo, non si vedeva altro che dei forti infiniti nella bordata, pezzi di ferro divelti e contorti, rovine fumanti, mucchi di rottami e di cenere.

In quale stato terribile era ridotto il nostro incrociatore, poche ore prima ancora così bello!…

Incontrai presso la batteria di prua, l’insegna Geerdes, pure ferito, che mi indicò con la mano Gaede, il nostro ufficiale cannoniere. Egli giaceva disteso sul cannone a sinistra… era agonizzante. Ebbe però ancora tale lucidità da potermi riconoscere. La sua uniforme era rossa… inzuppata di sangue. Mi ringraziò alzando un po’ la testa, vedendo che mi avvicinavo. Mi feci vicino e lo trasportai a poppa ove chiuse gli occhi per sempre…

A lungo l’Emden sostenne l’impari battaglia; finché, in preda agli incendi, si gettò in costa sui banchi corallini. Erano le 11,20.

L’incrociatore australiano continuò a colpirlo, sospendendo il tiro solo per inseguire il Buresk che, per non farsi catturare, preferì autoaffondarsi; quindi tornò all’isola Direction per catturare i marinai tedeschi sbarcati nel primo mattino, ma non riuscì a trovarli. Infatti, avendo assistito impotenti alla distruzione della loro nave, essi si erano impadroniti di un brigantino ancorato nel porto, l’Ayesha, e con quello avevano veleggiato verso Sumatra.

All’alba del 10 novembre la situazione a bordo dell’Emden era tragica: i feriti erano numerosi e torturati dalla sete, ma il Sydney riprese il bombardamento fino a quando von Müller fece abbassare le insegne di guerra e alzare la bandiera bianca. I Tedeschi avevano avuto 133 morti su un totale di 361 (47 dei quali non erano a bordo durante il combattimento). Gli Australiani, per parte loro, non avevano avuto che 4 morti e 8 feriti, 4 dei quali gravi.

Dopo essere stati medicati, i prigionieri tedeschi vennero spediti, via Suez, in un campo di prigionia sull’isola di Malta, ove sarebbero rimasti per tutta la durata della guerra.

Il relitto dell'Emden

Il relitto dell’Emden rimase ad arrugginire sulla barriera corallina delle isole Cocos, silenzioso testimone di una pagina tragica ed esaltante della guerra sui mari, finché una tempesta tropicale non lo spazzò via, nel 1956.

La crociera dell’Emden ebbe una coda quasi romanzesca con le vicende fortunose dell’Ayesha, al comando del secondo ufficiale dell’incrociatore, von Mücke.

Dopo essere riuscito ad allontanarsi dal luogo del tragico combattimento, l’Ayesha raggiunse Sumatra alla fine di novembre e, qui, il suo equipaggio salì a bordo del piroscafo tedesco Choysing. Dopo una navigazione avventurosa, quei marinai dell’Emden raggiunsero il porto di Hodeida sul Mar Rosso donde, attraverso l’Arabia e la Turchia, raggiunsero Costantinopoli e, finalmente, poterono rientrare in patria.

* * *

Tratto, con il gentile consenso dell’Autore, dal sito Arianna Editrice.

Il contesto storico-culturale in cui si colloca il romanzo Ipazia. Vita e sogni di una scienziata del IV secolo (di Adriano Petta e Antonino Colavito, con prefazione di Margherita Hack, La Lepre Edizioni, Roma, 2009), che ha come protagonista la filosofa e scienziata alessandrina, è quello della fine IV secolo – inizio V secolo d.C., un momento storico di transizione epocale e di forte antagonismo fra cristianesimo (nelle sue varie componenti) e paganesimo tardo-imperiale, di impronta neoplatonica e solare.

È il momento degli editti dell’imperatore Teodosio che proibiscono i culti dei maiores, della tradizione religiosa greco-romana non solo in pubblico, ma anche nella vita privata, sanzionando duramente coloro che restano fedeli alle antiche tradizioni.

La vulgata storiografica dei libri di scuola ha per molto tempo polarizzato esclusivamente l’attenzione sulle persecuzioni subìte dai cristiani in vari momenti della storia dell’Impero, ma ha sempre taciuto – o quantomeno ha minimizzato – sulle persecuzioni che subirono successivamente i seguaci del politeismo greco-romano, in forme violente e cruente, di cui l’assassinio di Ipazia ad Alessandria d’Egitto, per mano dei monaci parabolani agli ordini del Vescovo Cirillo, è un esempio emblematico, peraltro narrato e tramandato dalle stesse fonti cristiane (Socrate Scolastico e Filostorgio, due storici della Chiesa).

Sotto questo profilo, il romanzo di Adriano Petta e Antonino Colavito ha il grande merito di recuperare alla memoria storica collettiva la coscienza dell’intolleranza, del fanatismo e dei conflitti che segnarono l’ascesa del cristianesimo quale religione di Stato nonché di ridestare il ricordo della statura culturale e umana della filosofa alessandrina.

Scritto con una prosa fluente e dalle espressioni delicate ed intimistiche, talvolta poetiche, che rendono efficacemente l’atmosfera psicologica e le sfumature emotive che segnano la vita di Ipazia e del suo cenacolo di discepoli, il romanzo mette in luce vari aspetti importanti della personalità della filosofa, a cominciare dalla dedizione totale ai suoi studi filosofici e scientifici nei termini di una vera e propria consacrazione, con un fervore ascetico-religioso che non lascia spazio alla vita privata.

Ne consegue che l’amore del discepolo Shalim per la sua maestra viene sublimato in un rapporto platonico, pur nella difficoltà, non sempre superata, di dominare il suo sentimento. Tale dedizione agli studi viene narrata dando molto risalto al profilo scientifico, agli studi di astronomia e di fisica (con frequenti richiami all’atomismo di Democrito), al cammino della Ragione come facoltà autonoma dell’uomo rispetto alla fede religiosa. Tutta la discussione – narrata dai due scrittori – fra Ipazia e il Vescovo Cirillo di Alessandria come anche la tensione dialettica che connota l’incontro fra la filosofa alessandrina ed il Vescovo Ambrogio, sono caratterizzate da questa polarità fede/ragione, rielaborata e descritta in termini fin troppo moderni ed illuministici.

Nella rielaborazione romanzesca c’è del vero, insieme ad alcune evidenti forzature che possono generare equivoci da dissipare. Dalle fonti sappiamo che Ipazia «ereditò la scuola platonica che era stata riportata in vita da Plotino e spiegava tutte le scienze filosofiche a coloro che lo desideravano?» (Socrate Scolastico) e che non riservava la conoscenza per sé e per pochi eletti, ma la offriva con liberalità a tutti coloro che volessero ascoltarla (Damascio). Le fonti pongono dunque in evidenza la statura filosofica di Ipazia (quale erede della scuola platonica) ed il suo collegamento col neoplatonismo ed il platonismo, riproposti nei termini di un insegnamento pubblico e non più elitario. In un momento storico di crisi della cultura ellenica, minacciata dalle furia devastatrice e intollerante suscitata dai stessi Vescovi cristiani, divulgare il patrimonio filosofico ellenico era l’unico modo per non farlo scomparire, per garantirne la vitalità e la continuità. Ella proponeva quindi un pensiero adatto alle condizioni ed ai tempi in cui si trovava a vivere.

Peraltro dalle fonti sappiamo pure che per Ipazia lo studio del’astronomia, della geometria e della matematica era propedeutico per la teologia, per la contemplazione dei misteri divini. L’interesse scientifico si inquadrava comunque in una visione filosofica e religiosa in cui gli astri, i rapporti numerici, le figure geometriche rimandavano al mondo platonico delle “idee” nel senso di “éidos”, di forme pure di cui i fenomeni e gli oggetti del mondo terreno sono solo proiezioni, riflessi. Il richiamo a Platone – tramite la mediazione di Plotino – consente inoltre di dissipare un equivoco terminologico e sostanziale, poiché il nous ellenico è una facoltà conoscitiva che comprende la ragione ma la supera nella capacità di intuizione delle verità profonde; si tratta dell’intelletto nella sua accezione etimologica (da intus-legere= leggere dentro, andare in profondità, che presenta affinità dice con intus-ire = andare in profondità, da cui deriva “intuizione”), ossia di un pensiero sintetico e intuitivo ben diverso da quello dialettico-analitico.

Ciò non toglie che la studiosa di Alessandria d’Egitto abbia avuto anche un acume scientifico-sperimentale che, per certi aspetti, la configura come una antesignana del metodo scientifico-sperimentale moderno; le fonti ci informano sulle interessanti scoperte compiute dalla donna sul moto degli astri, nonché le invenzioni che le si attribuiscono come un astrolabio piatto, un idroscopio e un aerometro.

I due aspetti – quello filosofico-religioso e quello scientifico – sono, in realtà, molto più affini di quanto non appaia a prima vista, giacché nei Misteri antichi – cui si richiamavano Platone e Plotino e sui quali esiste una vasta letteratura – la spiritualità era una dimensione interiore sperimentabile ed oggetto quindi di una conoscenza esperienziale e non di un mero atto di fede, tant’è che al culto pubblico si sovrapponeva il culto misterico, élitario, riservato agli iniziati, ossia a coloro che avevano la conoscenza spirituale.

L’approccio sperimentale nasce quindi come “scienza dello spirito” e viene poi esteso anche al campo dei fenomeni fisici. Ecco perché la polarità ragione/fede con la quale i due scrittori leggono la vicenda di Ipazia è una chiave di lettura equivoca, un modo per leggere il mondo antico – e quello ellenistico in particolare – coi parametri della teologia cattolica, della cultura cattolica e della scienza moderna, nella loro dialettica di fede e ragione.

Altro aspetto che il romanzo ha il merito di illuminare è la funzione di Ipazia quale promotrice del movimento culturale ellenico, aperto a persone di diversa fede religiosa – quindi anche a cristiani – ma che avevano in comune l’esigenza di salvaguardare e tenere desta la cultura ellenica nella fase del tramonto politico e culturale dell’Impero. Peraltro tale movimento era comune alle varie città dell’Impero – da Alessandria ad Atene, da Costantinopoli a Roma – e consentiva quindi di mantenere viva una koiné culturale tanto più significativa in un momento in cui era molto forte l’offensiva di un certo fanatismo cristiano, peraltro non condiviso da altri cristiani che avevano ancora vivo il senso delle loro radici nell’ellenismo.

La padronanza della filosofia platonica e la sua rielaborazione in termini divulgativi pubblici conferì ad Ipazia un tale prestigio da essere consultata spesso dai Magistrati di Alessandria per le decisioni concernenti gli affari pubblici; la donna incarnava così, in un certo senso, l’ideale platonico del filosofo alla guida della polis e ciò se da un lato accresceva il suo potere, dall’altro suscitava invidie, gelosie, ma anche la preoccupazione delle gerarchie ecclesiastiche cristiane, narrata in modo molto vivo dai due scrittori attraverso il colloquio ricostruito fra Ipazia e il Vescovo Cirillo, che le chiede di convertirsi e di ritirarsi in un monastero, dove, sotto il controllo della Chiesa, avrebbe potuto continuare i suoi studi.

Questa donna, oltre a costituire un momento di significativa rottura culturale rispetto al cristianesimo ormai egemone, era anche un motivo di sconcerto e di scandalo sul piano del costume, perché incarnava un modello ed un ruolo femminile (la donna filosofa e scienziata, insegnante di filosofia, consigliera per gli affari pubblici) del tutto dirompenti rispetto al ruolo tradizionale della donna nell’ambito domestico e materno. Peraltro, mentre il politeismo greco-romano prevedeva forme di sacerdozio femminile (si pensi, ad esempio, al culto romano di Mater Matuta o alle baccanti nel culto greco di Dioniso), il cristianesimo riduceva il ruolo religioso femminile a quello di monaca, negandone la dignità sacerdotale. Pertanto questa filosofa-scienziata, il cui pensiero sfociava nella teologia, era una figura doppiamente pericolosa per i disegni egemonici del Vescovo cristiano Cirillo; era un pericolo sul piano del costume civile (la donna intellettualmente e professionalmente emancipata) e lo era su quello religioso (Ipazia quale erede di una tradizione misterico-filosofica) e tutto ciò si intrecciava con il rilancio del patrimonio culturale “pagano” sul piano dell’insegnamento pubblico e, come tale, politicamente influente. Insomma, una miscela esplosiva che entrava fatalmente in rotta di collisione coi disegni egemonici della Chiesa di fine IV secolo.

In conclusione, la lettura di questo libro è una stimolante occasione di riflessione sulla problematicità dell’intolleranza religiosa, sul diverso e contrastante modo di concepire l’esperienza religiosa nel mondo antico ed in quello cristiano, ma anche sul diverso modo di intendere la ricerca scientifica nelle culture tradizionali e nel mondo contemporaneo. È anche un’occasione per distinguere con chiarezza l’intelletto dei neoplatonici ed il logos della filosofia greca dalla ragione degli illuministi.

* * *

Tratto da Linea del 2 febbraio 2010.

I nuovi scenari politici che negli ultimi mesi fanno intravedere un processo unitario in ciò che comunemente viene denominata “Area nazionalpopolare”, cioè l’insieme di micropartiti, di comunità militanti e di singole individualità che in maniera differenziata riferiscono il proprio agire politico ed esistenziale ai movimenti di reazione al falso duopolio capitalismo-comunismo, che durante le due guerre mondiali ebbero la concretizzazione più alta in varie parti d’Europa e del mondo (riferirsi solo all’Italia o alla Germania sarebbe per noi davvero troppo riduttivo, non considerando, per esempio, movimenti come il Rexismo belga di Léon Degrelle o la Guardia di Ferro rumena di Corneliu Codreanu), ci impongono delle considerazioni generali su ciò che tradizionalmente si deve intendere col termine “Politica” e col termine “Destra”, e non perché si voglia in alcun modo prender parte al gioco delle fazioni o delle sette, purtroppo ancor presente, ma solo, come sempre nei nostri scritti, per rendere onore alla Verità, che è pura aderenza alla Dottrina, e per indicare, a chi voglia e soprattutto a chi sappia, la Via.

Incominceremo a disquisire sul reale significato della parola Politica, che ovviamente è cosa molto diversa da ciò che comunemente si intende oggi, cioè un movimentismo, un’azione per l’azione, non animato da alcuna Idea superiore, ma solo da slogan e frasi fatte, che nel migliore dei casi non conducono a nulla, se non ad una satanica rincorsa al potere, nel senso più materialista ed antitradizionale del termine, e per fare ciò sarà indispensabile riferirsi principalmente all’opera di Platone. E’ d’uopo analizzare, in primis, ciò che tradizionalmente intendeva il discepolo di Socrate per Politeia, per rappresentare al meglio un’idea di riferimento, un archetipo primordiale, che ci possa far ben distinguere tra concezioni istituzionali tradizionali e moderne aggregazioni societarie alla Hobbes o alla Rousseau.

Si può cominciare ad intuire l’essenza della concezione politica e statuale platonica, che, precisamente verte sue due identità, quella tra Civitas terrena e Civitas Celeste, come ci ricorderà più in là nei secoli S. Agostino, e quella tra la comunità organizzata ed il singolo cittadino della polis. Entrambe ripresentano la diretta corrispondenza della dottrina tradizionale tra macrocosmo e microcosmo, rappresentando l’istituzione statuale un elemento, nel primo rapporto (con il Divino), di levatura microcosmica, e nel secondo rapporto (con il civis), di valenza macrocosmica. Si noti, pertanto, la centralità che riveste nel pensiero platonico l’idea di Politeia, tra l’Olimpo Divino e l’interiorità umana.

Per comprendere al meglio ciò che vogliamo intendere per diretta corrispondenza  tra Civitas Celeste e Civitas terrena, riprenderemo dalla tradizione vedica il mito cosmologico della formazione dei diversi varna: nel Rig-Veda l’emanazione delle tre parti del corpo di Purusha, rispettivamente della bocca, delle braccia e delle anche, rappresentavano la gerarchia ontologica dei brahmana, degli kshatriya e dei vaisya. In Platone, parimenti, ritroviamo la divisione dell’organismo sociale nelle tre “caste” dei sapienti, i custodi dello Stato, dei guerrieri e dei produttori. Tale tripartizione è tipica dell’organizzazione istituzionale delle grandi civiltà indoeuropee: oltre alla civiltà indù già citata, si ricordi come nell’Avesta si narri dei tre pishtra – i signori del Fuoco (athreva), i montatori del carro da guerra (rathaesta), gli allevatori-agricoltori (vastriya-fshuyant) – , come tra i Celti ci fosse la separazione tra druidi, nobiltà guerriera ed agricoltori, e come nella stessa Roma le tre funzioni sociali fossero rappresentate dai flamines majores, i sacerdoti della triade capitolina Juppiter, Mars, Quirinus.

A questo punto è d’obbligo chiarire il reale rapporto tra la sfera spirituale dell’uomo e la comunità organizzata, anche e soprattutto per comprenderne e “giustificarne” l’esistenza, per esplicitare la nostra definizione di gerarchia ontologica e demolire ogni vana interpretazione economicistica. Il discepolo di Socrate enuncia tre aretè e stabilisce la funzione di ciascuna a seconda dell’elemento che predomina nel microcosmo, determinando, anche nell’interiorità umana, una tripartizione gerarchica: la Sapienza è la virtù che garantisce il dominio del noùs, dell’elemento spirituale, dello Spirito; la Fortezza è la virtù che caratterizza la psyche, l’elemento animico e sublunare che sovrintende le passioni; la Temperanza  è l’aretè del soma, dell’aspetto puramente corporale, che presiede i piacieri. A tali virtù il divin Platone ne affianca un’altra e forse ancor più fondamentale: la Giustizia, cioè il giusto ordine che necessariamente deve esserci tra detti elementi, tra il noùs, la psyche ed il soma.

Dopo tali considerazioni, è facile comprendere come la maggiore o la minore aderenza all’aretè della Giustizia determini la differenziazione castale: come al vertice della gerarchia interiore c’è il noùs, in quella delle funzioni ci sono i Filosofi; di seguito, all’elemento animico corrisponde la funzione guerriera ed al soma la funzione dei produttori. La Giustizia così esplicitata è una regola fondamentale in tutte le società tradizionali: non si dimentichi, infatti, come, proprio nella metafisica indù, alle tre parti del corpo di Purusha ed ai tre varna corrispondano, per l’azione manifestata dei tre guna, il corpo causante (karana-sharira = sattva), il corpo sottile (sukshma-sharira = rajas) ed il corpo materiale (sthula-sharira = rajas + tamas), e le tre virtù corrispondenti, dharma, kama e artha.

La disamina della complessa teologia platonica dello Stato ha portato luce quanto da noi scritto, circa l’identità tra polis e Cosmo, tra polis e cittadino: la Politeia possiamo definirla, senza riserve, una vera e propria palestra spirituale, in cui l’uomo ha la possibilità di “porre giustizia dentro di sé”, di riconoscere il proprio essere, avvicinando sé  e la stessa comunità in cui vive al mondo ordinato degli Dei, “conquistando” l’eudaimonia. L’oblio dell’aretè della Giustizia è, quindi, la causa di tutti gli sconvolgimenti che il percorso ciclico della storia ha determinato: quando non si riconosce più la trascendenza del principio d’autorità, ha inizio quel processo degenerescente che ha determinato la nascita dell’odierna società. Il termine Politica, quindi, va inteso tradizionalmente come l’azione volta a riscoprire l’aretè della Giustizia nella propria interiorità, nella propria comunità e per conformare la stessa al Fas dei Romani, al Rtà indù, alla Verità Divina: “Esiste dunque nei cieli un modello per chiunque intenda vederlo e, vedutolo, fondarlo in sé stesso. Che siffatto esemplare esista o abbia mai a esistere in alcun luogo non importa, giacché questo è l’unico Stato di cui egli sia partecipe”(Resp. 592b, Platone).

A tal punto, dopo aver chiarito il reale significato della Politica, è necessario porre in essere una chiarificazione, che noi riteniamo ancor più radicale ed essenziale, su ciò che tradizionalmente si deve intendere per Destra. E’ fondamentale sgombrare subito il campo da ogni confusione e da ogni fraintendimento, precisando come lo schieramento ideale a cui facciamo riferimento è per sua intima natura ostile a tutto ciò che è maturato dalle Rivoluzioni, che si riferisca a quella americana o a quella francese, all’agire sovversivo che ha permesso all’Illuminismo di concretizzarsi nelle sue varie fasi involutive, cioè liberalismo, comunismo, democrazia, cioè l’inversione progressiva e totale dello stato platonico e tradizionale prima trattato: in merito, non si abbia alcuna esitazione a segnare il solco della differenza, anche per smascherare le false interpretazioni marxiste che voglio omologare nel termine Destra tutto ciò che si oppone, realmente o solo in apparenza, all’idea collettivistica, le“negazioni assolute” e le “affermazioni sovrane” di  Donoso Cortès.

Abbiamo usato il termine rivoluzione e riteniamo che si sia palesato come alla Destra Tradizionale sia più confacente il termine reazione, scevro dalle infamie che ha assunto nel corso degli anni, come impeto di opposizione al mondo che crolla e alla “nuova reggenza” che distrugge ogni alta concezione del vivere e dell’essere, anche se i due termini possiamo definirli quasi sinonimi: questa nostra affermazione potrà meravigliare qualcuno, ma ricordiamo come Evola ci faccia notare che “rivoluzione” è un derivato dal verbo latino revolvere, che esprime l’idea di un ritorno al punto di partenza, alle origini, alla Tradizione. Lo stesso Evola in Gli Uomini e le Rovine afferma che “il fondamento di ogni vero Stato è la trascendenza del suo principio, cioè del principio della sovranità, dell’autorità e della legittimità”, ove, assieme alla giustizia, alla gerarchia, alle classi funzionali, alla preminenza dell’ordine politico su quello socio-economico, tali indicazioni assumono un valore normativo non legato al divenire ed alla storia, che si deve tradurre in un modus agendi quotidiano, in uno stile legionario che deve investire ogni ambito della nostra umana esistenza, senza alcuna eccezione, affinché l’esempio, il rimanere sempre in piedi tra le rovine, il  nostro radicalismo, siano gli elementi essenziali di quella “reazione-rivoluzione” che rappresenta l’idea prima della Destra, autentica e tradizionale, limitando il più possibile qualsivoglia riferimento al passato, dovendo prevalere i puri contenuti ideali.

Dopo tali considerazioni, non possiamo non evidenziare, come ci ricorda Giandomenico Casalino in tutti i suoi scritti, come sorga una comune Weltanschauung (visione del mondo e della vita) che distingue radicalmente la nostra concezione di cultura, in senso lato, da quella dominante, che è illuministica e quindi razionalistica ed individualistica; per noi la cultura è presente in un essere umano sin dalla nascita come potenzialità da sviluppare, come forma interna, come carattere, che non si acquistano sui libri (la nostra cultura non è libresca!…); essa è viva come la vita, è anima e sangue, è sesso e passione, è intelletto e sentimento, è il senso REALE del mondo, la sua visione concreta. Per tali motivazioni abbiamo voluto argomentare sui reali significati da assegnare ai termini “Politica” e “Destra”, che non a caso abbiamo voluto analizzare insieme, esplicitando che essi non possono, nei loro significati essenziali, essere scissi da un regolare cammino tradizionale e di crescita spirituale e, al contrario, non possono vivere di vita propria, cioè senza un’idea superiore di riferimento, degenerandosi come nell’attualità. Si tratta di acquisire quella forma mentis che accompagni l’uomo della Tradizione in ogni sua manifestazione, non lasciandolo al relativismo del caso o alle fascinazioni dell’ambiente, ma che sia la precisa risultante di un processo formativo ideologico, che lo renda realmente partecipe di quell’Idea che ha forgiato le grandi civiltà tradizionali del passato.

In merito, riprendiamo ciò che il Gruppo dei Dioscuri afferma nel quaderno “Rivoluzione tradizionale e sovversione”: “non può esservi Autorità legittima, se al potere politico non è connessa anche una qualità sacrale… con l’esortazione di Dante Alighieri… Congiungasi la filosofica autoritade con la imperiale, a bene e perfettamente reggere”.

La Via è, quindi, tracciata per chi si senta estraneo dai teatrini del politichese e per chi non voglia ragionare solo in termini di elezioni, di candidature, di comitati centrali, ma voglia intraprendere la strada della militanza, che in altre occasioni, abbiamo definito “sacra”, cioè conducente all’adesione del proprio essere col mondo della Tradizione. A chi si ostina a non “vedere” possiamo solo dire che il nulla produce il nulla; rimanendo nel pantano di un mondo che non è il nostro, energie preziose sono state, sono e saranno spese inutilmente, perché colui che non ritrova il centro dentro di sé, colui che non pratica l’aretè della Giustizia, colui che non assume lo stile legionario, non può uscire dai vortici del divenire né tantomeno riconoscere e far proprio quel modello celeste indicatoci da Platone. Concludiamo il nostro scritto, rivolgendo ai responsabili del predetto processo unitario dell’Area nazionalpopolare la stessa domanda con cui Evola terminava la sua famosa lettera ad Almirante, pubblicata sulla rivista Ordine Nuovo: non sarebbe il caso di mettere infine la testa a posto e, presso ad una formulazione impersonale precisa e priva di compromessi della dottrina, far valere quei principi di unità, di disciplina, di antiburocratismo e di ordine che si invocano per il reggimento della cosa pubblica?

* * *

Questo articolo venne originariamente pubblicato sul quindicinale di vita e cultura europea CIAOEUROPA, anni 2002-3-4.

Ole Ripdal
(Gudvagen, 1882 – Oslo, 1956)
medico
visitando la casa d’infanzia sul fiordo di Sogne, giugno 1954

a Ingmar Bergman

Madre, l’erba è cresciuta tra le connessure del pavimento del terrazzo, l’azzurro delle facciate ha stinto e già si confonde con il cielo di giugno, pronto a fare tutto svanire in un respiro.

Nessuno più abita la casa.

Tocco il legno del parapetto delle scale lungo il quale mio fratello Terje scivolava gridando, vedo le porte, il lavatoio della cucina, i segni sull’intonaco del soffitto della nostra stanza di bambini, arabeschi che come per magia resistono dopo così tanti anni (là una spada, la sagoma di un uomo con un buffo cappello, un fiore) e fissando i quali entravamo nel sonno.

Sul cerchio di questo tavolo, che ti sopravvive, ci presentavi con le tue mani una verità così alta e semplice da restare per sempre ineguagliata: la caraffa colma di puro latte, la coppa di fragole.

Il tuo volto sorridente, i tuoi occhi, luminosi come quelli di chi ama, ci guidavano e proteggevano.

Dove sei ora, madre?

Esco al giardino, apro un poco le braccia.

Vorrei cadere a terra e raccogliere il passato tra le mani, farlo rivivere per abitarlo di nuovo e allontanare ciò che sta venendo, la sera della mia vita.

Come un bambino, ho paura.

Guardo il fiordo.

Sottile, scintillante corda dell’infinito che tocca ed apre le nostre terre, entra in noi per chiamarci a lui.

Più calmo il cuore sente che presto, risalendo quel raggio, riuscirà nel mare senza limiti dell’Essere.

Là ti rivedrò, madre.