Centro Studi La Runa

QUINTA PARTE

Anche i significati della presenza di divinità femminili nelle “processioni di morti” e nella Caccia Selvaggia, sono tutt’altro che univoci e chiari. Sempre Ginzburg ricorda che, se “le tradizioni sull’”esercito furioso” sono state interpretate come una configurazione mitica e rituale coerente” in cui si esprime attraverso la figura di Wotan “una remota e persistente vocazione guerriera dei maschi germanici” (83), tale interpretazione non è contraddetta dalla presenza di semidivinità femminili come le Walkyrie al seguito di Wotan (84).

Ma è soprattutto il riferimento di Höfler alla comunione con i morti considerati come sorgente di energia, ad aprire orizzonti di indagine pressoché illimitati. La vicinanza tra uomini-belva e morti vaganti è ampiamente provata, tanto che Ginzburg, riferendosi ai riti ed alle credenze del paleolitico nota “l’identificazione profonda tra animali e morti: due espressioni dell’alterità. L’aldilà è stato prima di tutto, letteralmente, l’altrove”. E più avanti rileva che “metamorfosi, cavalcate, estasi seguite dalla fuoriuscita dell’anima in forma di animale, sono vie diverse che portano a un’unica meta. Tra animali e anime, animali e morti, animali e aldilà, esiste una connessione profonda” (85).

Connessione che potrebbe essere solo un nodo in un intreccio di motivi ancora più vasto, testimoniato da tutta una serie di credenze folkloriche. Ginzburg ne ricorda una diffusa in Islanda, secondo la quale chi viene al mondo avvolto nella membrana amniotica sarà capace di vedere “le battaglie che, secondo le saghe islandesi, venivano combattute “in spirito” dalla fylgia, l’anima esterna che abbandonava il corpo sotto forma di animale invisibile. Alla nozione di fylgia si lega quella, per certi versi parallela di hamingja, forza vitale: termine forse derivato dal più antico hamgengja (capacità di trasformarsi in animale) e comunque in rapporto con hamr, involucro, nel duplice senso di forma dell’anima, generalmente animale – lupo, toro, orso, aquila – e di involucro che circonda il feto, ossia placenta”. Lo studioso ricorda pure che il significato del termine berserkir è “guaina d’orso” e che, con questo intreccio di significati non siamo distanti “dalla credenza diffusa tra i Samojedi secondo cui chi nasce vestito (cioè avvolto in una membrana) diventa sciamano (cioè capace di assumere una seconda pelle, trasformandosi in animale)” (86). In questa sua ricerca, Ginzburg è consapevole di muoversi “in un ambito vastissimo ma relativamente omogeneo dal punto di vista culturale: le regioni dell’estremo Nord, dall’Islanda alla Siberia”, e nota che in un’area ancora più vasta (praticamente quasi tutta l’Europa e l’Asia settentrionale) si riscontrano figure “che attraverso l’estasi accedono temporaneamente al mondo dei morti” e che “sembrano confermare il parallelismo […] tra cencio amniotico e sudario”. E se il velo che avvolge i cadaveri è stato accostato alla membrana in cui si sviluppa il feto, non ci vuole molto a convenire che “nei miti e nei riti che si riferiscono alla morte ritorna in maniera insistente l’idea di tornare in vita, di rinascere” (87).

Non è da sottovalutare che uno studioso come Ginzburg giunga a tale conclusione, ma non è detto che non si possa andare oltre e convenire con Luca Leonello Rimbotti – sulla scorta di altri studiosi come Bachofen e Klages – che “il culto arcaico dei morti […] lungi dall’essere la manifestazione di una paura psicotica per la morte, era al contrario celebrazione dello svolgersi della vita al di là della temporalità materiale, era un canto al superamento di ogni barriera e alla possibilità umana di esperire una dimensione di eternità. Klages affermò che la trascuratezza per le anime dei trapassati, invalsa nella Modernità quale sincope della Tradizione e rinnegamento del legame psichico che crea la catena degli avi e degli eredi, era la causa prima della caduta dell’uomo privo di centro nel perenne stato di angoscia, afflitto da quel vuoto esistenziale che pervade chiunque non sappia vivere una dimensione ulteriore rispetto a quella logico-positiva dell’effimero” (88). In questo contesto di degenerazione spirituale non c’è da stupirsi dell’effetto descritto dalle stesse parole di Klages “Le anime dei morti che l’egoistica freddezza dei vivi ormai non nutre più divengono vampiri assetati di sangue, ed è vano cercare di placarle con ecatombi di animali e di uomini” (89). Mentre mi associo in pieno a questa conclusione, vorrei però proporre un’interpretazione sottile dell’espressione verbale “divengono”. Divenire vampiri potrebbe stare a significare non una trasformazione effettiva dei morti in mostri, cioè in entità dalla valenza negativa, bensì che l’uomo della Modernità perde la capacità di cogliere, in determinati esseri, i significati positivi che essi svelavano ai nostri antenati abitanti il mondo della Tradizione. Abbiamo visto che i berserkir divennero dei fuorilegge e degli invasati al sopraggiungere del cristianesimo. La nuova fede nel Cristo Bianco trasformò l’immaginario delle tribù germaniche, esattamente come la religione razionalista del progresso ha prodotto una mutazione nell’immaginario dei popoli occidentali e si avvia ormai a trasmetterla a tutta l’umanità (90).

Come conseguenza di una tale trasformazione l’uomo ha dimenticato che “il culto dei morti, altrimenti esprimibile come rispetto per la tradizione, fedeltà al passato che garantisce il futuro, è dunque in realtà un culto della vita, è un culto eroico, è anzi il culto eroico per antonomasia”. Recuperare questa cognizione vorrebbe dire tornare a comprendere “il senso dell’Essere che domina sul Divenire” (91).

Qui potrebbe esserci di aiuto il guerriero-belva. Il filologo germanista Marcello Meli fa notare che, per come è presentato nelle saghe nordiche, il berserkr “trova la sua misura naturale nell’eccesso” e la sua condizione che è “in primo luogo, psicologica e fisiologica” era imputata “a caratteristiche ineluttabili determinate non dall’individuo ma dalla Sippe” (92). Secondo Meli, nella sua sregolatezza, nel suo modo di combattere furioso, “il guerriero-lupo soltanto apparentemente esprime l’individualità. Le sue capacità provengono dal codice genetico e la sua dimensione è comprensibile soltanto all’interno di un branco di ascendenti e discendenti e di un sodalizio sorto non per volere autocosciente, ma per comunità e affinità di istinti” (93).

Esprimere la propria individualità all’interno di una catena di esistenze, è ciò che faceva anche Dracula, quando nel castello avito intratteneva il suo ospite, Jonathan Harker, col racconto delle guerre combattute dai suoi antenati secoli prima (94). Se il lettore del romanzo – almeno quello che non sia di primo pelo - conoscendo la vera natura del vampiro e quindi sapendo della sua immortalità, non fatica a comprendere che in realtà il Conte stava narrando le sue proprie gesta, anche il malcapitato inglese aveva l’impressione che il suo interlocutore “fosse stato sempre testimone oculare” di quegli epici eventi. Ed allorché lo faceva notare a Dracula, questi non trovava altra spiegazione se non il fatto che per un nobile come lui “l’orgoglio della casata e del nome è il suo stesso orgoglio, che la loro gloria è la sua gloria, il loro fato il suo fato” (95). In effetti, niente meglio della figura di Dracula può superare il dualismo tra individuo e stirpe, considerato che i due concetti si fondono nella sua persona. Ma se nel suo caso è l’immortalità a renderlo un esempio vivente (o non morto (96) se preferite) di questa fusione, la possibilità di realizzarla non è preclusa ai comuni mortali. La condizione essenziale è che vogliano ristabilire la comunanza tra i vivi che (mancando quella comunanza) sono morti, ed i morti che (realizzandosi quella comunanza) sono vivi.

Fin tanto che questa volontà non prenda forma, i soli esseri veramente viventi sulla faccia della Terra – per quanto appaia paradossale – saranno proprio i vampiri, i morti vaganti, nonché gli eroi caduti in battaglia e riuniti nella Walhöll.

Per mettere un punto al discorso, se c’è un’osservazione da muovere allo studio di Höfler è di aver posto limitazioni etniche ad una serie di fenomeni. E’ indubbio che tra i berserkir, la Caccia Selvaggia, l’estasi (non esclusivamente sciamanica), divinità dal carattere multiforme come Odino (guerriero, mago, psicopompo, vate), i rituali della fertilità, temi attinenti al rapporto con i morti, e forse altre tematiche e figure non adeguatamente indagate esista una complessa rete di legami la cui natura non è ancora stata completamente chiarita dagli studiosi (97). Così è altrettanto indubbio che questa rete sia riscontrabile nelle tradizioni dei popoli germanici come manifestazione specifica di un retaggio indoeuropeo e di una ancor più vasta spiritualità euroasiatica.

Più indietro ho rilevato che Bram Stoker era impreciso allorché faceva discendere il suo Conte Vampiro dai “Berserker” mentre lo annetteva all’etnia magiarizzata degli Szekely, nonché quando mescolava tranquillamente il sangue degli eterogenei invasori della Transilvania come le “tribù ugre” e gli adoratori di Thor e Odino. In effetti, se ci fermiamo al dato positivo questi riferimenti appaiono frutto di cognizioni confuse, ma considerando proprio quei legami ancora in ombra viene da ipotizzare che l’autore di Dracula non fosse lontano da un fondo di verità che a tutt’oggi non è stato ben afferrato. I miti, il folklore, la storia di quella grande terra posta fra l’Atlantico e lo stretto di Bering, potrebbero riservare non poche sorprese a chi abbia il coraggio e l’intelligenza di volerle scoprire. Coraggio ed intelligenza che, forse, non sono poi diversi da quelli che ci fanno leggere fino in fondo un romanzo dell’orrore come Dracula.

(continua)

Note

83) C. Ginzburg, Storia notturna… cit., p. 79.
84) C. Ginzburg, Storia notturna… cit., nota 45 al cap. I della parte seconda, p. 92. Vedi anche le interessanti considerazioni di Luca Leonello Rimbotti, Il mito dell’origine. Religione dell’Eros e religione della Madre Terra nella cultura tedesca, in Cultura tedesca n. 2 “Il mito”, Donzelli Editore, Roma, dicembre 1994, pp. 63-80, che scrive tra l’altro (pp. 75-76): “Il germanesimo non ebbe bisogno di attendere influssi orientali per far salire al livello del conscio il dato acquisito che la divinità eroica era in simmetria con quella materna, che ne costituiva al tempo stesso il presupposto (il ventre fecondo) e la destinazione (la tomba)”. E più oltre (p. 77): “L’eroe non è mai solo, non lo è mai stato. Egli appartiene a una stirpe, ha una Heimat; prima o poi, come Odisseo, come Odino, il viandante torna a casa. Vivere la linea femminile-materna nel senso della terra nativa, del paesaggio che informa il carattere e del focolare che è il nido del ceppo familiare, vuol dire riscattare il mito tellurico dal gravame demonico impostogli, considerarlo parte della vita che è in noi e, anche quando dà spazio al misterico, farne in ogni caso un motivo di riaffermata saldezza interiore, che tanto più solidifica l’Io quanto più è esposto al pericolo di limite”.
85) C. Ginzburg, Storia notturna… cit., pp. 245-246.
86) Per aprire una parentesi nelle considerazioni di Ginzburg, non è un caso se a questo punto ci torna in mente l’hugr “l’insieme degli aspetti spirituali di un essere”, che ne esprime “il carattere interiore, la vera natura” e che assume frequentemente forma animale. Per Sighinolfi i termini fylgia e hugr sono pressoché sinonimi, indicando entrambi “l’anima che vaga liberamente” dalla quale promana “un influsso che prende il nome di atsókn “attacco”" che “ha assunto nell’islandese moderno il significato di “sonnolenza” causata dalla fylgja“. Chr. Sighinolfi, I guerrieri-lupo… cit., p. 44. Dunque, il parallelo già constatato tra la capacità di gestire il proprio hugr da parte di Odino – il dio sciamano e signore dei berserkir - ed i poteri di Dracula – il non morto che abita il mondo dei vivi predando il loro sangue come una fiera – si rivela più solido che mai.
87) C. Ginzburg, Storia notturna… cit., pp. 248-249.
88) L. L. Rimbotti, Il mito dell’origine… cit., pp. 69-70. I testi a cui fa riferimento Rimbotti sono:
- J. J. Bachofen, Il simbolismo funerario degli antichi (1861), Napoli, 1989, p. 212;
- L. Klages, Dell’eros cosmogonico (1922), Milano, 1978, pp. 141-142.
89) Citato in L. L. Rimbotti, Il mito dell’origine… cit., p. 70.
90) Per uno sviluppo di questo discorso vedi Gianluca Casseri, Lovecraft e le insidie della conoscenza, nel periodico La Soglia n. 7, Pistoia, dicembre 2004, pp. 5-48. L’articolo di basa in larga parte sul brillante ed erudito testo di Ioan Petru Couliano, Eros e magia nel Rinascimento, Il Saggiatore, Milano, 1987.
91) L. L. Rimbotti, Il mito dell’origine… ibid.
92) M. Meli, Premessa a Chr. Sighinolfi, I guerrieri-lupo… cit., pp. 6-7. L’opposizione tra i valori della Sippe, la stirpe, e quelli del Gefolgschaft, la confraternita guerriera, ha generato un acceso dibattito. Da parte sua F. Cardini, Alle radici… cit., dopo essersi dilungato sull’argomento (pp. 72-74) dichiara (pp. 86-87) di non aderire “toto corde a certe troppo rigide dicotomie tra il solidarismo familiare della Sippe […] espressione di fatalistico determinismo biologico, e il solidarismo guerriero della Gefolgschaft, espressione di libera scelta individualistica”, ritenendo che tale “dicotomia tra “destino” e “libertà” appartenga più alla storia dello spirito europeo moderno […] e che i suoi paladini abbiano trascurato un po’ troppo il coesistere e l’interferire delle due strutture”. Ciò nonostante, lo storico rileva comunque “che alla fedeltà agli antenati e ai parenti si affiancò ben presto un’altra fedeltà, quella ai compagni di guerra”. Individuando un rapporto di successione tra questi fenomeni, per cui “la Sippe ha costituito un modello per la Gefolgschaft“, Cardini è convinto che “alla famiglia basata sul pectus della madre si tende a sostituire la “famiglia” basata sulle arma del capo; al dovere di Fehde verso i parenti si sostituisce quello verso i comites“.
93) M. Meli, Premessa a Chr. Sighinolfi, I guerrieri-lupo… cit., p. 8. Del resto – ci ha detto Cardini alla nota precedente – la dicotomia tra l’individuo e la stirpe non è così insuperabile come alcuni ritengono.
94) B. Stoker, Dracula… cit., pp. 58-59. Per alcune interessanti annotazioni di natura etnologica vedi M. Lorinczi, Nel dedalo del drago… cit., pp. 186-191.
95) B. Stoker, Dracula… cit., p. 57.
96) Non riesco proprio a lasciarmi sfuggire l’occasione di segnalare uno dei maggiori svarioni in cui cadono spesso gli esperti vampirologi – compresi quelli più autorevoli – vale a dire il fatto da tutti risaputo e riferito che nosferatu significhi “non morto” in lingua rumena. Marinella Lorinczi – che essendo al contempo rumena e filologa può essere ritenuta competente in materia – in merito al termine nosferatu spiega: “Come tale la parola in romeno non esiste”. Siccome Stoker trasse il termine dal libro della Gerard (vedi supra nota 3) l’errore è presumibilmente imputabile a questa e “deve trattarsi di una storpiatura del vocabolo rom. nefartatu(l), trascritto inizialmente dalla Gerard forse con una effe doppia: neffertatu“. La studiosa ricorda anche: “Nella mitologia popolare romena il nefartat, lett. “non fratello, non compagno”, è la metà negativa, antagonistica di un essere divino gemellare e dialettico, completata dal Fartat. Equivale pertanto al ‘diavolo’”. M. Lorinczi, Nel dedalo del drago… cit., p. 194.
97) Tra gli altri, restano ancora controversi i rapporti di Odino con il seidhr, la “magia nefasta dei Vani”, nonché l’ipotizzata natura sciamanica dello stesso seidhr, questioni che mi propongo di esaminare in un mio prossimo scritto sulla magia nordico-germanica, purché non arrivi prima il lupo. Su questi argomenti vedi in particolare Georges Dumézil, La Saga di Hadingus cap. 5, Ed. Mediterranee, Roma, 2001, pp. 77-90.

98) A puro titolo di esempio vedi quanto scrive Rimbotti: “La convivenza di valori eroici e ctonii, di cui è così a fondo intriso l’archetipo wotanico, non è prerogativa germanica, la si ritrova in tutto l’ambito indoeuropeo, a svolgere la trama di una Tradizione in fondo unitaria”. L. L. Rimbotti, Il mito dell’origine… cit., p. 65.
Comunque, non sarà inutile puntualizzare che, nella riproposizione di queste tematiche, i germani hanno quasi sempre esaltato la connotazione guerriera che costituisce l’aspetto specifico della loro cultura. Lo rimarcava anche Dumézil notando “l’ampiezza dei rapporti di Odhinn con le battaglie e i combattenti, in questo mondo e nell’altro” e spiegava che il supremo dio nordico aveva assorbito un numero maggiore di funzioni guerriere, rispetto agli altri dèi sovrani degli indoeuropei, con il motivo che “nell’ideologia e nella pratica dei Germani, la guerra ha invaso tutto, colorato tutto”. G. Dumézil, Gli dèi dei Germani… cit., pp. 79-80. Una tale interpretazione non è necessariamente contraddetta da Marcello Meli, quando nota che “in Tacito le motivazioni di un atteggiamento particolarmente bellicoso non riguardano né i popoli né gli agglomerati familiari […] quanto piuttosto una particolare organizzazione, il comitatus, che vede impegnati giovani guerrieri al comando di un capo”. Marcello Meli, La falsa guerra. Considerazioni sul comportamento bellicoso dei Germani, nel periodico I Quaderni di Ávallon n. 35, Rimini, 1995, p. 25. In effetti, tutto ciò dimostra come la Weltanschauung che dava forma all’ideologia germanica fosse prerogativa di una minoranza guerriera i cui valori impregnavano l’intera società, carattere naturale in un mondo come quello nordico-germanico che a buon diritto si può includere fra le società eroiche.

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Gianluca Casseri