Dracula, il guerriero di Wotan

Dracula, il guerriero di Wotan – 4

1 gennaio 2000 (16:44) | Autore: Gianluca Casseri

QUARTA PARTE

IL CAVALIERE, IL MORTO, LO SCIAMANO

Proprio per la foresta, con tutto ciò che le si connette o che da essa è simbolizzato, il cristianesimo ed alcuni ordini cavallereschi da esso scaturiti avrebbero nutrito un’avversione profonda, come testimonia lo studioso e scrittore Franco Cuomo: “Ci sono cavalieri [...] per i quali la foresta è addirittura esecrabile, come una sorta di metafora infernale. Gli unici ad amarla veramente sono i Teutonici. [...] Non l’amano invece gli Ospitalieri [...] Non l’amano i Templari” (65). Secondo Cuomo i cavalieri di questi due ultimi ordini, avvezzi ai deserti del medio oriente, erano consapevoli “che non ci fosse niente di meno cristiano e più pagano della foresta [mio il corsivo]. Il Dio cristiano aveva bisogno di spazio e di luce, d’immensità, per poter essere adorato. Dio era nel deserto, nel caldo, nel riverbero del sole [...] dove l’aria era intrisa di universalità più che magia, di interrogativi più che risposte.” E conclude: “Nella foresta oscura e barbarica, impenetrabile al sole, albergavano sicuramente spiriti e divinità, ma non quelli della giovane religione cristiana: gnomi deformi ed equivoche fate, spiriti esuli di dottrine perdute, infernali sacerdoti di riti sanguinari. [...] Si poteva costruire una cattedrale nel deserto, nella foresta no” (66).

Ulteriore conferma di quanto i fitti boschi del nostro continente abbiano conservato le antiche tradizioni, costituendo a lungo un ambiente estraneo al cristianesimo, ci viene dal tema folklorico – ancora ben vivo agli inizi dell’età moderna – della Caccia Selvaggia: “Dall’XI secolo in poi, una serie di testi letterari in latino e in volgare, provenienti da gran parte del continente europeo […] parlano delle apparizioni dell’ “esercito furioso” […] detto anche “caccia selvaggia” […]. In esse viene riconosciuta la schiera dei morti anzitempo – soldati uccisi in battaglia, bambini non battezzati. Alla loro guida si alternano personaggi mitici (Herlechinus, Wotan, Odin, Artù e così via) o mitizzati (Dietrich von Bern)” (67). In questa turba di esseri fantastici, di guerrieri caduti in battaglia e di animali feroci che batteva le contrade del nostro continente nelle notti fatidiche, la cristianità doveva scorgere qualcosa di inquietante, tanto che mentre questa “percorre di notte, implacata e terribile, le vie dei villaggi, […] gli abitanti sbarrano le porte in cerca di protezione” (68). Non è strano dunque che – come ricorda lo storico Carlo Ginzburg – questa tradizione “in cui trova espressione un timore antichissimo, precristiano, dei morti visti come mero oggetto di terrore, come entità implacata e malefica, senza catarsi di sorta, [abbia] subito molto presto un tentativo di cristianizzazione, testimoniato per la prima volta in un passo della Storia Ecclesiastica di Orderico Vitale”. Lo studioso riassume “un evento straordinario” avvenuto in Francia nel 1091: un prete, percorrendo nottetempo un sentiero si era imbattuto in un fragoroso corteo di peccatori morti recentemente, che gli rivolsero la parola descrivendogli le loro pene ed affidandogli messaggi per i loro familiari. E’ chiaro, osserva Ginzburg, che questi “morti non sono più l’entità oscura e terribile che trascorre come un turbine per le vie del villaggio” essendo “stati inseriti nella cornice dell’aldilà cristiano” con la “funzione di ammaestrare e ammonire i viventi”.

Ma l’operazione di addomesticamento della Caccia Selvaggia non raggiunge gli strati più profondi, da cui “le caratteristiche intimamente folkloriche della credenza traspaiono nelle figure che guidano la “Caccia Selvaggia” (70). Alcune di esse, soprattutto gli antichi dèi nordico-germanici (71) come i re e gli imperatori (72), rimangono a suggerire un’altra interpretazione: uno studioso, pur evidenziando “lo scatenarsi dell’orda selvaggia che – nel fondo indoeuropeo – si ricollega ai centauri, ai lupi mannari e a tutto l’arcaico selvaggio che minaccia la comunità umana organizzata secondo le proprie leggi”, ricorda però che “l’armata dormiente, l’esercito di Carlomagno (o di Barbarossa) che riposa nella montagna dell’Untersberg […] è sempre pronta a risvegliarsi quando la legge non scritta venga infranta” (73). Dunque si potrebbe vedere nella Caccia Selvaggia una forza primordiale che torna a restaurare un antico ordine infranto, a difendere una legge precedente a quelle che vigevano all’epoca: una norma di origine sovrumana e pertanto superiore, nella sua perennità, a quelle scaturite da situazioni contingenti legate al divenire storico.

D’altronde, l’atemporalità del substrato da cui scaturiscono le leggende sulla Caccia Selvaggia è avvertita da Edoardo Longo, quando afferma che quel fenomeno “cela il mistero dell’iniziazione guerriera indoeuropea e pagana” e che in essa “si colgono le tracce di una mitologia sacra comune alla tradizione indo-aria guerriera” (74). Se Longo arriva così ad illuminare un legame tra il corteo di esseri furiosi ed i berserkir, di cui abbiamo trattato, si erano già spinti in quella direzione due studi comparsi in Germania negli anni ‘20 e ‘30, che Carlo Ginzburg esamina in alcuni suoi scritti. Nel 1927 Lily Weiser pubblicava Altgermanische Jünglingsweihen und Männerbünde, dove, occupandosi di “”società maschili” a sfondo iniziatico-religioso“, tendeva a dimostrare l’ “esistenza di “società maschili” nell’antichità germanica, attraverso un dossier documentario comprendente Tacito (la Germania), le saghe islandesi, l’Historia Danica di Saxo Grammaticus, le fiabe raccolte dai fratelli Grimm”. Dallo studio della Weiser emergeva che i berserkir erano visti nell’antico mondo nordico-germanico “ad un tempo come esseri umani, sia pure capaci di prodezze straordinarie […], e come entità mitiche, in grado di assumere spoglie animalesche”. Ciò permetteva alla studiosa di accostare i guerrieri belva ad altri “fenomeni germanici analoghi” e di affermare che “i berserkir “impersonavano originariamente l’esercito dei morti” (Totenheer)”. Inoltre si evidenziava che “l’estasi, la capacità di trasformarsi in animali, la connessione con l’esercito dei morti, riconducono tutti alla divinità guerriera di cui i berserkir risultano seguaci: Odhinn” (75).

Qualche anno dopo, partendo dalle ricerche della Weiser, Otto Höfler nel suo Kultische Geheimbünde der Germanen (1934), “fece un passo ulteriore, interpretando tutte o quasi le testimonianze sull’apparizione della “Caccia Selvaggia” come prove dell’esistenza di “società maschili” a sfondo iniziatico-religioso. Dietro le presunte apparizioni, in altre parole, c’erano schiere di giovani in carne ed ossa che credevano d’impersonare l’esercito dei morti” (76). Ginzburg, pur riconoscendo la “indiscutibile erudizione di Höfler”, critica l’impostazione del suo lavoro soprattutto nelle conclusioni, che ritiene viziate da intenti ideologici, e spiega che per lo studioso tedesco, le testimonianze sulla Caccia Selvaggia “avevano a) un contenuto mitico-religioso; b) esprimevano un mito eroico e guerriero, sostanzialmente germanico; c) devono essere interpretate come documento di riti praticati da organizzazioni e gruppi segreti di giovani generalmente mascherati, pervasi da furore estatico, che ritenevano di impersonare gli spiriti dei morti” (77). Ginzburg condivide solamente il punto (a) mentre respinge gli altri due, considerandoli interpretazioni unilaterali nonché esasperazioni delle precedenti tesi della Weiser che imputa all’”orientamento filonazista di Höfler” (78). In pratica, Ginzburg muove allo studioso tedesco la stessa critica che ha indirizzato all’antropologa inglese Margaret Murray – sostenitrice, nel suo The Witch-Cult in Western Europe (1921), di una discussa ipotesi sulla stregoneria – considerando l’interpretazione di Höfler “caratterizzata da una sorta di ingenuo positivismo” visto che aveva annullato “ogni distinzione tra miti e riti, decifrando i documenti dei primi come prova dell’esistenza dei secondi” (80). Per Ginzburg, lo studioso tedesco aveva volutamente trascurato alcuni temi evidenziati in precedenza dalla Weiser, in particolare l’accostamento dell’ “estasi degli sciamani eurasiatici alla scatenata frenesia guerriera (Raserei) dei berserkir“, nonché “la presenza di divinità femminili alla testa della “caccia selvaggia“”. Ciò facendo Höfler svalutava l’ipotesi “che il complesso mitico-rurale analizzato avesse radici non solo indoeuropee ma addirittura pre-indoeuropee”, come pure le “connessioni con i temi della fertilità”, e quindi negando che dietro alla figura del berserkr si potesse intravedere “qualcosa di più vasto e complicato non specificatamente guerriero né specificatamente germanico” poteva invece affermare che “l’estasi dei guerrieri germanici non era un fenomeno individuale ma uno sfrenamento controllato ottenuto attraverso la comunione con i morti, “fonte incommensurabile di energie sociali e statali” (81).

In realtà, l’intera materia rivela aspetti controversi. Se è difficile seguire Höfler quando ipotizza che ancora nel XVI secolo operassero confraternite iniziatiche di giovani guerrieri, anche certi collegamenti proposti da Ginzburg sono da ponderare bene. Nel suo fondamentale studio sullo sciamanismo, Mircea Eliade, a proposito dei berserkir che magicamente assumono i connotati delle belve, scrive: “Questa tecnica di estasi guerriera, che si trova attestata anche presso altri popoli indoeuropei e della quale sono stati anche trovati dei paralleli in culture extra-europee, con lo sciamanismo stricto sensu ha solo rapporti superficiali. L’iniziazione di tipo guerriero (eroico) per la sua struttura si distingue dalle iniziazioni sciamaniche. La trasformazione magica in una belva appartiene ad una ideologia che va oltre la sfera dello sciamanismo. Le radici di questa ideologia riportano ai riti di caccia dei popoli paleo-siberiani” (82).

(continua)

Note

65) Franco Cuomo, Il bosco nell’immaginario cavalleresco, in Gli annali di Eumeswil n.1, Associazione Eumeswil, Firenze, 2001, p. 26.
66) Fr. Cuomo, Il bosco… cit., p. 27.
67) Carlo Ginzburg, Storia notturna, CDE (su lic. Einaudi), Milano, 1991, p. 78. Per un minuzioso esame che riscontra testimonianze sulla Caccia Selvaggia ai quattro angoli dell’Europa, vedi Dario Spada, La Caccia Selvaggia, Editrice Barbarossa, Milano, 1994.
68) Carlo Ginzburg, I Benandanti, Einaudi, Torino, 1966, p. 62.
69) C. Ginzburg, I Benandanti… cit., pp. 76-77. In altro luogo Ginzburg evidenzia che il fenomeno è stato “reinterpretato in senso cristiano e moraleggiante, in stretta affinità con l’immagine del Purgatorio allora in corso di elaborazione.” C. Ginzburg, Storia notturna… cit., pp. 78-79.
70) C. Ginzburg, Storia notturna… cit., p. 79.
71) Parlando degli eroi morti che continuano a duellare nella Valhöll, Dumézil scrive: “Certo queste rappresentazioni dell’al di là e anche quella di Odhinn che monta la sua cavalcatura a otto zampe, il demoniaco Sleipnir, sono all’origine delle credenze moderne, attestate soprattutto in Danimarca e nel sud della Svezia, dove “Oden” è il capo della Caccia fantastica.” G. Dumézil, Gli dèi dei Germani… cit., p. 59.
72) Sui contatti tra la Caccia Selvaggia ed il tema degli Imperatori dormienti vedi l’Appendice 2 in coda al presente articolo.
73) Maurizio Cuccu, Charivari, l’orda selvaggia e le cacce rituali, nel mensile Abstracta n. 13, Stile Regina Editrice, Roma, marzo 1987, p. 56.
74) Edoardo Longo, Il ritorno alle sorgenti: carattere intemporale della tradizione celtica, in D. Spada, La Caccia Selvaggia… cit., p. 39.
75) Carlo Ginzburg, Mitologia germanica e nazismo, in C. Ginzburg, Miti emblemi spie, Einaudi, Torino, 1986, pp. 221-222.
76) C. Ginzburg, Mitologia germanica e nazismo… cit., p. 223.
77) C. Ginzburg, Storia notturna… cit., nota 2 al cap. III della parte seconda, p. 152.
78) C. Ginzburg, Storia notturna… ibid.
79) Margaret A. Murray, Le streghe nell’Europa occidentale, Garzanti (su lic. Tattilo), Milano, 1978. Della stessa autrice vedi anche Il Dio delle streghe, Astrolabio-Ubaldini, Roma, 1972. Per le critiche di Ginzburg alla tesi murrayiana vedi Carlo Ginzburg, Introduzione al suo Storia notturna… cit., pp. XVI-XXII.
80) C. Ginzburg, Mitologia germanica e nazismo… ibid. A quanto mi risulta nessuno scritto di Otto Höfler è stato tradotto in Italia. Faccio però notare che non sempre questo studioso si lasciò irretire dall’”ingenuo positivismo”, se Georges Dumézil ricorda che fu tra i primi, insieme a J. De Vries e W. Betz, a seguire la sua interpretazione – tutt’altro che positivista – della lotta e della successiva conciliazione tra Asi e Vani come una rappresentazione dell’ideologia tripartita indoeuropea, contro la precedente ipotesi – questa sì positivista e “storicizzante” – che vi riscontrava invece il ricordo di una guerra realmente combattuta dagli stessi Indoeuropei contro altri popoli. Su questo vedi G. Dumézil, Gli dèi dei Germani… cit., p. 27 e segg.
81) C. Ginzburg, Mitologia germanica e nazismo… p. 224.
82) Mircea Eliade, Lo sciamanismo e le tecniche arcaiche dell’estasi, Ed. Mediterranee, Roma, 1992 (I ed. 1974), p. 411.