Da Manilio a Tolomeo

 

Astrologia: è una tecnica e una dottrina di tipo religioso che, identificando gli astri con intelligenze personali divine o superiori […] stabilisce un diretto rapporto fra azione degli astri medesimi e gli avvenimenti della natura e della storia.

Astrologia, in Enciclopedia delle religioni, Vallecchi

Quale popolo c’è, d’altronde, o quale città che non rimanga impressionata dalle predizioni degli indagatori delle viscere degli animali, o degli interpreti dei prodigi e dei lampi, o degli àuguri o degli astrologi o di coloro che estraggono le “sorti”?

Marco Tullio Cicerone, De Divinationae, Libro I, par. XII

I – Lineamenti delle origini dell’astrologia occidentale e la sua introduzione nella Roma repubblicana

Come quella di tutte le discipline tradizionali (considerate fino agli albori dell’età moderna come autentiche “scienze”), la complessa storia dell’astrologia occidentale risale a tempi storici remotissimi e non è facile da delineare nei suoi sviluppi; all’interno di questa storia, lungo e articolato è stato il percorso che ha portato la traditio astrologica dalla Mesopotamia dell’Età del Bronzo alla sua diffusione nel Mediterraneo greco-romano.

Per comprendere come una certa continuità sia stata sempre presente, in quella che si rivela una tradizione estremamente arcaica che già prima della fine del mondo antico vive innumerevoli variazioni e influssi culturali differenti (l’astrologia conosciuta nella Roma augustea era, ovviamente, qualcosa di differente da quella in auge due millenni prima nella Babilonia di Hammurabi), si può partire dall’analisi di un concetto fondamentale di questa disciplina sapienziale, che nel mondo antico fu, in linea generale, di importanza fondamentale.

Alla base di ogni teoria astrologica, dalle antichissime tecniche astromantiche che regolavano la vita delle civiltà mesopotamiche al recupero “neopagano” delle pratiche astrologiche in auge nel Rinascimento europeo, si può affermare che vi sia un principio fondamentale e ampiamente riscontrabile nelle tradizioni sapienziali delle più disparate civiltà antiche: ovvero, l’idea che all’interno dell’universo vi sia una serie di corrispondenze tra un macrocosmo (per usare le categorie note al pensiero occidentale antico: l’universo anticamente indicato nei concetti come il mondo lunare di Platone, o le otto sfere celesti analizzate nella teoria tolemaica) e quello che accade nel mondo terrestre, e in particolare in quel microcosmo che si trova insito nell’uomo stesso.

Questo, quindi, a prescindere da qualsiasi elaborazione successiva, rimane il pensiero basilare della divinazione tramite l’osservazione degli astri: l’identità tra ciò che accade tra i corpi celesti e i corrispettivi avvenimenti in corso (o in prossimità di avvenire) sulla Terra. Tale principio fu una consapevolezza essenziale per l’amministrazione di ogni iniziativa politica presso i grandi imperi mesopotamici, proprio ai quali si deve la lunga fase originaria della disciplina astrologica: la biblioteca di Assurbanipal a Ninive, capitale del regno neoassiro, tra i migliaia di documenti in forma di tavolette di argilla ha restituito circa 4000 iscrizioni di funzione astro–divinatoria (1); questa fu solo una delle ultime eredità di una tradizione già antica di almeno due millenni e risalente alla cultura sumera e babilonese; città come Uruk e Babilonia furono antichissimi centri urbani e focolai di civiltà la cui fondazione risale ai primordi stessi della Storia.

A Babilonia, la divinazione su base astrale restò sempre di importanza fondamentale per le decisioni politiche: è importante tenere conto di come, consultando il cosiddetto Enuma Anu – Enlil del 1000 a.C. circa (un’opera oracolare che raccoglie un ricco elenco di presagi tratti dall’osservazione dei moti celesti), gli auspicii che vengono tratti dagli omina astrali riguardino sempre e comunque la nazione nella sua totalità, il destino del re o i principi (2). In nessun caso si ritrovano “oroscopi” personali come sono intesi nell’accezione contemporanea, e i primi casi, nella forma di testi scritti in greco, compariranno soltanto nell’Egitto di epoca ellenistica.

Il concetto di simpatia universale e di corrispondenze tra cielo e terra non fu estraneo nemmeno alla cultura egizia: anche se un’astrologia a scopo divinatorio penetrerà nel pensiero egiziano solo durante il periodo ellenistico, la complessa escatologia funeraria sosteneva un’identificazione post mortem del sovrano defunto con le stelle imperiture già tre millenni prima dell’era volgare, nei primi secoli dell’Antico Regno.

astrologia-magia-alchimiaDiscorso in parte differente per la Grecia arcaica e classica, in cui le problematiche dell’ordine cosmico e delle sue intrinseche corrispondenze si ritrovano già accennate nell’Iliade e nell’Odissea e nei poemi di Esiodo (in particolare in Le opere e i giorni); in ambito prettamente filosofico, Eraclito ne fu il principale teorico, e la dottrina pitagorica attribuì importanza fondamentale all’dea di un’armonia universale (3).

La filosofia ionica del VI secolo, che vede i suoi alfieri in Talete, Anassimandro e Anassimene, si basava su presupposti di ordine cosmologico e astronomico (in buona parte tratti dalle conoscenze orientali), volta com’era ad indagare l’origine del mondo; grandi astronomi come Eudosso di Cnido (IV secolo a.C.) e il discepolo di Euclide Apollonio di Perge (III secolo a.C.) si occuparono della decifrazione dei moti celesti, da un punto di vista meramente naturalistico ed obiettivo, sulle orme di Talete che aveva previsto l’eclissi di Sole del 585 a.C.

A dir poco considerevoli furono le teorie di Aristarco di Samo che, vissuto anch’egli nella prima metà del III secolo a.C., secoli prima della fine del mondo antico aveva intuto ed esposto l’ipotesi eliocentrica e ritenne che la Terra girasse intorno a sé stessa oltre che al Sole, ipotizzando con molto acume le distanze del Sole e della Luna dalla Terra (4), mentre il poeta Arato nel 275 a.C. scrive un poema didascalico, in più di millecento esametri, sui fenomeni astronomici.

La mentalità eclettica ma obiettiva della scienza greca si sarebbe quindi accostata allo studio dei moti celesti (in una lunga tradizione che va da Talete ad Aristotele) con uno spirito di osservazione obiettivo e razionale, considerando i fenomeni naturali come tali e non interpretandoli come presagi a cui badare; e resta simbolico l’aneddoto narrato da Tucidide nel XV libro della Guerra del Peloponneso, in cui il generale Nicia rimane intimorito da un’eclissi.

Platone nel IV secolo trattò nel Timeo la questione dell'”anno cosmico” o appunto “platonico”, ovvero un periodo di migliaia di anni alla fine del quale gli astri, muovendosi nelle proprie orbite, tornano a una posizione uguale a quella da cui il movimento è iniziato e questo avvenimento avrebbe valenze corrispondenti sul mondo sublunare, nel quale avrebbe così termine un’era e inizio quella seguente. Questa dottrina platonica è citata, secoli più tardi, anche da Plutarco nel suo Il Fato. Secondo lo scrittore e sacerdote greco, infatti, la dottrina dell’anno platonico (di cui Platone non specifica la durata, sostenendo comunque che si svolga nel corso di migliaia di anni, e la denominazione di “anno platonico” o “grande anno” è rimasta in uso in ambito scientifico per definire il periodo di spostamento dell’asse terrestre, di circa 25.000 anni, in concomitanza con il qule si verifica la cosiddetta precessione degli equinozi), spiega che un giro completo dell’universo su sé stesso «si conclude quando le diverse velocità delle otto orbite, misurate secondo quella prodotta da un movimento sempre identico e uniforme, raggiungono infine la sincronia e ritornano al punto di partenza. Infatti in questo momento, determinato e conosciuto, tutto ciò che accade in cielo e sulla terra – in virtù di una necessità che proviene dall’alto – tornerà nuovamente nello stesso punto e da lì si riprodurrà ugualmente identico» (5).

In questo caso si può quindi parlare, in un certo senso, di una visione astrologica. Alcuni influssi dell’astrologia babilonese nella cultura della Grecia classica risulterebbero evidenti da reperti come il frammento 55 A di Democrito (fine del V secolo) in cui il filosofo cita i nomi della triade di dèi protettori di Babilonia quali il Sole, la Luna e Venere (ovvero, i corrispetivi di Shamash, Sin e Isthar) (6). Successivammente, degli sviluppi delle nozioni dell’antica astrologia assiro-babilonese sarebbero avvenute in Grecia durante il IV / III secolo a.C., ma peculiari sarebbero stati quelli avvenuti nel corso del periodo ellenistico, quando il sacerdoto caldeo Beroso (o Berosso), agli inizi del III secolo a.C., compone per il sovrano Antioco I un’opera storiografica sulla civiltà babilonese e alcuni testi di astronomia. Dai frammenti di Beroso (come dalla Bibliotheca historica di Diodoro Siculo che si occupa anche della storia di Babilonesi, Egiziani e Indiani) è possibile quindi ricostruire il quadro delle dottrine astro – divinatorie che vennero introdotte nel mondo greco, attraverso le specifiche forme che avevano assunto nella tradizione dei sacerdoti Caldei (7).

Come si è detto, se l’Egitto faraonico pare sia stato per millenni muto a proposito di una eventuale divinazione su base astrale, di cui probabilmente fu sprovvisto (anche se, curiosamente, Claudio Tolomeo ebbe a sostenere il contrario; si veda sotto), nei quattro secoli successivi alla conquista di Alessandro Magno la situazione cambia e forti divengono gli influssi dell’astrologia mesopotamica, in un sincretismo a cui si unisce la millenaria conoscenza astronomica egiziana; si ricordi, del resto, che l’impero di Alessandro si estese non a caso anche su Babilonia. L’idea che certi cicli cosmici permettano di riflesso lo svolgersi di un corrispondente ciclo naturale sulla Terra, come si è detto, è generalmente tipica e fondamentale nel pensiero antico, e se ne ritrova un esempio nell’antichissima tradizione della levata eliaca di Sirio in auge proprio in Egitto: ogni 1460 anni, la levata del Sole in concomitanza con quella della stella più luminosa della costellazione del Cane era l’avvenimento che nella cultura egizia sanciva la fine di un’era e l’inizio di quella successiva.

Dopo la conquista dell’Egitto e i relativi influssi che penetrarono a Roma nei tempi successivi a questo evento, un’altra tradizione riconosciuta e inglobata nella cultura dell’Impero sarebbe stata proprio questa e se ne ritroverebbe conferma in un tetradramma del regno di Antonino Pio, su cui è effgiata una fenice con aureola accompagnata dalla dicitura in greco AION (8). L’Egitto dei Tolomei diverrà provincia romana dopo la battaglia di Azio nel 31 a.C., e una volta assoggettato a Roma i suoi importantissimi influssi culturali e religiosi affluiranno prepotentemente nei territori e nella cultura dell’Impero; classici latini come il Satyricon, le Satire di Giovenale o, in epoca più tarda, L’asino d’oro di Apuleio, seppure nel loro intento satirico, restano una precisa fotografia del contesto culturale di quei secoli e della misura in cui le tradizioni spirituali, religiose e magiche di matrice orientale riuscirono a radicarsi a Roma (in questo senso è particolarmente indicativa proprio l’opera di Apuleio, con i suoi riferimenti ai misteri di Iside).

le-religioni-orientali-nel-paganesimo-romanoIn questo modo, sembrerebbe che la cosiddetta astrologia oroscopica non possa considerarsi più antica del IV secolo a.C. (9), periodo durante il quale, nella particolare ed eterogenea temperie di una capitale culturale come Alessandria vennero redatte opere di grande importanza per la speculazione astrologica del periodo: i cosiddetti Nechepsonis Et Petosiris Fragmenta Magica, quattordici enigmatici e probabilmente apocrifi “frammenti magici” di epoca non accertata (probabilmente redatti intorno al 150 a.C. (10), secondo altre fonti agli inizi del I secolo d.C. (11)), che si rivelano un’opera molto rilevante a proposito del sincretismo tra la tradizione caldaica – babilonese e quella egiziana che si verifica in ambito ellenistico; notevole, a questo proposito, è il fatto che le raffigurazioni a tema zodiacale in territorio egiziano (come il celebre “zodiaco di Dendera” nel tempio di Hathor a Dendera) pare risalgano ai primi due secoli dopo Cristo, rivelandosi posteriori alla stessa conquista romana (12).

Agli inizi del III secolo a.C. Manetone, sacerdote di Eliopoli vissuto sotto il regno di Tolomeo I e autore dell’opera storiografica sulla storia e le dinastie dell’Egitto intitolata Aegyptiaca, scrive il poema Apothelesmatika sui sistemi celesti e le proprie corrispondenze (13). Estremamente importante è l’opera attribuita ad Ermete Trismegisto, mitico personaggio autore del cosiddetto Corpus Hermeticum, composto in ambiente alessandrino probabilmente in epoca tolemaica (I – II secolo d.C.). L’opera è il compendio dei due trattati detti Poimandres (o Pimander) e Asclepius che espongono una sintesi filosofico – magico – sapienziale, prodotto del sincretismo tipicamente ellenistico tra il patrimonio greco ed egiziano (non esente da influssi di Giudaismo) della conoscenza alchemica e astrologica dell’epoca (14). L’influenza di questo tipo di trattatistica sul pensiero sapienziale tardoantico, medievale e soprattutto rinascimentale fu immensa.

Passiamo ora ad analizzare lo sviluppo dell’astrologia in ambito romano, un contesto in cui tale disciplina riuscì ad assumere, nel corso dei secoli, un ruolo sicuramente rilevante. Come ricorda Cicerone (De Divinationae, libro I, paragrafo II) la divinatio, l’arte di sondare il pensiero divino basata su precise tecniche riservate agli appositi operatori, era ovviamente ben radicata nella tradizione romana; in particolare l’uso della ieroscopia (osservazione della posizione dei visceri nelle vittime sacrificali) e dell’oniromanzia (interpretazione del volo degli uccelli) (15) erano in auge da sempre, e se ne menzionava l’uso anche anche nel mito di fondazione dell’Urbe: «Innanzi tutto il padre della nostra città, Romolo, non solo fondò Roma dopo aver preso gli auspicii, ma fu lui stesso un ottimo àugure. Dopo di lui, gli altri re consultarono sempre gli àuguri; e dopo la cacciata dei re nessuna decisione riguardante lo Stato, in pace come in guerra, si prendeva senza essere prima ricorsi agli auspicii. […] attingevano tutta questa dottrina dall’Etruria, perché nessun genere di divinazione venisse trascurato» (16).

della-divinazioneMa se, appunto, già ai primordi della propria storia Roma aveva per forza di cose assimilato le pratiche divinatorie etrusche, l’astrologia di matrice orientale (ellenistica e caldea) sarebbe stata introdotta a Roma almeno nel III secolo a.C., a giudicare dai riferimenti che si ritrovano nelle opere di Ennio e Plauto, dimostrando una diffusione esponenziale e vertiginosa nel corso dei secoli successivi; «Quando constatiamo l’autorità sovrana di cui godé l’astrologia sotto l’impero romano» ha scritto Franz Cumont, «noi stentiamo a trattenere un sentimento di sorpresa» (17).

Sul finire dell’età repubblicana l’attività degli astrologi diviene così intensa da preoccupare il senato, e già a partire dal 139 a.C., per almeno una decina di volte, vennero ufficialmente banditi con apposite ordinazioni pubbliche (18). Questo fu possibile perché i rapporti commerciali e bellici con le zone orientali (si pensi solo, ad esempio, alle guerre mitridatiche condotte da Silla e Pompeo) e l’arrivo di commercianti e schiavi provenienti dalle suddette avrebbero permesso una diffusione a Roma, tra l’altro, di culti e di tradizioni come quella dell’astrologia caldaica, e degli annessi sacerdoti (o ciarlatani) chaldei. Da terre come la Siria, la Persia, la Palestina e soprattutto l’Egitto si riversò progressivamente nei confini dell’Impero e nella stessa Roma un flusso migratorio e culturale come osserverà nel I secolo Giovenale: «È un pezzo che l’Oronte di Siria è venuto a sfociare nel Tevere, portando con sé lingua, costumi, flautisti e corde oblique, tamburi esotici e ragazze costrette a prostituirsi nel circo» (satira III).

II – L’età augustea e gli Astronomica di Marco Manilio

Ciononostante, con l’inizio del periodo augusteo che pone fine all’epoca repubblicana (e a quella ellenistica in Egitto) e inaugura l’Impero, la valenza assunta dall’astrologia si manifesta a livelli sempre più notevoli: Augusto stesso fa battere monete, di cui si può ammirare un esemplare risalente al 16 a.C. nel Palazzo Massimo alle Terme di Roma (19), con inciso il glifo del Capricorno, segno sotto il quale il suo principato aveva inaugurato la nuova era di Roma.

La letteratura latina del momento è ricca di riferimenti in tal senso, basti pensare a Orazio che, oltre a fugare gli scrupoli astrologici di Mecenate (20), nello stesso carme 111 in cui si inneggia al celeberrimo carpe diem suggerisce all’amica Leuconoe di diffidare dagli “oroscopi babilonesi”. Anche dal Satyricon di Petronio, scritto sotto il principato di Nerone e quindi risalente agli anni Sessanta del I secolo, emergono riferimenti a quanto fosse familiare l’astrologia ai cittadini dell’Urbe e dell’Impero: «Dalla volta del soffitto pendeva una lucerna a due becchi che recava anch’essa la stessa iscrizione e, fissate ad entrambi gli stipiti della porta, vi erano due tavolette delle quali l’una, se ben ricordo, portava l’iscrizione seguente: «il 30 ed il 31 dicembre il nostro Gaio cena fuori casa», mentre sull’altra erano disegnati il corso della luna ed i sette pianeti; borchie differenti contrassegnavano i giorni fasti e quelli nefasti» (21) e non si risparmia una sardonica parodia degli stereotipi legati ai segni zodiacali, nella celebre sequenza di portate gastronomiche che a questi fanno riferimento (libro XXX).

È sempre agli albori del primo secolo dopo Cristo che viene redatto il primo “manuale astrologico” in ambito romano: trattasi dei cosiddetti Astronomica di Marco Manilio. Il poeta, vissuto presumibilmente sotto il principato di Tiberio (22), è infatti l’autore del poema che, ispirato all’opera di Arato e soprattutto al De Rerum Natura di Lucrezio (23), si presenta come un vero e proprio manuale di astrologia scritto in esametri. Destinato quindi al pubblico di corte, per il quale il verso era considerato il mezzo didattico più adeguato, e dedicato all’imperatore, l’opera di Manilio si divide in cinque libri, l’ultimo dei quali sarebbe mutilo e renderebbe l’opera incompleta (24).

Negli Astronomica si ritrova così una summa di quella tradizione astrologica che dalla Mesopotamia penetrò nel mondo greco e in quello egiziano – ellenistico: il primo libro, di quasi mille versi, fornisce una introduzione di astronomia generale: si illustra una cosiddetta sphaera, una descrizione sommaria dei cieli, in modo che il lettore possa seguire la successiva trattazione astrologica. Manilio descrive quindi il circolo dei tropici e dell’equatore celeste, la cosiddetta eclittica, l’opposizione del polo artico a quello antartico; i versi 263-274 elencano i segni dello Zodiaco, e più avanti viene descritto l’ordine dei suddetti, moventesi da Est a Ovest.

Per comprendere la rilevanza che l’opera di Manilio (su cui si baserà in parte la trattazione di Tolomeo) ha rivestito nella tradizione astrologica occidentale, è interessante notare come l’identità e l’ordine delle costellazioni zodiacali descritte nel primo libro degli Astronomica sia quello rimasto unanimamente riconosciuto nelle successive trattazioni medievali, rinascimentali e moderne, ovvero quello dei dodici segni dall’Ariete ai Pesci: Aries, Taurus, Gemini, Cancer, Leo, Virgo, Libra, Scorpio, Sagittarius, Capricornus, Aquarius, Pisces. Ai versi 805-812 Manilio parla dei pianeti, che elenca seguendo il cosiddetto ordine caldeo (25) codificato in epoca più recente dai sacerdoti babilonesi, ovvero Saturno, Giove, Marte, Sole, Venere, Mercurio e Luna (mentre l’ordine babilonese più antico sarebbe stato Luna, Sole, Giove, Venere, Saturno, Mercurio, Marte; nella tradizione astronomica egiziana si ritrova invece la sequenza Luna, Sole, Mercurio, Venere, Marte, Giove, Saturno, che fu tra l’altro la più vicina all’effettiva realtà della distanza dei
pianeti dal Sole all’interno del sistema solare; l’ordine egizio dei pianeti era anche quello che conoscevano Platone e Aristotele e che si ritrova nelle loro opere (26)).

astronomicaSi nota, nei versi del poema, una certa disinvolta approssimazione di Manilio nel passare dalla descrizione dei corpi celesti a dissertazioni mitologiche ad essi direttamente o indirettamente collegate, fino alla spiegazione degli effetti dei moti astrali nel mondo sublunare, ad esempio: «E dunque, poiché sotto molte costellazioni nascono discordi gli esseri viventi, la pace è stata tolta al mondo, e raro è il vincolo di fedeltà a pochi concesso, e come il cielo con sé stesso, così pure la terra è in contrasto e le razze degli uomini sono guidate da un destino di contesa» (27). Ma proprio questo è utile a comprendere il fatto che, in epoca classica, i termini e in un certo senso i concetti di astronomia e astrologia erano pressoché interscambiabili (28) e si deve tenerne conto leggendo un testo come quello di Manilio, il cui argomento è quello di descrivere ed esaltare l’armonia universale del cosmo.

Per una prima e specifica differenziazione tra quello che effettivamente l’universo è e quello che corrisponde ai “movimenti delle sfere” sulla Terra, bisogna attendere l’opera di Tolomeo.

III – L’istituzione del sistema tolemaico e l’astrologia del Tetrabiblos

Sotto la dinastia degli Antonini visse e operò Claudio Tolomeo, di cui non si sa altro che della sua attività nell’Alessandria del II secolo d.C. (29). Noto come scienziato, geografo e astronomo, Tolomeo venne considerato per secoli il più famoso astrologo greco dell’antichità (30), e la sua eredità consiste nei voluminosi compendi della Syntaxis Mathematica (meglio conosciuta con il nome di Almagesto grazie alla traduzione medievale araba), e dei Tetrabiblos, due grandiosi trattati che si occupano rispettivamente dello scibile astronomico e astrologico del tempo (31) ampiamente e sistematicamente analizzato. I testi furono scritti da Tolomeo probabilmente intorno al 150 d.C; tra gli autori di riferimento dello scienziato alessandrino ci sono Aristarco e Ipparco (32), dai quali sono tratte le basi per l’ampia descrizione della volta celeste e per l’analisi dei movimenti cosmici condotta nel testo, e probabilmente lo scrittore stoico Posidonio e i “soliti” Nechepso e Petosiris, nei quali forse va riconosciuto l'”antico” maestro citato da
Tolomeo nel libro III, cap.11 (33).

Rifacendosi probabilmente al catalogo stilato da Ipparco (astronomo greco del III secolo a.C. che intuì tra l’altro il fenomeno della precessione degli equinozi (34) di cui Tolomeo tenne conto), Tolomeo elenca nell’Almagesto le 1022 stelle conosciute fino al 137 a.C., fornendo così un ampio catalogo stellare e una teorizzazione sistematica (quella appunto tolemaica) a cui si rifaranno tutte le trattazioni astronomiche seguenti, per oltre un millennio fino all’era moderna (35).

Collegato all’Almagesto è il Tetrabiblos, nelle cui prime righe Tolomeo distingue i campi differenti dell’astronomia e della astrologia; l’astronomia (che nel testo viene non a caso indicata col termine greco mathematiké) è l’analisi contemplativa delle leggi, eterne e sistematiche, che presiedono e regolano i movimenti degli astri, a cui va affiancato l’esame degli avvenimenti che si verificano sulla terra in corrispondenza dei transiti celesti (36).

I dettagli del sistema tolemaico e delle sue teorie astrologiche non differiscono molto da quelli dei suoi illustri predecessori come Manilio (37); Tolomeo non annuncia nuove dottrine, piuttosto codifica e spiega dettagliatamente le conoscenze già vecchie di secoli passate attraverso differenti culture. Oltre alla dettagliata descrizione del cosmo che Tolomeo fa nell’Almagesto (in cui si traccia un’ampia disquisizione sulle nove sfere celesti, riprese da Aristotele, una per ogni pianeta più quella delle stelle fisse), nel primo libro del Tetrabiblos sono affrontate questioni tecniche come la classificazione dei pianeti in base agli influssi che dovrebbero esercitare, naturalmente a seconda della posizione che possono assumere nel corso delle rispettive orbite: pianeti benefici e malefici, maschili e femminili, diurni e notturni; operazione analoga viene svolta per descrivere le particolarità delle dodici costellazioni e delle “stelle fisse” di cui sono costituite. Vengono poi affrontati i casi dei cosiddetti aspetti dei segni (le opposizioni, i trigoni, le quadrature, i sestili), dei domicili dei pianeti e delle loro esaltazioni in relazione alle rispettive costellazioni, per esempio: «il transito del Sole in Ariete coincide con il suo passaggio al più alto emiciclo settentrionale, mentre il transito in Bilancia col passaggio al più basso emiciclo meridionale: l’esaltazione del Sole fu perciò collocata in Ariete, dove il giorno inizia ad allungarsi rispetto alla notte e dove aumenta il potere calorifico del Sole; per le ragioni opposte la sua caduta è posta in Bilancia. Saturno, al contrario, poiché deve mantenere un aspetto diametrale al Sole (come accade anche per i rispettivi domicili), trova l’esaltazione nella Bilancia (opposta all’esaltazione del Sole) e la caduta nell’Ariete» (38).

tetrabiblosA differenza della genericità che si poteva riscontrare in precedenti trattati astrologici fino all’opera di Manilio, si nota come Tolomeo si impegni a fornire spiegazioni “fisiche” e razionali a proposito delle esaltazioni, come si evince ad esempio dal passo (libro I, 4) in cui si spiega come Venere, pianeta per sua natura umido, sia esaltato nel segno dei Pesci «nel quale è rappresentato l’inizio della piovosa primavera» e sia invece depresso (o esiliato) in Vergine, segno sotto il quale comincia il secco autunno. Il secondo libro si concentra sull’esposizione delle tecniche della cosiddetta astrologia universale, ovvero legata alle corrispondenze che legherebbero un dato popolo alla sua rispettiva “buona stella”, e sulla valenza di fenomeni celesti come le eclissi e le comete.

Tra i vari esempi metodicamente illustrati, Tolomeo riconnette il quadrante nordoccidentale del mondo conosciuto (il quadrante europeo) con, tra le altre, le popolazioni della Britannia, della Gallia, dell’Italia, della Sicilia e della Spagna che si troverebbero sotto il dominio del trigono dell’Ariete, del Leone e del Sagittario, e per questo motivo, «per l’attitudine al comando del trigono e dei pianeti che lo governano, i popoli ora elencati in linea di massima sono indipendenti, amanti della libertà, delle armi, delle fatiche e delle guerre; l’indole è incline al comando, pura, magnanima» (39) mentre le zone di Babilonia, della Mesopotamia e dell’Assiria sarebbero affini alla costellazione della Vergine e poste sotto l’influenza di Mercurio, per cui le «caratteristiche precipue sono gli studi scientifici e l’osservazione dei cinque pianeti» (40).

Tolomeo dedica invece poco spazio all’analisi degli effetti delle comete (tradizionalmente indicate come presagi di sventura, come nel caso di quella che sarebbe apparsa in relazione alla morte di Giulio Cesare), individuando però le più conosciute, tra cui le comete Hippeus, Locides e Pogoniae, citando informazioni tratte da Nechepso – Petosiris e dalla Meteorologica di Aristotele, trattato in cui si affronta tra l’altro l’argomento della natura di questo particolare genere di corpi celesti (41).

Tra le altre cose, nel capitolo 21 del primo libro, viene fatta un’importante distinzione tra il sistema di partizione dell’eclittica caldeo (basato principalmente sul governo dei domicili dei pianeti) e quello degli egizi (basato sul dominio dei trigoni), che a detta di Tolomeo «più di ogni altro popolo svilupparono le possibilità dell’astrologia e collegarono strettamente alla medicina il pronostico astrologico» (42); presupposto per passare, nel corso del terzo libro, ad argomentare di quella corrispondenza cosmica che metterebbe in relazione gli astri con le rispettive zone dell’organismo umano, e degli stati psichici che le differenti posizioni dei pianeti rivelerebbero: questo aspetto medico della scienza astrologica, dice Tolomeo, prende il nome di melothesia, secondo la quale, oltre a ogni caratterisitca individuale, anche ogni malattia che riguarda il corpo umano sarebbe attribuibile alla diretta influenza delle stelle (43).

Il terzo e il quarto libro sviluppano argomenti relativi alle corrispondenze tra caratteristiche astrali e caratteristiche umane, e il libro III in particolare si dimostra un compendio di astrologia genetliaca o natale, spiegando dettagliatamente come tracciare una carta del cielo. Tale carta deve rappresentare le specifiche posizioni che gli astri assumono al momento (approssimativo) della nascita di un individuo, per delineare le caratterisitche che lo contraddistingueranno nel corso della vita. I concetti fondamentali che devono essere conosciuti per compiere questa operazione, come l’individuazione del segno ascendente (il segno zodiacale che sorge sull’equatore celeste al momento della nascita dell’individuo, che ne influenzerebbe l’indole e l’approccio alla vita), il cosiddetto medium coeli (lo zenith del polo settentrionale celeste, che sta a rappresentare la realizzazione del destino individuale) o il punto di fortuna, vengono ripresi e codificati da Tolomeo sulla base delle tradizioni precedenti.

Come si è detto, tutte le innumerevoli successive trattazioni astrologiche (e non solo, ovviamente; basti pensare alla Commedia dantesca e alla sua cosmologia) medievali e rinascimentali, comprese le più sofisticate e autorevoli, guarderanno sempre al Tetrabiblos e ai testi di Aristotele come a una guida basilare (44). Inoltre, un sistema così vasto, preciso e solidamente codificato sarebbe stato molto difficile da contraddire, come tenteranno comunque di fare i padri della Chiesa che agiscono nei primi secoli (Agostino d’Ippona in primis, che criticherà negativamente l’astrologia e la divinazione in generale nelle Confessioni e nel De Civitate Dei).

Un atteggiamento apertamente intollerante (45) verso l’astrologia che il Cristianesimo nascente e la Chiesa dei secoli successivi ostenterà sempre, seppure con intrinseche ed evidenti contraddizioni.

IV – Cenni sulla valenza dell’astrologia come tradizione simbolico–sapienziale nello stoicismo, nel neoplatonismo e nei culti misterici orientali diffusi nella tarda età imperiale

la-citta-e-limperoIn linea di massima, a Roma l’astrologia ebbe, senza sorprese, l’appoggio dei filosofi stoici (46) tra i quali i nomi più celebri e altisonanti restano quelli di Lucio Anneo Seneca (4-65 d.C.) e dell’imperatore Marco Aurelio (121-180, autore del trattato filosofico scritto in greco Tà Eis Heauton, «A sé stesso»), il quale, tra l’altro, pare che usasse consultare maghi, indovini e sacerdoti orientali, in apparente contraddizione con la propria fede in un ordine razionale dell’universo (47).

Fondata dal filosofo greco Zenone di Cizio nel III secolo a.C., la scuola Stoica poneva tra le sue problematiche fondamentali la condotta morale dell’uomo; lo stoico infatti mirava a raggiungere la saggezza e il perfetto equilibrio (apatheia) attraverso l’introspezione, il controllo delle passioni e l’accettazione eroica di ogni evento proprio perché “necessario” e rientrante nell’armonia del cosmo, un concetto basilare in questa corrente di pensiero. Questa consapevolezza di una unità armonica della natura e dell’universo che comprende uomini e dèi, il logos, il Tutto, riprende l’idea dei quattro elementi costituenti l’universo (48), già avanzata da Empedocle e ripresa da Aristotele, che è alla base della quadripartizione dei segni zodiacali in base al proprio elemento corrispondente, di cui parla ampiamente Tolomeo.

Il sistema filosofico più accettato e di maggior successo nella Roma dei primi anni dell’era cristiana, assieme allo Stoicismo, è il Neoplatonismo, i cui alfieri furono Ammonio Sacca, Plotino e Porfirio. Il Neoplatonismo fu l’ultimo revival in epoca romana – imperiale e in tutta l’antichità delle dottrine platoniche fuse con elementi stoici, aristotelici, nonché eraclitei e pitagorici (49), e va sottolineata come proprio Firmico Materno, un neoplatonico pagano dell’epoca di Costantino, prima della sua conversione al Cristianesimo scriva un’opera astrologica intitolata Mathesos libri VIII (50). Per quanto riguarda le componenti di natura astrologica all’interno dei grandi fenomeni di sincretismo religioso in seno agli ultimi secoli dell’Impero, l’introduzione di culti religiosi e correnti spirituali pelopiù ben lontane dalla tradizione autoctona di Roma diedero vita a sincretismi e assimilazioni culturali di diverso tipo, soprattutto dalla cosiddetta «Crisi del III secolo» all’epoca del tardo Impero, che riguardarono le sfere più alte dell’organizzazione statale, compreso lo stesso imperatore.

Le religioni orientali a carattere iniziatico e/o soteriologico (come i misteri di Cibele, di Iside e di Mithra, lo Gnosticismo e naturalmente il Cristianesimo) che erano già da tempo radicati nella società romana, mantennero e incrementarono la loro presenza, comunque influenzando in misura anche minimale certi cerimoniali pubblici tradizionali dedicati ai cosiddetti dii indigetes, le antiche deità autoctone (51), quando non affiancandole (si pensi alla grande diffusione all’interno della stessa Roma del culto di Iside o di Mithra e alla presenza di santuari ad essi dedicati). Uno dei principali vettori di “importazione” di culti religiosi di un certo tipo fu, naturalmente, proprio il principale mezzo di espansione utilizzato da Roma, al quale essa legò la propria imperitura celebrità: la vastissima diffusione delle sue legioni militari (ricordiamo che alla morte di Traiano, nel 117 d.C., l’Impero raggiungeva la sua massima espansione (52), estendendosi dalla Britannia alla provincia di Arabia Felix, corrispondente all’attuale Giordania), la cui costituzione era per forza di cose composta da etnie e culture estremamente eterogenee.

È il caso dei misteri di Mithra e del Sol Invictus, due casi di culto religioso in cui l’astrologia assume dei risvolti rilevanti. Mithra è la divinità solare al centro di un culto misterico, quindi rigorosamente riservato a iniziati e non aperto a divulgazione o proselitismo, di origine indo – iranica e nella fattispecie originario della Persia (il nome del dio è citato nell’Avesta, testo sacro del Mazdeismo persiano) (53). Per rendere un’idea dell’importanza che questo culto raggiunse nella temperie spirituale degli ordinamenti militari e reali del tardo Impero, basti dire che il mithraismo era penetrato nelle fila delle legioni romane fin dai tempi delle guerre mitridatiche condotte da Pompeo nel I secolo a.C., e del 307 d.C. è la cronaca che gli imperatori d’Occidente e d’Oriente Diocleziano, Galerio e Licinio consacrano un santuario sul Danubio a Mithra Fautori Imperii Sui («protettore del loro impero») (54). Il mithriasmo era incentrato su una visione del cosmo rigidamente dualistica (debitrice della sua matrice mazdeistica che vede la suddivisione tra principio del bene e della luce, Ahura – Mazda, e Ahriman, principio del male assoluto), su un’etica guerriera che esaltava i principi di assoluta lealtà, fratellanza e onore e che spiegherebbe la sua diffusione pressoché esclusiva presso i ceti militari (55).

mithra-housesteadsNella sua rigida codificazione ritualistica, al cui centro vi era l’atto della tauroctonia (l’uccisione sacrificale del toro) che assurge a simbolo della rigenerazione del cosmo, il culto di Mithra veniva celebrato nei cosiddetti mitrei, i rispettivi santuari solitamente posti in antri sotterranei sulla cui volta venivano dipinti stelle e segni zodiacali, per un percorso iniziatico carico di riferimenti esoterici alla mitologia classica (trattandosi sempre di un culto praticato a Roma in un periodo di sincretismi religiosi) e al potere arcano degli astri (56). Sono infatti state ritrovate sculture, come un bassorilievo risalente circa al III secolo d.C. rinvenuto ad Housesteads, presso il Vallo di Adriano in Inghilterra, in cui Mithra è raffigurato in veste di signore del tempo (chronocrator) al centro di uno zodiaco che lo circonda (57).

In ambito romano – imperiale, il culto astrale per definizione, quello del Sole, fu per forza di cose connesso al mithraismo in modo più o meno diretto, e fu centrale nella vicenda storica, religiosa e politica di Aureliano (211 – 275) e di Giuliano l’Apostata (331 – 363); quest’ultimo, per sua stessa definizione, volle essere il restauratore dei culti tradizionali di Roma, dopo l’ufficializzazione del Cristianesimo ormai imperante grazie all’editto di Costantino del 313. Giuliano, molto vicino a culti come quello di Mithra e del Sole Invitto, scrisse diversi trattati tra cui quello sulla divinità di Helios Re, di chiara impostazione neoplatonica (58).

Il breve e controverso regno del siriano Vario Bassano Avito, passato alla storia con il nome di Eliogabalo (da El – Gabal, nome della divinità solare siriana al cui culto l’imperatore era dedito, che importò a Roma e che tentò di imporre come unica religione imperiale), ha il suo epilogo nell’uccisione dello stesso imperatore da parte del popolo in rivolta nel 222 d.C.; in aggiunta, Eliogabalo fu vittima di una conseguente damnatio memoriae a causa dei suoi costumi “deviati” e inaccettabili dalla tradizione romana.

Verso la fine dello stesso secolo, nell’anno 274 l’imperatore Lucio Domizio Aureliano introdusse a Roma il culto del Sol Invictus, e per rafforzare ulteriormente il carisma religioso dell’autorità imperiale (59) se ne proclama lui stesso sacerdote supremo, riprendendo così il culto di una divinità indigena di Roma, Sol, e unendola a una analoga tradizione solare diffusa presso gli ambienti militari della Pannonia (60). Anche in questo caso, con una accorta mossa politica, l’imperatore tenta l’imposizione del culto di Stato, nell’intenzione, analogamente a quella di Costantino nella scelta di adozione del Cristianesimo nel secolo successivo, di instaurare un modo di unificazione culturale per tutto l’Impero.

Con un’iniziativa pionieristica, per le ben note conseguenze sulla storia religiosa occidentale, Aureliano proclama inoltre il 25 dicembre, solstizio d’inverno, giorno di festa in onore del “nuovo” dio: il Dies Natalis Solis Invicti. Un evento cosmico ciclico, quello della rinascita invernale del Sole, che, in linea con la visione di una corrispondenza universale (certamente familiare alla tradizione spirituale romana), avrebbe metaforicamente rappresentato anche una perenne vittoria interiore dell’uomo superiore sulla natura istintiva e inferiore. Un atto degno della funzione eminente e regale che doveva rivestire l’imperatore, in una ovvia similitudine con l’astro risorgente (61).

Nella tarda antichità che vede il pieno declino dell’Impero d’Occidente e i prodromi di un nuovo periodo storico, rilevante fu l’opera di Macrobio, scrittore latino del principio del V secolo, apertamente schierato per un recupero dell’antica cultura pagana, che scrive i Saturnalia, testo in forma di dialogo contenente molte notizie su costumi romani ed estratti di molti scrittori antichi poi perduti, e di un importante commento al Sogno di Scipione ciceroniano. Proprio nel Commentarii Somnium Scipionis Macrobio, influenzato evidentemente dal neoplatonismo, identifica, ad esempio il Sole con l’anima razionale e con la capacità di sentire e fantasticare (62). L’opera di Macrobio fornisce comunque una trattazione astrologica alquanto confusa, ma alcuni motivi qui analizzati pare siano stati tenuti conto da Dante nel suo riferimento, ai versi 38 – 40 del canto I della Commedia, alla creazione del mondo che sarebbe avvenuta sotto la congiunzione del Sole nella costellazione dell’Ariete (63).

Proprio per l’opera di Dante e per tutta la cultura dell’Occidente medievale, la quale si basò sempre sul sistema aristotelico – tolemaico, fu fondamentale anche un testo come De nuptiis Philologiae et Mercurii (Le nozze di Mercurio e Filologia) di Marziano Capella, dalla cui complessa simbologia allegorica emergono riferimenti ermetici e astrologici (come l’associazione delle Sette Arti Liberali ai sette pianeti). L’opera di Marziano Capella si pone al tramonto di un mondo, quello antico, e all’inizio del nuovo corso dell’Europa cristiana medievale. Una nuova era, quella medievale, che nonostante le epocali innovazioni culturali apportati dai cambiamenti sociali e politici (si pensi alle cosiddette “invasioni barbariche” e, più tardi, al sorgere della potenza islamica) continuerà in ogni caso a rivelarsi una vera «emanazione» (per usare un’espressione familiare al neoplatonismo) della tradizione classica posta alla base della cultura medievale d’Occidente. Un dato di fatto, questo, evidente nel caso dell’idea fondante del Sacro Romano Impero, che Carlo Magno realizza con la precisa volontà di dare una ideale continuazione all’Imperium di Roma, o nel revival aristotelico e neoplatonico che si verificherà nel pieno Medioevo grazie al lavoro di studio e traduzione dei dotti islamici come Avicenna e Averroè e alle elucubrazioni teologiche della Scolastica cristiana.

E, da sempre posta tra le basi di questa stessa cultura, come continueranno a testimoniare una infinita moltitudine di testi letterari e opere d’arte, l’antica disciplina astrologica continuerà, nel bene e nel male, a restarne per secoli parte fondamentale.

* * *

Note

1 Boll, Bezold, Gundel, Storia dell’astrologia, Laterza, Bari 1985, p.3.

2 Jim Tester, Storia dell’astrologia occidentale, Edizioni Culturali Internazionali Genova Genova 1990, p.32.

3 AA.VV., Microcosmo, in Astrologia, magia, alchimia, Electa, Milano 2004, p.112.

4 Ferdinando Palazzi, Aristarco di Samo, in Mythos – dizionario mitologico e di antichità classiche, Edizioni
Scolastiche Bruno Mondadori, Milano 1990 , p.34.

5 Plutarco, Il Fato e La Superstizione, Newton & Compton, Roma 1993, p.39.

6 Jim tester, op.cit., p.34.

7 AA.VV., Astrologia, in Enciclopedia delle religioni, Vallecchi, Firenze 1970, vol. 1, p.726.

8 P.A. Clayton, introduzione a I Faraoni, Giorgio Mondadori, Milano 1991.

9 Jim Tester, op.cit., p.30.

10 Franz Cumont, Le religioni orientali nel paganesimo romano, Mimesis – Gibli, Milano 2013, p.136.

11 AA.VV., Astrologia, in Enciclopedia delle religioni, Vallecchi, Firenze 1970, vol. 1, p.727.

12 Jim Tester, op.cit., p.39.

13 AA.VV., Astrologia, in Enciclopedia delle religioni, Vallecchi, Firenze 1970, vol. 1, p.727.

14 Jim Tester, op.cit., p. 41.

15 Ferdinando Palazzi, Divinazione, in op.cit., p.90.

16 Cicerone, Della Divinazione, Libro I, 3.

17 Franz Cumont, op.cit., p.135.

18 Ferdinando Palazzi, Astrologia, in op.cit., p.40.

19 AA.VV., Astrologia, magia, alchimia, Electa, Milano 2004, p.58.

20 Boll, Bezold, Gundel, op.cit., p.34.

21 Petronio, Satyricon, BUR Rizzoli, Milano 1995, p.181-183.

22 Jim Tester, op.cit, p.58.

23 Ibid., p.57

24 Ibid., p.58

25 Jim Tester, op.cit., p.59.

26 Ibid., p.38.

27 Manilio, Il Poema degli astri (Astronomica), vv 605 – 609, traduzione di Riccardo Scarcia.

28 Riccardo Scarcia, introduzione a Manilio, Il Poema degli astri (Astronomica), Fondazione Lorenzo Valla /
Mondadori, Milano 1996, p.XI.

29 Simonetta Feraboli, introduzione a Claudio Tolomeo, Le previsioni astrologiche (Almagesto), Fondazione Lorenzo
Valla – Mondadori, Milano 1985, p.IX.

30 Jim Tester, op. cit., p.98.

31 Simonetta Feraboli, op.cit., p.IX.

32 Ibid.

33 Jim Tester, op.cit., p.101.

34 Ferdinando Palazzi, op.cit., p.147.

35 Simonetta Feraboli, op.cit., p.IX.

36 Ibid, p.XI.

37 Jim Tester, op.cit., p.101.

38 Claudio Tolomeo, Le previsioni astrologiche (Tetrabiblos), I, 3.

39 Ibid., II, 3.

40 Ibid., I, 3.

41 Jim Tester, op.cit., p.110.

42 Ibid., I, 20.

43 AA.VV., Melothesia, in Astrologia, magia, alchimia, Electa 2004, p.114.

44 AA.VV., Astrologia, in Enciclopedia delle religioni, Vallecchi, Firenze 1970, vol. 1, p.735.

45 Boll, Bezold, Gundel, op.cit., p.63.

46 Jim Tester, op.cit., p.113.

47 Giovanni Alberto Cecconi, La città e l’impero, Carocci, Roma 2009, p.251.

48 Jim Tester, op.cit., p.101.

49 Abbagnano, Fornero, Il Neoplatonismo, in Protagonisti e testi della filosofia, Paravia / Bruno Mondadori, Milano
2000, p.456.

50 Ferdinando Palazzi, op.cit., p.126.

51 Giovanni Alberto Cecconi, op.cit., p.336.

52 Ibid., p.244.

53 Franz Cumont, op.cit., p.120.

54 Ibid., p.125.

55 Franz Cumont., op.cit., p.129.

56 La visione mitraica del rito, in Lex Aurea 40 – libera rivista di Formazone Esoterica, 26 dicembre 2011.

57 Jim Tester, op.cit., p.165.

58 Giovanni Alberto Cecconi, op.cit., p.380.

59 Giovanni Alberto Cecconi, op.cit., p.342.

60 Giovanni Alberto Cecconi, op.cit., p.343.

61 Julius Evola, Il Natale solare, in La difesa della razza, del 20 dicembre 1940.

62 AA.VV., Sole, in Astrologia, magia, alchimia, Electa, Milano 2004, p.68.

63 Daniele Mattalia, nota 38 a Divina Commedia, Inferno, canto I, BUR Rizzoli, Milano 2009, p.105.

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Bibliografia consultata

AA.VV., Astrologia, magia, alchimia, collana I Dizionari dell’Arte, Electa, Milano 2004.

AA.VV., Enciclopedia delle religioni, Vallecchi, Firenze 1970, vol. 1.

Nicola Abbagnano, Giovanni Fornero, Protagonisti e testi della filosofia, Paravia / Bruno Mondadori, Milano 2000.

Franz Boll, Carl Bezold, Wilhelm Gundel, Storia dell’astrologia, Laterza, Bari 1985.

Giovanni Alberto Cecconi, La città e l’impero – Una storia del mondo romano dalle origini a Teodosio il Grande, Carocci, Roma 2009.

Marco Tullio Cicerone, Della Divinazione, Garzanti, Milano 1998, introduzione, traduzione e note di Sebastiano Timpanaro.

Peter A. Clayton, I Faraoni, Bruno Mondadori, Milano 1991.

Franz Cumont, Le religioni orientali nel paganesimo romano, Mimesis – Gibli, Milano 2013.

Marco Manilio, Il Poema degli astri (Astronomica), vol. I, libri I-II, Fondazione Lorenzo Valla – Mondadori, Milano 1996, a cura di Simonetta Feraboli, Enrico Flores e Riccardo Scarcia.

Ferdinando Palazzi, Mythos – dizionario mitologico e di antichità classiche, Edizioni Scolastiche Bruno Mondadori, Milano 1990.

Petronio Arbitro, Satyricon, BUR Rizzoli, Milano 1995, a cura di Andrea Aragosti.

Jim Tester, Storia dell’astrologia occidentale, collana Nuova Atlantide, ECIG, Genova 1990.

Claudio Tolomeo, Le previsioni astrologiche (Almagesto), Fondazione Lorenzo Valla – Mondadori, Milano 1985, a cura di Simonetta Feraboli.

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  1. Aldo
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