Bibliographie jüngerienne

Categorie: Ernst Jünger, Francese | 0

juenger♦ Heimo SCHWILK, Ernst Jünger: Leben und Werk in Bildern und Texten, Klett-Cotta, 1988.

Ce magnifique ouvrage d’iconographie, composé des extraits les plus significatifs de l’œuvre de Jünger, et des lettres les plus chargées de sens, est le compagnon inséparable du “Jüngerien”, le livre de chevet auquel il reviendra sans cesse. Il est une compilation réussie, une compilation qui n’ennuie pas mais incite sans cesse à la méditation

Heimo Schwilk, le dynamique néo-conservateur berlinois, germaniste raffiné, homme qui suscite d’emblée la sympathie, a subdivisé son maître-ouvrage en six tranches biographiques : l’enfance et l’adolescence (1895-1912), la guerre (1914-1918), l’époque militante du “Travailleur” et de la “mobilisation totale” (1918-1933), l’observation du gouffre (1933-1948), l’époque du franchissement de la “ligne” (1948-1965), l’époque de l’acceptation sereine et joyeuse du monde (1965-1988). Dans sa conclusion, Schwilk relate avec une extraordinaire précision et une remarquable concision la phase politique de Jünger, sans oublier la maturation littéraire qui se poursuit à cette époque, indépendamment de l’effervescence politique : lecture des grands poètes français, Baudelaire, Verlaine, Rimbaud, Huysmans. Sans oublier non plus l’amitié qui l’a lié à Alfred Kubin.

ernst-junger-leben-und-werkSchwilk souligne aussi le caractère “urbain” et “moderne” du nationalisme des frères Jünger, en opposition au ruralisme völkisch. « Le national-révolutionnaire — écrit Schwilk — est un révolutionnaire “sans phrase”, qui ne se sent tenu que par la réalité et par la nécessité historique, qui veut croire à la foi et se met au service des tendances dynamiques de son temps, qui, elles, condamnent le monde bourgeois au déclin ». Jünger dans ce microcosme, « voit dans tout rapport positif à l’élémentaire, une caractéristique de l’âge post-bourgeois ».

De cette époque date aussi l’amitié avec Carl Schmitt, qui lui apprend à connaître Léon Bloy et lui enseigne que le “péché originel” de la modernité est, justement, la négation du “péché originel”. C’est l’expressionniste Arnolt Bronnen qui tente en vain de rapprocher Goebbels et Jünger, tandis que celui-ci est aussi en contact avec Erich Mühsam, Bert Brecht et Ernst Toller, les hommes de l’ultra-gauche communisante. Mais les groupuscules politiques sont décevants : ils veulent tirer la couverture à eux, ne parviennent pas à s’entendre, se chamaillent entre chefaillons. Cette déception, couplée à celle de la guerre et de la défaite, au sentiment d’horreur de la guerre ultra-mécanisée, conduit Jünger à une forme sublime de pacifisme : il s’oppose désormais au conservatisme romantique, à l’utopisme des progressistes, à l’autorité légitime et à la violence des terroristes, et adopte, par le biais de son héros d’Héliopolis, Lucius de Beer, la “position théologique” : Jünger parie désormais sur l’individu (d’élite, l’individu hyperconscient) et sur le pouvoir inspiré par l’amour. Cette nouvelle orientation conduit à une critique de la technique, partagée par son frère Friedrich Georg : l’hyper-technicisation arrache l’homme au temps historique, son seul temps réel. Mais au-dessus de l’histoire des hommes, il y a l’harmonie cosmique, dont le retour périodique, tous les 76 ans, de la Comète de Halley, est un indice. Ernst Jünger aura eu le bonheur de la voir deux fois.

En conclusion : un livre qui permet de prendre le pouls d’une existence fascinante dans son intensité guerrière, dans son originalité politique, dans le sublime des distances qu’elle est capable de prendre face aux événements et aux phénomènes, dans sa démarche de séismographe du monde, dans son acceptation mystique de l’harmonie cosmique.

♦ Martin MEYER, Ernst Jünger, Carl Hanser Verlag, München, 1990.

L’objet de ce livre est d’explorer l’arrière-plan philosophique de l’œuvre jüngerienne. La guerre mondiale démontre à Jünger l’immédiateté de l’histoire, où le cœur a davantage de poids que le cerveau. Meyer évoque Vico. Après 1918, il distingue chez Jünger une période surréaliste qui explique son amitié avec l’inclassable Kubin et sa proximité avec Walter Benjamin. Meyer a une formule pertinente : “anarchisme prussien”. L’idéologie sous-tendant Le Travailleur, est un produit des futuristes, de Spengler et de Max Weber. La distance esthétique que pratique Jünger après ses déceptions politiques, de Lettre de Sicile à la deuxième version du Cœur aventureux, découle du primat désormais accordé à la nature plutôt qu’à l’histoire. Meyer plonge dans l’anthropologie jüngerienne et ses multiples linéaments : la doctrine d’Arnold Gehlen qui voit en l’homme un “être de manques”, la thématique de la douleur, le concept schmittien du politique, Rousseau et Sade. Dans la critique du nihilisme, consécutive à l’essai Über die Linie, Meyer voit une conjonction des questions ontologiques soulevées par Heidegger et des visions apocalyptiques de Léon Bloy et de Carl Schmitt. Bloy était un “démolisseur”, animé par des convictions catholiques. Ce qu’il démolissait , c’était le monde bourgeois, indigne de durer, mais Bloy n’adhérait pas pour autant à la “philosophie au marteau” de Nietzsche : l’éternel retour laisse ce “catholique intolérant” froid, de même que l’amor fati, qui séduira Jünger pendant son époque nationale-révolutionnaire. Plus tard, la philosophie de la nature a pris définitivement le dessus chez Ernst Jünger, à la remorque d’un physicien du XIXe siècle, Gustav Theodor Fechner (1801-1887). Fechner était un panthéiste qui croyait que toute créature, animale ou végétale, avait une âme. La nature ne hiérarchise pas les êtres, elle les juxtapose. Dans cette optique, tout anthropocentrisme dénote une mécompréhension profonde du sens de la création. Tout est lié à tout. La philosophie implicite des Chasses subtiles est un héritage de Fechner, qui consolide et enrichit la “méthode physiognomique”, pense Meyer. Le livre de Martin Meyer est difficile, car il est surtout un chantier de suggestions dans l’univers ardu des philosophes, auquel, justement, le lecteur-philosophe reviendra. Inlassablement.

magie-der-heiterkeit♦ Günter FIGAL und Heimo SCHWILK (Hrsg.), Magie der Heiterkeit: Ernst Jünger zum Hundersten, Klett-Cotta, Stuttgart, 1995.

Ce volume est le “cadeau” que l’éditeur Klett-Cotta (maison fondée en 1659 !) offre à son meilleur auteur pour ses 100 ans. Toutes les grandes plumes du “jüngerisme” s’y sont données rendez-vous, y compris quelques nouveaux venus dans cette phalange réduite mais prestigieuse. Dans leur brève mais dense préface, les éditeurs soulignent l’importance de l’œuvre du centenaire : elle est une clef pour déchiffrer le siècle, elle nous enseigne la distance pour ne pas être avalé par le temps, elle nous révèle qu’il faut demeurer en dehors de la modernité pour pouvoir la comprendre. Plus essentiellement encore : le continent qu’est cette œuvre nous invite sans cesse à de nouvelles expéditions, de nouvelles explorations.

Gottfried Boehm, d’emblée, nous énonce le fondement le plus sûr de la démarche jüngerienne : « Qui lit Jünger, apprend à voir ». L’œuvre de Jünger est donc une « optique fondamentale ». Wolfgang Bergsdorf montre que la “postmodernité” de Jünger n’est pas celle de l’anything goes de Paul Feyerabend mais une volonté de revitaliser la gnose chrétienne, dans le sens des paroles du Père Felix d’Heliopolis : « Vous devez veiller à ce que le monde demeure ouvert ».

Le philosophe italien Franco Volpi, après avoir posé une analyse rigoureuse de l’histoire philosophique occidentale, constate que Jünger, au bout de cette trajectoire, en ce siècle, propose ce qu’il faut proposer, soit une « éthique de la sobriété ». Karlheinz Weißmann explore le rapport Barrès/Jünger. Michael Großheim se penche sur Le Travailleur et compare les travaux de Klages et de Jünger ; Klages rejetait complètement la technique au nom de la “Terre-Mère” et Jünger l’acceptait, pour éviter les sentimentalités de la nostalgie ruraliste. Peter Koslowski met en exergue les grandes lignes de la “philosophie poétique” de Jünger, comme tentative d’échapper aux systèmes dogmatiques et doctrinaires de la modernité, et même, dans une certaine mesure, du gnosticisme, qui confisquent toute légitimité à la poiesis, au “faire”, à la créativité et à l’histoire vécue. Botho Strauß, haï depuis peu par les gauches dogmatiques et hyper-simplificatrices, termine le volume par un appel à une Aufklärung plus profonde. Renouant avec Vico et Hamann, contre Kant et Descartes.

Ernst-Jünger-1954-1♦ Harald MÜLLER & Harro SEGEBERG, Ernst Jünger im 20. Jahrhundert, Wilhelm Fink Verlag, München, 1995.

Dans leur introduction, les éditeurs soulignent quelques-unes de leurs intentions : dénoncer comme dépourvues de sens et d’intérêt toutes les stratégies visant à ostraciser Jünger à cause de son passé “national-révolutionnaire”, insister sur la difficulté à embrasser toute l’œuvre jüngerienne en un seul recueil d’hommages, insister sur la pluralité de perspectives qu’autorise cane œuvre, abonder dans le sens de Koslowski quand il parle de “philosophie poétique”, de Müller quand il en souligne la “flexibilité” et de Ketelsen quand il juge que l’attitude centrale de l’œuvre est la souveraineté. H.-H. Müller : « La réalité politique de la République de Weimar, après 1927, n’était plus pour lui que l’objet de ses fantaisies destructrices ». Jünger était un prophète annonciateur de la fin d’une époque, au langage violent. Brigitte Werneburg explore quant à elle le rapport entre Jünger, Benjamin et la photographie. Cette technique fige la pluralité des expressions de l’événement, du paysage ou de la personne photographiés, générant ainsi une uniformité, comme si toutes les cover persons étaient des statues d’acier.

Walter Benjamin y voyait la quintessence de l’esthétique fasciste : une marche vers l’uniformisation, l’enrégimentement et l’unidimensionnalité. Jünger, au contraire, estimait que les techniques — dont la photographie — n’étaient pas instrumentalisables de manière unidimensionnelle. Voilà, en gros, ce qui le différencie de Benjamin. Josef Fürnkäs reprend un débat déjà assez ancien en Allemagne : Y a-t-il équivalence entre les démarches des surréalistes français et Jünger ? Le philosophe Bohrer avait répondu oui. L’équivalence résidait dans le “momentanisme”, l’attention privilégiée à l’endroit de toute “soudaineté”, de tout “effroi” inattendu. Fürnkäs relativise cette équivalence : les surréalistes demeurent plus citadins que Jünger dans les mythologies qu’ils développent, plus ludiques et gratuits dans leurs expressions. Harro Segeber explore le moment où l’idéologie de Jünger se transforme, il en fait la zone d’intersection, entre Über den Schmerz (Sur la douleur) et Les Falaises de marbre. Dans ces œuvres, deux perspectives sont étroitement entremêlées.

junger-im-20-jahrhundertJünger a cru que la technique allait mettre un terme définitif au bourgeoisisme libéral, mais la technique échappe à tout contrôle ; il développe dès lors un discours sur la métaphysique qui agit derrière tout cela : en dépit de cette folie incontrôlable de la technique, une régénération demeure possible, cachée, encore occultée, mais qui finira par se manifester, avant que l’humanité ne provoque son propre anéantissement. Comme le Travailleur, l’observateur distant, qui devine les puissances à l’œuvre dans cette métaphysique, doit demeurer attentif, utiliser son “regard”, sa faculté de “voir” pour déceler les forces en action. Le “Voir” est ainsi un acte d’attaque. Günter Figal revient sur le dialogue Jünger/Heidegger : le philosophe de la Forêt Noire démontre que le stade techno-nihiliste de notre époque est le produit d’une métaphysique occidentale remontant aux Grecs, et si la conséquence de cette métaphysique est si effrayante, il est inutile de revenir à l’un ou l’autre de ses stades antérieurs. Jünger ne voit pas la métaphysique de la même manière : c’est dans l’ambiguïté de la définition même de la métaphysique que réside tout entier le désaccord entre Jünger et Heidegger.

Peter Koslowski répond en quelque sorte aux problématiques que suscitent ce désaccord et cette ambiguïté définitionnelle. Il faut se référer à d’autres traditions ou à d’autres métaphysiques que l’occidentale. Koslowski, pour sa part, introduit dans le débat les interprètes japonais de la modernité, tels Kogaku Arifuku, Naoki Sakai et Takeuchi. Ces Japonais voient dans le projet de la modernité une auto-projection de l’Europe (des Lumières). Les Euro-Occidentaux ne considèrent comme “histoire” que le développement et la transposition de leur modèle “renaissanciste-illuministe”. Or la modernité, tout comme la métaphysique, est ambiguë : la langue japonaise possède deux termes pour désigner la modernité ; kindaisei, pour le projet moderne occidentalo-hégélien (cher à Kojève et à Fukuyama), et gendaisei, pour ce qui actuel, au diapason des moyens techniques du moment. S’il y a deux définitions possibles de la “modernité” en japonais, d’autres cultures pourraient donner encore d’autres définitions : la mise au diapason pratique, soit la modernité-gendaisei, n’est pas nécessairement l’application du modèle unique kojèvo-fukuyamaïen. On peut parler d’une pluralité de projets modernes (gendaisei !), face à une illusion moderne-kindaisei. Jünger a été aussi un exposant de la modernité-kindaisei, à relents hégéliens, mais en a rapidement perçu les limites, notamment dans cette période d’interrègne, analysée par Segeberg. Le Japon, poursuit Koslowski, est une société moderne-gendaisei, postérieure au projet de la modernité-kindaisei. Il prouve qu’il y a des projets modernes autres qui demeurent possibles après l’effondrement du projet de la modernité illuministe. Cette possibilité réinstaure le pluralisme des cultures et l’historicisation des projets modernes-gendaisei alternatifs, au-delà des pénibles exercices de ravalement du vieux projet moderne-kindaisei, que sont les démonstrations boiteuses de Fukuyama et des vigilants de la political correctness. Pour revenir plus spécifiquement à Jünger, Rolf Günter Renner conclut que vu la dépotentialisation des orientations mythiques et historiques, on ne peut plus reconstruire la modernité par le mythe ou l’esthétique, mais il faut la contourner et la retourner par la méthode d’une stratégie narrative et subversive. Ainsi, on sort de cette histoire occidentale, soumise irrémédiablement à la raison instrumentale.

(Vouloir n°123-125, 1995).

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