Era il 1941, anno di fuoco. Al teatro nazionale di Bucarest andava in scena la prima assoluta di Ifigenia, dramma in lingua romena in 3 atti, di Mircea Eliade; un testo che il professore e romanziere morto in America nel 1986, aveva concluso già alla fine del ‘39. Da pochi mesi, l’opera è stata tradotta anche in italiano da Claudio Mutti per le Edizioni all’insegna del Veltro (Ifigenia, pp. 104, euro 15.00), e probabilmente si appresta a trascorrere una seconda giovinezza, dato che è stata inserita nel cartellone della stagione estiva 2012 del teatro Stabile di Catania, stagione che si svolgerà presso il centralissimo teatro greco-romano. Una cornice antica, che continua a vivere fino al post-moderno, per un dramma e una storia senza tempo – da Euripide a Racine fino al contemporaneo Eliade – un dramma che non è mai morto perché come scrive lo stesso autore è archetipico, è un esempio cioè fra i più semplici della junghiana «memoria collettiva», quella forma del pensare e dell’agire non limitata né al singolo individuo né a un periodo storico ben distinto.

Ifigenia insomma è sinonimo di sacrificio eterno. Sacrificio come dono supremo: il dono di una vita per la comunità cui si appartiene. Al tempo della guerra di Troia, è il sacrificio ordinato dagli dei e preteso dagli uomini («Gli dei sono adirati con noi!», lamenta un soldato del re Agamennone nei pressi dell’Aulide), affinché la guerra dei greci contro i troiani possa avere inizio e la ricca città asiatica possa dunque cadere.

Inizialmente, Ifigenia crede di andare in sposa a un eroe, tutti conoscono il suo destino, ma lei no. Il primo a ingannarla è lo stesso padre Agamennone, con lui sono Ulisse e quel Menelao («La sorte di noi tutti dipende dall’esecuzione di questo ordine!») la cui sposa, Elena, è stata rapita dal troiano Paride. A difendere la vita di Ifigenia restano la madre Clitennestra e il semidio Achille cioè il promesso sposo, anche se il finto patto di unione è avvenuto all’insaputa dei due giovani. Lo schema dell’opera di Eliade è fra i più classici: al di sotto della volontà sovrana degli dei («Così hanno voluto gli dei», ripete lo sconfortato Agamennone nel 2° atto), uomini ed eventi – e non certo eventi marginali – si trovano indissolubilmente legati. Gli uomini non possono far altro che obbedire, ma attraverso le reazioni e i comportamenti che ne seguono il lettore apprende ogni disposizione dell’animo dei protagonisti e impara a conoscerli per quelli che sono. Ulisse astuto e deciso, Achille fiero e temerario, Agamennone debole e Ifigenia generosa. Sarà essa stessa, rifiutando l’aiuto del furioso Achille, a salire volontariamente sul rogo («Non muoio io per tutti voi, per la realizzazione dei vostri sogni e delle vostre vite, per la Grecia intera?»), e a immolarsi affinché la guerra contro Troia venga finalmente combattuta e vinta. Ma non finisce così. Naturalmente, scrive lo stesso Eliade, «Ifigenia sopravvive, attraverso il suo sacrificio, in quel “corpo mistico” che era il sogno di Agamennone: la guerra contro l’Asia, la conquista di Troia». Con quel gesto estremo la giovane protagonista perde la propria realtà materiale, ma ne acquisisce un’altra di diversa natura. D’ora in poi, la sua anima vivrà nei sogni della comunità dei compatrioti.

Netta appare la contiguità, rilevata da Mutti con vari esempi e in sede di introduzione al testo (Una Ifigenia legionaria), fra lo spirito legionario di cui il rumeno Eliade si fece portatore in anni oramai lontani e «il tema centrale dell’Iphigenia». Particolare non sfuggito allo storico Eugen Weber. È presente insomma, in questo dramma del professore di Chicago, uno spirito di “auto-sacrificio” che è facilmente riscontrabile anche nel movimento legionario rumeno fra le due guerre. È fin troppo noto: il mito può essere un’arma formidabile. A volte, perfino vincente.

(v. anche lo scritto di Claudio Mutti Una tragedia di Mircea Eliade).

Cos’è che può unire – per contenuti, forma ed esperienze – due grandi personaggi come Julius Evola, filosofo della Tradizione e bandiera della destra politica, fino agli scorsi decenni e Mircea Eliade, storico delle religioni e professore a Chicago? Tutto e niente. Tutto se si considera che il rapporto fra i due, in forma epistolare ma non solo, sfiora il mezzo secolo di durata; niente se si tengono in considerazione due dati più di sostanza. Il primo: che l’uno fosse un professore universitario, l’altro invece un tipo che con l’università non ci andava a nozze, pur avendo ricevuto offerte da Giuseppe Bottai; il secondo: che l’uno (Evola) guardava più al lato pratico circa “modi” e “metodi” afferenti al sapere religioso, l’altro invece un tipo che si lascerà catturare da “modi” e “metodi” da studioso del caso.

Adesso, per chi volesse saperne di più, è disponibile la raccolta integrale delle lettere – 16 in totale e quasi tutte del dopoguerra – inviate da Evola a Eliade, nell’arco di tempo che va dal 1930 al 1954. Pubblicate da Controcorrente edizioni-Fondazione Julius Evola, curate da Claudio Mutti e con una presentazione di Giovanni Casadio. Un libro (Julius Evola, Lettere a Mircea Eliade 1930-1954, pp. 80, euro 10), che arricchisce la raccolta di testi ed elementi biografici già disponibili pubblicati dalla Fondazione Evola, da tempo guidata da Gianfranco de Turris. Sono dati fondamentali per comprendere il percorso intellettuale, o cammino, a questo punto possiamo ben dire: complicatissimo, dell’autore di Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo.

Le opere del “maestro della Tradizione”, una trentina e quasi tutte riedite dalle edizioni Mediterranee dagli anni Novanta in poi, non possono più bastare a illuminare la rete di approcci, abitudini, frequentazioni e sovente anche le speranze deluse del pensatore che godeva contemporaneamente della stima di Benedetto Croce e di Benito Mussolini e che, attualmente, viene scrupolosamente “osservato” da una porzione sufficientemente vasta dell’accademia italiana. Che i rapporti fra Evola e l’accademia siano un capitolo a sé stante di una “lunga” biografia (suddivisa in due paragrafi Evola vivente ed Evola morto), lo si evince dalla lettura del saggio di apertura della raccolta di missive. Quasi uno sfogo di Casadio, professore a Salerno, che esamina le reciproche influenze (tante), fra Evola e Eliade: «Il giudizio [non positivo] del giovane Culianu sulla “scientificità” dell’opera di Julius Evola (1898-1974) è sintomatico di un atteggiamento largamente diffuso nella cultura (o incultura?) accademica, un atteggiamento di cui farà le spese egli stesso a giudicare dalle critiche, di tenore non molto diverso, che pioveranno sulle sue opere, prima e dopo la morte…». Un giudizio, aggiungiamo, di cui faranno le spese anche taluni studenti di fine millennio, rei di voler ghermire ragioni considerate “inopportune”. Infine, basterà leggere l’elenco, ad oggi ancora fortemente incompleto, dei corrispondenti di Evola così da estrapolarne il milionesimo dato peculiare. Le amicizie di Evola non erano né quelle di uno “scemo del villaggio” né quelle di un professorino raccomandato dal papà. Si andava infatti da Tristan Tzara – grazie al quale in parte Evola si formò – ai poeti Comi e Onofri, dai due supermassimi Croce e Gentile agli intellettuali di lingua germanica Jünger e Benn. Fino a Carl Schmitt. Molti di questi, non tutti, anche se “segretamente”, stimeranno Evola, lo apprezzeranno e lo leggeranno con curiosità. Fino alla fine.

All’interno del volume, nel saggio di Mutti, la storia del rapporto tra il romeno e il romano. Una storia fatta non solo di date: pochi incontri (alcuni improbabili, altri certi come quello a Bucarest nel 1938 o a Roma nel 1952), recensioni e citazioni. In più, piena di riferimenti un po’ oscuri. La personalità singolare di Evola ispira Eliade durante la redazione di alcuni romanzi e novelle nei quali appaiono personaggi – quasi profetici – che per una caratteristica o un’altra ricordano il “maestro della Tradizione”. È il caso del Segreto del dottor Honigberger (1940), libro nel quale «compare un enigmatico personaggio, indicato con le eloquenti iniziali J. E. al quale è stata rivelata da Honigberger l’esistenza di Shambala “quella terra miracolosa (…) nella quale solamente gli iniziati possono penetrare”. Di questo J. E. si dice che “abbia tentato, sotto l’influenza diretta di Honigberger, una iniziazione di tipo joga, e che sia fallito in modo terribile”, rimanendo paralizzato. Cinque anni dopo la redazione di questo romanzo, nel corso di un bombardamento Julius Evola riportò una lesione del midollo spinale che gli causò la paresi parziale degli arti inferiori…».

Nel dopoguerra e negli anni della ricostruzione, il rapporto fra i due comincia a mutare. Evola prosegue il lavoro di divulgazione degli autori più o meno vicini al suo pensiero. «Nella produzione eliadiana degli anni Cinquanta, invece, il nome di Evola appare molto di rado». Il romano è già diventato un personaggio molto scomodo. Stando alle attuali conoscenze, la corrispondenza si concluderà nel 1954, ma gli ultimi contatti datano primi anni Sessanta; la stima fra i due, invece, si prolungherà fino alla morte di Evola. Non solo questo, Eliade troverà “sconveniente” citare in chiaro gli studi di Evola e Guénon all’interno dell’ambiente accademico, e non manderà giù il passo evoliano contenuto all’interno del Cammino del cinabro, relativo alla vicinanza, nel periodo prebellico, fra lo stesso Eliade e l’altrettanto “imbarazzante” Codreanu.

Che dire? La conclusione di Mutti è conseguente: «il rapporto culturale fra i due fu condizionato dall’“accademicamente corretto” cui Eliade aveva scelto di attenersi, sicché (…) “per il suo atteggiamento assunto col tempo nei confronti di Evola, si possono utilizzare le stesse, identiche parole che egli scrisse – riferendosi ad altri – nel 1935 recensendo Rivolta contro il mondo moderno: Evola viene ignorato dagli specialisti, perché oltrepassa i loro quadri di ricerca”». Una prassi trasformatasi via via anche in sfida. Qualcosa è cambiato dopo il fenomeno che Accame definì a suo tempo “Evola-renaissance”, ma il cammino è ancora molto lungo.

Il 25 aprile del 1911 (poco meno di cento anni fa), la vita di Emilio Salgari si concludeva tragicamente. Lo scrittore fantastico e d’avventura, che qui in Italia veniva paragonato a Jules Verne per popolarità e temi trattati, si toglieva la vita nei pressi di Torino con modalità agghiaccianti, come uno qualsiasi dei personaggi nati dalla sua fantasia di scrittore e fin dalla più giovane età.Quello di Salgari non era un gesto improvviso o l’assurda conclusione di un momento di follia. Per niente. Ma era l’esatto opposto. Un gesto meditato e premeditato.

La vita di Salgari, oggi considerato fra i quindici scrittori che hanno fatto l’Italia (come abbiamo documentato sul Secolo del 16 marzo scorso), era infatti una vita pessima da ogni punto di vista. Lo scrittore nato a Verona l’anno successivo al compimento della nostra Unità (1862), si trovava in gravi difficoltà economiche; negli ultimi tempi era stato colpito dalla tragedia della malattia mentale della moglie (rinchiusa, come s’usava fare, in manicomio), ed era dipendente dall’alcol e ancor più dal fumo. Quel gesto e la ferocia con la quale, con un rasoio ben affilato, si era accanito contro il suo stesso corpo non ancora anziano (mancavano pochi mesi al compimento del cinquantesimo anno d’età), la dicevano lunga sulle condizioni di vita e sul folle desiderio di annientare la prova vivente di una triste esistenza (la sua). Fra le carte del cavalier Salgari (cavaliere della corona d’Italia per volontà di Umberto I), come veniva chiamato a quel tempo lo scrittore e giornalista, due lettere; due ulteriori testimonianze delle sue sofferenze.

La prima era indirizzata ai suoi non pochi editori. Bemporad di Firenze, Donath di Genova, Paravia di Torino, f.lli Treves di Milano, G. Cogliati di Milano, Salvatore Biondo di Palermo e Belforte di Livorno (editori ai quali Salgari inviava i manoscritti, firmandosi anche con uno pseudonimo), e vi si leggeva: «A voi che vi siete arricchiti colla mia pelle, mantenendo me e la famiglia mia in una continua semi-miseria od anche di più, chiedo solo che per compenso dei guadagni che io vi ho dati pensiate ai miei funerali. Vi saluto spezzando la penna. Emilio Salgari». E la seconda ai quattro figli, tutti dai nomi esotici (e successivamente colpiti, anch’essi, da atroce destino): «Miei cari figli. Sono ormai un vinto, la pazzia di vostra madre mi ha spezzato il cuore e tutte le energie. Io spero che i milioni dei miei ammiratori che per tanti anni ho divertiti ed istruiti provvederanno a voi. Non vi lascio che 150 lire, più un credito di seicento lire che incasserete dalla signora N… … Fatemi seppellire per carità essendo completamente rovinato. Mantenetevi buoni ed onesti, e pensate appena potrete ad aiutare vostra madre. Vi bacia tutti col cuore sanguinante il vostro disgraziato padre. Emilio Salgari». Seguivano istruzioni per il ritrovamento del corpo presso un burrone nella valle di San Martino.

Se ne andava così, con stile e modi che a distanza di un secolo commuovono ancora, il grande Salgari, autore straordinariamente prolifico, creatore di saghe indimenticabili. Fra tutte, e non ci sarebbe bisogno di dirlo, quella dei pirati della Malesia (cioè di Sandokan) e del Corsaro nero.

Discusso dai custodi del sacro realismo, da quelli che non vanno oltre il saggio di formazione o il romanzo politico (i quali non sanno che il rivoluzionario per eccellenza cioè Ernesto “Che” Guevara adorava proprio Salgari), al contrario per molti giovani “romantici” o affascinati dalle avventure (proprie o altrui) il veronese è stato autore di assoluto riferimento, in ragione di un mix di temi che qui riesce facile elencare. Il gusto per l’avventura innanzitutto, la semplice curiosità (o l’amore per la giustizia) e la passione mai del tutto spenta per l’esotismo. La prosa salgariana è stata il biglietto d’ingresso (niente di più ma niente di meno) per i mondi sconosciuti – ma conoscibili – verso i quali l’uomo occidentale si è sentito fortemente attratto. Asia, Americhe e Africa, il più misterioso dei continenti. Una conoscenza che Salgari ha saputo anticipare anche storicamente grazie alla straordinaria fantasia creativa (non aveva praticamente mai viaggiato), unita al gusto per le “nuove” culture in piena età colonialista.

Il successo di Salgari – collocato nell’ultima parte del XIX secolo – non solo segue la spartizione dei territori africani da parte delle potenze europee, ma soprattutto l’acquisizione della prima colonia italiana in terra d’Africa (la baia di Assab, nel 1882), prologo di una lunga e complicatissima vicenda che si spinge fino alla più stretta attualità. Proprio in quegli anni, in Italia, prende vigore il cosiddetto “mal d’Africa” (ma l’aspirazione – anzi “l’esigenza” – italiana al possesso delle terre in Africa, è bene ricordarlo, viene contrapposta in modo netto alla mera cupidigia britannica) e si scrive l’ennesimo capitolo, uno dei più drammatici, dell’interesse europeo verso una cultura cosiddetta alternativa.Gli anni salgariani, non dimentichiamolo, sono quelli del boom dell’attrazione verso i paesi lontani e le terre cosiddette primitive (termine il cui significato è ancora fortemente negativo). Regioni nella quali l’uomo non ha ancora il sopravvento sulla natura (natura che continua a dominare con le sue caratteristiche di brutalità e bellezza); regioni appena sfiorate dalla “civiltà” e immerse nella “tradizione”, scevre dai processi di industrializzazione e dai fenomeni sociali legati al progresso; regioni che conservano un non so che di misterioso (basti guardare alle opere di Amedeo Modigliani e a quelle di Brancusi) ma costrette, allo stesso tempo, a diventare civiltà vassalle del moderno Occidente. Per intenderci: gli anni salgariani sono anche gli stessi anni di Rudyard Kipling (Nobel nel 1907 e passato alla storia come la voce del colonialismo), del «fardello dell’uomo bianco», della presunta superiorità della razza occidentale su tutte le altre, della diffusione delle dottrine di Herbert Spencer e anche di certo nietzscheanesimo sbrigativamente inteso come volontà di potenza (e di conquista) incondizionata. E sono anche gli anni del puccinismo, anni nei quali l’arrogante “superiorità” della civiltà occidentale si esprime nella storia di una adolescente (la giapponesina Cio-Cio-San), facilmente raggirata da un marinaio americano e costretta a fare harakiri.

Una certa idea di quel mondo vecchio di cento anni, facile preda di eserciti e di avventurieri occidentali (molti dei quali spinti da puri ideali socialisti), per una buona metà romantica e per altro verso molto darwiniana, oggi è (fortunatamente) del tutto scomparsa, e grazie a fenomeni a prima vista contraddittori. In primo luogo grazie al fenomeno storico-politico della decolonizzazione e a quanto a esso legato a livello di comunità internazionale, poi grazie alla diffusione delle discipline antropologiche e agli studi seri e documentati, in terzo luogo grazie anche al nuovo boom dell’esterofilia (quello degli anni Sessanta-Settanta), e a quanti hanno scommesso sul lato spirituale e folkloristico dei popoli extraeuropei, sulla pace e sul legame spirituale Oriente-Occidente. Infine grazie anche agli sviluppi del processo di globalizzazione che ha praticamente ridotto al lumicino le differenze fra un continente e l’altro.

D’altra parte, se di colonizzazione si può parlare oggi, è bene lasciar di canto l’esotismo eroico salgariano, oltretutto connesso a un’umanità che non esiste più. Un mondo superato dalla scomparsa dell’eroe-guerriero e del “ribelle” che capeggia la resistenza; un mondo che Ernst Jünger, meno di un decennio dopo la morte di Salgari, avrebbe già descritto per intero con tanto di minacce e nuovi protagonisti. Durante la prima guerra mondiale si comincia già a parlare di “battaglia dei materiali”, quel nuovo tipo di guerra insomma che non ha più bisogno dell’eroe-buono – l’uomo senza paura – e che conta invece principalmente sulla potenza delle armi. Forse è proprio Che Guevara l’ultimo vero eroe romantico e popolare – ovviamente lontano dalla vecchia Europa – sopravvissuto per mezzo secolo alla robotizzazione della guerra…

Non basta parlare, tuttavia, soltanto dei mezzi bellici. Ai giorni nostri, anche la presunta ingenuità, la presunta buona fede (in piena epoca romantica data quasi sempre per certa), di chi si contrappone agli eserciti dell’“uomo bianco” (ma che eserciti sono sempre più di rado, trattandosi oramai quasi esclusivamente di flotta aerea) è venuta meno. Dittatorelli, autocrati, militari e leader di partito (i nomi sono sulla bocca di tutti) posti a capo di questo o quello Stato africano o asiatico, hanno appreso le “ferree” regole occidentali della trattativa di mercato e del puro interesse materiale (quando non del mero ricatto), e sono entrati in fretta e furia all’interno del villaggio globale e degli interessi legati al primato economico, pur guidando Stati del tutto impreparati alle regole della democrazia. Oggi, la povertà generalizzata, la possibilità di guardare ai luoghi nei quali la ricchezza è sapientemente suddivisa fra gli appartenenti a tutti gli strati sociali e la suddivisione feudale della popolazione, ha spinto gran parte dei popoli del nord Africa alla ribellione contro gli stessi autocrati (leader, familiari e fedelissimi) posti a capo delle loro istituzioni.

La feroce guerra in Libia ove l’Occidente (ad esclusione della Germania) è sceso in campo per spalleggiare le forze ribelli a Gheddafi, potrà anche essere spiegata come una guerra neo-coloniale, come un intervento dell’Occidente per gestire il dopo-Gheddafi (probabilmente sarà anche così…), ma nessuno potrà giustificare il barbaro accanimento del leader berbero nei confronti del suo stesso popolo; un accanimento che ha preceduto e di molti giorni l’intervento dei “volenterosi”… Salgari docet. L’interesse per le culture cosiddette “esotiche”, ha sempre nascosto una sottile ammirazione per quel delicato equilibrio col quale re e governanti hanno amministrato la giustizia nei loro paesi: un mix di buon senso, di paternalismo illuminato e il valore della fratellanza posto in cima a qualsiasi “codice”. Non vorremmo, adesso, che oltre a mostrare una ferocia senza compromessi, Gheddafi avesse assestato anche il colpo finale (quello definitivo), ai nostri sogni di armonia già piuttosto sbiaditi…

Ultimo libro in ordine di tempo per Renato Del Ponte. Storico delle idee e del diritto religioso arcaico, traduttore e studioso di storia delle religioni e di simbolismo, Del Ponte è fra i più seri e affidabili interpreti del pensiero di Julius Evola, al quale si ispira al momento di fondare il “Centro studi evoliani” alla fine degli anni Sessanta e il periodico «Arthos», nel 1972, tutt’ora in corso di stampa.

Il libro è una raccolta di saggi sulle “fondamenta del sacro in Roma antica” dal titolo Favete linguis! (160 pp., 19 euro) ed è edito, come i volumi che Del Ponte ha pubblicato precedentemente (fra i quali due scelte di saggi evoliani, Il mondo alla rovescia, 2008 e Le sacre radici del potere, 2010), dalla casa editrice Arya di Genova.

Come chiarisce l’autore nella nota bibliografica, si tratta di un libro che è, allo stesso tempo, un «invito» e un «ammonimento … ad avvicinarsi al mondo spirituale dell’antica Roma muniti del dovuto rispetto e della cautela necessaria per chi s’introduca in tale ordine di cose: il sacro». Un libro idealmente legato a due saggi precedenti dello stesso Del Ponte, quello pubblicato per la Ecig nel 2003, La città degli dei. La tradizione di Roma e la sua continuità e quello più conosciuto del 1992 pubblicato per Rusconi: La religione dei romani. Un libro esaurito da tempo. Un asse ideale lega dunque tutti i lavori di Del Ponte: le fondamenta di Roma antica e la lezione, dal punto di vista giuridico, che è opportuno trarre dal periodo classico fino ai nostri giorni. Una lezione a un tempo storica e spirituale. Oggi però, scrive Del Ponte, nella nostra epoca si assiste all’esatto contrario: c’è un graduale allontanamento dalle “ragioni” della storia – e di ogni storia – a favore di una deificazione del domani e di ciò che si spera possa avvenire in un futuro sempre più incerto.

Fra i dodici saggi presenti all’interno di Favete linguis! (il tredicesimo è una recensione dei primi anni Novanta di Pio Filippani-Ronconi alla Religione dei romani), uno tratta specificamente delle questioni relative al passato, e al messaggio che ci deriva dal passato, oramai quasi del tutto sconosciuto ai contemporanei.

Scrive Del Ponte: «sembrerebbe che i ritmi imposti dalla globalizzazione … abbiano contratto l’“attimo fuggente”, cioè il presente, così tanto da proiettarlo immediatamente nella dimensione del passato e quindi suggeriscano inevitabilmente un’idea del tempo futuro quale unica dimensione di qualche interesse. Gli abitanti del cosiddetto … “villaggio globale” con l’aiuto delle scienze, paiono possedere una dimestichezza col futuro un tempo inimmaginabile». Insomma, il futuro sembra essere diventato l’unico vero Dio per gli uomini; un futuro che è tuttavia sempre più incerto e che “letto” e “riletto” proprio dall’ottica del passato storico, non può non essere apportatore di conflitti e di rivalità, anche dure, all’interno di ogni entità culturale. La radice dei problemi del mondo d’oggi è dovuta probabilmente a una serie di questioni. L’“incomprensione del presente” come “ignoranza del passato”, come diceva Marc Bloch, è la mancanza di vera libertà e di tolleranza nell’edificazione del futuro… Colpa di chi? difficile dire. Probabilmente di certo positivismo, delle dottrine che hanno inteso classificare – se non peggio – le civiltà in peggiori e migliori. Colpa anche di quella che si può chiamare “modernità”, iniziata proprio con la “scoperta” dell’America, uno dei primi atti della globalizzazione più imprudente.

Che fare, insomma? Del Ponte parla di un messaggio di tolleranza e di libertà che «ci giunge da un passato, apparentemente lontano» (quello di Roma), un messaggio che si è propagato grazie anche a un «Oriente illuminato dalla luce del messaggio apollineo e socratico». Cristianesimo e scienza non sono stati sempre all’altezza dei loro annunci, soprattutto la seconda che, per Del Ponte, ha assunto forma e importanza quasi “totalitarie”. Ma non è proprio il caso, se lo scopo è costruire e non distruggere, perdersi in accuse e rimpianti, peraltro già fuori tempo… Allora? La considerazione finale dell’autore è certo, anch’essa, un auspicio, ma di quelli che vale la pena riportare e sulla quale è opportuno riflettere: «è giunto il momento di tentare una nuova sintesi che riconduca all’interno della concezione dell’uomo e dell’universo quel che di sacro ne era stato, col tempo, gradualmente espunto», scrive Del Ponte, «occorre edificare, sull’esempio degli antichi, una nuova metafisica, che riconosca la presenza di uno spirito nel mondo, non al di fuori di esso o ad esso trascendente…». Una riflessione che possiamo inquadrare nel tentativo dei migliori studiosi di “cose dello spirito”, ci vengono in mente lo stesso Filippani Ronconi e Elémire Zolla.

Carmelo Ferlito, allievo di Paolo Sylos Labini, ha recentemente riunito in un volume una raccolta di saggi sui temi economici più attuali, facendoli precedere da una presentazione di Jesus Huerta de Soto, dell’Università Juan Carlos di Madrid. Il risultato è un volume di 152 pagine (Dentro la crisi. Combattere la crisi, difendere il mercato, Solfanelli, 2010), a metà strada fra il saggio divulgativo e il volume per specialisti di teoria economia e storia dell’economia, che fa luce sulle attuali problematiche della crisi in atto.

L’approccio di Ferlito è anch’esso a metà strada fra quello pessimista di chi osserva che da un secolo nessuna vera teoria è riuscita ad abbracciare e circoscrivere i nuovi fenomeni e quello ottimista di chi pensa che il capitalismo non sia da considerarsi morto, e ciò almeno dal 2007, anno dello scoppio della crisi attuale.

Scrive infatti: «… dopo il grande dibattito sul ciclo economico maturato in ambito austro-tedesco negli anni Venti e Trenta del Novecento, l’interesse per una teoria economica che fosse un tentativo di spiegazione globale della dinamica del sistema capitalistico sembra essersi spento…». Ma aggiunge anche che «la crisi economica non dimostra che il sistema economico capitalistico è finito; al contrario, essa ne testimonia la vitalità. Detto in estrema sintesi: non esiste capitalismo senza fluttuazioni. Marx è il primo a rendersene conto…».

L’autore muove la propria critica all’attuale gestione della crisi (critica di natura antikeynesiana) dall’interno di coordinate ben precise – all’uopo cita a più riprese la teoria del ciclo economico di Ludwig von Mises e poi Hayek, Murray N. Rothbard, ma anche Tugan-Baranovskij e Arthur Spiethoff -, riconducibili a quattro temi essenziali: lo sviluppo capitalistico “prevede” un andamento ciclico; la crisi attuale è meramente economica e «proviene da gravi errori delle autorità monetarie»; «la gravità della crisi ha impedito di poter continuare a occultare gli errori di politica economica, ovvero il pesante sperpero di pubblico denaro attuato in sessant’anni di politiche keynesiane di deficit spending»; la crisi non «dimostra», infine, il fallimento del mercato, ma «della direzione politico-monetaria».

Una “formula” eterodossa, al pari dell’opinione né cattiva né “cattivista” di Ferlito in merito alle banche. Quando ci si rivolge agli istituti di credito, continua l’autore, non sempre è opportuno trattarle come nemiche dell’uomo. È questo, più che altro, l’augurio di chi si volta indietro a studiare la lunga storia del credito internazionale, non omettendo le sorprese: «Nel passato ci sono state forme di sviluppo bancario non usurario in grado di favorire il sistema economico generale – scrive – comprese le classi sociali più deboli…».

Oggi i potenti del mondo, secondo Ferlito, stanno commettendo gli stessi errori commessi alla fine degli anni Venti in America: stanno cioè, coi loro interventi di politica monetaria, drogando un mercato che avrebbe bisogno di un riassestamento in direzione contraria. Per spiegarsi ricorre anche all’esempio del tossicodipendente: «Siamo soliti usare il paragone della tossicodipendenza – scrive ancora Ferlito. Chiunque abbia una minima confidenza con tali problemi sa che, per curare un drogato in crisi di astinenza, l’unico modo efficace è lasciarlo privo di stupefacenti, lasciare che la crisi faccia il suo corso… Sappiamo bene di dire qualcosa di estremamente impopolare – conclude -, ma quanto visto sinora non ci può che portare a queste conclusioni».

Una sintesi efficace dei nostri tempi di crisi la offre anche Huerta de Soto. «In questa circostanze – annota – la politica più adatta sarebbe quella di liberalizzare l’economia a tutti i livelli (e specialmente il mercato del lavoro) per permettere che i fattori produttivi (e specialmente il fattore lavoro) siano riassegnati rapidamente ai settori redditizi. Ugualmente è imprescindibile la riduzione della spesa pubblica… Gli agenti economici in generale e le imprese in particolare si risanano solo riducendo i costi (specialmente del lavoro) e restituendo i loro prestiti. E per far ciò è imprescindibile un mercato del lavoro molto flessibile e un settore pubblico molto più austero…».

Pare che in Italia qualcuno lo stia ascoltando attentamente…

* * *

Tratto da Linea del 18 febbraio 2011.

André Gide è stato uno degli ultimi scrittori liberi e sinceri della vecchia Europa o, forse, dell’intero pianeta. Un uomo che perfino dopo la morte, avvenuta sessant’anni fa a Parigi, il 19 febbraio del 1951, continuò a essere disapprovato a causa delle scelte di vita e delle opinioni politiche. Quando però un artista riceve così tante critiche (ma anche tanti elogi, perché quattro anni prima di morire Gide ricevette il Nobel per la letteratura), difficilmente può essere considerato un uomo banale. Per chi non lo conoscesse punto, nel nostro Paese per vissuto e riflessioni, solo un uomo può essere accostato allo scrittore nato a Parigi nel 1869: Pier Paolo Pasolini.

Per lungo tempo venne considerato poco meno che un esteta privo di un reale spessore, primo di quella profondità che aveva contraddistinto e che caratterizzava ancora la letteratura francese del suo tempo. Accostato anche a Marcel Proust e a Paul Valery, dunque al gotha della lettere transalpine, sovente tuttavia, si parlava di lui come di un capriccioso possidente dalla penna facile; un uomo dalle comode pretese (non ebbe figli dalla moglie, ma desiderandone uno lo ottenne dalla figlia di un’amica), reo di non essersi mai impegnato affinché la letteratura partecipasse, assieme alla politica, alla risoluzione “pratica” dei mali dell’umanità. Gli veniva anche rimproverata la sua “evanescenza” durante l’occupazione tedesca nella Seconda guerra mondiale e soprattutto il suo rapporto col comunismo.

In un’enciclopedia del 1952 paradossalmente aggettivata come “moderna” – ed edita dunque un anno dopo la morte di Gide – si legge che lo scrittore aveva «tendenze anormali» (sic!); molti giornalisti e critici, già quarant’anni fa, ma anche adesso se ci si fa caso, hanno difficoltà a esprimere un parere sui libri del parigino, molti dei quali autobiografici, oscillanti fra la “fiducia” nella morale cristiana (rigida e impositiva) e la “fiducia” nella libertà dell’agire. E la difficoltà è data, naturalmente, dalla sua omosessualità. Come avvenne e avviene per PPP, il profilo dello scrittore condizionava e condiziona fortemente il parere sulla sua influenza. Ma ancor più dell’omosessualità, che al tempo fu un grosso problema e che lo scrittore nascose fino a un certo punto della vita, è il rapporto ambiguo col comunismo a non piacere ai critici. Digiuno di marxismo, Gide aderisce entusiasticamente e da perfetto ingenuo al comunismo e alle sue formule “magiche”. Durante un viaggio in Congo e in Ciad, negli anni Venti, in compagnia dell’amico Marc Allegret, viene colpito dalle dure condizioni dei popoli colonizzati, si appassiona alla loro condizione, alla politica e alle idee che promettono libertà senza distinzione alcuna. Poi però se ne pente e – cosa ancor più grave – lo mette due volte per iscritto alla fine di un viaggio nelle misteriose terre dell’Urss, negli anni Trenta. Come molti “compagni” di viaggio – ma Gide è un po’ più sincero – si rende conto che le promesse del comunismo nelle situazioni “reali”, altro non sono che una grossolana bugia. La libertà che gli occidentali sognano di trovare in Oriente in realtà non esiste. E nelle repubbliche sovietiche gli omosessuali vengono trattati come bestie, peggio che nei paesi puritani… Ovviamente, quando nei Quaranta il comunismo è lì lì per trionfare, qualcuno riesce a far pagare il “vizio della libertà”, a un uomo che fa dell’onesta intellettuale la propria bandiera.

Gli danno del “fascista” (ma lui non lo è, anzi si è rifiutato di collaborare coi tedeschi), una tesi “avvalorata” anche dal fatto che il suo distacco dalla politica, nel dopoguerra, diventa definitivo. Per lui, come per altri intellettuali, è pronta la dannazione, per non essere uno dei tanti che per dirla con Vittorini “suona il piffero per la rivoluzione” e per essersene ufficialmente infischiato delle regole di “buona condotta”. Sarà… Gran lettore di Nietzsche, ma anche di Schopenhauer, ammiratore di Dostoevskij, anticipatore del nostro Camus, punto di riferimento per surrealisti ed esistenzialisti, Gide è uno degli esempi limite di un’esistenza al di fuori delle regole; regole che a causa di un’educazione molto rigida, ricevuta a casa e nelle scuole alsaziane, diventano vere e proprie camicie di forza.

Grazie alla sua opera prima, in seguito mandata al macero per stessa volontà dell’autore (I quaderni di André Walter – 1891, tradotta da noi per Guanda), Gide si avvicina a Maurice Barres e Stephane Mallarmé, subito dopo però scopre Oscar Wilde e avverte la “pericolosità” del suo stile di vita. Ma delle “gesta” e delle abitudini dello scrittore dandy, Gide percepisce con nettezza anche un “fascino” al quale col tempo non sa dire di no. Due anni appena e nel ’93, con l’amico Paul Laurens, parte per l’Africa del nord e per l’Italia alla ricerca di avventure sessuali (narrate poi ne L’immoralista). È il primo di una serie di viaggi ricorrenti, intrapresi anche con la moglie Madeleine. In seguito, in molti gli rimproverano di essere stato uno degli “ideatori” di quell’“abitudine” oggi nota come “turismo sessuale”. Alcuni come Paul Claudel e il futuro Nobel Francois Mauriac dopo averlo “condannato” si “limitano” a invocarne la guarigione.

Anche la critica, nel frattempo, sembra averlo preso di mira: nonostante alcuni giudizi sui suoi lavori siano lusinghieri (La porta stretta del 1909), Gide non si sente capito e non sopporta l’abitudine dei critici di interpretare in modo eccessivamente autobiografico i personaggi dei suoi libri. I lustri del nuovo secolo tuttavia sono i migliori, quelli nei quali Gide riesce a dare il meglio di se stesso. Nasce la prestigiosissima rivista Nouvelle Revue Française, pubblica I sotterranei del Vaticano, che per un tocco beffardo, non piace né ai cattolici né agli atei e inizia a scrivere Corydon un saggio che affronta finalmente i pregiudizi sull’omosessualità ispirato ai dialoghi di Socrate. Il lavoro (una difesa a tratti molto nobile dell’omosessualità), forse oggi non fra i più noti, esce in modo completo e non anonimo solo nel 1924. Fra i suoi libri migliori: I falsari, l’opera che Gide considera il suo unico vero romanzo, e i fondamentali Se il seme non muore e Diario 1889-1939 (in Italia in tre volumi per Bompiani).

Per comprendere quello che Gide ha dato alla letteratura occorre partire da una considerazione, e cioè che il suo Diario è fondamentale per conoscere la cultura francese del tempo, e poi naturalmente anche dalla motivazione data dall’Accademia di Svezia per l’assegnazione del Nobel: «Per l’umanità e l’importanza artistica della sua opera nella quale tutti i problemi umani sono stati sviscerati con un profondo senso della verità e con una eccezionale acutezza psicologica». Non serve aggiungere altro a distanza di sessant’anni, se non un sincero invito ad aprire i suoi libri.

“Diventerete tutti notai!”, ripeteva Eugéne Ionesco ai contestatori durante il Sessantotto francese. Ovviamente si sbagliava perché la verità era molto più semplice: molti di loro sarebbero diventati almeno per qualche anno professori “modello” (con quel po’ po’ di famiglie era quello il minimo), forti coi deboli e deboli coi forti, gente che avrebbe mescolato nuove tendenze e vecchi clichés a un autoritarismo da ospizio stalinista duro a morire. Probabilmente però al commediografo francese di origini rumene nato il 26 novembre del 1909 (secondo taluni invece, indotti all’errore dallo stesso Ionesco, nel 1912), tutto questo non sarebbe interessato granché. Da parecchio tempo era infatti avvezzo alle provocazioni, ai nonsense e a sentirla e sparala grossa o come gli capitava. E a volte ci prendeva a volte no. Nel maggio del 1950 era andata in scena La cantatrice chauve (La Cantatrice calva), anticommedia in atto unico su una famiglia inglese di nome Smith da dove aveva preso avvio il suo teatro detto dell’assurdo, come assurde erano le opere di Beckett, Genet e Adamov grazie alle quali la crisi dell’uomo contemporaneo si manifestava attraverso la mancanza di logica, e la logica (vedi le parole?) difficoltà/impossibilità di comunicazione.

Era stato il critico Martin Esslin a definire così quel tipo di teatro provocando non poche reazioni da parte di chi non sopportava l’“ombrello” e la compagnia degli altri. Ionesco amava peraltro definire il proprio teatro come semplicemente “astratto”.

Caratteristica assai singolare di questo teatro era l’utilizzo di un dialogo fitto e insistente, creato su situazioni o proposizioni senza senso (sul giornale: “c’è una cosa che non capisco. Perché nella rubrica dello stato civile è sempre indicata l’età dei morti e mai quella dei nati? È un controsenso”), reali e irreali insieme, confusionarie, incoerenti e slegate dal contesto nel quale si verificavano. Un quadro con troppe cornici insomma. Una così splendida ma “inutile” concretezza da far invidia a qualsiasi “realista”, in perfetto stile avanguardista e perfino esistenzialista. Ci si poteva leggere la vacuità della borghesia di metà secolo, l’inadeguatezza del linguaggio rispetto alla vita o magari perfino quella piccola o grande Entità che prima o poi tutti si sarebbe andati a cercare. Quando Ionesco morì aveva 85 anni, era stanco e ammalato e pare fosse in cerca di Dio. E non da poco. Di un Dio che potesse dare una svolta alla propria carriera letteraria, che gli permettesse di liberarsi dall’angoscia e dal vuoto di una vita.

A quel tempo Ionesco era divenuto assai polemico con chi si accordava al proprio tempo come uno strumento al proprio suonatore. Aveva finito per vivere da perfetta caricatura anche di se medesimo (da eroe tipico e mai da tipico eroe!), leggero e pesante allo stesso tempo come il teatro che aveva donato al mondo di una cultura sempre più internazionale; ove tutti trovavano tutto tranne (forse) quel che in fondo fosse opportuno trovare (almeno per l’“ultimo” Ionesco): la ricerca dell’assoluto dietro temi e fatti che appartenevano al nostro autore e a pochi altri geni “metafisici” come lo era pian piano diventato lui. Ionesco era nato a Slatina in Romania da madre francese e lì aveva vissuto l’età più tenera e la prima giovinezza. In seguito la grande terra francese sarebbe diventata la patria d’elezione, pur non avendo mai scordato la Romania e il suo destino privo di libertà.

Fu inizialmente critico letterario, poeta e professore. La sua Cantatrice calva era stata ricavata da un manuale di conversazione per l’apprendimento della lingua inglese come se il mondo circostante potesse essere spiegato grazie a delle comunissime frasi ritagliate da un qualsiasi manuale ma poi da lì l’autore si era spinto oltre, alla ricerca di parole che a una qualche certezza potessero somigliare fra le ambiguità rese obiettive dalla sua stessa carriera di scrittore e poeta. Non facile, soprattutto per chi aveva faticato non poco perché gli altri s’accorgessero del suo singolare talento.

Logicamente il debutto di Ionesco era stato poco compreso, dalla gente innanzitutto ma anche via via da quei critici che con prosa oramai superata venivano definiti conservatori. Così la sinistra – sempre uguale a se stessa – aveva preso a farne una bandiera provocando la reazione dello stesso Ionesco: di sinistra? No mai! Tempo fa (il 13 ottobre scorso) il Secolo d’Italia ha ricordato la partecipazione del drammaturgo francese a un noto convegno per la libertà tutt’altro che da collocare a sinistra: “Non è dunque un caso se, Eugéne Ionesco, divenne un punto di riferimento per una nuova cultura di destra che si muoveva all’insegna della libertà. Così nel 1970 in Italia sorgeva il Cidas (centro italiano documentazione azione studi) che, di fronte alla doppia egemonia Dc-Pci, organizzava nel 1973 il 1° congresso per la difesa della cultura intitolato proprio “intellettuali per la libertà”, con il fine denunciato di rompere il monopolio culturale della sinistra. E a quella assise – tra i tanti che intervennero c’erano anche Giuseppe Berto, Julien Freund, Gabriel Marcel, Carlo Alianello, Robert Aron, Paul Feyerabend e Sergio Ricossa – aderì soprattutto Ionesco … L’anno successivo, oltretutto Ionesco, diveniva una delle firme di punta – insieme a Francois Fejto, Antony Burgess e Renzo De Felice – del nuovo Giornale di Indro Montanelli, nato proprio per reagire all’egemonia della sinistra ideologica”.

Figuriamoci poi quanto Ionesco lo fosse stato, poco compreso, dopo questi ultimi episodi politicamente scorretti in anni così profondamente conformisti oltreché pericolosi. Il giorno dopo la sua morte peraltro così scriveva Masolino D’Amico sulla Stampa, ricordando il successo mondiale delle opere del drammaturgo d’origine romena: “L’Italia non fece eccezione e molti attori, Da Battistella a Bosetti, da Buazzelli a Bucci fino di recente a Scaccia hanno saggiato la superba recitabilità di questi classici, superando in qualche caso i tentativi di ostracismo che la cultura di sinistra per qualche lustro tentò di decretare a una voce rea di professarsi apolitica e anzi, peggio, avversaria dei totalitarismi. Non per nulla Ionesco aveva abbandonato il regime di Ceausescu, di cui era stato avversario: naturalmente poi si è visto chi aveva ragione”. Un’incomprensione che procedeva anche dal fatto che Ionesco, noto per i suoi lavori teatrali, in realtà considerasse questo un genere letterario inferiore, rispetto a generi – come il romanzo per esempio – coi quali avrebbe potuto guadagnare un riconoscimento maggiore. Proprio un “Intellettuale” (“I” maiuscola) non era di certo…

Non di rado l’autore sarà costretto a difendere il proprio modo di fare teatro (dai “dottori” brechtiani Roland Barthes e Bernard Dort, per esempio). Davvero strano se si pensa che a poco a poco il pubblico cominciava a interessarsi a lui, che divenne accademico di Francia e che dal 1957 la sua opera prima verrà rappresentata con continuità al teatro de la Huchette al Quartiere latino di Parigi. Le critiche ricorrenti, e dagli anni Sessanta in poi si erano peraltro infittite, riguardavano il suo “scarso” impegno nella politica e la sua abitudine a rappresentare – seppur coi tratti di cui sappiamo – un mondo sostanzialmente conformista, ciò mentre in quegli anni si decideva il destino dell’occidente e dei territori e delle “filosofie” a esso legate. Dagli anni Settanta Ionesco abbinerà a un senso di estraneità al mondo contemporaneo anche certo pessimismo. Stava forse cedendo alle critiche dei suoi detrattori ma nel frattempo la sua produzione era andata avanti e bon grè mal grè il nostro era riuscito a comunicare al mondo (almeno lui), i temi cari al proprio animo già da piccolo macchiato dall’orrore della guerra; temi forti di amore e odio, inferno, ricaduta e rinascita che avevano caratterizzato fortemente i suoi personaggi vuoti e schiavi di forze e volontà da loro stessi indipendenti. Personaggi spesso comici ma anche terribilmente e pericolosamente banali (ecco una delle non poche riflessioni di Ionesco: “Dove non c’è umorismo non c’è umanità; dove non c’è umorismo – questa libertà che si prende, questo distacco di fronte e a se stessi – c’è il campo di concentramento”).

Un Novecento senza idealità e prospettive positive, ecco la sua vera dannazione: come un artista dada Ionesco aveva espresso le contraddizioni di quella che veniva chiamata modernità senza una via d’uscita che fosse almeno semplicemente gradevole. Non c’erano vie di fuga anzi per Ionesco non esistevano altre vie… Bisognava solo, quello sì, cercare e cercare un significato più alto… come ne La lezione (1951), che è la storia di un professore folle, vittima e allo stesso modo carnefice. La vera protagonista come in un incredibile resoconto di guerra è la morte, un argomento per forza di cose caro a chi come Ionesco si interrogava sul significato della vita, il suo inizio e la sua fine. O come ne Le sedie (1952), o Amedeo o come sbarazzarsene (1954), che sono i titoli più noti e rappresentativi di un “primo” Ionesco che lascerà il posto a un autore meno paradossale ma altrettanto “graffiante” per non dire “esplosivo” nato negli anni Sessanta; si tratterà del papà di un nuovo eroe (Bérenger) che lotterà contro una società oramai destinata al livellamento. Rinoceronte (1960), è senz’altro il suo lavoro più noto perché si tratta di una messa in scena politica o meglio antipolitica e pensata contro ogni totalitarismo, un lavoro che ovviamente piacque punto ai custodi dell’ortodossia progressista. Il re muore (1962), è invece una riflessione continua sulla morte, da leggersi come un colossale esame di coscienza. L’assurdo dà più spazio ai grandi tempi dell’umanità e della condizione storica dell’esistenza, dunque. E ci riesce davvero bene.

Ionesco riposa nel grande cimitero di Montparnasse ove si trova fra gli altri anche Charles Baudelaire. Dopotutto la sua vita artistica era cominciata anche grazie all’autore dei Fleurs du mal, perché il grande drammaturgo contemporaneo si era recato da Bucarest a Parigi per una borsa di studio prevedendo di studiare la “morte” e il “peccato” nella poesia francese dopo Baudelaire. Ma qui il grande autore parigino raffinato e delirante lo aveva come chiamato a sé per la vita e per la morte.

La “Fondazione Julius Evola”, guidata da Gianfranco de Turris, ha appena pubblicato a cura di Alberto Lombardo una raccolta di articoli del “maestro della Tradizione”, originariamente pubblicati nel lungo intervallo di tempo 1930-1968 e parzialmente proposti nel 1983 col titolo (confermato) di Civiltà americana (Controcorrente 2010, pp.86, 10 euro – www.controcorrenteedizioni.it; www.fondazionejuliusevola.it). Come ricorda Lombardo nel suo saggio introduttivo (“La tenaglia si è chiusa”), si tratta di articoli evoliani che «riguardano principalmente gli sviluppi del costume nordamericano negli anni del secondo dopoguerra».

Julius Evola (per chi non lo conoscesse: artista Dada, teorico dell’“individuo assoluto”, punto di riferimento del tradizionalismo europeo, ma soprattutto divulgatore e critico fra i più importanti nel Novecento delle dottrine spiritualiste), ha sempre riservato un’attenzione particolare a ciò che accadeva al di là dell’Atlantico, per tre motivi sostanziali: il primo riguardava l’avversione alla civiltà del danaro e capitalistica, alla società dei consumi e dello spettacolo e all’omologazione tipiche della mentalità americana; il secondo riguardava le vicende politiche del nostro Paese (dunque patto Atlantico sì-patto Atlantico no…); il terzo (considerato, a volte, qualche passo al di qua del negativo), concerneva le dottrine e le tendenze culturali dell’Occidente e dunque quel che accadeva nel controverso ambito intellettuale, proprio all’interno del “mondo moderno”. Nel primo caso l’avversione evoliana alla “civiltà americana” era abbastanza netta; nel secondo, la necessità di avere degli alleati (in politica) consigliò al filosofo di origini siciliane di tenere un atteggiamento prudente (e dunque dire di “sì” all’influenza politica americana in Italia); ma anche nel terzo caso le posizioni evoliane restavano sfumate, perché il filosofo prendeva in considerazione i fenomeni culturali provenienti dal “nuovo mondo” e li analizzava dall’interno al meglio delle proprie possibilità.

Da questo punto di vista, l’opinione fortemente antiamericana nata nei giovani su presunta “influenza” evoliana, oggi è completamente da riformulare; “nuovo” e opportuno riferimento, a parte il libro curato da Lombardo, potrebbe essere anche il saggio evoliano del 1968, La gioventù, i Beats e gli anarchici di Destra contenuto all’interno del volume L’arco e la clava. Un saggio nel quale Evola affronta il rapporto fra l’uomo di destra (o “anarchico di destra”, formatosi cioè precedentemente sul suo Cavalcare la tigre) e i fenomeni di ribellione provenienti dagli Stati Uniti d’America.

Ma andiamo con ordine. Fra gli articoli evoliani presentati da Lombardo, due sono stati pubblicati proprio sul nostro Secolo, il primo il 27 gennaio del 1953 e il secondo il 28 luglio del 1964. Il meno recente dei due (“Libertà dal bisogno” e umanità bovina, il titolo) è un pezzo di profonda critica della mentalità materialistica americana (da questo punto di vista assai simile a quella di derivazione marxista), secondo cui la meccanizzazione della società americana e la liberazione dell’uomo dal bisogno del lavoro materiale, condurranno presto o tardi all’edificazione di una società “felice”. Lo si pensava negli anni Cinquanta (già da prima e per qualche anno ancora), ma non sarà mai così. Evola scrive infatti che le «premesse vere per un’esistenza e una civiltà superiore sono sempre di carattere interno, dipendono cioè da quel che l’uomo – un dato tipo umano – è, spiritualmente, senza essere necessariamente legate alle circostanze esterne ambientali: proprio al contrario di come il marxismo la pensa». Oggi sembra pacifico, ieri lo era molto meno…

Evola ha ragione dunque, ma forse il taglio fortemente polemico dell’articolo (più avanti si dice che: «Questo qualcosa che manca e che, andando di questo passo, sempre mancherà all’uomo moderno, questo qualcosa senza di cui nessuna civiltà superiore potrà sorgere, non v’è “libertà atlantica” che potrà darlo…»), o magari le conoscenze o le ragioni “intellettuali” dell’autore di Rivolta contro il mondo moderno, non gli permettono di comprendere che anche l’America – qui non vogliamo certo difendere niente e nessuno – è capace di offrire “soluzioni” in controtendenza rispetto alla civiltà “dell’avvenire” di cui l’autore parla con giusta ironia. E sia dal cotè conservatore sia da quello progressista.

Richard Drake professore di storia all’Università del Montana, rispondendo a due precise domande sul rapporto fra Evola e gli Stati Uniti (Il maestro della Tradizione, Controcorrente, 2008), ha avanzato alcune critiche circa l’antiamericanismo evoliano. «Per certi versi l’analisi evoliana degli Stati Uniti fu giusta e penetrante», dice Drake, «mi riferisco soprattutto al contenuto del suo libro L’Arco e la clava. Evola capì molto bene i punti deboli dell’individualismo americano. I suoi commenti sulla letteratura americana della generazione “beat” sono ben fondati. Quando Evola scrive degli Stati Uniti, in veste di critico culturale, merita quasi sempre di essere letto. Ma non è tutto … Evola non capì nulla delle fonti della potenza americana, non solo della capacità produttiva del Paese, ma anche delle sue tradizioni religiose, che egli giudicò, appunto, come sistemi decisionali poco più che assurdi. In La Democrazia in America, Alexis De Tocqueville segnalò queste tradizioni come la vera fonte dell’alto livello di fiducia del Paese in se stesso e della sua missione nel mondo. L’idea di Tocqueville rimane valida, oggi, anche e soprattutto quando queste tradizioni vengono macchiate… Ma Evola non vide nulla delle tesi profonde di Tocqueville. Nella sua tendenza a giudicare gli Stati Uniti come un Paese storicamente invalido, Evola perdeva contatto con quel realismo che quasi sempre illuminava i suoi scritti culturali».

Il secondo articolo scritto da Evola per il Secolo (Servilismi linguistici, il titolo), almeno per una parte è apprezzabilissimo, perché mette in “stato d’accusa” l’utilizzo degli americanismi nel nostro Paese anche a rischio di storpiare il significato delle frasi utilizzate; d’altra parte lo stesso Pier Paolo Pasolini, cui certe critiche alla società moderna possono essere affiancate a quelle evoliane (si pensi al consumismo sessuale), “accusava” in quegli anni la lingua italiana di essere diventata una lingua tecnica, piena di vocaboli che non c’entravano niente né coi costumi “nazionali” né con la tradizione letteraria.

Andiamo però, velocemente, al saggio evoliano pubblicato nel 1968, in relazione al rapporto fra l’evolismo e la ribellione beat dell’ultima metà del secolo. La base si partenza della protesta beat è perfettamente condivisa da Evola, il quale però giudica la prassi del beat come una reazione istintiva a un male “reale” (ma ricordiamo che anche Nietzsche partiva dalla valorizzazione dell’istinto), le “pratiche” beat – quelle della pericolosità del vivere – vengono poi affiancate a quelle della “Via della mano sinistra” di cui Evola ha scritto in Metafisica del sesso ma con un deficit di parte positiva (sappiamo che le spinte verso il “sacro” cui parla Evola coincidono solo in parte con le pratiche Zen). Le strade fra evoliani e beat sono comuni, come potrebbero essere comuni le strade di dieci-cento-mille ribelli “nietzscheani” e “post-nietzscheani” insomma. Semplificando potremmo dire che il rapporto Evola-generazione beat (ovviamente parliamo dei suoi massimi esponenti) è molto simile a quello fra Evola e Nietzsche, un rapporto che qui si gioca tutto sul rifiuto ragionato del benessere e dell’ottimismo, sulle istanze di libertà (dunque libertarie) o, per utilizzare un linguaggio che strizza l’occhio alle pratiche orientali, di “liberazione”.

È questo peraltro quello che intende Lombardo quando tratta, con obiettività, il rapporto anch’esso da approfondire fra Evola e le nuove istanze dei ribelli alla globalizzazione. «L’idea di un “Evola no global” sarebbe di per sé corretta», chiosa Lombardo, il problema anche stavolta è quello di individuare i “militi” del pensiero e della prassi no-global. Ma quelli veri, però… Difficile che fra questi possano rientrare i figli di notai o prefetti o categorie non proprio “svantaggiate” colte da pulsioni “democratiche” legate all’acne giovanile. Né fra i no-global rientrano «personaggi di vario tipo che nei fine settimana, smessi gli abiti borghesi, si danno agli espropri proletari di Dvd o di pranzi a base di crostacei», scrive Lombardo. Escluso, ovviamente, il ricorso alla violenza, la questione si gioca e si giocherà dunque sul rapporto effettivo fra libertà (tutte le libertà) e rispetto verso i popoli e le minoranze. La demagogia è bene stia fuori dalla porta, naturalmente.

* * *

Tratto da Il Secolo d’Italia del 25 gennaio 2011.

Al termine di questo volume uscito da pochi mesi per Solfanelli, dedicato ad alcune biografie di “Fascisti eretici” (questo è il titolo), Francesco Grisi docente, artista e scrittore scomparso più di dieci anni fa a settant’anni, confessa uno dei peccati capitali dell’intellettuale – probabilmente d’ogni tempo – e lo fa col suo stile veloce, colto e discorsivo a un tempo, che impegna il lettore a selezionare immagini nascoste nei periodi brevi ma ricchi. «Il conformismo è un male oscuro degli intellettuali» scrive, sapendo con ciò di non far torto a nessuno degli “eretici” che compaiono all’interno delle 160 pagine del suo libro.

Perché? perché l’eresia è avversa al pentitismo (di cui il conformismo è anticamera), come la musica lo è al silenzio o la montagna alla pianura. Perché i fascisti eretici issarono i vessilli di un super-fascismo che solo di rado sarebbe tornato “indietro”. «Le eresie volevano più fascismo», scrive Grisi, «più rivoluzione, più cambiamenti, più passione»; e perché scopo delle venticinque biografie compilate dall’autore è evidenziare l’importanza dei vissuti – “speciali” oltreché inimitabili – all’interno di quella grande avventura che fu la storia del fascismo e del suo capo indiscusso Benito Mussolini. Che è sempre protagonista, fino alla fine, e non solo delle poche pagine che l’autore dedica a lui quasi in conclusione.

Scorrendo i nomi in ordine alfabetico da Filippo Anfuso a Luigi Volpicelli (con due appendici Mussolini e Augusto del Noce), ci si accorge di due particolari. Una grossa fetta della storia d’Italia è passata dalle biografie di Grisi, e (seconda nota), codeste vite si intrecciano ripetutamente richiamandosi a vicenda, l’una all’altra, come si trattasse di nodi fondamentali delle vicende intellettuali italiane. Perfino un uomo come Julius Evola (che alcuni studiosi definiscono ancora un “isolato”), ebbe per esempio, negli anni Venti, un rapporto epistolare con pedine fondamentali del regime come Giovanni Gentile – ed essendosi formato nei primi anni del Novecento si considerò per certi versi “allevo” di Papini e per forza di cose di Marinetti, anche se alla lontana.

Cominciamo, tuttavia, dal “numero uno”, dal duce allora, che fu scrittore di non poca importanza (efficacissimo giornalista), dotato com’era di uno stile molto personale sempre alla ricerca dell’aggettivo giusto, per raccontarla tutta e fino in fondo, la storia del proprio Paese.

Il duce con le eresie ci andava a nozze (da socialista a interventista a fascista, tutto in poche mosse); è difficile capire però se il capo dei capi amasse anche la libertà – ai limiti della mossa infedele – di chi gli sedette a fianco per anni, come per esempio quella di Giuseppe Bottai, uomo al centro di discussioni e descrizioni sempre nuove. «Le definizioni che sono state date di questo uomo operoso e impegnato sono molte», scrive Grisi. «Tutte (con varianti diverse) convergono [tuttavia] sul fatto che Bottai rappresenta una linea critica nel Fascismo, una coscienza morale che non si ferma nelle formule, una intelligenza che mira a collegare attraverso la cultura il paese reale con il paese legale». Giuseppe Bottai è il fascista «che crede nella libertà e che, in modo attento la esercita con il consenso di Benito Mussolini e di buona parte degli intellettuali e della stampa del tempo». È un gerarca che con la cultura ci va a nozze; ci crede a tal punto da farsene attento organizzatore con le riviste “Critica fascista” e “Primato”, due quindicinali sufficientemente noti – a fascisti e antifascisti e soprattutto il secondo – per ragioni che una manciata d’anni fa Mirella Serri spiegò in 370 pagine. “Critica” esce per un ventennio (1923-1943) e fra l’altro si fa portavoce del dibattito sul corporativismo con discorsi annessi e connessi… “Primato” invece esce per soli tre anni fino al ’43, ed è il “rifugio” degli antifascisti di chiara fama. Per la cultura italiana vista nel suo complesso è un periodico che funge da «luogo di transizione», un ponte gettato fra due periodi diversi per non dire, di fatto, “opposti”.

A Bottai fu vicino fra i molti anche Leo Longanesi, altro eretico e altro inafferrabile “figuro”, geniale tanto nella prima quanto nella seconda parte del secolo breve. Nel 1926 fonda “L’Italiano”, nel ’42 “Omnibus” (primo rotocalco italiano) e nel ’50 “Il Borghese”. E potrebbe bastare così. Buona parte dello stile del giornalismo attuale e non solo di “destra” (inflessibile ed elitario) è di derivazione longanesiana. Montanelli, per dirne uno, è il suo più illustre e “fedele” allievo. Per Grisi Longanesi è «la moralità dell’anarchia che si collega alla libertà». Non è nato vincente ma non è neanche un perdente. «Longanesi appartiene alla schiera degli spavaldi e degli ammazzasette di tutti i tempi. Uno di quei rari uomini che rimangano sempre all’opposizione in tutti i regimi. Scontento di Dio e del mondo. Pronto ad usare la spada in ogni torneo cavalcando un focoso cavallo con lo stesso ardimento dei capitani medioevali».

Ma un altro che di anarchia se ne intendeva era stato Berto Ricci, ennesimo modello cui i “destri” attingono fino ai giorni nostri. «L’anarchia per lui era l’unica cultura e l’indispensabile etica per vivere oltre la cronaca…». Ricci è stato uno dei maestri “spirituali” del nostro Indro che conobbe nella Firenze di Bilenchi, Garrone, Pellizzi e degli altri. Partito volontario per la seconda guerra mondiale non vi farà ritorno svanendo nel Gebel libico, così ha scritto Enrico Nistri, «come i sogni di una generazione». Nella sua creatura “L’Universale” Ricci ebbe a scrivere: «Fondiamo questo foglio con volontà di agire sulla storia italiana. Contro la filosofia regnante, che fermamente avverseremo non ammettiamo che tutto sia “storia”: storia non è quel che passa, è quel che dura. Ripudiamo l’effimero e ce ne facciamo negatori». Fu un’autentica lezione durata tuttavia poche stagioni (1931-1935).

Altri “versi”, altra biografia, quella di Giuseppe Prezzolini stavolta, il fondatore della “Voce”: la madre di tutte le riviste d’inizio secolo. Prezzolini rimase sempre con inarrivabile dignità a metà fra il rispetto e la critica anche caustica verso la politica del suo tempo. Visse da privilegiato, perché uomo di grande intelligenza. «Testimonia una stagione culturale contro le mode e il conformismo. Richiama la tradizione senza chiudersi in forme di schematismo dogmatico o nelle nostalgie. Prezzolini è un conservatore che rischia sull’avvenire», scrive Grisi.

L’uomo che visse cent’anni, spiegò a tutti noi che si può vivere senza sorbirsi quello spiacevole intruglio che si chiama italianità. Da eretici insomma.

È appena nata all’interno della facoltà di filosofia dell’Università di Milano, Antarès, rivista bimestrale “indipendente di antimodernismo”, ideata e curata da Andrea Marini e Andrea Scarabelli. Il sottotitolo dice già molto…

In un ambiente sottoposto a censura ideologica, aggiunge Scarabelli, si sente la necessità di creare uno strumento attorno al quale costituire un’associazione studentesca che si occupi dei “problemi” del moderno, grazie anche a internet e alle possibilità offerte dai caffè letterari.

Il primo numero – anzi il numero zero – della rivista uscito nell’ottobre scorso in novanta copie per la distribuzione “interna” ed “esterna”, è completamente dedicato a Howard Phillips Lovecraft (1890-1937), autore di narrativa fantastica fra i più singolari dei nostri anni. Un autore “assoluto”, per usare la terminologia di Michel Houellebecq che predilige la vita al di fuori della realtà, perché stanco del mondo e del suo contenuto. Lovecraft il gentiluomo, è probabilmente la scelta più azzeccata se si tiene conto, in profondità, del “significato” di Antarés e delle intenzioni dei due curatori. Leggiamo per capire il “manifesto” introduttivo del bimestrale (le firme sono quelle di Marini, Scarabelli e della “redazione”): «…l’opuscolo … si presenta come apice e coronamento di un percorso riflessivo, svolto dai membri del comitato centrale di Antarés intorno ai DOGMI della Modernità – intorno a quelle mitologie deputate dal Mondo Moderno a scandire la dignità di tutto l’esistente». E poi ancora: «Antarés invoca la molteplicità a discapito delle riduzioni. Reclama la molteplicità del pensiero e rifiuta che esso venga ridotto ad UNA sua modalità, vale a dire quella logico-discorsiva. Ammette la molteplicità dell’uomo e si oppone alla riduzione di quest’ultimo ad UNO dei suoi stati, vale a dire quello fisico e materiale. Ammette la molteplicità intrinseca alla storia delle idee e rifiuta ch’esse vengano ridotte a poche concettualità… Queste pagine intendono valorizzare – pensatori – sovente messi a tacere da cattedre ed accademie – che intravidero un DOPPIO volto della Modernità, sovente celato da materialismi, progressismi, analitiche etc., nonché intere regioni del pensiero consegnate all’oblio – in quanto non disponenti dei caratteri richiesti dalla scientificità e dall’esattezza del pensare moderno».

E infine: «Il progetto si muoverà … secondo topoi tematici, fulcri, a nostro avviso, di un sistema la cui crisi non può non preoccupare chi abbia a cuore una cultura continentale che deve, in misura crescente, fare i conti con un panorama tecno-scientifico sempre più onnicomprensivo e totalizzantesi. Ogni numero sarà dedicato ad una sfaccettatura del Mondo Moderno o a gruppi tematici di critiche allo stesso…». Pessimismo antropologico dunque, che si sposa alla perfezione con la parabola esistenziale di Lovecraft e del suo “disgusto” (per usare ancora le parole di Houellebecq) verso il mondo moderno; uno scrittore che riesce anche a far proprio un “sapere” scientifico e matematico, ma che vede la scienza come verità esclusivamente negativa, come ricorda Gianfranco de Turris.

Lovecraft è “vittima” di se stesso in quanto essere “reale” che odia il “reale” (per Houellebecq è un “masochista”), è profondamente razzista (“vittima” di un razzismo tipicamente “anglosassone”, in un mondo nel quale le coordinate culturali si sono incredibilmente moltiplicate), ed è fermamente convinto che l’essere umano – quello dotato di sensibilità autentica – perirà per mano degli scimpanzé (per l’esattezza di “scimpanzé bisunti”, ossia dei negri…). Un uomo tormentato (si legga la biografia…), il cui impegno nel mondo è meno che ridotto, ma un uomo che spinge i lettori, come altri autori dalla personalità e dal vissuto emblematici a una quasi emulazione… Non auguriamo, ovviamente, né all’“umanità” né agli autori di Antarés di subire o assumere, nel tempo, posizioni così “nette”, che lascino poco spazio alla luce dell’ottimismo. È anche vero, però, e da un versante opposto, che Lovecraft e gli altri antimoderni, pongono in discussione i dogmi (termine quanto mai appropriato), sui quali si fondano le società delicatamente totalitarie al cui interno ogni cosa è prevista secondo scale di “valori”, che possono legittimamente non soddisfare. E non è poco.

Se si assume un punto di vista estremo allora, fa piacere che ancora oggi ci sia chi non cedendo a quell’abitudine alla “moralità” che portò uomini e donne a scandalizzarsi per la morte violenta di Pier Paolo Pasolini, diriga i propri sforzi nella discussione dei principi del nostro vivere civile e della nostra società “fondata sul lavoro”. Ma l’errore esiziale – considerazione del tutto personale – è quello di cadere nell’abitudine (ancora una volta un’abitudine, ma di segno opposto alla prima), di “guardare” il mondo attraverso lenti colorate e di vederlo, dunque, sempre e solo di un unico colore. Che alcune università italiane, oggi, siano poco più che delle fogne (e i giovani le difendono!!), dei “comitati d’affari” per gruppi esclusivi e per famiglie prive di scrupoli è una verità fin troppo vera per essere negata, ma forse basterebbe Freud (e guarda caso Lovecraft non lo amava), per riflettere sul fatto che l’equazione modernità = schifezza non postula affatto l’esistenza di un’altra “realtà”, ove la “modernità” (nel senso però di attualità alla Sant’Agostino), sia invece piacevole, luminosa, armoniosa e quant’altro…

Forse, in alcune università (meno puzzolenti di altre) è proprio questo che si cerca di spiegare. Magari male, ma almeno si tenta… Facendo il verso a un “antievoliano” come Francesco Germinario potrei arrivare anche a concludere che con “Lovecraft non si va da nessuna parte…”, e che per dei giovani che stanno per affacciarsi sul “mondo moderno” i “valori” (seppur in negativo) che riempiono le esistenze di Lovecraft – malvagità ed egoismo – non sono proprio il massimo, o forse sono destinati, detti valori, a essere presto “traditi” (in senso bonario, ovviamente), o forse, essi stessi, “rischieranno” di essere frullati all’interno di un contenitore ove il malcontento e l’escapismo – non certo quello di Houdini ma quello, come dire, spirituale – la faranno da padroni per sempre… chissà, forse… speriamo di no dai…

La soluzione (la solita “benedetta” soluzione)? Né recitare una o due preghierine serali né leggere i romanzetti rosa della “Collezione Harmony”… sognare per sognare è preferibile la grande arte di chi accorda modernità e realtà come un direttore d’orchestra sposa una partitura del Settecento a un’orchestra dei giorni nostri: i grandi artisti, quelli che lasciano spazi liberi alla riflessione placida, seria o divertita (Giorgio Morandi, Jean Calogero, per citare due personalità che abbiamo “visitato” di recente). Per altro verso la grande tradizione laica (nel pensiero e nella fede), aperta al futuro e dalle scelte moderate (sempre). Infine, considerazione personale: una buona risata. Woody Allen il grande scettico (lo abbiamo detto, “scherzando” tempo fa a un amico: mille volte più “fascista” di un Clint Eastwood, oggi), Charlie Chaplin se si ha bisogno di una morale buona e mai sfacciatamente ottimista (a volte occorre dai…) e Stan Laurel che vale Tristan Tzara del quale, altra stranezza, solo in pochi conosco non solo le opere ma perfino la faccia. Anche loro percepiscono il “doppio volto” della modernità, e forse più di altri…

Detto questo, troviamo in Antarès una radice entusiasmante che metterà fiori e frutti. Il secondo numero, poi, (una portata molto ricca con Thoureau, Benjamin, Baudelaire, Evola, Daumal e Montale), promette davvero bene. Auguri!