«Le cose parlano con la loro forza senza nome.

Ci invade un senso di gioia, sorge il presagio

dell’ora in cui ci lasceremo alle spalle

non solo il nome, ma anche le cose».

(Ernst Jünger, La Forbice)

Nella sintetica foggia di cui ogni saggio si avvale, il presente articolo ha il fine di illustrare l’impianto metafisico che sorregge la gnoseologia jüngeriana mostrando come questa, pur mutando nel tempo a livello delle figure, resti nei fondamenti la stessa.

 1.Vitali universali nella cosa

Nel bel mezzo della sua collaborazione con Mircea Eliade che si traduce nella redazione della rivista Antaios1, Ernst Jünger pubblica un lungo e complesso saggio dedicato a Martin Heidegger:  An der Zeitmauer (1959). Il libro, tradotto per la prima volta in italiano nel 1961 da Julius Evola con lo pseudonimo di Carlo D’Altavilla, affronta l’argomento del tempo in chiave metastorica e astrologica e, come già era accaduto in Über die linie (1951), invita a riflettere, attraverso vari riferimenti mitologici e filosofici, sul significato del nichilismo.

In Al muro del tempo Jünger, discorrendo sull’elettricità e su come venga univocamente interpretata dal pensiero scientifico moderno, scrive:

Certamente sarebbe diverso se dell’elettricità avessimo un concetto degno di quella grande potenza terrestre che essa è […]. Lo stesso vale anche per l’immagine che abbiamo della vita delle piante e degli animali, resa meccanica in modo intollerabile. Occorre animarla, completarla con ciò che a essa manca. Così, invece, il nostro sapere resta circoscritto, al pari d’ogni rappresentazione titanica, alla visione notturna, la quale estrae dalla natura solo la parte della realtà a essa conforme2.

 Sulla scorta di Goethe, Schelling e Fechner, Jünger ritiene che non vi debba essere separazione tra lo spirito o, se si vuole, la ragione e ciò che potremmo definire, generalizzando, natura. L’uomo, con i suoi strumenti intellettivi e sensibili, gli animali e il mondo materiale affiorerebbero da un medesimo ‘fondo’ vitale. La scienza odierna commetterebbe l’errore di trarre dalla natura solo la parte misurabile attraverso i ‘troppo umani’ strumenti del pensiero rappresentativo. Benché critico, Jünger è tuttavia certo che questo modo di procedere sia «indispensabile nella fase attuale, dinamica del piano». Come già rivelato in Oltre la linea, il mutamento epocale che, attraverso molteplici segnali, si appresserebbe all’orizzonte del tempo, non sarebbe giunto a destinazione perché la linea che divide la nostra epoca da quella ventura non sarebbe stata ancora interamente oltrepassata3. Che l’uomo continui ad avere una «visione notturna» di se stesso e del mondo, cioè una visione non intuitiva ed astratta, rientrerebbe così «nel paesaggio industriale e nel suo stile provvisorio» di cui Jünger ebbe occasione di tracciare i lineamenti in Der Arbeiter (1932) soprattutto col concetto di ‘Interregno’4. Ciononostante, quella parte di natura che attualmente  «il pensiero astratto allontana dalla visione, non per questo è bandita dalla realtà». Essa invece continuerebbe «a co-agire», sebbene il pensiero astratto impedisca che si valuti correttamente l’elementare, il quale, come già asserito da Jünger quasi quarant’anni prima5, va reclamando ingresso:

La terra vuole essere conosciuta nella sua totalità, nucleo e guscio, vuole che la si percepisca come realtà animata. A tal fine cerca intelletti che fungano da chiave. E forse dovrà tornare a fare appello all’antica patria della rivelazione, l’Asia6.

 I veri pensatori non utilizzerebbero la chiave per rappresentare l’oggetto, né  rappresenterebbero l’Essere come ente per dominarlo nell’oggettivazione. Sarebbero invece loro stessi la chiave che dischiude le porte al palesamento dell’Indistinto. Partecipando alla rivelazione dell’Essere, i pensatori originari sarebbero empatici e non analitici; così, l’intelletto perverrebbe alla totalità della visione. Il tipico antiumanismo di Jünger7, di cui si sente la presenza perché il soggetto apprende proprio quando cessa di porsi come tale, affiora chiaramente anche quando, evocando il modo di conoscere dei ‘primitivi’, viene citato Martin Heidegger:

Quando parla e ascolta, l’uomo delle origini non separa ancora la causa dall’effetto, e non va alla ricerca di proprietà: coglie il contesto al modo della calamita o dell’energia elettrica […]. La considerazione di Heidegger, secondo cui ogni parlare è preceduto da un ascolto che a esso libera il cammino, centra il nostro problema8.

L’uomo delle origini attrae a sé l’ambiente all’interno del quale si appresta a conoscere; non intende la distinzione tra la causa e il suo effetto, non riduce ciò che si manifesta a misura umana e parla solo dopo aver ascoltato, cioè trasceglie i nomi dall’Indistinto dopo essersi bagnato nelle sue acque. Come si diceva, se il modo riduzionistico con cui la scienza osserva la natura è tipico della nostra èra, anche sotto la maniera scientifica di interpretare il mondo si cela una forza più profonda e inestirpabile:

[…] nelle stesse scienze della natura è nascosta una tendenza il cui obiettivo è superiore al semplice sapere e al dispiegamento di potenza che l’accompagna. Là dove s’incontra il fenomeno originario, l’intelletto si imbatte in qualcosa di più forte. Qui deve fermarsi; qui potrà essere soggetto a folgorazione, come sulla via di Damasco. Solo qui l’impulso che lo muoveva troverà vero appagamento. “Perché ogni piacere aspira all’eternità”. Ciò vale anche per la conoscenza che non riesce a saziarsi. Ecco dove ha termine il mondo faustiano9.

 Ciò che Jünger chiama «qualcosa di più forte», su cui viene ad imbattersi l’intelletto e che non è spiegabile con la distinzione tra la causa e l’effetto10, è il ricettacolo della Forma. Quando l’intelletto incontra il fenomeno originario non può che fermarsi. Il suo impulso alla conoscenza è appagato perché è rischiarato da ‘qualcosa’ di eterno che non può essere valutato concettualmente ma che, in un senso difficilmente afferrabile, è il trascendentale di ogni misura, la sua possibilità. L’apparentemente infinito pathos della conoscenza trova così soddisfacimento, il mondo faustiano giunge a compimento. Nella jüngeriana riproposizione della visione classica del cosmo infatti l’incedere della conoscenza non può essere temporalmente illimitato perché l’energia dell’universo, destinata a ritornare trasfigurata in plurime e variegate forme, è finita. Questa prospettiva, almeno parzialmente illustrata ne L’operaio e ribadita circa trent’anni dopo in Al muro del tempo, è confermata anche nel romanzo filosofico del 1977 Eumeswil in cui, all’interno di uno scenario post-nichilista, sembra che la storia sia finita e che, in un mondo frammentato da piccole città-stato, la tecnica si sia affinata a tal punto da assumere un significato alchemico. Il protagonista del romanzo, Martin (Manuel) Venator, che di mattina è uno storico (metastorico) e di notte lavora come barista presso il tiranno di Eumeswil (il Condor), a un certo punto riassume la dottrina di uno dei suoi maestri, Bruno:

L’immagine originaria è nel contempo immagine e riflesso. Il vero e proprio punto focale della sua concezione sta nell’aver ricondotto l’idea platonica dentro il fenomeno, raggiungendo così la reviviscenza della materia castrata dal pensiero astratto. Il miracolo, egli dice, non deve sperarsi dall’alto e non dal futuro, ad esempio da uno spirito universale che si edifichi a piani sovrapposti — ma rimane in veste mutevole sempre uguale a se stesso, in ogni filo d’erba, in ogni ciottolo11.

 Prendendo a prestito la voce di un personaggio fantastico, Jünger ha modo di contestare contemporaneamente il razionalismo e il platonismo (se inteso come netta divisione tra il mondo empirico e quello iperuranico). L’immagine originaria, ciò che in Al muro del tempo viene definito «fenomeno originario», è la forma in se stessa, ma anche il suo riflesso. La natura, o meglio, l’essere manifesto, è la rifrazione di un’immagine originaria. Bisogna dunque immanentizzare l’idea, immergerla nel fenomeno. Solo in questo modo la materia è colta nella sua vitalità, è «animata», come appunto Jünger sosteneva già nel saggio del ’59. Il pensiero astratto, per quanto tipico del nostro tempo, è chiaramente accusato di castrare il fenomeno della sua reviviscenza. Commentando il saggio Typus Name Gestalt (1963), Alessandra Iadicicco nota che «ponendo riparo a una troppo tracotante hybris kantiana», Jünger «riporta giù il soggetto della conoscenza e della intuizione (la Anschauung della Critica kantiana) e lo restituisce al fondo dal quale, passivamente, emerge insieme con le sue parole»12. Il soggetto conosce attraverso tale empatica immersione e risale ad una più profonda identità risorgendo nelle parole. Già ne L’Operaio, d’altronde, Jünger, illustrando la sua morfologia, scriveva che «un pensiero educato alla forma è riconoscibile poiché sa cogliere gli universalia in re»13. Si potrebbe così dedurre che se gli universalia post rem possono com-prendere una parte della realtà, soltanto gli universalia in re manifestino la Gestalt. Sotto questa luce l’essenza del mondo non può essere senza il mondo, non essendo possibile un’essenza che non sia manifestazione. Come dice Ferruccio Masini, si può parlare pertanto di una «trasparenza [...] di quell’immagine originaria (Urbild) nella quale essenza e fenomeno non sono astrattamente separati»14. Che poi, però, il necessario manifestarsi della Forma si dia, heideggerianamente, come un ritrarsi15, come assenza, non si può escludere, ma si tratta sempre dell’Essere che in quanto tale è e che, in questo o in un altro livello, si dà. Certamente, nella visione jüngeriana, i concetti universali astratti dalla cosa non sono la verità della cosa in se stessa, ma convertirebbero la realtà, complicata e ricca di inimmaginabili sfumature, in un prodotto della nostra mente e delle sue strutture (forme). Né le forme prima del fenomeno (universalia ante rem), né le forme della nostra sensibilità e del nostro intelletto (Kant), coinciderebbero con le forme di cui riferisce Jünger. Come si è accennato, con ciò non si vuole però neppure sostenere che tutto ciò che deriva dalle forme per questo debba altresì esistere nel nostro piano di realtà, ma che tutto ciò che esiste non può che procedere, anche nel modo del loro ritrarsi, dalle forme.

Venator, l’Anarca, rivela il suo modo di penetrare la realtà:

Come anarca, che non riconosce né leggi né costumi, sono obbligato di fronte a me stesso a prendere le cose alla radice. Ho allora l’abitudine di scrutarle nelle loro contraddizioni, come l’immagine e il suo riflesso. Entrambe sono imperfette – nel cercare di riunirle, come ogni mattina mi esercito a fare, ghermisco a volte un lembo di realtà16.

Prendere le cose alla radice, cioè esperirne l’essenza, significa scrutarle nelle loro contraddizioni. Secondo queste indicazioni, il pensare astratto piegherebbe ciò che valuta alla propria misura; il vedere jüngeriano lascerebbe invece intatte le contraddizioni che però sarebbero tali solo se pensate e scomparirebbero nella ‘visione’. Le apparenti contraddizioni della realtà non avrebbero inoltre una direzione che possa essere ordinata con il concetto di progresso o di scopo e non verrebbero affatto risolte da un pensare, ma, appunto, sarebbero raccolte nella loro verità da un ‘vedere’17. Certo, le forme tornano, i cicli si concludono, ne nascono altri, ma le forme archetipe, sempre coeve alla loro medesima manifestazione, sono in eterno le stesse: «Ciò che è senza tempo si ripete in modo sorprendente nel tempo»18. La realtà ricade perpetuamente su se stessa, nonostante sia possibile sostenere che le forme ritornanti siano infinite per l’uomo, ma non in sé. Riunire l’immagine e il suo riflesso diventa impresa ardua che solo occasionalmente può essere compiuta. D’altra parte, sia l’immagine presa in se stessa (qualora in sé potesse essere ‘vista’), sia il suo riflesso considerato isolatamente dall’immagine, sono imperfetti. Unire il riflesso della forma all’immagine rispettiva è il senso del vedere jüngeriano. Con ciò non si è ancora giunti alla fine del percorso perché immagine e fenomeno rimandano ad ‘altro’. Ciò che non può essere colto, che rimane ineffabile e a cui ogni altra immagine fenomenica rimanda, è l’Indistinto, se così, ex negativo, lo si vuole definire, di cui la forma che può essere vista è per l’appunto immagine o fenomeno.

2. La dottrina di Nigromontanus

Dalla lettura dei romanzi jüngeriani si ricava un occulto sapere che pare ruotare intorno alla enigmatica figura di Nigromontanus, il quale, alla stregua del protagonista di Visita a Godenholm Schwarzenberg19, richiama alla memoria i Maestri della tradizione esoterica20. Jünger illustra la dottrina di Nigromontanus in Das abenteuerliche Herz. Aufzeichnungen bei Tag und Nacht (1929), in Auf den Marmorklippen (1939), nello stesso Eumeswil, ma anche nel romanzo filosofico Heliopolis (1949). In Il cuore avventuroso tale misterioso sapere è parzialmente rivelato attraverso la «figura metalogica dell’elusione»:

 Per elusione egli (Nigromontanus) intendeva una maniera più elevata di sottrarsi a un contesto empirico. Per esempio, egli considerava il mondo come una sala con molte porte che ciascuno usa, e altre porte visibili soltanto a pochi. Come nei castelli si usa aprire, all’arrivo dei prìncipi, quei portali che di solito rimangono rigidamente sbarrati, così dinnanzi alla forza spirituale dell’uomo superiore si spalancano di colpo le porte invisibili. Nella rozza struttura del mondo quelle porte somigliano a fessure attraverso cui soltanto la più sottile abilità può transitare, e tutti coloro che le abbiano una volta varcate si riconoscono per segni segreti. Chi sa praticare così l’elusione sa anche godere, all’interno delle città gigantesche e del loro tempestoso agitarsi, di quella mirabile calma di mare che è la solitudine. Egli penetra in camere rivestite e tappezzate, in cui si è soggetti in misura minima alla forza di gravità a agli assalti del tempo. Qui si pensa con levità più aerea; in un attimo impercettibile lo spirito raccoglie frutti che altrimenti non ottiene attraverso anni di lavoro. Scompare anche la differenza tra presente, passato e futuro. Il giudizio diviene benefico come una fiamma luminosa, non turbato dagli influssi delle passioni. Qui l’uomo trova anche le giuste misure con cui deve valutare se stesso nel mettersi alla prova, quando giunge al bivio21.

Secondo Nigromontanus pertanto alcuni uomini sarebbero in grado di varcare il muro del tempo e di collocarsi intuitivamente (forse tramite una sorta di e-stasi, di elusione) in un’isola in cui il passato, il presente e il futuro non esistono. Da questa dimora essi riuscirebbero a leggere la vita attingendo ad una calma ‘innaturale’ che rende il giudizio benevolo, immune dalle emozioni contingenti legate al tempo e all’effimera permanenza dell’uomo nel fenomeno. Si afferra però anche che il mondo è ricolmo di porte, alcune delle quali (le immagini e forse i concetti più ordinari) oltrepassabili da chiunque, altre visibili e transitabili soltanto per pochi. In un mondo caleidoscopico, di immagini e di specchi, solo pochi possono percepire il prisma originario. Anche se, lo si ripete, non penso che ciò possa significare comprendere, almeno nella comune accezione del termine, il mondo dell’Indistinto nella sua essenza. Certamente, però, alcuni si avvicinano di più alla sua almeno simbolica visione22. In Heliopolis, il personaggio Phares racconta quanto appreso da Nigromontanus che, nel romanzo, è il maestro del protagonista Lucius:

Noi lo conosciamo e lo apprezziamo. Vediamo la sua intenzione nel colmare la superficie con la profondità, in modo che le cose siano simboliche e al tempo stesso reali. Così la visione si dispone come una pelle variopinta attorno alla figura imperitura23.

Alla stregua di quanto sinora sostenuto, riempire la superficie con la profondità equivale a immergersi nell’Indistinto e risalire nella costruzione di ‘cose’, pensiamo sia interiori che materiali, che siano al contempo simboliche della Forma e reali. L’apparente discrasia tra la profondità e la superficie, che sta alla base dell’insegnamento di Nigromontanus, è un tema caro a Jünger sin dal 1929, anno della prima pubblicazione de Il cuore avventuroso, opera data nuovamente alle stampe sei anni dopo L’operaio che, lo ricordiamo, è del 1932. Ciò è significativo perché è un segnale della presenza della metafisica delle forme prima de L’operaio e, allo stesso tempo, è la conferma di come Jünger creda, anche dopo Der Arbeiter, in questa metafisica: lo stesso Operaio dovrebbe dunque essere letto come un esempio, una delle tante estrinsecazioni della Forma, precisamente come Gestalt des Arbeiters.

Nel saggio Sulla cristallografia, che fa parte de Il cuore avventuroso, Jünger scrive di aver imparato nel corso degli anni «qualcosa di quella capacità propria dell’arte del linguaggio, che rischiara la parola fino alla trasparenza»24. Tale capacità è adatta a risolvere «il dissidio tra la parvenza esteriore e la profonda realtà della vita»25. Il senso della sublime parvenza della realtà costellata da segni starebbe in una «realtà profonda»26. Possiamo dunque «vivere volti all’esterno» oppure, nonostante l’immancabile presenza del dolore, «all’essenza interiore»27: «La trasparente visione che si forma è quella in cui risaltano ad un tempo, intelligibili al nostro sguardo, la profondità e la superficie»28. In altri termini, in certe circostanze, saremmo capaci di scorgere la natura cristallina del mondo nel quale la realtà apparente è a volte in grado di «esternare la propria profondità»29. L’immagine del cristallo è illustrata perfettamente da Maurizio Guerri che scrive:

Così come nella contemplazione del cristallo l’osservatore fissando la superficie scivola nella profondità e comprendendo la forza generatrice è ricondotto necessariamente all’apparenza esteriore, analogamente ogni essere umano sperimenta nel corso della propria esistenza eventi dotati di questo “carattere cristallino”30.

Alcuni di questi momenti in cui uomini e cose si illuminano e in cui la profondità del reale si renderebbe di colpo trasparente, sarebbero non solo l’esperienza della bellezza, ma anche ad esempio la morte 31 e, soprattutto, l’apparizione della Verità. Jünger si spiega con un esempio:

[...] in un colloquio di cose che ci toccano nell’intimo, le voci divengono trasparenti; noi comprendiamo il nostro interlocutore, attraverso lo schermo costruito dalle sue parole, in un altro senso, quello decisivo [...] potremmo supporre l’esistenza di punti in cui questa sorta di  acuta visione non nasca da un inconsueto stato di grazia, ma sia parte essenziale di una mirabile verità perenne32.

Il linguaggio permetterebbe all’uomo di rendere attuali alcune proprietà della realtà che senza di esso sarebbero rimaste in potenza. La più importante, come si diceva, è quella secondo cui la realtà si dà nel linguaggio in tutta la sua trasparente profondità. Jünger infatti scrive:

Per quel che riguarda [...] l’uso delle parole, esso trae forza dalla natura stessa del linguaggio, che possiede a sua volta profondità e superficie. Ci accade di usare innumerevoli espressioni in cui è insito un significato ovvio e insieme un senso recondito; ciò che nel mondo visibile agli occhi è la trasparenza, qui è la segreta consonanza. Anche nelle figure dello stile, in primo luogo della similitudine, molto dipende da come si supera l’illusione di un discorso contraddittorio. Occorre, però, procedere con agilità: se si usa una lente affilata per spiare la bellezza degli animali infimi, non si abbia poi il timore d’infilare un verme all’amo, quando si voglia carpire qualcosa della mirabile vita che popola gli oscuri abissi delle acque. Ma dall’autore sempre si deve esigere che le cose non gli appaiano isolate, non alla rinfusa e non casuali: il dono della parola gli è stato concesso perché egli lo indirizzi all’Uno e al Tutto33.  

Grazie a un linguaggio che, anche in questo caso, risulta essere allegorico e intuitivo, in quanto idoneo a superare, in una «imparziale visione», le contraddizioni insite nelle cose, l’uomo possiederebbe la capacità di attingere ai fondali della verità che conducono all’Unità, al Tutto, rischiarando l’antica formula delle Upanishad, citata da Jünger in Tipo Nome Forma, secondo cui «questo (cioè ogni ente della Natura e ogni uomo) sei tu»34. La formula sintetizza l’unità tra il Brahman – l’energia cosmica e impersonale – e l’atman – l’energia personale. Secondo Luisa Bonesio nel «questo sei tu» «è annullata ogni coscienza separata, l’io è trasceso in una dimensione ultraindividuale, restituito alla “propria essenza immobile e sovratemporale”»35. Tale superiore identità tra l’io e la sua immobile essenza ci riporta, in parte, a Plotino per il quale se da un lato il Principio «non è alcuna di quelle cose di cui è principio, poiché nulla si può predicare di esso, né l’ente, né la sostanza, né la vita» essendo «sopra tutte queste cose»36, dall’altro, benché non si possa afferrare il Principio «facendo astrazione dall’essere», ci si può «dirigere» a «lui» e si può «riposare» «in lui» contemplando «la sua grandezza attraverso gli esseri che sono dopo di lui»37. Le cose che sono ‘dopo’ il Principio sono irradiazione dello stesso. Non a caso, la parola Strahlungen (irradiazioni) dà il titolo ai diari di Jünger. L’autore di Der Arbeiter è difatti particolarmente affascinato da questa parola proprio perché richiama la sua concezione metafisica che lui stesso avvicina alla metafisica del neoplatonismo tanto da rivelare ad Antonio Gnoli e Franco Volpi: «“Irradiazione” è una parola quasi metafisica, come “emanazione”: indica un modo in cui l’energia si trasmette, sia in senso materiale, sia in senso spirituale»38. Più avanti, riferendosi alla metafisica de L’operaio, Jünger annota: «In realtà la mia era per così dire la visione neoplatonica di una nuova forma che imprimeva il suo carattere a tutta la realtà: la forma del Lavoratore»39. L’Operaio è dunque concretamente foggia del Principio e ambisce a mobilitare e a formare in suo nome tutta la realtà. L’Uno, il Principio a cui l’uomo può avvicinarsi con i metodi di cui stiamo discorrendo, può essere però esperito solo per mezzo della perdita dell’individualità. Questo aspetto è molto importante se, tornando a Der Arbeiter, si consideri come l’uomo, per divenire Tipo della Forma dell’Operaio, debba dissolvere, impiegando la tecnica, il proprio io, i suoi desideri soggettivi, le sue particolari aspirazioni, la sua irripetibile (e borghese) felicità40. L’Operaio come i mistici, i veggenti o come chiunque abbia una intuizione che gli permetta di varcare, tramite uno strappo (elusione) del velo dell’illusione, l’anticamera dell’Essere, conosce la forma solo sacrificando la propria identità per riscoprirla trasfigurata nella partecipazione all’epifania gestaltica. Si coglie così meglio come l’Operaio sia una forma metafisica e come Jünger, nell’arco della sua lunghissima esistenza, si rifaccia, rivedendola anche alla luce del pensiero contemporaneo, essenzialmente ad una dottrina all’interno della quale il Milite Ignoto, l’Operaio, il Ribelle, l’Anarca trovano il loro esatto senso se intese alla stregua di Figure di un unico incomputabile, indistinto Principio formale. D’altronde, che si possano leggere testi come Il cuore avventuroso (1929) e La forbice (1990), che distano l’uno dall’altro ben sessantuno anni, riscontrando rispetto ai fondamenti metafisici che sempre fanno da sfondo alle impressioni jüngeriane, una pressoché perfetta sintonia di vedute, è un altro indizio che comprova tale convinzione.

Nel saggio intitolato Il piacere stereoscopico Jünger introduce una metafora, quella dello stereoscopio (caleidoscopio), che è utile a illustrare analogicamente la gnoseologia della quale si discute. Dopo avere raccontato di quel piacere che consiste nella «sensibilità stereoscopica», la quale, alla semplice visione di un colore, ci permette simultaneamente di avere l’impressione di penetrare nella cosa, di toccarla, scrive:

Percepire in maniera stereoscopica significa acquisire contemporaneamente, nella medesima sfumatura o gradazione e mediante un unico grado di senso, due qualità sensorie. Ciò è possibile solo in quanto un senso, oltre alla sua propria facoltà, assume in più le attitudini di un altro senso41.

Un senso, ad esempio la vista, assume le facoltà di un altro senso, ad esempio il tatto, dal quale, si legge più avanti, deriverebbero «tutti gli altri sensi»42. In questo caso, Jünger sta mostrando come attraverso i sensi, in particolari occasioni e se si è dotati della sensibilità stereoscopica, si possa penetrare al di là dell’apparenza, nella profondità della realtà; per questo egli scrive che l’efficacia della stereoscopia sta:

 nel fatto che le cose si afferrano con la tenaglia dal di dentro. Che ciò avvenga mediante un solo senso, il quale per così dire, si scinde, è una circostanza che accresce l’esattezza della presa. Il vero linguaggio del poeta si distingue mediante parole ed immagini afferrate proprio in questo modo, parole che, pur essendoci note da molto tempo, si dischiudono come fiori, e dalle quali sembra sgorgare un intatto splendore, una musica colorata. E’la nascosta armonia delle cose che qui si fa suono, e della cui origine dice Angelus Silesius: Nello spirito, i sensi son tutti un senso e un uso: chi vede Dio, lo gusta, lo tocca e ascolta e annusa 43.

Si nota la somiglianza con quanto asserito nel saggio del 1963 Tipo Nome Forma. La formula «questo sei tu» è infatti già presente nella dottrina della sensibilità stereoscopica. In virtù di questa sensibilità alcuni uomini hanno la capacità di ‘allargare’ le proprietà di un senso fino a penetrare in uno o negli altri sensi; tale dilatamento dei sensi, tale ‘sregolamento’, ci accompagna intuitivamente nei pressi della verità, della quale si ha una esperienza sensoriale più che meramente logica, un’esperienza prelogica. L’uomo resta, anche in questo caso, al di qua della comprensione esatta del Principio. Il Dio di Silesius è visto, gustato, ascoltato, annusato; non è pensato nella sua essenza. Si tratta di entrare dentro la cosa e, in qualche modo, di essere la cosa stessa. Ciò si arguisce dal passo che chiude il saggio:

Ogni percezione stereoscopica suscita in noi una sensazione di vertigine, e intanto assaporiamo in profondità un’impressione dei sensi che in principio ci si offriva in superficie. Tra lo stupore e il fascino si colloca, come dopo una deliziosa caduta una scossa che cela in sé una conferma- noi sentiamo che il gioco dei sensi si muove leggero, quasi misterioso velo, quasi sipario del meraviglioso. Su questa tavola imbandita non esiste cibo che non contenga un granello d’aroma d’eternità44.

  Tutta questa teoria ci fa comprendere come l’unico modo reale per esperire la Forma sia essere linguaggio della forma. Così, l’Operaio non ha bisogno di pensare la forma, di contemplarla: è Operaio quando la agisce più che quando la pensa; è Operaio quando è al servizio della Forma che si appalesa totalmente proprio tramite il linguaggio, ad un tempo elementare e metafisico, della tecnica.

 Per capire il rapporto tra le forme e il piano da cui provengono, torniamo all’immagine del caleidoscopio. Nel caleidoscopio vediamo un’immagine riprodotta svariate volte contemporaneamente. L’immagine originale risulta non solo moltiplicata, ma trasformata dall’interazione degli specchi che costituiscono lo strumento. Esiste dunque qualcosa di non afferrabile in se stesso (nello specchio vediamo essenzialmente la nostra immagine, non lo specchio) che ha il potere di riflettere all’interno di ogni ciclo cosmico delle immagini eterne. Se giriamo il caleidoscopio le immagini sono diverse pur restando, nella loro provenienza, le stesse. Ci sarebbero così dei mutamenti cosmici che potrebbero essere paragonati ad un capovolgimento del caleidoscopio. Se ruota il piano dell’essere, tutto ciò che in questo piano veniva in precedenza riflesso in un determinano modo, è visto in un altro, anzi in infiniti altri modi. Può allora essere possibile che i fenomeni siano infiniti e che ciò di cui sono il riflesso sia invece, oltreché eterno, compiuto, finito. In questo senso, solo se ci riferiamo al piano e al capovolgimento degli specchi, le forme possono essere infinite, dunque mortali, e, nella loro essenza, al di qua del piano degli specchi, finite e immortali. Per comprendere ancora meglio può essere utile riferirsi ad Heliopolis. Tramite il personaggio Fortunio, Jünger descrive la discesa in un misterioso cratere (situato nei pressi di una foresta di cristalli, davanti alla catena grigio-argentea del Caucaso) che ci sembra il simbolo della verità vista tramite il riflesso atavico della bellezza, il simbolo dell’ebbrezza che si prova quando si è pervasi dalla Verità sotto la forma della infinita multi-formità:

 Discendere nel camino interno del cratere assomigliava al divertimento che si prova a girare un caleidoscopio i cui disegni divengono sempre più vari. E in maniera ancora più meravigliosa la meta cominciò a risplendere: era il fondo dell’occhio. Esso appariva fiorito in superficie. Come la pelle vellutata dei serpenti, come il bagliore delle madreperle che adornano le meraviglie del mare nei banchi coralliferi. […] Mi accorsi di essere penetrato in un rifugio cosmico, in una grotta dove si custodiva il tesoro dell’universo. Talvolta, in occasione delle mie peregrinazioni nella zona che si estende ai piedi dell’alta montagna, ero disceso nei mulini glaciali […] dove l’epoca glaciale si scioglie. [...] in luoghi simili i nostri sensi evocano sempre la presenza dell’assente, così come nell’officina abbandonata è proprio il maestro colui che ci sta più vicino. L’ala dell’uccello richiama alla mente l’idea dell’aria, la chiave quella del chiavistello. E così accadde in quei mulini glaciali: fu lo spirito delle acque e il moto vorticoso di una liquefazione che da lungo tempo aveva cessato di rumoreggiare ad afferrami con il suo potere magico. Le grandi forze lasciano simili luoghi a testimonianza della loro eternità45.

 Così, attraverso le sensazioni che le immagini e i geroglifici naturali, nel loro lisergico splendore, stampano in noi, percepiamo la presenza di qualcosa che trascende le medesime immagini, qualcosa di cui le immagini sono una temporale e allegorica traduzione. Nel testo viene dato un esempio di conoscenza analogica e, grazie alla suggestione letteraria, si sente la eco dell’eternità che è rappresentata da quel Maestro di cui percepiamo la presenza proprio quando facciamo il nostro ingresso in una officina abbandonata. L’assenza rivela una presenza più profonda della presenza fisica del Maestro. La sua aura è il piano all’interno del quale ogni utensile dell’officina (e noi in quella) trova il suo compimento, la sua Verità e la sua autentica ‘utilità’. Anche per questo siamo d’accordo con Maurizio Guerri, il quale, dopo aver posto in relazione la bellezza (fenomeno) e la verità (che non è meramente ‘idea’ separata dal fenomeno, ma forma del fenomeno), scrive che «questa assunzione dell’essenziale parzialità della visione» «non sfocia in un soggettivismo assoluto, né in un riconoscimento dello scacco finale al processo conoscitivo, poiché ogni disegno che viene a profilarsi a ogni singolo “taglio” può essere definito come congenere al modo in cui il mondo stesso è stato intagliato» essendo «ogni microcosmo» un’«immagine riflessa, modo o monade del macrocosmo»46. In altre parole, Guerri, rifacendosi a Il cuore avventuroso, ma anche a Heliopolis, e proponendo un confronto tra Goethe e Jünger, interpreta la verità come ‘taglio della bellezza’. La verità non è un mosaico, ma uno squarcio sull’invisibile attraverso la manifestazione dell’Essere che genera Bellezza. Correttamente l’autore precisa che questo «prospettivismo» non sconfina nel «soggettivismo» in quanto ciò che conta è il piano all’interno del quale la visione prospettica ha luogo. Se giriamo il caleidoscopio anche la bellezza apparirà diversa, così come le immagini che ne sono ‘irradiazione’. Il fatto è che c’è sempre un nesso misterioso tra il piano e le immagini che vi compaiono. Una legge inalterabile, e oscura nei sui meccanismi, presiede al capovolgimento del piano. A noi è dato di esperire la bellezza della verità nei momenti in cui essa si manifesta. Così ci fa intuire Lucius, il protagonista di Heliopolis, il quale dopo aver descritto l’ebbrezza che pervade l’uomo là dove si introduca nei pressi della mutevole e naturale verità (l’uomo tra le immagini infinite del mondo-caleidoscopio), rivela: «Pochi segni potevano costituire la base della varietà del mondo per colui che non soggiaceva a un’illusione caleidoscopica. Girando i segni si ripetevano, e chi li conosceva possedeva le chiavi»47. Al di là dell’illusione ci sono dei segni sempre uguali a se stessi che ritornano riflessi diversamente durante ogni ciclo, in ogni giro di caleidoscopio e di cosmo. Vedere l’imperituro nell’illusorio, eternizzare il contingente e il mutevole è proprio del fantastico e, a nostro avviso, metaforico strumento di Nigromontanus di cui Jünger aveva riferito nel romanzo del 1939, Sulle scogliere di marmo:

Avevamo però, a guisa di conforto, lo specchio di Nigromontanus, e in simili stati d’animo esso ci rasserenava. Lo specchio veniva a noi dal lascito del mio vecchio maestro, e la sua qualità era di riunire i raggi solari in un fuoco unico di grande potenza. Le cose che s’incendiavano a quell’ardore trapassavano nell’imperituro in una guisa che Nigromontanus pensava essere nel modo migliore assomigliabile a un’opera di pura distillazione. Aveva egli appresa quest’arte nei conventi del lontano Oriente, ove si bruciano i tesori dei morti, perché siano loro di accompagnamento nell’eternità. E così riteneva che tutto quanto fosse bruciato mediante codesto specchio veniva assunto nell’invisibile in modo assai più sicuro che se fosse stato chiuso e nascosto fra porte blindate. Per il tramite di una fiamma, di cui non appariva né il fumo né l’arrossamento, ogni cosa era addotta in un regno, che consiste oltre la distruzione. Nigomontanus la chiamava: “la sicurezza del nulla”. [...] In ogni buona arma c’è forza magica; e già nel considerarlo ci sentivamo meravigliosamente rincorati e più forti. Così avveniva anche a noi con lo specchio di Nigromontanus: il suo lampeggìo ci profetava che non interamente noi morremo, anzi che il meglio in noi è inaccessibile alle potenze inferiori e le nostre più nobili forze riposano inviolate come nelle cristalline dimore delle aquile 48.

Lo strumento descritto assomiglia a una comune lente la quale, riflettendo i raggi del sole e catalizzandoli in un solo punto, ne amplifica la potenza generando la fiamma che non ha colore e che brucia la cosa rendendola impalpabile, invisibile. Si tratta della metafora della conoscenza. Lo sguardo stereoscopico del filosofo libera l’eterno dal mutevole o meglio accompagna il mutevole all’eterno schiudendo l’illusorio e variopinto mondo del fenomeno alla sua imperitura scaturigine, cioè, tornando alla metafora dello stereoscopio, ‘tocca’ gli archetipi che ruotano al di qua delle immagini e dello specchio. Richiamandosi al romanzo del ’39, Caterina Resta scrive che nella luce dello specchio di Nigromontanus che è «luce di Gloria», «ogni cosa, divenuta teophania, risplende incorruttibile, arde del suo stesso brillare e il fuoco che la rende incandescente e splendente è il medesimo che la consuma, restituendola al suo corpo di luce»49. La studiosa continua asserendo che «questa sapienza racchiude lo specchio di Nigromontanus» che «è capace di riunire in un solo fuoco i raggi del sole, alla cui esposizione ogni cosa diviene incandescente, trapassando così nell’imperituro. [...] Oltre il Nulla della distruzione, oltre il puro annichilirsi di ogni ente, nell’olocausto si annuncia un altro nulla, non più nichilisticamente inteso, così che quel fuoco che annienta e incenerisce è il medesimo che custodisce e salvaguarda. Per suo tramite, nell’esalare, ogni cosa viene restituita come un distillato, al suo puro elemento spirituale»50. Questa alchemica e metafisica combustione del visibile nell’invisibile può pertanto essere ottenuta solo se da un lato si è così forti (e nichilisti: «la sicurezza del nulla») da allearsi con le potenze titaniche (elementare), che, specialmente ai tempi de L’Operaio, costituiscono il carburante della Forma nel tempo; dall’altro, se si è così concretamente intuitivi da saper incasellare la potenza ottenuta tramite la suddetta alleanza, in una visione (‘unica’- Ribelle, Anarca – o comunitaria – Operaio) che rifletta un piano metafisico (e negli anni ‘30 anche sociale e politico) in grado di rappresentare nella forma della mutevolezza la simbolica dell’eternità.

Nel saggio I rebus, contenuto ancora una volta in Il cuore avventuroso, Jünger racconta il metodo di Nigromontanus:

Il suo primo grado di istruzione era un ammaestramento al vedere; egli ce ne rendeva partecipi in colloqui immuni da costrizioni alla disciplina, quando si presentava l’occasione. D’altra parte egli ci permetteva di volare senza limiti; esigeva soltanto che si procedesse di punto in punto, e, per meglio dire la sua unica forma di correzione era un continuo e ripetuto chiamare dall’astratto al concreto. Non appena il suo interlocutore si arenava in oggetti di puro pensiero e di mero sentimento, con infallibile destrezza egli indirizzava altrove il corso della conversazione. Ciò gli riusciva con la precisione con cui s’infila un ago51.

Questo ammaestramento al vedere che pre-vede un continuo ritorno dell’astratto al concreto, se mira ad evitare che ci si perda in vuote elucubrazioni razionali, mira altresì a che non ci si faccia ammaliare dal ‘puro sentimento’. Siamo pur sempre davanti a una precisa forma di conoscenza, a una preparazione alla verità e non a un estetico ed edonistico lasciarsi andare all’ebbrezza delle sensazioni; infatti, il personaggio del racconto fa presente che da Nigromontanus egli seppe apprendere «la predilezione per la segreta corrispondenza che esiste tra le cose»52. Si tratta di una forma di conoscenza che privilegia l’intuizione a partire dalla cosa, che dunque considera rilevante l’apporto delle sensazioni, ma anche della ‘ragione’, e che mira a guadagnare la verità nell’analogia, la corrispondenza tra le cose e tra le cose e chi le esperisce. Ciò determina un privilegio delle cose sul metodo astratto che si adotta per studiarle: «la sua metodica non era indirizzata al cercare, come quella delle scuole superiori, bensì al trovare»53.

Più avanti Jünger si spiega meglio:

per metodica egli (Nigromontanus) intendeva l’arte di condurre la propria vita proponendosi come fine ciò che è imperituro.  Essa si doveva conformare alla giusta immagine del mondo, implicita in ciò che è abituale come avviene in un rebus: inafferrabilmente vicina. Egli sosteneva che il primo sintomo annunciante la felice contemplazione è lo stupore, seguito dalla serenità54.

Jünger chiosa con le illuminanti e suggestive parole: «Nigromontanus mi aveva insegnato il metodo con cui si vince sempre, ovunque ci si trovi, nella cella dell’eremita o nel grandioso palazzo»55. Tale metodo vincente in ogni luogo, che ha per fine «ciò che è imperituro», è conforme ad un’immagine del mondo di cui si fa esperienza nella quotidianità, che è inafferrabile razionalmente, ma che è assai vicina e concreta.

  In conclusione, secondo la gnoseologia jüngeriana, di cui abbiamo sinteticamente esplorato i fondamenti, nel presente ciclo cosmico, tra l’indistinto magmatico e l’Essere sempre uguale a se stesso (parimenti indistinto), l’uomo interpreta e incarna le impronte sacrali di una Forma nell’essenza incomputabile e ascosa; egli è in grado di contribuire, con i suoi tipici strumenti (tra i quali la ragione declinata in molteplici ‘figure’), alla manifestazione concreta delle forme e degli archetipi di cui le immagini sono ‘illusorie’ ed estetiche ri-velazioni.

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Il presente articolo è stato originariamente pubblicato in Annali della Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Cagliari, (vol LXV), 2011.

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Bibliografia

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Il progresso tecnico che ancora alla fine dell’800 sembrava condurre l’uomo ad un mondo più giusto e libero dal dolore, pareva mostrare, all’alba del secolo ventesimo, il suo terribile volto di Giano. Gli sfaceli della guerra e la povertà da essa cagionata producevano quelle ingiustizie che, nell’ottica marxista, e ben presto nazionalista e “fascista”, erano il prodromo, per certi versi contraddittorio, all’avvento della “rivoluzione”, fosse questa intesa come un ribaltamento dei rapporti di proprietà o come uno scardinamento del mondo liberale e borghese in previsione della costruzione di una comunità organica. Si iniziò a leggere la tecnica come il segno, se non la causa, della decadenza morale dell’uomo che preludeva al crepuscolo del mondo occidentale o almeno alla sua inevitabile “Krisis”. E’ assai in generale questa la cornice storica e sociale all’interno della quale l’allora celebre scrittore di guerra e giornalista politico Ernst Jünger pubblica, nel 1932, il saggio filosofico e metapolitico Der Arbeiter, Herrschaft und Gestalt (1).

Nelle pagine che seguono cercherò, da un lato, di evidenziare la portata propriamente metafisica del saggio esaminando la metafisica delle forme che ne costituisce l’impianto; dall’altra, avrò modo di rilevare come Ernst Jünger ne L’operaio non abbia l’intenzione di criticare la classe borghese per rinsaldarne, attraverso un artificio ideale, il potere; al contrario, secondo i miei studi, egli mette sotto accusa il borghese e il suo potere volendo, almeno teoricamente, contribuire alla costruzione di un modello metapolitico che, già a partire dai presupposti, si distingua nettamente sia dal liberalcapitalismo che dal collettivismo.

1. Forma e Tipo

Sfogliando L’operaio si ha la sensazione che temi di varia natura siano talmente e finemente interconnessi che appaia assai arduo procedere ad una de-composizione funzionale alla comprensione dei presupposti. Ad una lettura più attenta si “vede” invece perfettamente ciò che, nell’intento dell’acuto “sismografo”, si cela sotto la multiforme matassa. E’ utile a questo punto procedere alla illustrazione di quelli che mi sono sembrati i fondamenti metafisici del saggio del ’32.

Secondo Jünger esisterebbe un “solco” ineffabile definito di sovente eterno e immobile, di cui ogni forma (Gestalt) sarebbe il modo temporale. La Forma è una irradiazione (Strahlung) dell’Indistinto eterno ed immoto, è il modo tramite cui l’essenza numinosa della forma si fa tempo (2); la forma è un tutto che non si riduce alla somma delle sue parti (3). Ciò fa pensare che l’essenza della Gestalt non nasca e non muoia con gli elementi che ne garantiscono l’epifania, anche se il rapporto tra la forma e il suo evento è pressoché necessario (4). L’uomo non ha la possibilità di rappresentare la forma nella sua essenza, non la può cioè porre davanti a sé come un oggetto materiale o spirituale per poi misurarla razionalmente (5). Essa, in sé, è come l’Uno di Plotino (6). Ma l’uomo può “avvicinarsi” (7) alla forma vivendola, cioè incarnandola. Vivere la forma significa dis-porsi alla sovraindividualità che è la modalità grazie a cui la forma si appresta a dominare globalmente. L’uomo travalica la propria individualità facendo spazio al dipanarsi della forma, tras-formandosi in Tipo. La Forma si manifesta infatti nel tipo. Essa è il sigillo, dice Jünger, rispetto al tipo che è l’impronta (8).

Se la forma nelle sue vestigia mortali è una declinazione dell’eternità, il tipo deve, a mio avviso, essere considerato come la guisa temporale della forma. Esso infatti, in un certo senso, attualizza il Destino della Forma. Tale Destino, come suggerito dal titolo de L’operaio, è il Dominio della Forma. Un Dominio che, lo si diceva, non è parziale, che cioè non si espande in un solo piano della realtà, ma a livello del pensare, del sentire e del volere oltre che nello spazio tramite la tecnica e la distruzione che essa comporta. Nello scritto del 1963 Typus, Name, Gestalt si legge che “Tipo” è più di “individuo” nella stessa misura in cui è meno di “forma” (9).

La forma è più vicina all’Indistinto; il tipo, irradiazione della Forma, valicata l’individualità, spalanca le porte all’impersonalità. Questo discorso appare fin qui assai astratto. Per comprendere come effettivamente l’uomo, facendosi Tipo, possa rispecchiare totalmente la forma, è necessario riflettere sul linguaggio della manifestazione della forma. L’uomo infatti si fa tipo (forma nel tempo) praticando, in certo qual modo essendo, il linguaggio della forma. Divenendo tipo, e cioè qualcosa che supera gli esclusivi interessi della propria isolata individualità, si pro-pone al servizio dell’espansione totale della forma. Ora, a parere di Jünger, il linguaggio che la forma, tramite l’uomo, parla nell’epoca della “riproducibilità tecnica” (10) è naturalmente proprio quello della tecnica. Nel periodo de L’operaio la tecnica è un ingranaggio di questo sistema metafisico. Solamente tramite la tecnica infatti la forma può dominare in tutto il mondo. La tecnica è, in altri termini, il modo più efficace tramite cui la Forma può dominare totalmente.

2. L’elementare

Prima di procedere all’analisi del nesso che fonde inestricabilmente, nel pensiero di Jünger, la tecnica alla forma, è bene riflettere su un altro tema che è parimenti inserito nell’impianto metafisico di cui si discute. Mi riferisco alla nozione di “elementare” che, almeno in parte, costituisce uno degli argomenti più “attuali” del pensiero di Jünger (11). Ne L’operaio l’elementare è, da un certo punto di vista, una forza imperitura, sempre uguale a se stessa, ma imprevedibile, poco misurabile, refrattaria al calcolo della ragione strumentale, malamente oggettivizzabile; è dunque un’energia primordiale che non si riduce né all’uomo né alle sue leggi, morali o scientifiche che siano. L’elementare agisce sia come irrefrenabile forza naturale (inumana potenza dei quattro elementi naturali), sia nell’uomo come moto profondo dell’anima impossibile da ponderare, razionalizzare, cattivizzare. Secondo Jünger l’energia del cosmo è sempre uguale a se stessa. Risulta allora perfettamente inutile, anzi assai pericoloso, relegare nell’irrazionale le energie elementari che, in un modo o nell’altro, necessariamente troveranno una valvola di sfogo. Più vengono contratte, più aumenta la loro carica esplosiva, dirompente, agli occhi dell’uomo, terribile. Il borghese porterebbe avanti proprio questo tentativo: piegherebbe l’elementare all’assurdo o, al massimo, all’eccezione che conferma la regola della razionalizzabilità del tutto. A parere del borghese tutto ciò che non può essere ricondotto alla ragione strumentale e alla morale utilitaria deve essere per forza assurdo, dunque irrazionale; l’elementare è così, nell’ottica dell’uomo moderno, destinato ad essere s-piegato, calcolato. Il motivo di questa operazione matematica (12) è per Jünger essenzialmente uno: la paura. L’uomo moderno ha infatti come fine la sicurezza che, insieme alla comodità e all’aponia, vede come il presupposto della sua felicità. L’elementare introduce l’uomo nello spazio del pericolo e dunque lo apre all’esperienza inspiegabile, ma endemica all’umano, del Dolore (13). Crea così le premesse per lo sconvolgimento dell’ordine morale e sociale mettendo a repentaglio la sicurezza che, come si è detto, sarebbe il valore più caro all’uomo borghese. La contraddizione, la sofferenza, la violenza, ma anche la temerarietà, l’entusiamo eroico, fanno parte del sottobosco a cui l’elementare, secondo Jünger, dischiude l’animo umano. Il borghese crede che grazie al progresso, anche tecnico, la società umana possa un giorno pervenire alla costruzione di un paradiso terrestre in cui l’uomo universale, dotato di diritti inalienabili, possa essere rispettato in quanto tale; un paradiso terrestre da dove possa essere bandito il pericolo, il dolore. Jünger contesta l’equazione razionalità-borghese=razionalità. Quella borghese è infatti, ai suoi occhi, una forma di razionalità che strumentalizza ogni fenomeno alla sicurezza e alla comodità dell’uomo. Una forma di ragione che, dopo averlo oggettivizzato, fa di ogni ente un mezzo per raggiungere una forma di felicità terrena che risulterebbe riduttiva, poco appropriata alla grandezza destinale che l’uomo in passato sarebbe stato in grado di incarnare. Nel sistema jüngeriano l’elementare riveste quasi la funzione che in una macchina ha il carburante. E’ infatti l’energia del sistema, è una forza tellurica e immortale che agisce in sintonia con la Forma facendola muovere nello spazio, cioè consentendole di essere nel tempo. Ritornando allo schema generale: così come il tipo permette alla forma di esistere nello spazio, l’elementare permette alla forma di muoversi in esso e dunque, in virtù del legame che tradizionalmente stringe lo spazio col tempo, di essere tempo, cioè fenomeno, evento, Destino. L’Operaio sarebbe capace di scorgere l’elementare nella sua “realtà” senza giudicarlo e “castrarlo”. Non lo relega all’assurdo, ma cerca di amplificarne le potenzialità in vista del Dominio della Forma. Il modo più appropriato che questo eone della Forma ha per liberare la potenza di cui la Forma abbisogna è la tecnica. La tecnica, come è stato accennato e come verrà ribadito, non solo è il tramite che trasforma l’uomo in tipo, ma permette all’elementare di manifestarsi in tutto il suo vigore. La tecnica è dunque rigorosamente innestata nella metafisica elaborata da Jünger, essa appare, ne L’Operaio, come un suo meccanismo imprescindibile (14).

3. La tecnica

La tecnica è “la maniera in cui la forma dell’operaio mobilita il mondo” (15). L’Operaio è così quella Forma che mobilita il mondo tramite la tecnica. Heidegger commenta che allora la tecnica coincide con la mobilitazione -totale- del mondo attuata dalla forma dell’Operaio (16). Alain de Benoist, rifacendosi al saggio del 1930 intitolato Die Totale Mobilmachung, fa presente come ”mobilitare”, nel gergo di Jünger, non significhi solo mettere in movimento, ma vorrebbe indicare anche “essere pronto, rendere pronto”, Alain De Benoist aggiunge, “alla guerra” (17). Mobilitare può significare essenzialmente rendere qualcosa disponibile per qualcos’altro: la mobilitazione del mondo appresta il mondo alla conquista totale della Forma del Lavoro. La mobiltazione va da un lato di pari passo con la distruzione e si realizza nello spazio con la tecnica bellica (18); da un altro lato, già nella sua opera di demolizione, prepara il terreno per la parusia di una nuova Figura e innesca il meccanismo necessario affinché il nuovo Dominio della Forma si realizzi. Come si diceva, il tipo umano è altro dall’individuo. Ora, l’uomo si fa tipo tramite la tecnica, la quale incide sull’essenza dell’uomo grazie alla messa in moto di radicali processi spersonalizzanti che aprono l’individuo alla uni-formità e dunque alla sovra-individualità (19).

Perché lo strumento tecnico possa essere ad-operato dall’uomo, è necessario che questi faccia propria precisamente la razionalità strumentale. Se infatti l’uomo adotta la tecnica come strumento, non ha bisogno di mettere in gioco tutte quelle qualità che lo distinguono dagli altri uomini. Secondo una tradizione di pensiero che si impone già prima di Jünger (Sorel, Spengler, Ortega, Guénon) e che, dopo L’operaio, prosegue, seppur all’interno di concezioni filosofiche assai differenti, tramite Heidegger, Adorno, Arendt e molti altri, il mezzo tecnico (e la conoscenza come dominio) richiede esclusivamente la capacità meccanica e la razionalità sufficiente a farlo funzionare. Il funzionamento dello strumento sembra il fine del processo tecnico. L’uomo stesso appare come un ingranaggio finalizzato al funzionamento del mezzo che, alla stregua di un circolo vizioso, ha come fine la mera funzionalità. Capiamo così come, all’improvviso, l’uomo col suo retaggio di esperienze personali, qualità irripetibili, particolarità, ma anche “razza” (20), differenza etnica, conti poco. E’ invece importante l’esercizio della ragione che, prendendo in prestito la terminologia di Heidegger, definiamo “rappresentativa”. Il Tipo ergendosi a fondamento, a misura del mondo, pone il mondo medesimo davanti a sé come un oggetto. Il mondo è in quanto può essere misurato, forzato al metro umano. Il mondo è, ha valore (è valore, “immagine”) in quanto è strumentale al dominio del Tipo. Conoscere significa dunque misurare, cioè matematicizzare, pre-vedere, mobilitare, indirizzare al dominio (21). Il metro di valutazione del mondo è l’oggettivazione dello stesso ai fini della sua utilizzazione e la conoscenza in quanto tale, laddove si fa tecnica, è dominio. Questo processo è talmente radicale che, a un certo momento, pare che la tecnica come strumento, da mezzo si tramuti in fine e che, dunque, il fine del mobilitare sia strumentalizzare e utilizzare il mondo in vista del dominio. Il fine del mobilitare sembra il mobilitare (22). Il mezzo dell’uomo piega a sé l’uomo.

L’uomo che inizialmente crede di perseguire tramite la tecnica (strumento da lui inteso in senso neutrale) la felicità (la tecnica si propaga facilmente e velocemente e ingenera l’illusione che tramite essa si possa superare il dolore), poi diventa parte del dispositivo che accende.

La spersonalizzazione che la tecnica introdurrebbe prelude al totale oltrepassamento del modo che sino a quel momento, secondo Jünger, si aveva di interpretare la libertà intesa come “misura il cui metro campione venga fissato dall’esistenza individuale del singolo” (23). L’uomo è parte di un processo dove perdono di importanza le qualità e la vita del singolo, dove, come si diceva, risulta fondamentale rendere il mondo funzionante per lavorarlo in vista della produzione, cioè della mobilitazione. Il lavoro, mezzo che la forma utilizza per piegare a sé il mondo, si propaga in ogni settore della vita (24). Si riduce lo spazio che divide i sessi e quello che divide il lavoro in senso proprio dall’ozio; anche lo sport diventa lavoro; ogni cosa tende ad assumere una forma tipica e incarna lo stesso severo, freddo, ascetico stile. Farsi tipo tramite la tecnica significa dunque attualizzare tutta una serie di proprietà che rendono l’uomo adeguato al dominio della forma. Il dominio della forma nel tempo attuale si appaleserebbe così tramite segni inequivocabili che sono una conseguenza diretta dell’uso della tecnica e della mentalità che tale uso esige. Si fa strada una “rigidita’ da maschera” nel volto rasato del soldato, nella sua espressione glaciale e precisa, che non tradisce una differenza psicologica né alcun umano sentimento, ma che mostra una volontà oggettiva, impersonale, automatica, meccanica. L’uniforme fa la sua comparsa in ogni ambito della vita, gli operai assomigliano così ai soldati e i soldati sono operai. La cifra acquista la sua imprescindibile importanza in ogni settore dell’organizzazione statale, si fa strada l’anonimato, la ripetizione (che sostituisce la borghese irripetibilità, eccezionalità), garantisce la sostituibilità di un operaio con un altro. La quantità prevale sulla qualità.

Fin qui pare di leggere una critica alla tecnica e alla ragione che potremmo trovare in molti altri autori in quel tempo (25). Ma Jünger sembra essere originale proprio in quanto, dopo aver individuato le trasformazioni che la tecnica produce sull’uomo, non cede alla tentazione di condannare i mutamenti epocali di cui si è detto. Che l’uomo pensi di poter restare indenne da questi processi totali è infatti, a suo avviso, un’illusione. Egli, che si voglia o no, ne è mutato profondamente. Questa tras-figurazione distrugge negativamente l’individuo borghese; l’Operaio invece, consapevole della necessità dei processi in atto, sacrifica eroicamente i propri desideri contingenti e, nel Lavoro, considerato alla stregua di una missione rivoluzionaria, perviene alla coscienza di partecipare al Destino della Forma assurgendo a vessillo, “geroglifico” del suo totale Dominio. L’essenza della tecnica dunque, come dirà Heidegger, non sarebbe nulla di tecnico ma di nichilistico (26). Essa demolisce ogni vincolo e ogni consuetudinaria misura in quanto costringe ogni ente al suo utilizzo. Le cose perderebbero così il valore armonico, tradizionale, sacrale, cultuale che avevano e diventerebbero oggetti da dominare e da utilizzare facilmente e velocemente. Il fatto che il mobilitare appaia come un mezzo finalizzato al medesimo e cieco mobilitare, è appunto una apparenza che s-vela l’alto livello a cui la tecnica approda nella sua opera di conquista totale. In verità, il mobilitare finalizzato al mobilitare è, nel pensiero che si analizza, esattamente l’”astuto” modo che la Forma attualmente adotta per raggiungere il proprio Dominio. Il protagonista del mobilitare, il suo fine, non è infatti, contrariamente alle apparenze, in ultima istanza, il mobilitare, ma la vittoria totale della nuova Forma. Per questo Jünger distingue chiaramente tra fase dinamico-esplosiva (“paesaggio da officina”) e Dominio della Forma dell’Operaio. La prima è necessaria al secondo, ma il secondo conclude, nel suo compiersi, la fase “anarchica” in cui il mobilitare si esprime in modo tanto potente da ingenerare la credenza che il suo fine sia solo e soltanto la propria cieca, distruttiva e totale manifestazione (27). In questo processo totale, antikantianamente (28), l’uomo scoprirebbe la sua dignità, o, facendo nostro un gergo appropriato allo spirito del tempo in cui Jünger scrive, il suo “onore”, proprio nel trasformarsi in mezzo della manifestazione della forma. La tecnica è così esaltata precisamente perché tras-forma l’uomo da fine isolato a mezzo organico. L’Operaio risulta, nello spirito e nel corpo, glorificato, per così dire, alchemicamente risorto nella Forma.

4. Metapolitica

Questa analisi ci permette di planare dall’orizzonte metafisico a quello metapolitico. Jünger non condivide il presupposto che starebbe alla base del modello economico proposto dalla società liberal-capitalista, secondo cui la felicità e il benessere di una nazione si ottiene tramite la soddisfazione economica degli individui (atomi) che compongono la stessa società (29).

L’idea per la quale soddisfare i propri esclusivi interessi conduca alla felicità della nazione, è fermamente rifiutata da Jünger. Egli ritiene che l’interesse privato debba essere garantito nell’alveo degli interessi sovraindividuali dell’organismo comunitario. Fondare una ideologia che a partire dalla metafisica, tramite l’interpretazione altrettanto metafisica della tecnica, attacchi nei fondamenti l’individuo e la sua idea di libertà, significa chiaramente avere come bersaglio il liberalismo che sull’individuo e sulla tutela dei suoi diritti basa la propria dottrina. I rivoluzionari conservatori si sentivano “vitalisti” proprio nel senso che aderivano nichilisticamente alle contraddizioni della realtà, specialmente laddove queste conducevano alla demolizione dell’apparato politico ed ideologico delle classi dominanti (30). Essi ambivano ad una distruzione da cui potesse originarsi un nuovo gerarchico Ordine e una nuova forma di partecipazione politica. La stessa nozione di forma come qualcosa che non si riduce alla somma delle sue parti, trova riscontro in una comunità politica che non esaurisce la sua essenza nell’addizione dei singoli che la costituiscono. La comunità organica, come la forma, è altro dalle sue parti, è “un altro che si aggiunge”, un di più a cui non si arriva tramite la mera somma di vari elementi. Così l’agire, il pensare e il sentire degli individui non sarebbero in questo contesto finalizzati al possesso della felicità personale, ma al “bene”, alla potenza della comunità che trascende la somma.

Al tempo de L’Operaio la distruzione bellica, grazie alla tecnologia, assunse un livello mai raggiunto fino a quel momento, le lotte sociali si fecero, a causa della misera condizione della classe operaia, ma anche in virtù della diffusione della ideologia marxista, dell’avanzata dei partiti socialisti e dei sindacati, proporzionali all’industrializzazione e alla mobilitazione dei materiali (umani e non) in vista del dominio delle nazioni più sviluppate. Nel dopoguerra, specialmente a causa dell’inflazione e della fortissima svalutazione della moneta, buona parte della classe media perse ogni sua sicurezza e si produssero licenziamenti a catena nelle fabbriche; vari movimenti di destra e di sinistra e altri che si collocavano esplicitamente al di là di questi due cartelli ideali, ottennero così il favore della popolazione stremata dalla crisi economica. Se a ciò si aggiunge la polemica nazionalista contro i firmatari della pesante e probabilmente iniqua pace di Versailles, si capisce come il clima politico e sociale fosse confacente all’avanzata di partiti “radicali” che vedevano nella classe liberale al potere la responsabile dello sfacelo economico e politico della Germania. In un orizzonte in cui il “nuovo nazionalismo”, a cui Jünger aderisce già a partire dalla fine della Prima guerra mondiale, otteneva sempre più consensi, la metafisica delle Forme avrebbe potuto dunque acquistare un significato morale-politico: il superamento del concetto di individuo, negli intenti di Jünger, avrebbe potuto condurre alla creazione di un “Uomo nuovo” che fosse pronto a donare la propria vita e ad immolare i propri desideri per la potenza dello stato organico, per il risanamento totale “patria umiliata”. Nel pantano ideologico della Repubblica di Weimar questa metafisica politica poteva dunque servire, agli occhi del pensatore, a costruire un’etica che ponesse l’uomo in grado di salvarsi, anche a costo di profondi sacrifici personali, dalla grave crisi in cui versava buona parte delle nazioni europee in quel tempo. Il modernismo reazionario, di cui Jünger è “l’idealtipo” (31), ha un preciso fine politico che è chiaro al pensatore tedesco ben prima della stesura de L’operaio: “Chi potrebbe contestare che la Zivilisation è più intimamente legata al progresso della Kultur, che nelle grandi città essa è in grado di parlare la sua lingua naturale e sa utilizzare mezzi e concetti nei cui confronti la Kultur è indifferente o addirittura ostile? La Kultur non si lascia sfruttare a scopi propagandistici, e un atteggiamento che cerchi di piegarla in questo senso non può che esserle estraneo (…)” (32). Jünger crede che il “cupo ardore” che spinse migliaia di giovani ad andare in guerra gridando “per la Germania” offerto ad una nazione “inesplicabile e invisibile”, per quanto fosse bastato a far “tremare i popoli fino all’ultima fibra”, non potesse essere sufficiente per sconfiggere nazioni come quella statunitense che si erano rese disponibili alla mobilitazione totale di tutte le loro energie. Da qui la domanda retorica e assai significativa: “E se soltanto (il cupo ardore di cui si è detto) avesse avuto fin dal primo momento una direzione, una coscienza, una forma?” (33). Il fine politico de L’operaio può allora essere così inteso: creare le premesse metafisiche, dunque “kulturali”, ideali affinché l’ entusiasmo eroico potesse essere veramente efficace, cioè vincente. Jünger si è reso conto non solo del potere ineguagliabile degli strumenti tecnici applicati alla guerra, ma anche della necessità di trasformare la mentalità della nazione nella direzione della mobilitazione totale. Tale mobilitazione implica la fusione della vita col lavoro. Egli cioè pensa che solo se tutto diventa lavoro, tutto viene mobilitato alla potenza e dunque alla vittoria della Germania. Perché ciò accada è necessario che ogni cosa venga piegata allo strumento tecnico. La società diventa “lavoro” se prima è diventata macchina, tecnica. La Kultur tradizionalmente intesa non basta a questo che è chiaramente inteso come uno scopo epocale. C’è bisogno di una Zivilisation che non contraddica la Kultur ma che ne garantisca la vittoria reale. L’operaio ha l’obbiettivo eminentemente politico di sintetizzare la Kultur con la Zivilisation, in qualche modo di rendere culturale e politica la civilizzazione e di civilizzare, “modernizzare” la Kultur (34). Jünger contesta in maniera netta l’individualismo negli articoli scritti tra il 1918 e il 193335e, se si nota che L’operaio è del 1932, lo scritto può essere inteso in senso meramente apolitico molto difficilmente. Gli Operai, nel libro del ’32, sono uomini d’acciaio, incarnazione di un’etica oggettiva -realista-, che ha come fine il dominio della Forma del lavoro, e dunque il lavoro totale in ogni settore della produzione e dell’esistenza. L’individuo borghese che, in questa parabola di pensiero, ha come obbiettivo la comodità e la sicurezza, non sarebbe adatto a rappresentare senza rimpianti e con assoluto rigore un’etica che preveda la rinuncia alle proprie contingenti aspirazioni, alla propria esclusiva e “materiale” felicità. D’altra parte, non sarebbe adatto ad incarnare una simile etica neppure il “proletario” che si sente umiliato e combatte per migliorare le condizioni della sua classe e per ribaltare i rapporti di proprietà. Questi infatti lotta per gli interessi di una parte della nazione e ha un fine, che, dal punto di vista jüngeriano, resta sociale ed economico. L’Operaio invece, come si diceva, non bada al miglioramento della propria condizione economica, non ambisce ad impossessarsi dei mezzi di produzione né crede agli ideali di uguaglianza nei quali, seguendo la tradizione marxiana, il proletario dovrebbe credere. L’Operaio jüngeriano è al servizio della Forma e del suo Dominio; a questo servizio sacrifica ogni sua aspirazione, personale o di classe.

Secondo Jünger, si deve lavorare in primo luogo sullo spirito umano per poter ambire almeno ad una parziale rinascita. Il superamento dell’individualità è da Jünger perseguito tramite gli effetti distruttivi della tecnica che, in altri pensatori, sia di destra che di sinistra, sono abborriti in ogni senso. Jünger, nel periodo de L’operaio, ritiene puerili e dannose le tesi di chi pensa che la tecnica sia di per sé uno strumento del Male, qualcosa rispetto a cui l’uomo si sarebbe posto come un inesperto “apprendista stregone” che non è più in grado di controllare le dinamiche innescate dai suoi esperimenti (36) e, allo stesso modo, non ritiene che l’uomo possa divenire buono, giusto e dunque felice. In ogni quadro epocale domina un tipo di Forma che impregna tutto di sé; ogni cosa in un dato ciclo ha lo stile della forma che domina. Il ciclo sorge in quel periodo definito Interregno (37). L’Interregno è nietzscheanamente quel torno temporale in cui i vecchi valori non sono ancora morti e quelli nuovi che scalpitano non hanno ancora conquistato lo spazio necessario al Dominio. Accade così che alla fine di un ciclo le vecchie forme e i valori fino a quel momento dominanti si svuotino pian piano dal loro interno. Che i valori si s-vuotino significa che perdono la loro essenza di valori; il valore è ciò intorno a cui e grazie a cui l’uomo costruisce il suo senso. Alla fine di un ciclo i valori sono ancora formalmente intatti, il loro involucro è integro, splendente; ma perdono di sostanza: non sono più in grado di orientare la vita dell’uomo, è come se il loro corpo fosse ancora monoliticamente visibile a tutti, ma stesse perdendo il proprio vigore, il proprio potere di movimentare l’uomo e con esso il mondo. E’ così che in questo vuoto assiologico ed ontologico si insinuano nuove forze che aprono lo spazio al dominio inarrestabile di nuove forme. In siffatta dinamica di s-vuotamento delle forme che coincide con un nuovo riempimento, opera la tecnica. La tecnica si insinua in ogni dove, nello spazio e nello spirito, inizialmente come uno strumento puro, assolutamente neutro, grazie a cui l’uomo può vivere più comodamente; attraverso cui ha sempre più l’illusione di esorcizzare, depotenziare il dolore e tramite cui, giorno dopo giorno, trasforma la propria vita. Più l’uomo si innamora del suo strumento, più viene risucchiato nei suoi ingranaggi oggettivizzanti di cui sopra si è detto. La tecnica secondo Ernst Jünger risulta pericolosa proprio là dove si ignora il suo potere necessariamente distruttivo. Risulta pericolosa se la si valuta superficialmente come uno strumento neutrale che l’uomo può con la sua ragione utilitaria piegare ai suoi interessi e alla sua oggettiva felicità restandone essenzialmente immune. Ma risulta pericolosa anche là dove si tenti di negarla rifugiandosi in anacronistici sentimenti romantici. In altri termini, agli occhi dello Jünger del 1932, la tecnica è positiva solo se si è consapevoli del fatidico ruolo metafisico che riveste, se si accetta di intraprendere attraverso il suo utilizzo un percorso e-sistenziale che conduca al superamento dell’io, e se, quasi come si trattasse di una catarsi ontologica, attraverso questo superamento ci si renda poveri contenitori della Forma e del suo fatale Dominio.

Note

1 Der Arbeiter, Herrschaft und Gestalt appare nell’ottobre del 1932 presso Hanseatische Verlagsanstalt (Hamburg). Nello stesso anno si hanno tre nuove edizioni del saggio. Dopo la guerra, Heidegger convince Jünger a ripubblicare il saggio che infatti compare nel sesto volume delle sue opere uscite presso Klett-Cotta a Stoccarda. L’opera è tradotta in italiano solo nel 1984 da Quirino Principe (L’operaio, trad. it., Longanesi, Milano 1984.) dopo che, agli inizi degli anni ’60, Julius Evola la fece conoscere nel riassunto analitico intitolato L’operaio nel pensiero di Ernst Jünger, Armando, Roma 1961. Delio Cantimori preferì tradurre la parola Der Arbeiter con “milite del lavoro” per sottolineare il carattere guerriero della nuova figura (Cfr., Delio Cantimori, Ernst Jünger e la mistica milizia del lavoro, in Delio Cantimori, Tre saggi su Ernst Jünger, Moller van den Brück, Schmitt, Settimo Sigillo, Roma 1985, pp. 17-43.).

2 Qualora le forme, nel loro aspetto fenomenico, non fossero soggette all’annientamento, non si potrebbe agevolmente spiegare la differenza fra un ciclo caratterizzato dal dominio di alcune forme e un altro contraddistinto da forme diverse. Ci fossero sempre le stesse forme cosa muterebbe all’alba di un nuovo ciclo? La valorizzazione di questa dottrina tradizionale giustifica insieme ad altre importanti somiglianze un parallelo fra la metafisica di Jünger e quella a cui si richiamano Evola, Guénon ed in parte Eliade. In particolare, risulta interessante un confronto fra i segni che secondo questi autori caratterizzano il Kali Yuga (L’età Oscura, l’ultima età prima della fine di questo ciclo cosmico) e i segni che, ne L’operaio e in altre opere di Jünger, contraddistinguono l’“Interregno” in cui sorge ed agisce la Forma dell’Operaio. In questo senso, è assolutamente importante anche un paragone con Spengler per il quale si rimanda a: Domenico Conte, Jünger, Spengler e la storia, in A.A. V.V., in Ernst Jünger e il pensiero del nichilismo, a cura di Luisa Bonesio, Herrenhaus, 2002, pp. 153-198; Luciano Arcella, Ernst Jünger, Oltre la storia, in Due volte la cometa, Atti del convegno Roma 28 ottobre 1995, Settimo Sigillo, Roma 1998. Antonio Gnoli e Franco Volpi, I prossimi titani, Conversazioni con Ernst Jünger, Adelphi, Milano 1997, pp. 103, 104. Si veda anche Julius Evola, Spengler e il Tramonto dell’Occidente, Fondazione Julius Evola, Roma 1981. Sulla interpretazione jüngeriana del pensiero di Spengler si legga soprattutto: Ernst Jünger, trad. it., Al muro del tempo, Adelphi, Milano 2000.

3 “Nella forma è racchiuso il tutto che comprende più che non la somma delle proprie parti”. Ernst Jünger, trad. it., L’Operaio, Dominio e Forma, Guanda, Parma 2004, p. 32. “Una parte è certamente così lontana dall’essere una forma così come una forma è lontana dall’essere una somma di parti”. Ibidem.

4 Jünger definisce la storia dell’evoluzione come “il commento dinamico” della forma. Cfr., Ernst Jünger, L’operaio, cit., p. 75. La forma dunque “non esclude l’evoluzione”, la “include come proiezione sul piano della realtà”. Ivi, p. 125. Ciò implica l’avversione non solo alla dottrina del progresso (“ogni progresso implica un regresso”), ma il rifiuto netto di ogni prospettiva storicistica: “La storia non produce forme, ma si modifica in virtù della forma”, ivi. p. 75. Evola commenta: “Le figure non sono storicamente condizionate; invece sono esse a condizionare la storia, la quale è la scena del loro manifestarsi, del loro succedersi, del loro incontrarsi e lottare (…). E’ l’apparire di una nuova figura a dare ad ogni civiltà la sua impronta. Le figure non divengono, non si evolvono, non sono i prodotti di processi empirici, di rapporti orizzontali di causa e di effetto”. Julius Evola, L’operaio nel pensiero di Ernst Jünger, cit., p. 32. Si potrebbe allora sostenere con Eliade che la “valorizzazione” dell’esistenza umana non è “quella che cercano di dare certe correnti filosofiche posthegeliane, soprattutto il marxismo, lo storicismo e l’esistenzialismo, in seguito alla scoperta dell’ “uomo storico”, dell’uomo che si fa da se stesso in seno alla storia”. Mircea Eliade, Il mito dell’eterno ritorno, Archetipi e ripetizioni, Borla, Roma 1999, p. 8. Questa impostazione è molto simile a quella jüngeriana, infatti l’Operaio come Gestalt non può essere considerato un prodotto delle dinamiche storico-economiche. E’ la Forma a fare la storia, non viceversa.

5 Usando il linguaggio heideggeriano si può sostenere che la forma non può essere piegata alla scienza intesa come “ricerca”: “La scienza diviene ricerca quando si ripone l’essere dell’ente” nell’ “oggettività”. Cfr., Martin Heidegger, L’epoca dell’immagine del mondo, in id. Sentieri interrotti, La Nuova Italia, Firenze 1984, p. 83. La Forma non può essere oggettivizzata, non se ne può fornire una storia dettagliata né, tantomeno, se ne può calcolare in anticipo e con esattezza il corso futuro.

6 Plotino distingue l’essere che è costituito da forme sensibili e intelligibili dall’Uno che può essere considerato amorfo: “L’Uno non è “qualcosa”, ma è anteriore a qualsiasi cosa; e nemmeno non è essere, poiché l’essere possiede (…) una forma, la forma dell’essere. Ma l’Uno è privo di forma, privo anche della forma intelligibile”. Plotino, Enneade VI, in Plotino, Enneadi, Rusconi, Milano 1992, p. 1343. L’Uno “privo di forma” non può essere conosciuto “né per mezzo della scienza né per mezzo del pensiero”. Chi estaticamente ha “visto” o meglio è “stato” (è) l’Uno “non immagina una dualità, ma già diventato altro da quello che era e ormai non più se stesso, appartiene a Lui ed è uno con Lui”. L’Uno non può essere oggettivizzato. L’oggettivazione si fonda infatti sulla distanza e sulla differenza tra il soggetto che oggettiviza e l’ente oggettivizzato. Qualora ci fosse la distanza tra chi contempla l’Uno e l’Uno, quest’ultimo non si potrebbe cogliere come tale ma come “un altro”. Contemplare l’Uno significa farsi riempire dall’Uno, essere Uno. Stabilito ciò, si capisce come l’esperienza dell’Uno non possa essere adeguatamente raccontata. Manca infatti l’oggetto da ricordare. Ne L’operaio la tecnica è il modo attraverso cui l’uomo, superando la propria differenza, si avvicina a rappresentare la Forma che lo trascende.

7 Il concetto di “Avvicinamento” che scopriamo nel saggio del 1963 Tipo Nome Forma viene ripreso nello scritto del 1970 Avvicinamenti, Droghe ed ebbrezza: “L’avvicinamento è tutto, e questo avvicinamento, non ha uno scopo tangibile, uno scopo cui si possa dare un nome, il senso risiede nel cammino”. Ernst Jünger, Avvicinamenti, Droghe ed ebbrezza, Guanda, Parma 2006, p. 53.

8 “(…) nel regno della forma la regola non distingue tra causa ed effetto, bensì tra sigillo ed impronta, ed è una regola di tutt’altra natura”. Ernst Jünger, L’operaio, cit., p. 31.

9 “Il predicare della natura (…) muove dall’oggetto (il giglio indicato), attraverso il tipo (il giglio nominato), alla forma e infine all’indistinto”. Le risposte divengono sempre più ampie e, nel contempo, si riducono le distinzioni. Questa riduzione è il segno dell’avvicinamento all’Indistinto”. Ernst Jünger, Tipo, Nome, Forma, trad. it., Herrenhaus, 2001, p.93.

10 La perdita dell’aura nell’epoca della riproducibilità tecnica è un elemento che Benjamin giudica, al contrario di Adorno e di Horkheimer, funzionale alla possibilità di una rivoluzione sociale. Paradossalmente Jünger, che da Benjamin è stato aspramente criticato in relazione al suo scritto Die Totale Mobilmachung, nella dura recensione Teorie del fascismo tedesco, ritiene anch’egli fatale il sacrificio dell’autenticità dell’arte a favore del suo “uso” rivoluzionario. Naturalmente le prospettive sono opposte in quanto, alla stregua di Lukács (cfr. György Lukács, La distruzione della ragione, Einaudi, Torino 1959, p. 538.), gli “incatesimi runici” di Jünger sarebbero, secondo Benjamin, tesi al rafforzamento di una “classe di dominatori” che “non deve rendere conto a nessuno e meno che mai a se stessa, che, issata su un altissimo trono, ha i tratti sfingei del produttore, che promette di diventare prestissimo l’unico consumatore delle sue merci”. Walter Benjamin, Teorie del fascismo tedesco, in id., Benjamin, Critiche e recensioni, Tra avanguardie e letteratura di consumo, trad. it., Einaudi, Torino 1979, p. 159. Dunque, la rivoluzione di Jünger e dei suoi sodali nazional-rivoluzionari, sarebbe tesa “ideologicamente” a rafforzare lo status quo, cioè lo stato liberalcapitalista e i privilegi dei “padroni”. Secondo i miei studi, Ernst Jünger non critica falsamente (“ideologicamente”) la classe borghese per amplificarne paradossalmente il potere. Egli non ha il fine di favorire lo status quo. Nel corso dell’articolo avrò modo di ribadire come le posizioni di Jünger sono equidistanti sia dal materialismo collettivista sia dall’utilitarismo borghese.

11 Secondo Daniele Lazzari: “Siamo stati persuasi da quasi tre secoli di illuminismo che il pensiero moderno avrebbe piegato le forze elementari ormai scientificamente conosciute, analizzate ed “ingabbiate” dal razionalismo dell’umana specie, ma in barba a queste riflessioni, all’osservatore più attento non può sfuggire il persistere, se non l’accentuarsi, di queste forze elementari. Tra queste la Natura, mai dimentica di sé e della sua eterna potenza non perde occasione di ricordarci la sua grandezza, la sua inarrestabile forza distruttrice con le grandi alluvioni, trombe d’aria e vulcaniche eruzioni”. Daniele Lazzari, Il Signore della Tecnica, in A.A. V.V., Ernst Jünger, L’Europa, cioè il coraggio, Società Editrice Barbarossa, Milano 2003, p. 162.

12 Heidegger ricorda che “Τά μαθήματα significa per i Greci ciò che, nella considerazione dell’ente e nel commercio con le cose, l’uomo conosce in anticipo”. Martin Heidegger, L’epoca dell’immagine del mondo, in id., Sentieri interrotti, cit., p. 74. La scienza come matematica determina “in anticipo e in modo precipuo qualcosa di già conosciuto”. Ivi, p. 75. Questo processo che implica la pre-conoscenza di ciò che si conosce e dunque la pre-visione, è il modo tipico attraverso cui, anche per Jünger, l’uomo moderno conosce, calcola e domina il mondo. La verità del mondo sta nella sua esattezza, cioè nella corrispondenza rigorosa col procedimento che si adotta per conoscerlo. Questo modo di conoscere è valido massimamente per la tecnica. La forma tramite la tecnica e la scienza come matematica calcolano e dominano il mondo. Ma, nel pensiero di Jünger, la Forma in se stessa non può certo essere a sua volta misurata, pre-determinanta. La sua verità non è l’esattezza.

13 All’argomento del dolore che, come si sta ricordando, è intrinsecamente legato il tema dell’elementare, e che non è possibile affrontare in tutta la sua ampiezza in questo articolo, Jünger dedica un complesso e profondo saggio nel 1934 in cui si legge: “Là dove si fa risparmio di dolore l’equilibrio verrà ristabilito secondo leggi di un’economia rigorosa, e parafrasando una formula celebre, si potrebbe parlare di una “astuzia del dolore” volta a raggiungere in qualsiasi modo lo scopo”. Ernst Jünger, Sul Dolore, in id. Foglie e Pietre, cit., p. 149.

14 La revisione della tematica della tecnica, che comunque non mi pare possa intaccare nella sostanza i fondamenti della metafisica delle forme, è un argomento molto complesso a cui sarebbe bene dedicare un apposito studio all’interno del quale si analizzino nello specifico almeno i saggi Oltre la linea (trad. it., Adelphi, Milano 1989), Il trattato del Ribelle (trad. it., Adelphi, Milano 1995), Al muro del tempo ( trd. it., Adelphi, Milano 2000), il romanzo filosofico Eumeswil (trad. it., Guanda, Parma 2001) e La forbice (trad. it., Guanda, Parma, 1996). Ne L’operaio, che è l’oggetto di questo articolo, Jünger pensa che l’omonima Figura possa finalizzare alla Rinascita dell’uomo totale l’elementare; la tecnica è dunque vista come lo strumento necessario che l’uomo adotta per disporsi alla Trascendenza della Forma. Successivamente questo strumento, a cui già nel ’32 era stata associata una trasformazione della libertà, non è più adatto a garantire la comunicazione tra la Forma e l’uomo. Da qui l’esigenza di elaborare nuove figure come appunto quella del Ribelle (in Il trattato del Ribelle) o dell’Anarca (in Eumeswil) che arrivano alla propria libertà sovratemporale tramite percorsi individuali.

15 Ernst Jünger, L’operaio, cit., p. 140.

16 Cfr. Martin Heidegger, La questione dell’Essere, trad. it., in Ernst Jünger-Martin Heidegger, Oltre la linea, trad. it., Adelphi, Milano 1989, pp. 130, 131.

17 Cfr., Alain de Benoist, L’operaio fra gli dei e i titani, cit., p. 40.

18 Benjamin identifica con precisione il nesso tra la guerra e la tecnica specialmente riferendosi all’estetizzazione della politica che perseguirebbe il fascismo. La guerra imperialistica sarebbe lo sbocco naturale della società capitalista a causa “della discrepanza di poderosi mezzi di produzione e la insufficienza della loro utilizzazione nel processo di produzione (in altre parole, dalla disoccupazione e dalla mancanza di mercati di sbocco)”. Walter Benjamin, L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica, Einaudi, Torino 1966, pp. 46, 47. E’ probabile (anche se non necessario) che la Mobilitazione Totale così come è stata elaborata da Jünger possa sfociare nella guerra. E’ anche vero che i Rivoluzionari-conservatori non contestano la società a partire da idee economiche e che i rapporti di proprietà non costiuiscono il fulcro principale della loro riflessione. E’ infatti lo stesso Operaio “a rifiutare ogni interpretazione che tenti” di spiegarlo “come una manifestazione economica, o addirittura come il prodotto di processi economici, il che significa in fondo, una sorta di prodotto industriale”. Ernst Jünger, L’operaio, cit., p. 29. L’Operaio pronuncia una “dichiarazioone d’indipendenza dal mondo dell’economia”, anche se “ciò non significa affatto una rinuncia a quel mondo, bensì la volontà di subordinarlo ad una rivendicazione di potere più vasta e di più ampio respiro. Ciò significa che non la libertà economica né la potenza economica è il perno della rivolta, ma la forza pura e semplice, in assoluto”. Ibidem.

19 Secondo Evola il “mondo senz’anima delle macchine, della tecnica e delle metropoli moderne”, “pura realtà e oggettività”, “freddo, inumano, distaccato, minaccioso, privo di intimità, spersonalizzante, “barbarico””, non è rifiutato dall’Uomo differenziato. Infatti, “proprio accettando in pieno questa realtà (…) l’uomo differenziato può essenzializzarsi e formarsi (…) attivando la dimensione della trascendenza in sé, bruciando le scorie dell’individualità, egli può enucleare la persona assoluta”. Julius Evola, Cavalcare la Tigre, Edizioni Mediterranee, Roma 1995, pp. 103, 104. Rispetto al complesso rapporto fra Jünger ed Evola, oltre agli scritti evoliani L’operaio nel pensiero di Ernst Jünger ( Armando, Roma 1961), Il cammino del Cinabro (Vanni Scheiwller, Milano 1963) e Cavalcare la Tigre, si legga Francesco Cassata, A destra del fascismo, profilo politico di Julius Evola, Bollati Boringhieri, Torino 2003.

20 Ne L’operaio la caratteristica peculiare della tecnica consiste proprio nella sua capacità di modificare l’essenza dell’uomo verso l’uniformità. La tecnica, che è il più appropriato strumento di dominio dell’Operaio, frantuma ogni tradizione e ogni valore e dunque anche ogni differenza di carattere schiettamente biologico. Allo stesso modo, è vero che chi non avesse la capacità di sfruttare positivamente la distruzione tecnica, sarebbe, nell’ottica di Jünger, destinato alla massificazione amorfa, in altri termini ad una modalità di vita probabilmente inferiore rispetto a quella incarnata dall’Operaio. Solo quest’ultimo, esperita la distruzione di tutti i valori e consapevole della potenza inumana della tecnica, rinasce come eroe della Forma e come protagonista del suo destino di dominio.

21 Cfr., Martin Heidegger, L’epoca dell’immagine del mondo, in id. Sentieri interrotti, trad. it., La Nuova Italia, Firenze 1968, p. 87. Secondo Heidegger, dopo che l’uomo è divenuto sub-jectum issandosi a fondamento dell’essere e dunque a metro della verità, sapere significa dominare. Heidegger confessa che il suo scritto del 1953 La questione della tecnica “deve alle descrizioni contenute nel Lavoratore un impulso durevole”. Martin Heidegger, La questione dell’Essere, in Ernst Jünger-Martin Heidegger, Oltre la linea, cit., p. 118. In effetti, sia la strumentalizzazione del mondo attuata dalla ragione tecnica che il nesso profondo che fonde il darsi della verità col suo nichilistico ritrarsi sono, almeno in parte, tematiche già presenti ne L’operaio. (Cfr. Martin Heidegger, La questione della tecnica, in Saggi e discorsi, trad. it., Mursia, Milano, 1976.). Adorno e Horkheimer, in La dialettica dell’illuminismo, scrivono che “l’illuminismo nel senso più ampio di pensiero in continuo progresso”- cioè non solo come illuminismo del secolo XVIII- “ha perseguito da sempre l’obbiettivo di togliere agli uomini la paura e di renderli padroni”. Max Horkheimer, Theodor Adorno, trad. it., Dialettica dell’illuminismo, Einaudi, Torino 1966, p. 11. La tecnica è “l’essenza” del sapere come potere”. Ivi, p. 12. Jünger anticipa questa analisi sul sapere moderno che ha la tecnica e la razionalità strumentale come essenza. I pensatori della Scuola di Francoforte però tendono a non considerare in senso positivo il potere catartico della strumentalizzazione della ragione e del sapere come dominio. Secondo Jünger invece, una volta constatata l’irreversibilità delle dinamiche descritte, non resta che viverle. Né per Heidegger né per Jünger si può prescindere dall’essenza nichilistica della tecnica: è proprio esperendo il nichilismo che ci si incammina verso un suo eventuale superamento. Entrambi non condannano la tecnica in quanto ne giudicano necessario l’avvento. Sull’argomento cfr., Michela Nacci, Pensare la tecnica, un secolo di incomprensioni, Laterza, Bari 2000, p. 44.

22 Questo aspetto è stato acutamente evidenziato dal nazionalbolscevico Ernst Niekisch: “(…) La mobilitazione totale, di cui Jünger si fa banditore, è l’azione la quale raggiunge i propri estremi limiti, le punte più alte cui si possa attingere; essa pretende di porre tutto in marcia, non tollera più nulla in stato di riposo, donna, bambino, vegliardo che sia. Incita i lattanti ad arruolarsi, chiama le ragazze sotto le armi, dà fondo alle più segrete riserve; niente ne resta escluso, ogni angolo è frugato, l’ometto più mingherlino viene trascinato al fronte. E’ il bagordo più sfrenato in cui si butta il nichilismo, quando gli è diventato quasi inevitabile dover finalmente fissare il proprio volto”. Ernst Niekisch, Il regno dei demoni, Feltrinelli, Milano 1959, pp. 117, 118. Niekisch descrive perfettamente la mobilitazione totale, ma tace sul fatto che, come più volte Jünger ripete, dietro al movimento si cela immobile la Forma.

23 Ernst Jünger, L’operaio, cit., p. 115.

24 Il lavoro non è interpretato come un fenomeno meramente sociale ed economico, né si ha la minima intenzione di porsi dalla parte degli operai sfruttati, che lavorano troppo. Viceversa, si tenta di introdurre il lavoro come un ideale, si tratta del lavoro come forma dell’uomo e, in un certo qual modo, come forma del mondo. Il mondo e l’uomo mutano la loro forma grazie al lavoro inteso come la missione propria dell’epoca moderna.

25 Si sente l’influenza di Weber laddove si parla della ragione strumentale che finalizza ogni ente all’utile umano, al profitto e che favorisce il superamento disincantato di quella ascesi intramondana che era all’origine del capitalismo medesimo ( cfr., Max Weber, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, trad. it., Rizzoli, Milano 1991, pp. 239, 240.) Ma, fa notare molto precisamente Herf, se “la critica della tecnica era moneta corrente nella cultura di Weimar”, “Ernst Jünger si distingueva, poiché sembrava accogliere positivamente il processo di strumentalizzazione degli esseri umani. Era come se Weber avesse accolto con gioia la prospettiva della gabbia di ferro”. Jeffrey Herf, Il modernismo reazionario, Il Mulino, Bologna 1988, p. 150. Per Jünger invero il fatto che la razionalità finalizzata al profitto si espanda in ogni settore della vita e che il lavoro si propaghi in ogni ambiente, non impedisce che l’Operaio possa, in un certo senso, tornare ad incarnare un’etica ascetica in cui non sia tanto importante il godimento di ciò che viene prodotto, quanto la dedizione totale al lavoro, dunque anche alla produzione. Egli cerca di dividere la missione del lavoro, funzionale al dominio della forma e alla nascita dell’Operaio (che non è un mero consumatore delle merci che produce), dall’etica utilitarista, propria del borghese che produce per raggiungere il suo isolato utile e piacere.

26 “Essere e niente non si danno uno accanto all’altro, ma l’uno si adopera per l’altro, in una sorta di parentela di cui non abbiamo ancora pensato la pienezza essenziale”. Martin Heidegger, La questione dell’essere, in Ernst Jünger, Martin Heidegger, Oltre la linea, cit., p. 157.

27 Ne L’Operaio, e in vari articoli che lo precedono (cfr., ad esempio, Ernst Jünger, “Nazionalismo” e nazionalismo, Das Tagebuch, 21 settembre 1929, in Ernst Jünger, Scritti politici e di guerra 1919-1933, trad. it., Libreria Editrice Goriziana, Gorizia 2005, p. 89.), Jünger loda alla stregua dei futuristi la velocità, la macchina, l’acciao, la violenza che genera distruzione, i paesaggi lunari e freddi tipici del mondo-officina, la guerra come fattore elementare attraverso cui poter esperire una nuova forma di esistenza rinvigorita dal pericolo e dalla morte. Il costante riferimento all’Ordine (all’Essere, all’Immobile) è stato invece interpretato come la differenza più profonda fra Jünger e i futuristi italiani. Secondo Fabio Vander ad esempio poiché “non può esservi calma dopo la tempesta della Krisis, se non come essere della tempesta ovvero essere del divenire, dialettica della differenza”, Jünger “deve rassegnarsi al “semplice dinamismo, attivismo”, deve considerarlo intranscendibile se rifiuta, come rifiuta, la prospettiva dialettica. Allora di fronte alla tragicità di Jünger, meglio il divertissement di Marinetti, che appunto della differenza assoluta non cercava trascendimento, salvezza”. Fabio Vander, L’estetizzazione della politica, Il fascismo come anti-Italia, Dedalo, Bari 2001, p. 55. Secondo Vander, Jünger, ma anche Heidegger, poiché restii ad accettare la dialettica della differenza, non sarebbero stati in grado di sintetizzare l’Essere col Divenire, mentre Marinetti, non avendoci neppure provato, sarebbe stato più coerente. Constatata nel pensiero di Jünger la presenza della nozione “forte” di Forma, ma considerata pure la complicata correlazione che fonde il sensibile al sovrasensibile, non mi sento di ridurre la metafisica delle forme a un fallito tentativo di coniugare l’Essere col Divenire.

28 “Agisci sempre in modo da trattare l’umanità, sia nella tua persona sia nella persona di ogni altro, sempre come un fine e mai soltanto come un mezzo”. Immanuel Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, trad. it., Laterza, Bari 1992, p. 111. Cesare Cases scrive che “l’etica di Jünger si direbbe l’opposto dell’etica kantiana: l’uomo non vi è concepito come valore in sé, ma come “simbolo”, come mezzo per raggiungere un determinato scopo, in cui si invera e che è in funzione di un’entità metafisica che si chiama volta per volta “idea”, “Forma”, “destino””. Casare Cases, La fredda impronta della Forma, Arte, fisica e metafisica nell’opera di Ernst Jünger, La Nuova Italia, Firenze 1997, p. 39.

29 “E’ l’immensa moltiplicazione delle produzioni di tutte le differenti attività, conseguente alla divisione del lavoro, che, nonostante la grande ineguaglianza nella proprietà, dà origine, in tutte le società evolute, a quell’universale benessere che si estende a raggiungere i ceti più bassi della popolazione. Si produce così una grande quantità di ogni bene, che ve n’è abbastanza da soddisfare l’infingardo e oppressivo sperpero del grande, al tempo stesso, da sopperire largamente ai bisogni dell’artigianto e del contadino. Ciascun uomo effettua una così grande quantità di quel lavoro che gli compete, che può anche produrre qualcosa per quelli che non lavorano affatto e, al tempo stesso, averne in tale quantità che gli è possibile, attraverso lo scambio di quanto gli rimane con i prodotti delle altre attività, di provvedersi di tutte le cose necessarie e utili di cui ha bisogno”. Adam Smith, La ricchezza delle nazioni, trad. it., Editori Riuniti, Roma 1969, p. 14. Anche Jünger crede nella necessità della divisione del lavoro, dunque nella specializzazione e nel nesso che lega questi processi alla complessiva crescita economica della nazione. Non crede invece che il solo mercato, come fosse una “mano invisibile”, possa essere in grado di determinare la ricchezza della nazione e, in definitiva, il benessere complessivo del popolo.

30 L’avvicinamento della metafisica delle Forme alla metafisica della vita può essere pensato con cognizione di causa solo se accanto alle somiglianze si mettono in evidenza le profonde differenze. Fare alla stregua di Lukács della metafisica delle Forme un’enclave della filosofia della vita (cfr. György Lukács, trad. it., La distruzione della ragione, cit., p. 538.), può condurre a incasellare la prima nell’alveo dell’irrazionalismo e dunque può servire a ridurrre la complessa filosofia di Jünger a un sistema teso a criticare la ragione in quanto tale. Se Jünger concorda con filosofi come Simmel sull’importanza della vita intesa come un fiume da cui l’uomo trae i valori e in cui i valori fatalmente nel tempo sono riassorbiti, conferisce anche notevole importanza alla dimensione propriamente metafisica o meglio esattamente Trascendente. La Forma non è qualcosa che fuoriesce per caso dal divenire magmatico. Essa è eterna, immobile. Se non può essere paragonata all’idea platonica è solo perché, benché sia trascendente, la dinamica della sua e-sistenza si estrinseca come evento, ma l’essenza è e rimane atemporale. Questa atemporalità conferisce solidità all’impianto etico de L’Operaio. In questo senso, la riflessione di Jünger può essere avvicinata a quella dei pensatori della Tradizione, ad esempio ad Evola e a Guénon. Infatti questi studiosi, riproponendo la metafisica della “Tradizione”, sostengono che l’uomo, per agire in conformità al proprio destino, debba incarnare principi assoluti e trascendenti, impersonali. L’uomo della Tradizione abbandona i propri desideri, il proprio utile e persegue un’ attività sovraindividuale. La sua è un’ “azione senza desiderio”, un “agire senza agire”. (Cfr. Julius Evola, Cavalcare la Tigre, cit., p. 68.). Anche l’Operaio agisce senza agire, nel senso che è Forma: non è lui ad agire, ma la Forma di cui è impronta. Da qui la preminenza in questo pensiero di concetti “forti” come quello di disciplina, di sacrificio, di eroismo. Il vitalismo mutuato da Nietzsche è dunque inquadrato in un sistema metafisico in cui valori tipicamente guerrieri, aristocratici, tradizionali trovano forza e, nell’intento di Jünger, imperitura conferma.

31 Michela Nacci, Pensare la tecnica, Un secolo di incomprensioni, cit., p. 61.

32 Ernst Jünger, La mobilitazione Totale, in id., Foglie e Pietre, Adelphi, Milano 1997, p. 127.

33 Ibidem.

34 Herf fa presente che la prima guerra mondiale era stata per i rivoluzionari conservatori “il palcoscenico su cui si riconciliavano le dicotomie centrali della modernità tedesca: Kultur e Zivilisation, Gemeinschaft e Gesellschaft”. Jeffrey Herf, Il modernismo reazionario, cit., p. 130. Diversamente da Spengler e da altri “intellettuali di destra” vicini all’“antimodernismo völkisch, Jünger proponeva di assorbire la macchina e la stessa metropoli nella Kultur tedesca, anziché respingere entrambi come prodotti di forze estranee”. Ivi, p. 133.

35 Cfr., Ernst Jünger, Scritti politici e di guerra, Libreria Editrice Goriziana, Gorizia 2005.

36 “Si vorrebbe riconoscere all’uomo, a piacere, la qualità di creatore o di vittima di questa stessa tecnica. L’uomo appare qui o un apprendista stregone, il quale evoca forze i cui effetti egli non sa dominare, o il creatore di un progresso ininterrotto che corre incontro a paradisi artificiali”. Ernst Jünger, L’operaio, cit., p. 140.

37 Armin Mohler fornisce una chiara spiegazione del contesto in cui sorge il concetto di “interregno”: “Attraverso la nuova esplosione di movimenti che si determina nel secolo XIX il Cristianesimo (…) si disgrega. Nella realtà politica, conformemente al principio di inerzia, continua ad esistere; tuttavia là dove si prendono le decisioni esso ha perso la sua posizione dominante e rimane, anche nelle sue tradizioni consolidate (Neotomismo e Teologia dialettica), solamente una forza tra le altre. Questo processo è accelerato ulteriormente dalla decomposizione dell’eredità del mondo antico, che aveva aiutato nel corso dei secoli il cristianesimo a raggiungere una forma propria. Gli elementi della realtà precedente sussistono ancora, ma, isolati e senza punti di riferimento, si muovono disordinatamente nello spazio. L’antica struttura dell’Occidente quale unità di mondo classico, cristianesimo e forze di nuovi popoli penetrati nella storia con le invasioni barbariche, è frantumata. Ci troviamo così in questo stato intermedio, in un “Interregnum”, da cui ogni espressione culturale è influenzata”. Armin Mohler, La Rivoluzione Conservatrice in Germania 1919-1932, Una guida, cit., pp. 22, 23.

Il presente articolo è stato originariamente pubblicato in Annali della Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Cagliari - Nuova Serie – XXVII (VOL. LXIV) – 2009.