Che cosa accomuna Charles Dickens a Florence Nightingale e Albert Schweitzer? La risposta sembra ovvia: un intenso senso di giustizia sociale e di compassione fattiva verso il prossimo.

Ma se alla lista aggiungessimo il grande compositore Béla Bartòk, il presidente americano Thomas Jefferson, il vincitore del Premio Nobel per la fisica Robert Millikan, il poeta romantico Samuel Coleridge, il matematico George Boole (quello della logica booleana alla base dello sviluppo dell’informatica), l’architetto Frank Lloyd Wright o il filosofo John Locke, quanti di noi saprebbero trovare una corrispondenza tra tanti illustri personaggi?

Non si tratta della domanda finale di un quiz milionario ed è inutile sforzarsi per cercare una risposta che, il un Paese al 97% cattolico come l’Italia (ma forse la situazione non sarebbe così diversa in aree luterane o calviniste) non verrebbe mai in mente a nessuno.

Semplicemente, tutti questi geni nei loro rispettivi campi (ma con loro almeno altri 10 “Nobel” e innumerevoli altri personaggi di spicco di economia, politica e filantropia) sono uniti dall’aver compiuto una scelta religiosa radicale: quella di essere Cristiani senza credere nella trinità, senza, cioè, ritenere che Gesù fosse Dio.

Per molti, educati nelle grandi Denominazioni (siano esse cattoliche, ortodosse o protestanti) già questo assunto può apparire contraddittorio: come ci si può dire cristiani senza credere in Cristo?

Indubbiamente, posta in questo modo, la questione ha un senso ma se riusciamo a lasciarci alle spalle anni di catechismo e di “ortodossia dogmatica” tutto l’assunto può essere compreso molto più facilmente.

Prendiamo la questione da un altro punto di vista. Poniamo che io sia convinto che la migliore ideologia politico-sociale sia quella elaborata sulla base del pensiero di Marx: ci sarebbe qualcuno che potrebbe obiettare se mi definissi marxista? Oppure, immaginiamo di essere degli psicologi che adottano per la loro professione metodi clinici basati sugli studi di Jüng: sarebbe strano se qualcuno affermasse che siamo psicologi junghiani?

Eppure non per questo, fatte salve patologie piuttosto gravi, nessun marxista o nessun psicologo junghiano ha mai ritenuto che Marx o Jüng fossero divinità o elementi consustanziali di Dio.

Perché, allora, obiettare se una persona, ritenendo di conformare la sua vita agli insegnamenti di Cristo ma non credendo che l’uomo Gesù, pur illuminato da Dio, pur “unto” (nel senso religioso del termine) da Dio e quindi, etimologicamente, “Cristo”, sia egli stesso una divinità o parte della divinità quanto piuttosto un maestro di vita e di morale, un profeta, un messia, un tramite di Dio, si definisce cristiano?

Se vogliamo rimanere nel campo della stretta logica (lo stesso campo che ci porterebbe a pensare che chi non crede a Cristo come parte della trinità non può dirsi cristiano), appare abbastanza sorprendente, piuttosto, che una religione che si definisce “monoteista” come il Cristianesimo adori “tre Persone”, per quanto consustanziali esse possano essere considerate: per conferme, provate a chiedere ad un israelita o a un musulmano di inserire un concetto di questo genere nella Shemà o nella Shahada (le rispettive dichiarazioni di fede monoteista[1]).

Sofisticherie? Fantasie di una piccola setta eretica?

Forse. Ma, stranamente, una “sofisticheria” di questo genere deve essere stata ben presente nelle menti dei primi seguaci di Cristo, in particolare di quel gruppo di discepoli che, dopo aver ascoltato, in alcuni casi in prima persona, gli insegnamenti del loro Maestro, decisero di non accettare la versione di Saulo/Paolo di Tarso del nascente “Cristianesimo” (una versione che non pochi storiografi della Cristianità tendono oggi a contestare, definendola frutto più di un tentativo di penetrazione di marketing della nuova religione nel mondo pagano che degli insegnamenti di Gesù[2]) e di rimanere fedeli alla tradizione ebraica non solo in termini di “leggi di purezza” ma anche e soprattutto nella convinzione radicata che “Dio è Uno”. Vennero chiamati “Ebioniti” e, dal Concilio di Gerusalemme[3] in poi, la loro linea, certamente meno “popolare” di quella paolina, risultò perdente a tal punto da provocare una loro progressiva ghettizzazione, tanto che chi non si conformava alla linea ufficiale fu costretto, a poco a poco, ad allontanarsi verso altre aree mediorientali[4], chi in Mesopotamia (ed è indubbia la loro influenza sul Nestorianesimo e probabile la loro stentata sopravvivenza nel misterioso popolo mandeo[5]), chi in Arabia (dove certamente furono determinanti nello sviluppo successivo dell’Islam[6]), fino a che l’”eresia ebionità” non scomparve praticamente del tutto, presumibilmente attorno al XIII secolo.

Storie di minoranze.

Sì, certo! Ma minoranze non solo con una radice profonda, ma anche con una vitalità sorprendente: sarebbe ben difficile non vedere continue risorgenze, almeno embrionali, dell’antitrinitarismo nel Marcionismo del II secolo, nelle varie forme di Subordinazionismo del III secolo (da Origene ad Ario), nell’Aezianismo del IV secolo e lungo tutta la complessa storia dell’Adozionismo (che vedeva Gesù come figlio adottivo del Padre) e del Monarchianesimo (che affermava l’unicità di Dio, vedendo in  Cristo un uomo legato a Dio per ospitare in sé la forza divina)[7].

Solo quando il Cattolicesimo si fa “religione di Stato”, con tutta la forza dirompente e censoria che l’accostamento tra le due entità (religione e stato) contiene in sé, la visione antitrinitaria  si fa sotterranea, ma non per questo perisce.

Anzi, è proprio nel momento di massimo apogeo della repressività cattolica che quest’istanza, evidentemente ben presente, quantomeno a livello di dubbio razionale, all’interno della spiritualità cristiana, trova la forza di risalire in superficie per chiedere una propria legittimità denominazionale.

Lo scenario è quello controriformista ben noto. Siamo nel pieno della reazione cattolica alla Riforma: il Concilio di Trento, con le sue decisioni di reagire al “Luteranesimo” schiacciando violentemente, a colpi di moniti, processi inquisitori, abiure forzate e censure di libri posti nell’Index Librorum Prohibitorum, ha instaurato un clima di terrore repressivo, imponendo una “normalizzazione” forzata di una situazione fortemente fluida[8].

Dal canto suo, anche la Riforma classica non agisce con minor pugno di ferro contro le sue frange più radicali: Lutero aveva condannato l’Anabattismo spingendo i suoi nobili padrini al massacro di Frankenhausen[9] e Calvino, non più tardi del 1553, aveva fatto ardere sul rogo Michele Serveto, reo di aver negato la divinità di Gesù, facendone il primo martire unitariano dell’età moderna[10].

Insomma, per chi professasse idee contrarie alla divinità di Cristo gli spazi di manovra erano ridottissimi ed erano dati, perlopiù, da zone marginali dell’Europa centro-settentrionale, nelle quali la “longa manus” dell’Inquisizione fosse meno presente e le istanze riformistiche non si presentassero come dogmaticamente monolitiche.

Fu per questo che quando, sulla spinta di esperienze di rottura precedenti, come quelle legate alla predicazione dell’umanesimo cristiano-erasmiano (e “alumbrado”) di Juan de Valdés a Napoli negli anni ’30 del XVI secolo o a quella anabattista proto-unitariana di Girolamo Busale a Padova negli anni ’40 dello stesso secolo[11], nel 1550 il cosiddetto “Consiglio anabattista di Venezia” segnò l’inizio di un movimento antitrinitario formalizzato come tale in Italia, sotto la guida di teologi come Matteo Gribaldi, gli esponenti dell’ideologia unitariana furono immediatamente costretti all’esilio, disperdendosi tra Svizzera, Germania, Polonia, Transilvania e Olanda[12] e quando Bernardino Ochino, paradossalmente un difensore della concezione trinitaria, nei suoi Dialoghi del 1563[13], indicò l’Ungheria come terra di libertà religiosa, gli esuli puntarono decisamente verso oriente, eleggendo Polonia e Transilvania come loro terre di adozione dove potessero essere almeno “tollerati”.

In Polonia, in particolare, espressioni sparse di antitrinitarismo erano già state precedentemente registrate: le cronache del tempo registrano, ad esempio, ancora sul finire degli anni ’30, l’episodio di tale Katarina Weygel, bruciata a Cracovia all’età di 80 anni per aver dichiarato opinioni unitariane o, più probabilmente, per averle apertamente propagandate presso gruppi di fedeli disposti ad accoglierle e non è sicuramente un caso che il secondo Sinodo Calvinista polacco del 1556 (il primo si era tenuto l’anno precedente) ponesse tra i primi punti del suo ordine del giorno la confutazione delle tesi unitariane e delle sfide teologiche lanciate da Pawel Grzegorz e Piotr Goniądza (seguaci di Serveto) e da Matteo Gribaldi, rifugiatosi a Cracovia per sfuggire alla persecuzione inquisitoriale[14].

Due anni dopo, l’arrivo del piemontese Giorgio Biandrata, già medico di Giovanni I Jagellone, re d’Ungheria e voivoda di Transilvania e, in seguito, di sua figlia Isabella, regina di Transilvania, costretto a lasciare Alba Iulia nel momento del suo sostanziale inglobamento da parte dei cattolicissimi Asburgo a causa delle sue notorie opinioni unitariane (che lo avevano già portato alla fuga a Ginevra e, dopo un durissimo monito di Calvino, ad abbandonare anche la capitale della Riforma evangelica[15]), diede il via ad un movimento antitrinitario polacco più fortemente strutturato e formalizzato.

I “Fratelli polacchi” erano, allora, un raggruppamento di Ariani e Unitari che, proprio sotto la guida di Biandrata, si divise ufficialmente dalla Chiesa calvinista (“Ecclesia major”) nel 1565 per formare una “Ecclesia minor”. A partire dal 1579 vi si unì un altro esule italiano, il senese Fausto Sozzini, fautore di un Cristianesimo razionale e tollerante caratterizzato da un ritorno alla semplicità evangelica, il quale, ben presto, prese le redini del movimento, riuscendo ad unificarlo definitivamente nel 1588 e a portarlo nell’alveo della sua ideologia legata alla negazione della pre-esistenza di Cristo pur nell’accettazione della sua nascita virginale (dal suo fondatore tale impostazione teologica prese il nome di Socinianesimo)[16].

Nel 1602 una svolta importante ebbe luogo allorché il nobile Jakub Sienieński si offrì di ospitare la comunità, a cui aveva in precedenza aderito suo padre, nella città di Rakow, dotandola anche di una macchina da stampa: è da questo momento che nasce a cosiddetta “Accademia Racoviana” e che si iniziano i lavori di preparazione del “Catechismo  Racoviano”, pubblicato nel 1605.

L’Accademia ha, comunque, vita breve: nel 1610 iniziò la reazione cattolica, guidata dai Gesuiti e nel 1638, forse in risposta all’atto di sfida di due ragazzi che avevano gettato un crocifisso fuori dalle mura della città, l’istituzione venne soppressa. L’Unitarianesimo polacco riuscì a sopravvivere stentatamente ancora per una ventina d’anni ma, nel 1659, la Dieta polacca accusò ufficialmente gli antitrinitari di posizioni filo-svedesi e ordinò che tutti i suoi membri o si conformassero al Cattolicesimo o venissero espulsi. Pur contando tra le proprie fila numerosi magnati locali, l’Unitarianesimo non aveva la forza politica per resistere all’urto e, conseguentemente, il 1660 vide un esodo in massa di suoi aderenti verso i Paesi Bassi governati da “Rimostranti arminiani” (è ad Amsterdam che, tra 1665 e 1669, viene pubblicata la ” Bibliotheca Fratrum Polonorum”, in cui per la prima volta appare il termine “unitariani”) e verso la Transilvania, in cui la teologia antitrinitaria aveva ottenuto un notevole successo, soprattutto grazie alla predicazione di Ferenc David (sebbene qui i Sociniani si mantennero sempre separati dalla Chiesa transilvana di matrice davidiana).

Proprio la Transilvania si era, d’altra parte, da tempo rivelata la patria d’elezione dell’Unitarianesimo (una tendenza conservata fino ad oggi). In realtà, nonostante numerose teorie legate alla presenza atavica dell’antitrinitarismo in terra transilvana o ad influenze esercitate in tal senso dalla vicinanza islamica, resta ad oggi di difficile comprova il reperimento di tracce unitariane in quella remota regione orientale prima della comparsa di Biandrata alla corte di Transilvania nel 1563.

E’ indubbio, comunque, che il medico piemontese, prima di trasferirsi come visto in Polonia, esercitò una notevole influenza sul cappellano di corte, il già citato Ferenc David, che si rivelerà una delle figure più importanti della storia dell’Unitarianesimo europeo.

David[17], nativo di Kolozsvár (l’attuale Cluj-Napoca) e di famiglia ungherese, dopo aver studiato a Wittenberg e Francoforte era stato eletto vescovo calvinista della Chiesa ungherese in Transilvania l’anno seguente all’arrivo di Biandrata e, poco dopo, era stato nominato predicatore di corte di János Zsigmond Zapolya, principe di Transilvania. La sua messa in discussione della Trinità inizia nel 1565 con dubbi sulla personalità dello Spirito Santo ma si era ben presto estesa all’intero concetto di trinità, riguardo al quale non gli era stato possibile trovare alcun fondamento scritturale.

Da qui erano nate numerose dispute pubbliche con il leader calvinista Peter Melius, vescovo di Debrecen tra il 1558 e il 1572, dispute nella quali David era sempre stato affiancato da Biandrata.

Dall’adozione da parte di Giovanni Sigismondo del punto di vista del suo predicatore di corte emerse, nel 1568, uno dei documenti più importanti della storia della libertà religiosa europea si epoca controriformista: l’Editto di Torda (o “Patente di Tolleranza”).

La concatenazione degli eventi è di facile ricostruzione. Le dispute tra Calvinisti e Unitariani si susseguono a ritmo incalzante e minacciano di minare la coesione sociale del già traballante regno di Transilvania; su suggerimento di David il re indice una Dieta per dirimere la questione e David, incaricato di sostenere le tesi unitariane, ha la meglio sui suoi avversari calvinisti; il re, persuaso dell’assunto davidiano, promulga un editto che è, per quel tempo, un capolavoro di apertura mentale e in cui si legge:

“Sua Maestà, nostro Signore, così come aveva – in unione al suo regno – legiferato in materia di religione nelle Diete precedenti, su quella stessa materia ora, in questa dieta, ribadisce che in ogni luogo i predicatori devono predicare e spiegare il Vangelo ciascuno secondo la propria comprensione di esso, e se ciò alla congregazione piace, bene. Se no, nessuno li obbliga perché le loro anime non sarebbero soddisfatti, ma essi devono essere autorizzati ad avere un predicatore il cui insegnamento approvano. Pertanto nessuno dei sovrintendenti o altri sia autorizzato a compiere abusi contro i predicatori, nessuno possa venire insultato per la sua religione da chiunque, secondo gli statuti precedenti, e non sia permesso a nessuno minacciare chiunque altro con la reclusione o con la rimozione dal suo incarico per il suo insegnamento. La fede è dono di Dio e deriva dall’ascolto, che è ricezione dalla parola di Dio“[18].

A seguito di tale editto, David ebbe la possibilità di trasferire il suo episcopato dalla Denominazione calvinista a quella unitariana e, ben presto, a Kolozsvár i Calvinisti evaquarono facendo posto agli anti-trinitari.

Questa sorta di situazione edenica per gli Unitariani durò, però, piuttosto poco.

Nel 1571 Giovanni Sigismondo fu sostituito dal re cattolico Stephen Báthory. L’anno seguente David, influenzato dal rettore del Ginnasio di Kolozsvár, Johann Sommer, abbandonò pubblicamente ogni culto di Cristo, entrando in aperto contrasto con il ramo socciniano (i cosiddetti “adoranti”) di cui Biandrata faceva parte. Fu proprio Biandrata, adirato per quello che riteneva essere un “tradimento della fede” da parte di David, a denunciare il suo ex confratello come “innovatore religioso” (secondo una disposizione di Báthory ogni innovazione religiosa successiva all’inizio del suo regno era proibita): processato e condannato, David morì in carcere nella Rocca di Deva (1579), mentre la Chiesa da lui fondata di frammentava tra Unitariani in senso stretto, Socciniani e Sabbatari (un gruppo fondato da Simon Péchi e con tendenze giudaico che ha continuato ad esistere fino al 1840, allorché molti dei suoi aderenti si convertirono all’Israelitismo)[19].

In un primo tempo le forze degli “Unitariani puri” e degli “Adoranti” parvero bilanciarsi ma, dopo che nel 1638 l’”Accordo di Des” segnò la soppressione ufficiale del movimento unitariano da parte dello stato e la sua entrata in clandestinità, la parte filo-socciniana risultò avere la meglio. Non è certamente casuale, in questo senso, che Mihály Lombard de Szentábrahám (1737-1758), il più importante vescovo unitariano dei “tempi bui”, l’uomo che riuscì a radunare dopo decenni di dispersione le forze della sua Chiesa, provate da continue persecuzioni e privazioni della proprietà, nel dare al suo gregge una nuova dichiarazione di fede con la sua “Summa Theologiae Christianae Universae Secundum Unitarios” (pubblicata nel 1787), impostasse la sua teologia secondo una visione socciniana con modificazioni di natura arminiana e così il documento venisse accettato dall’imperatore Giuseppe II come il manifesto ufficiale della dottrina[20].

La situazione rimase più o meno inalterata fino al XIX secolo, quando si decise di non richiedere più ai fedeli della Chiesa transilvana di aderire a posizioni “adoranti” e gran parte delle chiese si mosse verso una teologia davidiana.

Oggi la Chiesa Unitariana transilvana, dopo una ulteriore persecuzione durata quarant’anni, questa volta da parte delle autorità comuniste di Ceausescu, sta riprendendo sempre più piede sia nelle sue zone d’origine (si calcola che essa possa contare su circa 65.000 membri in Romania, soprattutto all’interno della popolazione  Székely  di origine ungherese e di altri 25.000 membri in Ungheria, dove esiste una Chiesa autonoma, per qualche tempo titolare anche di un seggio parlamentare) che all’estero: in Francia, Svizzera, Danimarca, Germania, Norvegia e Olanda sono nate Chiese Cristiano Unitariane che accolgono chiunque desideri assumere come fondamento della propria vita il messaggio del Maestro Gesù senza per questo divinizzare una figura che viene vista come pienamente (quanto “perfettamente”) umana e storica.

In Italia l’Unitarianesimo è “tornato a casa” (si ricordi che i vari Busale, Biandrata, Gribaldi e Sozzini venivano da qui!) a partire dal 1870, grazie all’opera del patriota garibaldino Ferdinando Bracciforti il quale, dopo essere stato un ministro evangelico, fondò a Milano una Chiesa Unitariana che ebbe come proprio organo istituzionale il giornale “La Riforma del XIX secolo”, pubblicato fino al 1872.

E’ il caso di ricordare come molti “padri della patria” fossero notevolmente vicini alle posizioni unitariane: lasciando da parte Mazzini, che nel suo “Dell’Ungheria” palesa aperte simpatie per la Denominazione[21], appare quasi sorprendente (soprattutto per la “damnatio memoriae” di cui questo dato è stato vittima) trovare tra i corrispondenti della “Riforma” di Bracciforti nomi quali quelli di Giuseppe Garibaldi, Aurelio Saffi o Terenzio Mamiani.

Purtroppo, dopo questa esperienza e nonostante l’aperta professione di fede unitariana di alcuni importanti personaggi del panorama italiano di inizio ’900 (basti per tutti il nome di Camillo Olivetti, fondatore dell’azienda omonima, che arrivò addirittura ad impiantare, negli anni ’30, una sede unitariana ancora una volta a Milano), l’Unitarianesimo, apertamente osteggiato, per ovvie ragioni, dai governi della I Repubblica con leggi sul riconoscimento delle Confessioni religiose a dir poco parziali (e che, d’altro canto, hanno colpito duramente, quantomeno dal punto di vista economico e legale, numerose Denominazioni minori operanti sul territorio), è andato disperdendosi in numerosi rivoli legati a singole personalità di predicatori[22].

Fortunatamente, però, ad opera del Rev. Roberto Rosso di Torino, un brillante laureato in filosofia che ha compiuto i suoi studi teologici in Transilvania, dal 2005 è risorta una comunità unitariana italiana che ha preso il nome di Congregazione Italiana Cristiano Unitariana (C.I.C.U.)[23] e che sta conoscendo negli ultimi anni una notevolissima espansione in tutta la Penisola, segno evidente che essa risponde a bisogni ben evidenti anche all’interno della “cattolicissima” e “trinitarianissima” Italia.

Poniamoci una domanda per assurdo: Dio è uomo o donna? Certo razionalmente la maggior parte di noi riterrà il quesito stupido, da momento che, ovviamente, per definizione (almeno nelle società occidentali) Dio è asessuato.

Eppure, se pensiamo a Dio, la prima immagine che ci viene alla mente è quella di un personaggio maschile e in tutte le lingue ci riferiamo a Lui con pronomi maschili: è questo il frutto di secoli di “maschilizzazione” del divino, una maschilizzazione di origine sociologico-culturale che ha avuto il suo apice nelle tre religioni monoteiste.

Ma non è sempre stato così: alle origini della storia dell’umanità la concezione religiosa primaria è stata quella del “femminino sacro” e la cosa appare del tutto spiegabile: un genere umano formato da cacciatori-raccoglitori ha unito inconsciamente i ritmi della natura, l’abbondanza dei doni della terra e la magia della nascita e della vita con le donne e il loro potere riproduttivo, dal quale i leader tribali, maschi per logica naturale (chi ha più forza fisica difende la comunità e chi difende la comunità ne ottiene il dominio), si sentivano ovviamente esclusi[1].

Era, d’altra parte, assolutamente ovvio che la percezione intuitiva di uomini completamente immersi nella natura e soggetti ai suoi cicli li portasse a prendere coscienza delle energie alla radice della vita e del mondo fisico. In quest’ottica, la terra stessa doveva sembrare loro un grande, unico essere vivente che li ospitava, li nutriva e determinava la loro vita e morte, con una potenza certamente al di là della loro comprensione e proprio questo vivere concretamente la loro fusione con i ritmi della natura doveva rimandarli all’estasi magistica vissuta nell’accoppiamento con le loro compagne, che portava ad una capacità generativa paragonabile a quella della natura stessa[2].

E’ altamente probabile che questi “uomini naturali”, non avendo alcuna consapevolezza della propria funzione riproduttiva, vedessero tutta la magia procreatrice come prerogativa unicamente femminile e che, conseguentemente, il fascino e il mistero della vita prendessero, nella mente degli umani, una forma femminile sacralizzata: gli elementi sacrali e gli attributi femminili della natura come delle donne appartenevano allo stesso mondo magico delle forze della vita, un mondo che era oltre la comprensione del maschio umano. E’ questa presa di coscienza che deve aver portato allo sviluppo di un mito della creazione relativo ad un antenato singolo e femminile per tutta l’umanità e per il mondo: la Grande Madre Cosmica, su cui si è imperniato tutto un culto primario, con i suoi riti magici e sciamanici[3].

Non è, dunque, un caso che dall’età della pietra emergano rappresentazioni stilizzate, perlopiù statuette in creta o avorio, rappresentanti donne in tutto il loro splendore fertile, a riflettere un culto crescente della fertilità incarnata nel femminino sacro, così come non è un caso che le più recenti scoperte archeologiche ci parlino di società primitive governate da donne e in cui i maschi cacciatori erano sottoposti a un sistema matriarcale[4].

E’, altresì, altamente probabile che, nella visione comune, il sacro femminile fosse identificato con il sole, fonte di vita, è non è senza senso che nelle lingue celtiche e in tedesco la parola “sole” sia femminile, mentre la parola “luna” maschile. Al contrario, la divinità maschile babilonese Sin era raffigurata come luna, così come Osiride in Egitto o Shiva, la divinità più antica dell’India, che viene ancora oggi dipinto con una falce di luna tra i capelli[5].

Talvolta la Grande Dea era anche associata all’albero della vita, perché presiedeva all’abbondanza della natura e alla procreazione e al piacere ad essa associato, ma, in combinazione con le correnti e le forze telluriche, in altre occasioni poteva anche assumere le forme simboliche del serpente o del drago ctonio, considerati come entità positive associate con la vita stessa[6].

Ogni donna era considerata, per certi versi, incarnazione della grande dea, venendone a rappresentare il potere creativo di dea madre e, conseguentemente, qualificandosi come strumento del suo potere nel mondo. In questo senso, solo una donna avrebbe potuto comunicare con l’invisibile, il sacro, fosse essa un’anziana sapiente, una sciamana, una guaritrice, una maga o una sacerdotessa. Per certi versi, possiamo definire questa come l’epoca del trionfo delle donne, viste come incarnazione del sacro, dominatrici della società umana e ispiratrici della nascita della coscienza religiosa: erano in realtà le donne a rappresentare l’unico collegamento tra i maschi di un clan, il vero elemento coesivo sociale e, per il loro ruolo, esse erano trattate con rispetto e timore reverenziale da tutti[7].

Venne, però, il giorno in cui gli uomini si resero conto di non essere non correlati alla procreazione. Probabilmente la nascita delle città e l’organizzazione militare della loro società li avevano resi consapevoli del proprio potere creativo e della loro forza: i re, come primi tra i guerrieri in una società bellicosa, si erano assunti il compito di guida politica delle comunità e avevano bisogno di creare dei a loro immagine per giustificare la loro presa di potere come diritto divino, necessitando di divinità da temere così come essi basavano il loro dominio sul timore che potevano incutere negli altri[8].

Ecco allora che il ruolo femminile doveva proporzionalmente decrescere: le donne divennero, dunque, garanti della procreazione di molti guerrieri, strumenti di un piacere non essenziale, fino a tramutarsi, in alcune culture, semplicemente in beni preziosi, servitrici dell’elemento maschile.

Verosimilmente è possibile ipotizzare che questi cambiamenti di prospettiva culturale abbiano avuto luogo primariamente in Mesopotamia 6.000 anni fa: è più o meno a quest’epoca, infatti, che si situa la leggenda del dio Marduk che uccide la madre Tiamat (non casualmente un serpente gigante…) e prende il potere e il ruolo sacrale che essa deteneva prima[9].

Dopo la tradizione sumera, è il libro della Genesi nella Bibbia che chiede all’uomo di dominare e sottomettere la natura (quindi utilizzando la sua forza fisica), mentre donna e sua rappresentazione simbolica (il serpente) vengono presentate come “il nemico”, il corruttore, immagine che continua con il racconto di Lilith[10].

Così la grande dea solare diventa “lunare”, pallido riflesso della sua connotazione originale, diviene “accessoria” al dio maschile, suo amante e/o suo figlio, il quale detiene da solo il potere di trasmettere la sua energia solare: la dea è solo la madre alle origini del dio, o la sua consorte, relegata ad un ruolo di secondo piano, di contraltare e riflesso della divinità centrale.

Così, la dea perde il suo trono e il femminino sacro, espressione dello sconosciuto, del mistero della natura selvaggia e detentore dei segreti della vita, se non scompare completamente, lascia progressivamente, nel corso dei millenni, il suo alone sacrale, venendo a risultare in qualche modo emarginato all’interno del panorama religioso di pari passo alla perdita di prestigio e importanza sociale della donna in seno alle diverse comunità.

E’ proprio questo parallelismo tra ottica religiosa e sviluppo sociale a risultare particolarmente interessante: l’uomo crea dei a sua immagine, certamente per giustificare il suo potere ma anche come rispecchiamento simbolico del controllo vieppiù esercitato sul lato dell’umanità visto come irrazionale, sulla donna che è simbolo e riflesso della natura fuori controllo. Conseguentemente, l’uomo organizzatore della nuova società strutturata non può che vedere il femminile naturale come caotico, ostile, elemento pericoloso da evitare e dominare (e, più tardi, nelle religioni giudaico cristiane, la porta dell’inferno): il “femmineo”, avendo perso la sua corona sacrale, non diventa altro che un susseguirsi di provocazioni, di disturbi dell’ordine sociale, incarnando l’energia libera, la magia e i poteri occulti che sfuggono al controllo maschile[11].

Ma il processo prosegue e, a poco a poco, le dee antiche del pantheon finiscono per essere cacciate e, così, arrivano a scomparire la consorte di Dio giudaico-cristiana così come le figure femminili che ruotavano intorno all’Allah pre-islamico: il mondo giudaico-cristiano è sospettoso nei confronti della natura libera che viene ad incarnare, nel Cristianesimo, il male, la distruzione del caos, l’antico paganesimo (e non a caso, iconograficamente, si collegheranno i piedi caprini del satiro “naturale” a Satana), le dee saranno nascoste, le loro sacerdotesse combattute, perseguitate, bruciate (fino alla caccia alle “streghe”) e la femminilità e le donne verranno associate con le opere del diavolo[12].

In questo senso Lilith, prima moglie di Adamo (e, culturalmente, evidente memoria della dea madre), viene associata con l’aspetto negativo del serpente e, in tempi biblici, demonizzata dal potere maschile come incarnazione dell’era matriarcale e di quella femminilità libera e dominante troppo pericolosa per il potere degli uomini.

Rifiutata da Adamo, espulsa dal Paradiso, il Signore nega alla sfortunata Lilith il mondo celeste e la relega nelle profondità sottomarine dell’inconscio collettivo, dove sarà compagna di Lucifero o di Samael. Questo mito, combinato con la “colpa” di Eva che seguirà, aiuterà a svalutare la femminilità, togliendole tutto l’alone sacrale e giustificando il dominio e lo stretto controllo degli uomini sulle donne nelle religioni del Libro: addirittura la donna perde anche la sua anima, la prima donna diventa il primo demone solare tentatore e pericoloso, dominatore della oscurità della notte (non casualmente, come Kali, Lilith è scura ed è associata astrologicamente alla luna nera)[13].

Ma il Cristianesimo si diffonde e porta con sé questa concezione ovunque, oscurando tradizioni già presenti in varie culture e nelle quali il culto del femminino era ancora fortemente sentito. Forse il caso più emblematico è quello celtico. All’interno del mondo celtico la dea madre era conosciuta come Dana (o Anna) ed era la personificazione della fertilità, della potenza e della ricchezza della natura: come Gaia in Grecia o Lakshmi in India era lei a nutrire ogni essere vivente. Così diffuso era il suo culto che la dea stessa si era, nel tempo, moltiplicata in una dozzina di divinità femminile (Birgit, Morgan, Epona, Rihannon, etc) presenti nelle leggende e nei riti di tutta l’Irlanda e la Gran Bretagna e proiezioni del ruolo alto e rispettato della donna (almeno in ambito druidico) nella società celtica. La Chiesa cristiana e i suoi missionari dovettero a lungo lottare contro la grande dea celtica e le sue rappresentanti, sacerdotesse e streghe e, certamente, il combattimento fu feroce. Dal momento che la posta in gioco non appariva sufficiente ad estirpare la vecchia religione, fu necessario utilizzare l’inganno: così Anna divenne la madre della Vergine, S. Anna, particolarmente venerata in Gran Bretagna, Birgit fu “travestita” da Santa Brigida, pur mantenendo i suoi poteri di fertilità e patrocinio sulle nascite, gli antichi luoghi di culto furono recuperati dalla Chiesa con un gran numero di cappelle e cattedrali costruite su antichi santuari della dea, in presenza di fonti incontaminate miracolose o mehir neri[14]. Insomma, pur celata sotto diverse sembianze la dea rimase presente nelle terre celtiche e la partita non sembra ancora totalmente finita[15].

Prima dell’avvento dei monoteismi, comunque, come dicevamo, il processo di depotenziamento del femminino sacro era già ampiamente in atto. La dea diventa, dunque, la consorte del dio, o sua madre, spogliata dei suoi caratteri solari, ma, comunque, mantiene una funzione sacra essenziale: diventa la garante del potere di Dio nel momento in cui la sua morte (conseguenza della simbolizzazione dei cicli naturali) sembra distruggerlo. E’, infatti, la dea che, come principio della vita, si fa carico del compito di resuscitarlo, in un atto che ritroviamo in numerose culture antiche:

• in Mesopotamia è Ishtar (una delle varianti della dea madre primaria Astarte) che scende agli inferi per riportare suo marito Tammuz, dio del raccolto, alla vita (o, in una variante, è Inana che fa lo stesso con il dio Damuzi) e, significativamente, deve passare attraverso sette porte, abbandonando ogni volta, la sua corona, i suoi gioielli, il vestito e così via (cosa che simboleggia il passaggio dei sette chakra, ma che è anche chiara simbologia del depotenziamento della dea inversamente proporzionale al potenziamento del divino maschile);
• in Egitto, la Dea in varie forme è onnipresente, anche se perde il suo carattere dominante a favore del dio solare Atum, Ptah e Ra o Aton (ma, comunque, il faraone non può regnare senza la sorella-moglie e la donna mantiene sempre uno status invidiabile e la possibilità di alte cariche) ed è, in ogni caso lei (come Iside) che, con mille peripezie, riassembla il corpo di Osiride sparso dal malvagio Seth;
• in Scandinavia è Freya che si sacrifica per salvare Baldur, il prototipo del dio-uomo perfetto[16].

Gli esempi potrebbero continuare ma, forse, l’esempio più chiaro del ruolo assunto dalla dea lo troviamo nella mistica induista. Quando Shiva era immerso in meditazione sul monte Kailash, è la Dei Parvati che gli dà mandato perché entri in azione e senza tale mandato egli sarebbe rimasto immobile per l’eternità: la dea è l’energia di Dio e la coscienza maschile ancora non può fare nulla senza l’energia sacra e attiva della femminilità cosmica perché nessun potere maschile divino è attivo se non è guidato dalla forza sacra della generatività femminilità[17].

Questo dato atavico, per altro, riemerge anche in miti posteriori, in cui, stante la dominante cultura maschile cristiana, tutto deve essere velato simbolicamente.

Pensiamo, ad esempio al ciclo arturiano: la spada del potere, Excalibur, è il simbolo del potere del femminino sacro nelle mani del re, a cui è data dalla signora del lago (e ad essa la spada ritorna alla morte dell’eroe) e, dunque, Artù stesso regna su mandato del femminino sacro o, almeno, con il suo benestare, tanto che, nel ciclo, Artù ha forza solo quando Ginevra (rappresentante in terra del femminino) è presente nella sua vita come forza solare femminile di chiara origine celtica che il Cristianesimo non ha potuto completamente estirpare[18].

In realtà, se ci riflettiamo, questo aspetto evolutivo della figura del femminino sacro di riscontra, a vari livelli, in pressoché qualunque “quest” come momento di riscoperta da parte dell’eroe solare maschile della femminilità lunare nascosta (che rappresenta junghianamente la sua anima o, secondo il tantra indù, la sua Shakti interiore): quando l’eroe libera, come tipico delle quest, la ragazza prigioniera, si riappropria simbolicamente della sua femminilità segreta, tornando all’unità dell’essere dell’ originale androgino[19].

Non a caso secondo il Vangelo di Tommaso, Gesù dice il regno di Dio si aprirà solo a coloro nei quali si sono uniti il maschile e il femminile: solo tramite tale unione l’eroe diventa un uomo compiuto, un “uomo Luna”. Si tratta, sostanzialmente, di un processo non dissimile al simbolico matrimonio alchemico tra opposti e, d’altra parte “Sophia”, la sapienza ellenistica è donna, così come donne sono le Muse, a dirci che l’energia creativa di un uomo ha un principio femminile laddove il suo lavoro è in realtà quello generativo del femminino sacro[20].

Allo stesso modo, è curioso che il ritorno del femminile sacro violato dalla Chiesa risulti evidente, in pieno medioevo cristiano, nella corrente dell’amor cortese, nella quale la donna è sublimata, solarizzata dal cavaliere o trovatore: “Dio è la donna che hai incontrato”, scrisse il trovatore Uc San Circ e Dante, appartenente ai “Fedeli d’Amore” fa di Beatrice una entità spirituale in grado di guidarlo verso le sfere celesti, vera incarnazione del sacro femminile che è diventato “tramite” per il Dio solare[21].

Qualcosa di molto simile accade nel Sufismo persiano del XII secolo che vede nel femminino una teofania: Dio si rivela nella bellezza della donna amata, la donna è la femminilità pura, sacro testimone e specchio per l’uomo della sua qualità spirituale, che gli fa riscoprire, nella contemplazione del femminile, l’influenza di Dio nel mondo manifestato[22].

Sono queste pulsioni profonde, ataviche a permettere , nonostante secoli di persecuzioni e di oscurantismo maschilista, una sopravvivenza del femminino sacro, una sopravvivenza provvidenziale perché solo la presa di coscienza di una visione antropo-religiosa non macchiata di misogenia ci può permettere, oggi come nel passato, una riappropriazione completa della nostra coscienza trascendentale e una piena armonia dell’essere umano finalmente ricomposto in unità.

Notoriamente l’Islam è la religione in più rapida crescita nel mondo e quella, con il Giudaismo, più rigidamente monoteistica: il “tawheed” (la concezione dell’unicità di Dio) è così fondamentale che la prima frase della “Shahadada”, la dichiarazione di fede che costituisce il primo pilastro dell’Islam, proclama, in modo non dissimile dal “Sh’ma Yisrael” ebraico, il più inequivocabile credo monoteistico (“Ash-hadu an laa ilaaha illallah”, letteralmente “io testimonio che non vi è alcun Dio all’infuori di Allah”). Tenendo conto che in tutto il Corano ogni riferimento ad Allah avviene con il pronome di terza persona maschile, risulta chiaramente la qualità evidentemente e prettamente maschilista dell’Islam, che non lascia alcuno spazio ad alcuna forma di femminilizzazione del divino. Insomma, oggettivamente, nell’analisi dell’Islam dobbiamo ammettere di trovarci di fronte ad una completa esclusione del femminino sacro.

Almeno apparentemente.

In realtà, però, l’Islam non nasce dal nulla, ma da un substrato religioso molto composito ben presente e radicato nell’Arabia pre-islamica, un substrato in cui il concetto di divinità femminile è evidente e che riemerge, qua e là, all’interno della concezione maschilista musulmana.

Così, il luogo più sacro dei Musulmani è la Kaaba, alla Mecca, che contiene la pietra meteoritica nera, oggetto di venerazione da ben prima dell’avvento dell’Islam e che, in origine, era il “trono di Iside”; così il simbolo dell’Islam è la Mezzaluna crescente (a volte insieme ad una stella) che originariamente era segno di riconoscimento (anche come tatuaggio delle sacerdotesse) del culto della Grande Dea babilonese; così altri oggetti considerati “sacri” sono le torri (propriamente minareti) delle moschee, che erano uno dei simboli principali del paganesimo babilonese sin dai tempi di Nimrod (la cui moglie, Semiramide, eresse una torre di 130 metri a Babilonia, davanti alla quale tutti si prostrarono[1]) e che (anche in forma di obelisco) erano originariamente simbolo della fecondazione della madre terra nel contesto del culto solare legato a Baal[2].

Minareti, culti meteoriti, mezzelune e la Stella babilonese sono, dunque, tutti rimandi a culti pagani precedenti in cui il femminino sacro è molto evidente.

Ma possiamo anche spingerci più in là, facendo risalire persino il culto di Allah allo stesso substrato culturale e affermando che Allah era in origine una divinità pagana, legata al culto astrologico della fertilità e a vari altri aspetti del paganesimo babilonese. I Musulmani in genere sostengono Allah è la stessa divinità adorata (seppur con numerosi errori teologici) nella tradizione giudaico-cristiana, ma, ad esempio, lo studioso islamico Caesar Farah afferma: “non c’è ragione, quindi, per accettare l’idea che Allah passò ai Musulmani dai Cristiani e dagli Ebrei“[3] e spiega che come una tale ascendenza mostrerebbe caratteri di contraddizione non riscontrabili se, invece, tracciassimo la genealogia della divinità in una linea che, attraverso lo Yemen, risale fino a Babilonia, in cui il culto di Baal era condotto con sacrifici, prostrazioni e con l’usanza di “baciare l’idolo”[4], in modo non dissimile dai servizi di culto condotti presso la Kaaba e in altri luoghi in Arabia (in particolare dell’Arabia centrale), nei quali, tra l’altro, sono state trovate iscrizioni con il nome di Baal. Allo stesso modo, il grande studioso William Robertson Smith ha sostenuto che i culti più sviluppati d’Arabia non appartenevano ai nomadi puri (che potevano essere entrati in contatto con le religioni giudeo-cristiane) ma a insediamenti agricoli e commerciali di origine mesopotamica, che i beduini visitavano solo come pellegrini in adempimento di voti[5], così come descritto anche da Ibn Ishaq quando racconta la storia di una donna Jurhum che “era sterile e promise ad Allah che se avesse partorito un figlio lo avrebbe dato alla Kaaba come schiavo per servire il tempio e prendersi cura di esso[6]“.

Tutto ciò ci rimanda inequivocabilmente al culto della fertilità mesopotamico legato a Baal, un culto evidentemente solo nominalmente sostituito con gli dei del deserto (l’aramaico Allah e il Hubal yemenita) ma sostanzialmente inalterato. Ebbene, proprio in tale culto era implicita e sempre presente la relazione tra un alto dio maschile e una “dea madre”, nata dal riflesso di una società primitiva tribale in cui la famiglia era nucleo centrale, alla base dei rapporti di solidarietà, ricchezza, protezione e sostegno quotidiano e in cui risultava naturale l’esistenza di una famiglia divina a cui rivolgere preghiere.

In che modo tutto ciò si relaziona con la presenza di un culto del femminino sacro alla radice dell’Islam? Ebbene, i ritrovamenti archeologici nella Penisola araba hanno mostrato un gran numero di iscrizioni su rocce, tavolette e pareti in cui si delinea il culto di una famiglia di quattro persone, un dio e le sue tre “figlie” o dee. Molti hanno interpretato tale famiglia come Allah e la sua progenie[7], sottintendendo in questo modo la presenza di una quinta componente, genitrice delle tre dee, ma, in effetti, la simbolizzazione della divinità generatrice come una mezzaluna posta sopra le figure delle tre divinità create, stante la già menzionata simbologia femminina lunare, potrebbe anche far pensare ad un sottintendimento proprio di Allah, padre invisibile e increato onnipresente, e ad una raffigurazione propriamente riconducibile alla dea madre.

Comunque stiano le cose, di particolare importanza è la presenza di un ossequio a tre dee, collaboratrici di Allah e oggetto di culto, di radice evidentemente riconducibile ai culti astronomici babilonesi, nel pantheon pre-islamico.

Come ha sottolineato Adam McLean[8], la triplicità della dea è molto importante, dal momento che, non trattandosi semplicemente di una moltiplicazione per tre, ma piuttosto una triplice manifestazione, la Dea si rivela su tre livelli, nei tre regni del mondo e dell’umanità e le sue tre facce corrispondono a cielo, terra e inferi, o passato, presente e futuro. L’aspetto più importante della triplice dea è la sua manifestazione come Vergine / Madre / Tempo: la rappresentazione più semplice con la quale tutti possono identificare le tre fasi della vita della donna (giovane donna / madre / donna vecchia). Ebbene, è interessante notare che queste tre dee erano, in alcuni luoghi, rappresentate da meteoriti o “aerolithoi”, pietre cadute dal cielo, proprio come la pietra della Kaaba alla Mecca (così nel tempio di Afrodite a Cipro, nel tempio di Baalat presso Byblos e nei templi della dea Cibele a Cartagine e in Asia Minore[9]) e che in tutta l’Arabia questi stessi simboli sono stati trovati a rappresentare il culto di una triplice dea araba, tanto da permettere a McLean[10] di affermare: “molto prima della venuta dell’austero sistema patriarcale islamico, il popolo arabo adorava questa trinità di dee del deserto che erano, in realtà, i tre aspetti dell’unica dea. Così Al-Uzza (‘la potente’) rappresentava l’aspetto guerriero e della vergine, era la dea della stella del mattino nel deserto che aveva un santuario in un boschetto di acacie a sud della Mecca, dove era venerata sotto forma di una sacra pietra; Al-Lat, il cui nome significa semplicemente ‘Dea’, era l’aspetto connesso con la Madre Terra e i suoi frutti e con il governo della fecondità ed era adorata in At-Ta’if vicino alla Mecca, sotto forma di un grande blocco di granito bianco grezzo; Manat, l’aspetto vegliardo della Dea, stabiliva il destino e la morte e il suo santuario principale era situato sulla strada tra La Mecca e Medina, dove era venerata, sotto forma di una pietra nera non tagliata“.

Questa dea era la stessa che appariva sotto molti nomi in tutto il mondo dell’antichità (Astarte, Semiramide, Astarot, Iside, Venere, Fortuna, Diana, Astarte, Elat, ecc.) e, alla luce di ciò, non appare così strano che uno degli aspetti del culto della dea sopravvissuto all’Islam (così come, per esempio, nel Cattolicesimo romano) sia il rosario: attraverso i secoli gli adoratori di dee avevano usato il rosario per la preghiera (e, infatti, è ancora in uso nel culto di divinità femminili in tutto il mondo, per esempio tra gli Indù in India) collegata al culto della fertilità (attraverso la ripetizione mantrica dei nomi divini) e la sua eredità è stata raccolta dal “tasbih” (“subha”) arabo (il rosario musulmano che dovrebbe contenere 99 perline a rappresentare i titoli di Allah ma che, in realtà, ne ha 33 cioè 3-3 a simboleggiare i tre avatar della divinità),  il cui nome significativamente, è traducibile semplicemente come “‘un oggetto con cui si loda”.

Sussiste anche la possibilità che, all’interno della famiglia divina, non esistesse una “Gran Madre” sottintesa ma, in una sintesi sincretistica tra concezione di generatività e generato (presente, per altro, in numerose altre culture, ad esempio in miti relativi Shingmoo in Cina, Hertha nell’antica Germania, Nutria in Etruria, Indrani in India, Afrodite in Grecia, Venere a Roma, Cibele in Asia Minore e Cartagine, Diana a Efeso, Iside in Egitto, etc), essa fosse espressa proprio attraverso le cosiddette “figlie di Allah”, Al-Lat, Manat e Al-Uzza, le cui figure vale la pena di analizzare un po’ più approfonditamente.

Al-Lat, la versione femminile dell’Allah aramaico, era la “Signora del Tempio” nel Pantheon semitico di Palmira, spesso citato nelle fonti antiche. Il suo culto era condiviso dalle tribù dei Banu Akat e dei Banu Nurbel in quella città, che probabilmente fornivano i guardiani o sacerdoti per il suo santuario, quasi certamente costruito dopo l’occupazione dei Nabatei della Siria[11]. Al-Lat era la dea madre (al-Ilahah), che rappresentava il sole, era la figura materna tra gli dei e le dee, la Grande Madre Terra della mitologia antica, e l’Astarte degli Arabi, citata già da Erodoto e il cui culto, seppure con varianti nomi nazionali, univa palmireni e membri delle tribù occidentali[12]. Portata nell’Hijaz da Palmira, probabilmente attraverso Teima, essa ebbe, come accennato, in Ta’if (città in ottimi rapporti con la Mecca) il centro del suo culto, con un tempio in cui era rappresentata con un quadrato di pietra[13]  (e, d’altra parte, la dea madre era spesso rappresentata da un pietra, un montagna, una grotta, o pilastro di roccia). Dal momento che i Nabatei veneravano Allat come la “madre degli dei”, Tor Andrae ritiene che sia possibile presumere che in ambiente arabo essa corrispondesse alla grande dea semitica della maternità, della fertilità e del cielo[14], spesso chiamata semplicemente “Al Rabba”, “la sovrana” (un titolo che apparteneva anche a Ishtar e Astarte). Dopo che Maometto conquistò la Mecca e alcune delle sue tribù vicine, si rivolse contro Ta’if e il suo tempio di Al-Lat, distruggendolo, ma è altamente probabile che tale ostilità nascesse anche (se non soprattutto), dalla variante di culto solare (influenzato da ragioni culturali) che i normale culto lunare della dea aveva assunto in Arabia e che, in qualche modo, entrava in diretta concorrenzialità con il culto di Allah predicato dal Profeta[15].

Manat si ritiene fosse la dea autoctona degli Arabi che appare qualche tempo prima di Al-Uzza e Al-Lat. Il suo nome compare nel tempio di Baal nel 32 d.C., ma ha origine certamente molto prima. Essa era colei che controllava la fortuna e il mistero della vita e della morte, era la divinità principale degli al-Aus e degli al-Khazraj e riceveva una particolare venerazione a Yathrib (Medina), dove era rappresentata da un’immagine di legno che durante il culto veniva coperta di sangue[16]. Ibn al-Khalbi afferma che i Bedu erano soliti andare in  ”Hajj” (pellegrinaggio) al suo tempio e durante il percorso non si radevano il capo, operazione che compivano solo al ritorno (secondo il rituale ripreso completamente dall’Islam)[17]. Come le Moire in Grecia, questa dea del destino e del tempo fu venerata con zelo (era lei che si occupava delle nascite, del matrimonio e della morte, della guerra e delle incursioni) ma il suo culto stava diminuendo al tempo di Maometto, probabilmente a causa dell’influenza ebraica a Medina (il che dimostra quanto gli al-Aus e gli al-Khazraj fossero disposti ad abbandonare la loro religione a favore di qualsiasi altra, incluso, in seguito, quella islamica).

Infine, Al-Uzza era stata portata alla Mecca dai Quraysh e aggiunta ai culti già stabiliti nella Kaaba. Al tempo di Maometto era la più importante delle divinità meccane,  forse a parte Hubal (il Signore), probabilmente un altro termine per definire Allah. Il suo santuario principale era in una valle chiamata Hurad, appena fuori Mecca, dove sorgeva un haram e un altare sacrificale molto frequentato[18], su cui venivano immolati inizialmente esseri umani e poi animali (sebbene a Duma e Hira i sacrifici umani continuassero). Anche Maometto, in gioventù, secondo la tradizione, aveva sacrificato una pecora a Al-Uzza (e questo atto potrebbe benissimo essere stato compiuto sul Monte Hira, noto luogo di devozione al dio della luna Allah e sua figlia al-Uzza e sul quale avvenne poi l’incontro tra Maometto e l’angelo) ma si narra che durante lo scontro armato tra i meccani e i Musulmani a Badr i primi innalzarono il vessillo di al-Uzza in battaglia e che per questo, dopo la vittoria, il Profeta inviò Khalid ibn al-Walid (che poi conquistò la Siria all’Islam), a distruggere il tempio di al-Uzza a Nakhla[19].

Una volta distrutti tutti gli idoli, Allah regnava incontrastato nel Hijaz e la dea madre era scomparsa dalla sfera della religione araba, ma essa sopravvive ancora nelle leggende musulmane in quelli che vengono comunemente definiti i “versetti satanici”, un capitolo della vita di Maometto che i Musulmani vogliono dimenticare e che, per le vicende che seguirono, ha reso famoso, qualche anno fa, un romanzo omonimo di Salman Rushdie.

L’ambientazione è la Mecca, alcuni anni prima della Hijra, molto probabilmente nel 619 d.C., quando il protettore di Maometto, Abu Talib, e sua moglie, Khadija, erano entrambi morti o in punto di morte. I meccani erano diventati sempre più ostili verso il Profeta e ridicolizzavano la sua missione in ogni modo possibile. La cosa peggiore era che spesso lo tentavano promettendogli fama e fortuna se si fosse astenuto dall’attaccare le loro divinità. Maometto non era disposto a compromettere la sua missione e aveva sempre declinato le loro offerte, finché, come narra al-Tabari, non arrivò la tentazione più grande, quando i meccani offrirono a Maometto un compromesso tale per cui egli avrebbe adorato al-Lat e al-’Uzza per un anno, e essi avrebbero adorato Allah per un anno.

A questo punto i Profeta, tentato da Satana, avrebbe risposto, secondo al-Tabari:

“Che ne pensate voi di al-Lāt e di al-ʿUzzā

e di Manāt, il terzo idolo?

Ecco le gharānīq, la cui intercessione è cosa grata a Dio“[20]

(Ṭabarī, Jāmiʿ al-bayān ʿan taʿwīl al-Qurʾān, XVII, pp. 186-90)

La parola araba “gharānīq” del “verso satanico” è un “hapax”, un vocabolo che ricorre solo in questo testo, e si riferirebbe, secondo i commentatori, alle gru della Numidia ma, poiché un titolo della triade sacra era “le tre sublimi gru”, il significato implicito era quello di un’ammissione dell’esistenza delle tre divinità e un’attestazione del loro ruolo come intermediari divini.

Secondo Ṭabarī, le parole destarono forte stupore tra gli astanti che non si aspettavano che Maometto scendesse a patti con il politeismo pagano della stragrande maggioranza della città. Conseguentemente, sempre secondo al-Tabari, sarebbe stata avviata una preghiera collettiva per sottolineare la ritrovata concordia cittadina e la notizia dei “versetti satanici” avrebbe persino convinto alcuni emigrati (“muhājirūn”) a tornare dall’Abissinia, dove si erano rifugiati.

Oggi ci appare evidente l’incontestabile vantaggio politico derivante da una interpretazione sincretica e accomodante da parte di Maometto, ma è, altresì, chiaro che il prezzo spirituale di tale vantaggio sarebbe stato eccezionale, dal momento che il Profeta avrebbe smentito il più volte asserito monoteismo assoluto della nuova religione.

La mattina seguente, infatti, Maometto ritrattò quanto affermato, chiarendo che le parole gli erano state sussurrate all’orecchio sinistro (e non a quello destro, come normalmente faceva l’arcangelo Gabriele) e che quindi erano di origine satanica.

I “versetti satanici” furono disconosciuti da Maometto che fornì, al loro posto, l’autentica rivelazione:

“Che ne pensate voi di al-Lāt e di al-ʿUzzā 

e di Manāt, il terzo idolo?

Voi dunque avreste i maschi e Lui le femmine? 

La divisione sarebbe iniqua! 

Esse non sono che nomi dati da voi e da’ vostri padri,

pei quali Iddio non v’inviò autorità alcuna.

Costoro non seguono altro che congetture e le passioni dell’animo,

mentre già giunse loro dal Signore la Guida“[21]

Che cosa significa questa “correzione”? In una società patriarcale come quella araba era considerato un peccato avere solo figlie (come accaduto proprio a Maometto che pare fosse notevolmente imbarazzato per questo motivo) e, dunque, nel caso le tre divinità fossero state reali, Allah sarebbe risultato imperfetto a causa della sua incapacità di procreare figli maschi. Inoltre, come sostenuto da Alfred Guillaume[22], l’interpolazione avrebbe reso quegli esseri divini o semi-divini intercessori di Allah, un ufficio che nell’Islam doveva essere accordato solo a Maometto stesso.

Conseguentemente le parole pronunciate da Maometto vennero successivamente eliminate dalla versione canonizzata del Corano, rimanendo, però, in un canto che i meccani utilizzavano quando camminavano intorno alla Pietra Nera[23].

Resta il fatto che, seppur per poche ore, il Profeta fosse sceso a compromessi seri con il paganesimo, con conseguenze fondamentali, dal momento che, se questa leggenda fosse vera (come ammesso in generale da numerosi commentatori musulmani), dovremmo pensare che non esista alcuna certezza che altre parti del Corano non siano state ispirate da Satana e non da Dio. Una delle più belle hadith riporta è il seguente discorso di Allah a Maometto: “il mio servo [Maometto] mi è sempre vicino con le sue opere volontarie di pietà, tanto che ho imparato ad amarlo e da quando lo amo io sono il suo occhio, il suo orecchio, la sua lingua, il suo piede, la sua mano. Egli vede attraverso di me, sente attraverso di me, parla attraverso di me, si muove e prova sentimenti attraverso di me“[24], ma se Maometto è “pura creta nelle mani di Dio”, come avrebbe potuto Dio stesso ammettere l’esistenza di divinità femminili? Il Profeta risolse il problema affermando: “Non inviammo prima di te nessun messaggero e nessun profeta, senza che Satana si intromettesse nella sua recitazione. Ma Allah abroga quello che Satana suggerisce. Allah conferma i Suoi segni.  Allah è sapiente, saggio“[25], ma rimane l’incongruenza della possibilità satanica di interpolare il messaggio divino trasmesso direttamente attraverso il Profeta.

Senza addentrarci in questioni teologiche che poco ci riguardano, ciò che conta è che alla base del proto-islamismo (e, si sarebbe quasi tentati di dire, in competizione con esso) troviamo istanze di femminino sacro ben evidenti che, sebbene progressivamente nascoste da una società fortemente maschilista, tendono a riemergere in simboli, azioni, discorsi ancora vivi ed attivi nell’Islam odierno.

Ciò appare particolarmente evidente nello Sciismo e nel Sufismo, le correnti più mistiche del mondo musulmano. Non è un caso che nel Sufismo la “Sophia”, la saggezza di Allah che illumina i cuori dei saggi esoteristi sia definita “l’ultima immagine di Dio, l’Amato … la forma principale al di là della forma, l’ostacolo alla Via e la Via …“[26] e sia considerata così fondamentale da assumere una personalità a sé stante. Allo stesso modo, non è un caso che nello Sciismo esista un particolare culto di Fatma, vista come madre del Logos, in una palese eredità del ruolo già appartenuto in ambito iranico a Spenta Armaiti, e come fonte della saggezza dell’Imam[27], venendo a rappresentare, in fin dei conti, di nuovo una sorta di Sophia.

Proprio riguardo alla figura della Sophia, Ibn Arabi afferma che la sua natura universale (“tavi’at al-kull”) “è il lato femminile o materno dell’atto creativo. Lei è il ‘misericordioso soffio’ di Dio” [Nafa ar-Rahman]“[28] e che essa è anche la dimora di Dio perché “Dov’era il vostro Signore prima di creare la Creazione? Era in una nuvola, non c’era spazio sopra o sotto e la nuvola era la sua Saggezza“[29] ’46.

Infine, all’interno dell’Islam sufi, i principi divini maschile e femminile sono caratterizzati dalla penna e dalla tavoletta: la penna è Dio che scrive sul tabula rasa dell’anima del mondo[30], con un forte riferimento all’atto generativo e alla congiunzione tra principio maschile e femminile.

Ecco, dunque, che, ancora una volta, ritorna il principio generativo come nucleo fondamentale, pur nascosto e dissimulato, del senso religioso. Ma, in una società in cui la componente maschile impera al punto da informare di sé pervasivamente l’intero ambito religioso, anche il solo riferimento a tale  nucleo risulta scandaloso. Eppure, il principio primo archetipico maternale trova comunque il modo di riemergere …

Icona di Maria Maddalena della Chiesa ortodossa

Ad un’analisi comparata il Cristianesimo si presenta, insieme alle altre “Religioni del Libro”, come il sistema spirituale più fortemente improntato alla “mascolinizzazione della Divinità”: le sue basi si fondano su un rigido monoteismo maschile (derivato dall’Ebraismo), la Rivelazione avviene per mezzo di un Messia uomo e la presenza divina nel contingente si esplica attraverso un “pneuma”, lo Spirito Santo, che ha anch’esso, pur nella sua indifferenziazione sessuale, connotazioni prettamente maschili sia all’interno della sfera grammatico-semantica sia nell’immaginario popolare.

Insomma, lungo tutto l’arco storico dello sviluppo cristiano il femminino sacro appare, dal punto di vista prettamente teologico, completamente assente.

Né c’è da stupirsene: in fondo il Cristianesimo deriva dalla religione di un popolo come quello ebraico la cui cultura sociale si connota come assolutamente androcentrica, con una rigida separazione tra uomo e donna e, soprattutto, con una forte gerarchizzazione dei ruoli, tale per cui la sfera del Sacro viene vissuta come rigorosamente limitata, dal punto di vista della funzione cultuale, alla parte maschile, sia in ambito sacerdotale prima della distruzione del Tempio (il levitismo risulta propriamente destinato alla sfera solare-mascolina), sia, dopo la diaspora, in ambito di studio e insegnamento (il rabbinato è esclusivamente maschile sia nell’Israelitismo tradizionale che in quello classico, mentre l’Israelitismo riformato che, in alcune sue accezioni accoglie la componente femminile  sia nelle Bar Sheva che nella struttura rabbinica non è, in fondo, che una costruzione moderna, databile al XIX secolo, in cui l’inserzione delle donne nella funziona sacrale risulta, più che altro, una concessione alle mutate condizioni sociali).

Come se questo non bastasse, la riflessione proto-teologica e la propagazione della fede cristiana avvengono, inizialmente, ad opera di Paolo di Tarso, proveniente dalla tradizione farisaica e quindi evidentemente legato ad un’ottica di separazione delle funzioni tale per cui giunge a ricordare alle donne che nell’assemblea liturgica devono tenere il velo e “devono tacere” (1 Corinti 14:34), rimanendo sottomesse al marito (pur in un’ottica di sostanziale pari dignità)[1]. C’è addirittura chi è arrivato ad accusare Paolo di evidente misogenia, in particolare per la sua volontaria scelta celibataria, in netta contrapposizione con la consuetudine rabbinica[2].

In realtà, tratti di misogenia (o, comunque, di esclusione femminile) sono rinvenibili lungo tutto l’arco storico cristiano, indipendentemente dalla suddivisione in diverse Denominazioni.

Così, pur essendo le donne, fin dall’inizio della Chiesa paleocristiana, membri importanti del movimento, gran parte delle informazioni sul loro lavoro viene trascurato all’interno del Nuovo Testamento, evidentemente scritto e interpretato da uomini. In età patristica, gli uffici di insegnante e ministro sacramentale sono riservati agli uomini nella maggior parte delle Chiese d’Oriente e Occidente: Tertulliano, il grande padre latino del II secolo, scrive che “Non è permesso ad una donna parlare in chiesa. Né può insegnare, battezzare, fare offerte, né rivendicare per sé alcuna funzione propria di un uomo, meno di tutti l’ufficio sacerdotale“[3], mentre Origene (185-254 d.C.), dichiara che “anche se è concesso alla donna di mostrare il segno della profezia, tuttavia non le è permesso di parlare in un’assemblea“[4].

Come naturale sviluppo di questa concezione, sia nella Chiesa cattolica che in quella ortodossa orientale, il sacerdozio e i ministeri ad esso legati (Vescovo, Patriarca, Papa) vengono limitati agli uomini: il primo Consiglio di Orange (441) arrivò, infine, a proibire in toto anche l’ordinazione delle donne al diaconato.

E’ vero che con l’istituzione del monachesimo cristiano altri ruoli influenti si resero disponibili per le donne (a partire dal V secolo, i conventi cristiani fornirono l’opportunità ad alcune di sfuggire dalla vita strettamente matrimoniale, acquisendo alfabetizzazione e cultura e giocando un ruolo religiosamente più attivo), ma la posizione femminile, nonostante gli apporti teologici di figure come Santa Caterina da Siena e Santa Teresa d’Avila (in seguito dichiarate Dottori della Chiesa Cattolica Romana), rimase comunque defilata e, in fin dei conti, sempre sottomessa.

Le cose non cambiarono con la Riforma, anzi, con l’abolizione luterana dei conventi femminili, visti come “luoghi di schiavitù”, si tolse alle donne anche l’unica possibilità di partecipazione attiva alla vita ecclesiastica, mentre la posizione tradizionale di supremazia maschile e di ambito sacrale riservato unicamente alle componente virile (almeno fino al XX secolo e con eccezioni all’interno di alcuni gruppi come i Quaccheri e i Movimenti pentecostali), rimase inalterata: John Knox (1510-1572)  giunse a negare alle donne il diritto di governare anche in ambito civile[5], il teologo battista John Gill (1690-1771) commentò 1 Corinzi affermando che, sulla base di Genesi 3:16. “la ragione per cui le donne non devono parlare in chiesa, o predicare e insegnare pubblicamente, o essere interessate nella funzione ministeriale è perché questo è un atto di potere e autorità, di regola e di governo e quindi contrario a quella soggezione che Dio nella sua legge impone alle donne rispetto agli uomini“[6] e John Wesley (1703-1791), fondatore del Metodismo, pure permettendo che le donne potessero parlare pubblicamente nelle riunioni della Chiesa se “sotto uno straordinario impulso dello Spirito“[7], sostanzialmente confermò la leadership maschile.

Dopo questa brevissima disamina (che, per altro, tace i numerosissimi commenti di autorevoli guide di tutte le Chiese cristiane sulla “diabolicità” femminile, causa prima di cacce alle streghe protrattesi fino al XVIII secolo), potrebbe sembrare impossibile che, in nuce, nascoste da innumerevoli tentativi di negazione, esistano, alla base del Cristianesimo, parallele all’idea di una divinità mascolina, anche consistenti tracce di culto del femminino sacro.

Se, però, sgombriamo la mente da ogni sovrastruttura, non risulta difficile vedere come vi siano diverse divinità femminili che possono vantare il titolo di “dea cristiana”: Maria, la madre di Gesù, è la prima figura che viene in mente, ma c’è anche Maria Maddalena, la “Dea dei Vangeli” che la Chiesa ha rifiutato di riconoscere come moglie di Cristo e, probabilmente, co-Messia (e va notato che vi sono addirittura teorie, in realtà poco provate, riguardo al fatto che, “Maria”, cioè in ebraico “Miriam”, potrebbe non essere un nome, ma un titolo delle sacerdotesse della Dea a Siloe[8]) e sussiste il fatto, quantomeno strano, che il termine ebraico per “Spirito Santo”, “Ruah”, sia femminile…

È così impossibile pensare allo Spirito Santo come una dea cristiana e non un membro di una misteriosa invisibile Trinità tutta maschile? O, più provocatoriamente, non è possibile ipotizzare, parallelamente alla Trinità maschile, una Trinità femminile di Dio-madre (simboleggiata da Maria), Dio-figlia (Maria Maddalena) e Dio-spirito (Ruah)?

In fondo, lo Spirito Santo compare al battesimo di Gesù in forma di colomba, cioè dell’animale che è stato a lungo un simbolo della Dea nel Vicino Oriente antico e che mai prima di quel momento viene utilizzato per simboleggiare un Essere divino maschio.

Altrove, d’altra pare, si è già analizzato come l’idea di una divinità femminile non fosse, in realtà, così aliena alla cultura ebraica il cui il Cristianesimo si forma. Possiamo aggiungere che nel Vecchio Testamento, una “dea Sophia” è più volte menzionata nei Proverbi, nel Cantico dei Cantici e nel Siracide e se anche nel Cristianesimo greco-romano, probabilmente a causa dei pericoli dello gnosticismo, le immagini bibliche di un Dio al femminile vennero presto soppresse, nelle parti in cui si parla di Ruah troviamo che è proprio questo “spirito” che all’inizio della creazione crea vita abbondante nelle acque, che in seguito rende il grembo di Maria fecondo e che, in tutta la Bibbia ha il compito di prendersi cura dei fedeli, di consolarli e di guarirli, incarnando tutti gli aspetti che, atavicamente, sono propri della Dea Madre.

È, dunque, possibile ipotizzare che la tradizione patriarcale dominante abbia solamente prevalso su altre tradizioni, portando ad una visione della donna come destinatario passivo della creazione di Dio e di Maria come prototipo dell’umanità redenta, in una totale eclisse della concezione di Dio come madre.

Così i Cristiani di tutto il mondo si sono abituati a pensare il “Padre Nostro” come preghiera per eccellenza, non rendendosi conto che essa affronta solo il lato maschile della Divinità e rifiutando di ammettere la possibilità che il Signore avesse una moglie, come apparirebbe logico pensare, ad esempio leggendo nella Genesi che Dio Padre, in alcuni passi, si rivolge chiaramente a qualche compagno, ad esempio con espressioni quali “Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza[9]“. In un numero notevole di tradizioni religiose il pensare (come, comunque, hanno fatto alcuni mistici ebraici) ad una sessualizzazione della creazione non comporterebbe alcun problema, ma se davvero dobbiamo ritenere, proprio sulla base del versetto della Genesi citato, che esista una similitudine profonda tra Divinità e esseri umani, è proprio sulla base della sessualizzazione umana che non risulterebbe poi così scandaloso interpretare l’atto creativo come un atto sessuale tra una divinità maschile fecondante e una divinità femminile fecondata, che, conseguentemente, formerebbero una prima coppia divina.

Ma torniamo al testo evangelico propriamente detto. Nel tentativo di svelare il mistero delle “Marie” del Nuovo Testamento, è importante notare, anzitutto, che i Vangeli sono nati in un secondo tempo, come registrazione di una storia orale: anche senza addentrarci nello specifico cronologico, è un fatto che gli studi più recenti[10] confermino quanto sia improbabile che qualcuno degli scrittori del Nuovo Testamento in realtà conoscesse il Gesù storico dal momento che le prime testimonianze evangeliche, le Epistole di Paolo, furono scritte intorno al 51-57 d.C. e gli altri libri vennero probabilmente redatti alla fine del I secolo. Molti dei racconti biblici su Maria madre di Dio e Maria Maddalena furono, dunque, scritti 50 anni o più dopo la morte di Gesù e se a ciò si aggiunge che tutti gli studiosi concordano sul fatto che evidentemente l’attuale Bibbia ha subito aggiunte, eliminazioni e modifiche di traduzione nel corso dei secoli e che, in realtà, i suoi testi come li conosciamo oggi non possono dirsi interamente compilati fino al IV secolo d.C., non è difficile comprendere come si possa essere ingenerato un passaggio tra piano simbolico e piano letterale, con una modifica anche sostanziale dei significati. Diventa, allora, fondamentale cercare di re-inserire i racconti evangelici nel loro contesto storico-culturale per formulare ipotesi sulla visione protocristiana.

Proprio sulla base di documenti storici altri, non legati direttamente al dato religioso, veniamo a scoprire che Erode Antipa divenne signore del Paese attraverso l’antico rito dello “Sposalizio Sacro” con l’Alto Regina Marianna, una sacerdotessa della Triplice Dea Mari-Anna-Ishtar, che era popolarmente adorata al tempo di Cristo e che aveva come santuario le tre torri del tempio o “Magdala”[11]. Non è forse una informazione che ci mette una “pulce nell’orecchio”? Non viene forse naturale riflettere su ciò che sappiamo realmente (o su quanto poco sappiamo) delle “Marie” del Nuovo Testamento?

È nel tentativo di riempire i numerosi “buchi” delle nostre conoscenze in materia che, nel tempo, sono state sviluppate una serie teorie, seppur non sempre basate su prove circostanziali, riguardo a queste enigmatiche figure.

Una delle più ardite (e inquietanti) tra esse riguarda la possibilità che Maria madre di Dio e Maria Maddalena fossero la stessa persona[12]. La presenza, piuttosto insistita, di una visione della divinità come madre e sposa allo stesso tempo all’interno della teologia delle religioni precristiane mediorientali può, teoricamente, permettere una indagine in questo senso né osta l’apparente contraddizione nella visione teologica più strettamente dogmatica tra verginità della madre di Dio e concezione popolare della Maddalena come peccatrice redenta, nel momento in cui, negli stessi corpi teologici, troviamo più volte il titolo di “vergine” conferito a dee sessualmente attive o a loro rappresentanti simboliche (ad esempio, a Babilonia, le prostitute sacre del Tempio sono spesso chiamate “vergini” con chiaro riferimento ad una verginità morale sebbene non fisica)[13]. Va, inoltre, notato come l’unione rituale di una sacerdotessa del tempio e di un re “disposto a morire per il suo popolo”, abbia come risultato, all’interno del mondo mesopotamico (da cui, è il caso di ricordarlo, gli Ebrei derivano) i cosiddetti “nati da vergine” o “figli divini”[14], esattamente con gli stessi termini con cui Cristo viene identificato. Su queste basi, è ipotizzabile, quantomeno a livello di possibilità e sulla scorta di risultanze storico-sociali coeve (ad esempio il matrimonio con Giuseppe, che negli apocrifi viene indicato come un vecchio che sposa una bambina, così come d’uso proprio per le bambine dedicate nei templi per preservarne la purezza fino all’età adulta), che Maria madre di Dio fosse stata dedicata a un tempio della Dea quando era piccola, divenendo una sacerdotessa atta al matrimonio ierogamico. Nel momento in cui un numero piuttosto notevole di prove indica, come vedremo, la possibilità che la Maddalena fosse una sacerdotessa del Tempio, potremmo anche arrivare a pensare ad una identità tra le due figure, identità che, comunque, rimane non provabile storicamente.

Molto più provabile è, invece, appunto, la qualifica sacerdotale della Maddalena. Quattro elementi evangelici possono essere interpretatiti senza forzature in questo senso.

Il primo è proprio il suo titolo di “Maddalena”, quasi identico a “Magdala”, che si è osservato in precedenza essere il nome della triplice torre del tempio della dea Mari-Anna-Ishtar, cosicché letteralmente, “Maria di Magdala” significherebbe “Maria del Tempio della Dea”, cosa che, di per sé, non contrasta neppure con la tradizione cristiana che vuole Maria come originaria della città di “Migdal”, nota come “il villaggio di colombe”, perché Migdal era il luogo in cui venivano allevate le colombe sacre proprio per il tempio della dea[15].

In secondo luogo, Maria viene popolarmente conosciuta come una prostituta, così come le sacerdotesse della dea erano definite “prostitute sacre”, o, in forma più alta, “hierodulae”. Queste prostitute erano considerate malvagie dai leader ebraici del tempo (non tanto su base sessuofobica ma come rappresentanti di una divinità altra ed eretica rispetto a Geova) e numerosi commentari rabbinici le additano al disprezzo pubblico[16], il che spiegherebbe perché l’associarsi di Gesù ad una donna di questo tipo provocherebbe il biasimo dei suoi discepoli.

In terzo luogo, Maria Maddalena è identificata in Marco e Luca come la donna posseduta da sette demoni che Gesù scaccia da lei. Ebbene, i “sette demoni” erano da sempre parte di un rituale simbolico del tempio della dea conosciuto come “la discesa di Inanna”, una delle cerimonie più antiche a noi note, registrata anche nell’Epopea di Gilgamesh e spesso praticata nel tempio di Gerusalemme di Mari-Anna-Ishtar[17].

Infine, forse l’elemento più interessante in questo senso è l’unzione di Gesù con olio sacro da parte della Maddalena, un evento che (stranamente) viene registrato in tutti e quattro i Vangeli del Nuovo Testamento a indicarne la sua pregnanza di significato: l’unzione della testa del Gesù con olio (come descritta in Marco 14:3-4) è un simbolo inconfondibile delle “Nozze Sacre”, la più importante cerimonia eseguita dalle sacerdotesse del tempio della dea madre.

L’immagine più comune, al di fuori del dogma cattolico, relativa alla Maddalena, è comunque quella di “sposa di Cristo” e non vi è di che stupirsi: molti dei Vangeli gnostici (venerati, in fase iniziale, dalla Chiesa cristiana e poi estromessi dal cannone) ritraggono Maria Maddalena come “discepolo più amato di Cristo“, riferendo che Gesù spesso la baciava sulla bocca e che arrivò a chiamarla “donna che sa tutto“, tanto che alcuni discepoli andarono da lei per conoscere gli insegnamenti di Cristo dopo la morte di quest’ultimo[18]. Nei Vangeli, la Maddalena è raffigurata seduta ai piedi di Gesù ad ascoltare i suoi insegnamenti (Luca 10:38-42) e come colei che unge con olio i piedi del Cristo asciugandoli con i suoi capelli (Giovanni 11:2, 12:3) e se tre dei Vangeli riportano che era ai piedi della croce, tutti e quattro i Vangeli affermano che era presente alla tomba di Gesù e il Vangelo di Giovanni sottolinea che dopo la risurrezione Cristo apparve a Maria Maddalena per prima: statisticamente Maria Maddalena è menzionata nel Nuovo Testamento di gran lunga più spesso che Maria madre di Dio.

Margaret Starbird[19] ha dimostrato con numerose prove che, sulla base di questi dati, Maria Maddalena fosse a lungo (almeno fino al XIV o XV secolo) percepita da molti Cristiani come sposa di Cristo e madre di suo figlio e, soprattutto, come essa fosse una principessa di Betania, della linea genealogica di Beniamino (e la nobiltà di sangue era una dei requisiti essenziali per divenire sacerdotessa del tempio).

Ciò fa sì che anche dal punto di vista politico una “ierogamia” tra una principessa-sacerdotessa della dea e un discendente della linea davidica avrebbe avuto senso. Da tempo molti studiosi hanno ampiamente documentato[20] il fatto che Gesù fosse sostenuto dai gruppi nazionalisti che volevano rovesciare i Romani e mettere un “figlio di Davide” sul trono di Gerusalemme (e, infatti, vi sono consistenti elementi per ritenere che Egli fu crocifisso non per bestemmia, cosa che sarebbe stata assurda da parte dei Romani, ma per sedizione, come dimostrano sia il tipo di punizione comminata, tipica per gli insorti, sia il “titulus crucis”) e se davvero una fazione forte di zeloti avesse voluto Gesù sul trono, di certo avrebbe visto di buon occhio che fosse sposato con una moglie “adatta”. In quest’ottica la Starbird suggerisce che le nozze di Cana fossero, in realtà, la storia simbolica del matrimonio ierogamico di Gesù con Maria di Betania: potrebbe non essere casuale che “Cana” sia la radice di “zelota” in ebraico (“Cananaios”)  e la trasformazione dell’acqua in vino potrebbe rappresentare la nuova alleanza per il popolo di Gerusalemme tra stirpe di David e seguaci del culto della dea[21]. D’altra parte, la ierogamia, una cerimonia per rinnovare la terra, era, a volte, seguita dalla morte simbolica del Redentore/re/sposo, chiamato a sacrificare il proprio sangue per il popolo e ciò era particolarmente presente proprio nel culto di Ishtar, in cui lo sposo della dea, veniva unto (una pratica pre-ierogamica già attestata nell’Epopea di Gilgamesh), sacrificato simbolicamente, scendeva agli inferi, riceveva le lamentazioni della sposa (vicariamente la sacerdotessa di Ishtar) e risorgeva a nuova vita per la salvezza dei fedeli. In questo quadro, avrebbe un forte significato anche il fatto che il Cristo preconizzi il proprio sacrificio proprio nel momento nell’unzione da parte di Maria (Marco 14:8-9)[22].

Di fatto, vi sono forti evidenze di un culto congiunto di Maria Maddalena e della Madonna (e non è senza significato il fatto che la Maddalena fosse sempre dipinta a destra della Madonna, segnalandone, così una importanza maggiore) almeno fino alla campagne contro gli Albigesi e vi è addirittura chi pensa che Notre Dame fosse dedicata a lei e non alla Madre di Dio[23].

Che senso avrebbe avuto un culto così diffuso e prolungato nel tempo (l’ultimo tempio dedicato alla Maddalena, nel sud della Francia, fu distrutto solo nel 1781) se Maria di Magdala fosse stata “solo” una santa come altre, una seguace di Cristo come moltissime presenti nella schiera di discepoli che accompagnava Gesù?  Non possiamo, piuttosto, pensare ad una tradizione sotterranea, combattuta dalla Chiesa ufficiale, che vedeva nella Maddalena una co-redentrice, il lato femminino della redenzione e la sposa ierogamica di Cristo?

Una ulteriore traccia di questo culto, costretto dalla Chiesa alla clandestinità, è presente nella devozione alla Madonna Nera, che ha prosperato in numerose aree d’Europa. Perché una Madonna nera? Molte speculazioni sono state fatte a tale proposito ma quelle che appaiono più verosimili hanno base scritturale: la sposa del Cantico dei Cantici dice: “Sono nera ma bella, o figlie di Gerusalemme” (Cantico dei Cantici 1:5), mentre, riguardo ai principi caduti di Gerusalemme, troviamo “Ora il loro aspetto è più nero di fuliggine, sono riconosciuti per le strade” (Lamentazioni 4:8): insomma, ancora una volta abbiamo a che fare con uno sposalizio e con la nobiltà davidica… Se poi teniamo conto che numerosi studi[24] hanno teso a collegare le “Vergini nere” al culto di Iside (spesso rappresentata come “nera” perché in lutto per la morte del dio Osiride), molto popolare al tempo di Cristo, di nuovo ci troviamo a fare i conti con aspetti del culto della dea e del “femminino sacro” che, scacciati dalla “porta” del Cristianesimo, sembrano essere rientrati dalla “finestra”, attraverso allusioni, dissimulazioni, tracce rimaste nonostante gli sforzi censori della Chiesa ufficiale.

Intendiamoci, sempre e solo di tracce si parla (e spesso tracce diversamente interpretabili) e, conseguentemente, di possibilità, ipotesi di ricerca, labili indizi.

Eppure, tali indizi esistono e apparirebbe assurdo non tenerne conto solo in virtù di una forzata “mascolinizzazione del Divino” che sembra contrastare con la visione religiosa di tutti gli altri popoli antichi, inclusi quelli dai quali proprio il Cristianesimo ha avuto origine.

Pensare ad un culto della dea madre all’interno della religione ebraica potrebbe a prima vista sembrare completamente insensato: in fondo stiamo parlando della religione monoteistica per eccellenza, che non ammette altra divinità all’infuori di Jahweh e che condanna senza remissione ogni pur velata forma di deviazione politeistica.

Le cose stanno certamente così, ma solo se ci riferiamo all’Ebraismo post-mosaico, mentre, in realtà, poco o nulla si può sapere con certezza sulla natura di culto ebraico prima della migrazione dall’Egitto e quel poco che riusciamo a ipotizzare su basi razionali sembra andare decisamente contro la visione classica dell’Israelitismo.

Nella storia ebraica, Abramo adora una divinità chiamata “Elohim” (e vedremo che questo termine ha una enorme importanza, essendo il plurale di “El”), che viene anche chiamato “El Shaddai” (“l’onnipotente”) o con un paio di altre varianti, mentre l’uso del “tetragrammon” si sviluppa solo dopo l’incontro di Mosé con Dio sul Monte Sinai. Il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe è, per altro, un Dio che vuole sacrifici di animali ed espiazioni regolari, che si intromette sulla vita umana con repentinità sorprendente e che richiede atti spesso assurdi ai suoi fedeli. Il corretto rapporto umano verso questo Dio è l’obbedienza e addirittura la prima storia dell’umanità è una storia di persone oscillanti tra autonomia e obbedienza incondizionata a questo Dio antropomorfico, in cui abbondano le qualità umane e che spesso si mostra adirato verso il suo popolo. Il Dio della Genesi è, inoltre, chiaramente bisessuale, venendo alternativamente indicato con termini sia femminili che maschili: ad esempio si parla di una sua maternità (e non, come erroneamente tradotto in seguito, paternità), di un suo “parto con doglie” dell’umanità, mentre viene indicato come “padre”  solo due volte in tutto il primo libro della Torah [1].

Sulla base delle discrepanze tra visione divina pre-mosaica e post-mosaica, alcuni studiosi hanno concluso che un vero e proprio rigido monoteismo sia iniziato solo dopo l’Esodo, tra il 1300 e il 1200 a.C., mentre in precedenza, non diversamente dagli altri culti semiti, la religione ebraica era animista, cioè basata sul culto delle forze della natura, magistica, cioè sviluppata su pratiche di magia imitativa, e sostanzialmente antropomorfica, con un culto del trascendente che apparirà solo in un secondo tempo [2].

Soprattutto (e qui sta certamente l’elemento più stupefacente) era una religione politeistica, in cui singole tribù probabilmente adoravano divinità diverse. E’ soprattutto questa ipotesi che ha mosso le ire di letteralisti sia ebrei che cristiani, che hanno accusato i suoi sostenitori di trarre conclusioni fondate sul nulla e relative ad epoche su cui nessuna fonte ci può informare correttamente.

Lasciando da parte il fatto che la stessa obiezione può essere rivoltata proprio contro i letteralisti, dal momento che non un solo versetto della Genesi ci conferma che un Dio nazionale esistesse già al tempo dei patriarchi, in effetti qualche prova a sostegno di una teoria politeista esiste e deriva da una lettura attenta della Bibbia.

Cancelliamo per un istante tutta la costruzione teologica che è diventata parte del nostro substrato culturale e poniamo, anche solo per assurdo, come mera ipotesi, l’assunto che la religione ebraica non si sia sviluppata singolarmente ma derivi da un più ampio nucleo religioso-mitologico mediorientale, da cui derivano tutte le religioni del Mediterraneo orientale, incluse quelle sumeriche e greco-arcaiche. Sarebbe possibile trovare elementi a sostegno di questa idea?

Effettivamente sì. Solo per fare qualche esempio e senza scendere nei particolari, è impossibile non notare la quasi perfetta sovrapponibilità del racconto di Noè e del diluvio universale con quello del diluvio di Gilgamesh o di quello di Deucalione e Pirra; la somiglianza delle vicende di Eva con quelle di Pandora; la sovrapponibilità del racconto di Sodoma e Gomorra con il mito di Enki ed Enlil[3].

Ma, soprattutto, una teoria di questo genere renderebbe ragione di alcuni elementi davvero oscuri della Tanakh:

-       in Geremia 10:11 troviamo: “«Così direte loro: ‘Gli dèi che non hanno fatto i cieli e la terra scompariranno dalla terra e da sotto il cielo’»“, che, evidentemente, implica l’esistenza di più dei anche se con ruoli diversi;

-       in Genesi 1:2 abbiamo “In principio Dio creò il cielo e la terra“, che a prima vista potrebbe effettivamente sembrare un’affermazione molto monoteista, ma in cui, come accennato, se si legge l’originale ebraico, Dio è designato con la parola “Elohim” che è plurale (dei) di “El” o “Eloha” (dio), risultando come “il principio gli dei crearono…”, né vale riferirsi al verbo al singolare, visto che esso può tranquillamente indicare un collettivo (l’insieme degli dei) o pensare ad una variazione linguistica intervenuta nel corso del tempo, perché fino almeno a Genesi 2:4 “Elohim” viene usato per indicare dei (stranieri) al plurale;

-       in Esodo 22:28 leggiamo, nell’originale ebraico, “non bestemmierai contro gli dei e non maledirai il principe del tuo popolo“, che, ancora una volta, implica l’esistenza di più dei, né è fondata l’obiezione di alcuni che qui ci si riferisca a dei stranieri e falsi, perché non avrebbe alcun senso una proibizione di bestemmiare contro di loro;

-       in Salmi 136:1, infine, si recita “Lodate il Dio degli dei: perché la sua misericordia dura per sempre“, che ha poco senso se non pensando ad un pantheon di divinità di cui uno degli dei è a capo (un po’ come Zeus in Grecia o come in tutti i casi di politeismo antropomorfico).

Insomma, l’eventualità che in epoca mosaica si sia passati, attraverso canali usuali di inglobamento di divinità tribali minori da parte di divinità di tribù vincenti, da un politeismo di radice indo-europea al classico monoteismo ebraico e che tracce sparse del culto precedente siano rimaste all’interno della Tanakh esiste e appare non così remota.

E’ all’interno di questo quadro che va inserita la possibilità, in fondo piuttosto ovvia se si parte dal presupposto di un origine comune per le varie religioni mediterranee, di esistenza di una dea madre all’interno dell’antica religione israelita.

In questo senso, qualche anno fa, ha fatto piuttosto scalpore un testo scritto dal celebre storico e antropologo ebreo Raphael Patai [4] in cui l’autore ha sostenuto che la religione ebraica non solo storicamente avrebbe avuto elementi di politeismo, ma che tali elementi si sono concentrati specialmente sull’adorazione di dee e, in primo luogo, su un culto della dea madre. Il libro sostiene tale teoria attraverso l’interpretazione di numerosissime e difficilmente oppugnabili fonti archeologiche e testuali che non è qui il caso di ripercorrere e, in effetti, risulta assolutamente evidente che numerosi esseri divini femminili siano da tempi immemorabili presenti nel folklore ebraico e nelle rappresentazioni artistiche semitiche, da Astarte ad Anath, da Ashima o Asherah ai cherubini (che nell’originale ebraico sono “le cherubine”) nel Tempio di Salomone, da Matronit (Shekhinà), alla Sposa dello Shabbat, con, tra l’altro, ben precisi rituali ad esse legati, quali quelli di unione (“Yichudim”) di Dio con la sua Shekinah.

Proviamo a dare una rapida scorsa ad alcune di tali poco conosciute presenze femminili nella cultura ebraica.

Ashima (in ebraico אֲשִׁימָא) era una delle divinità protettrici delle singole città della Samaria menzionate espressamente  nella Bibbia ebraica, in un passo di 2 Re 17:30 in cui il processo di assorbimento delle divinità locali da parte della divinità nazionale Yahweh risulta piuttosto chiaro. In origine Ashima era una dea semitica occidentale della sorte legata alla dea accadica Shimti (“destino”), ma appare come “Ashim-Yahu” e “Ashim-Beth-El” nel tempio ebraico a Elefantina in Egitto[5].

Nel ciclo ugaritico di Baal / Hadad Anath, invece, è una violenta dea della guerra, una vergine guerriera che, in riferimenti più tardi, diventa amante di Baal, figlio di El, oppure una delle sue mogli dal momento che nella cultura semitica nord-occidentale era permesso avere più mogli e legami al di fuori del matrimonio erano normali per le divinità in tutti i pantheon.

Nella nord-cananea “Leggenda di Aqhat”, all’appena nato Aqhat, figlio del giudice Daniel, viene dato un meraviglioso arco con frecce creato per Anath dal dio artigiano Kothar-wa-Khasis. Quando Aqhat cresce la dea Anath cerca di ottenere l’arco da lui, offrendogli in cambio anche l’immortalità, ma Aqhat rifiuta. Come Inanna nell’Epopea di Gilgamesh (i richiami tra i due racconti sono piuttosto palesi), Anath si lamenta con El che le concede di riprendersi l’arco con la forza ma quando Anath invia contro Aqhat il suo aiutante Yatpan, il figlio di Daniel rimane ucciso (innescando una sorta di faida tra la sorella di Aqhat e Yatpan) e l’arco viene perduto in mare. Lo studioso Gibson[6], in una ipotesi a lungo osteggiata da altri antropologi culturali, ha riconosciuto in Atath una delle mogli di El, non a caso spesso definita nei poemi ugarici semplicemente “Elat” (“la dea” per eccellenza, in quanto moglie del dio per eccellenza). Di fatto, sebbene Anath non venga  mai menzionata nelle Scritture ebraiche come dea, il suo nome è apparentemente conservato nei nomi delle città Beth Anat e Anathoth, che fanno pensare ad una antica presenza di templi a lei dedicati e, tra l’altro, l’eroe Shamgar, figlio di Anath, è menzionato in Giudici 3:31 e in Giudici 5:06, facendo pensare alla possibilità di una sua interpretazione come semidio, sebbene John Day abbia pensato piuttosto ad un uomo posto sotto la protezione della dea[7]. Infine, è attestato che, verso il 410 a.C., i mercenari ebrei di Elefantina (l’odierna Assuan) adorassero una dea chiamata Anat-Yahu (Anath-Jahvè), venerata nel tempio originariamente costruito dai profughi della conquista babilonese della Giuda.

Se per Ashima e Anath possiamo parlare, comunque, di divinità in qualche modo straniere, retaggi periferici (samaritani e cananei) di culti precedenti, pienamente appartenente alla tradizione giudaica è la figura sacra della Shekhinah.

Il termine Shekhinah deriva dal verbo ebraico “שכן”, con il significato letterale di “stabilirsi, abitare” (ed è in questo senso molto presente nella Tanakh, ad esempio in Esodo 40:35, Genesi 09:27 e 14:13, Salmi 37:3, Geremia 33:16) e può  significare anche “regalità” o “residenza regale” (come nel Salmo 132:5): conseguentemente, nel classico pensiero ebraico, la Shekhinah si riferisce ad una abitazione o a una dimora della presenza divina, nel senso che, mentre in prossimità della Shekhinah, la connessione a Dio è più facilmente percepibile.

Ciò che risulta più interessante è la personificazione della Shekhinah con attributi femminili presente nel Talmud, che ha fatto pensare[8] ad un retaggio culturale riferito ad una divinità arcaica, una sorta di “sposa di Dio”, la cui antropomorfizzazione sembra riemergere in ambito cabbalistico, in particolare negli scritti di Isaac Luria, nel cui celebre “Inno dello Shabbat” troviamo:

“Io canto inni

per entrare nel cancello

del Campo

di mele santo.

Una nuova tavola

ci prepariamo per Lei,

un candelabro getta

la sua bella luce su di noi.

Ondeggiando a destra e sinistra

la sposa si avvicina,

in gioielli sacri

e vestimenti per festa … “[9]

Allo stesso modo, un paragrafo nello Zohar inizia così: “Si deve preparare un comodo sedile con cuscini ricamati [...] come uno che prepara un baldacchino per una sposa, perché essa è regina e  sposa per lo Shabbat [...] È per questo che i maestri della Mishna erano soliti uscire alla vigilia di Shabbat per riceverla sulla strada, e dicevano: ‘Vieni sposa, vieni sposa’. E si deve cantare e gioire a tavola in suo onore [...] si deve ricevere la Dama con molte candele accese, tanta gioia, bei vestiti, e una casa abbellita …“[10]

Proprio su queste basi Patai[11] e molti altri dopo di lui hanno visto in questa figura, chiaramente simbolica, il riassorbimento post-mosaico di un culto tribale riferito ad una dea della conoscenza, a sua volta, come accennato, antropomorfizzazione di un sentire comune probabilmente simile all’eggregoro.

Tra le divinità del pantheon semitico e dell’Israelitismo pre-mosaico, comunque, la più importante doveva essere quella che più da vicino riguarda il nostro discorso sul femminino sacro: Asherah (in ebraico אֲשֵׁרָה), la dea madre semitica per eccellenza, il cui culto doveva essere diffusissimo in tutta l’area del Mediterraneo orientale se, pur con nomi leggermente diversi, la ritroviamo anche area accadica (Ashratum / Ashratu), ittita (Asherdu, Ashertu) e ugarica (Athirat). In a dea ugaritico (più esattamente trascritto come Aṯirat)[12].

Nella letteratura ebraica la troviamo in particolare nel “Libro di Geremia” scritto intorno al 628 a.C. (Ger. 7:18 e Ger. 44:17-19, 25), in cui ci si riferisce a Asherah come “regina del cielo”(לִמְלֶכֶת הַשָּׁמַיִם).

In precedenza, nei testi di Ugarit (prima del 1200 a.C.) Athirat è quasi sempre definita come “Colei che cammina sul mare” ma, soprattutto, come “la creatrice degli dei (Elohim)”, essendo la consorte del dio El (e, infatti, tra i suoi appellativi figura anche “Elat”, forma femminile di El), caratteristica che mantiene anche in ambito ittita (Asherdu è sposa di Elkunirsa, “El il Creatore della Terra”).

Ciò che stupisce è come figurine identificata con Asherah siano sorprendentemente comuni nella documentazione archeologica dell’area palestinese, ad indicare la popolarità del suo culto fin dai primi tempi dell’esilio babilonese e come siano state trovate numerose iscrizione che collegano Yahweh e Asherah: un ostracon dell’VIII secolo a.C., rinvenuto dagli archeologi israeliani a Kuntillet Ajrud nel 1975, ad esempio, recita “io ho pregato su di voi la benedizione di YHVH nostro custode e della sua Asherah“, mentre una iscrizione di Khirbet el-Kom vicino a Hebron, reca impresso “Sia benedetto il Signore e la sua Ashera, che dai suoi nemici che lo hanno salvato!”. Allo stesso modo, tenendo presente che il simbolo di Ashera era normalmente una stele liscia, una colonna o un albero”, è impossibile non notare la quantità di raffigurazioni di questo tipo trovare in Israele e come “pali sacri” siano citati in Esodo, Deuteronomio, Giudici, 2Cronache, Isaia, Geremia e Michea[13].

Sia le prove archeologiche che i documento dei testi biblici dimostrano, dunque,  tensioni in periodo monarchico tra gruppi che supportavano adorazione del Signore accanto a divinità locali come Ashera e quelli che imponevano il culto del solo Yahweh: la ​​fonte deuteronomista dà certamente prova di una forte partito monoteiste durante il regno di re Giosia, alla fine del VII secolo a.C., ma la forza e la prevalenza del culto monoteistico in periodi precedenti è ampiamente dibattuta, sulla base delle interpretazioni di come gran parte della storia del Deuteronomio sia basata su fonti anteriori e di quanto tali fonti possano essere state rielaborate da redattori deuteronomistici per sostenere il loro punto di vista teologico.

E’ in questo quadro che un certo numero di studiosi, tra cui gli archeologi William G. Dever[14] e Judith Hadley[15] sostengono che, in un quadro di diffuso politeismo arcaico, Asherah, vista come dea madre creatrice e, conseguentemente, come trasposizione religiosa della fertilità e della fecondità, rappresentasse una dea consorte del Signore nella religione israelita popolare del periodo monarchico e fosse venerata come la Regina del Cielo. Altri (da Mark S. Smith a John Day e Andre Lemaire[16]) pur non obiettando sull’esistenza di un culto politeista e sulla presenza di divinità femminili nell’Israelitismo arcaico, negano che nell’Età del Ferro si potesse parlare di determinazioni sessuali femminili paritarie in campo teologico e ritengono che, piuttosto, in un progressivo passaggio verso il monoteismo, il culto di Asherah rappresentasse una forma di mediazione subordinata al Signore.

Recentemente, infine, in un documentario della BBC, la Dott.ssa Francesca Stavrakopoulou, Senior Lecturer presso l’Università di Exeter ha dichiarato: “La maggioranza dei biblisti di tutto il mondo ormai accetta come prova convincente che Dio una volta avesse una consorte”  e, intervistato nel medesimo documentario riguardo alla possibilità che gli Ebrei fossero monoteisti, avendo quindi una religione distinta dalla religione cananea, il Prof. Herbert Niehr dell’Università di Tubinga ha dichiarato: “Tra il X secolo e l’inizio del loro esilio nel 586 a.C. il politeismo era la religione normale in tutta Israele; solo in seguito le cose cominciarono a cambiare e molto lentamente. Direi che è corretto parlare di monoteismo solo per gli ultimi secoli, forse solo dal periodo dei Maccabei, cioè solo a partire dal II secolo a.C.“[17].

Ecco, allora, che l’ipotesi di un culto primario atavico mediorientale della dea madre associato ad un culto maschile e proveniente da un nucleo primario diffuso in tutto bacino mediterraneo comincia a prendere sempre più corpo e con esso l’ipotesi che, ancora una volta, in Israele come in molte altre civiltà antiche, solo l’impulso di una società progressivamente sempre più androcratica abbia portato allo schiacciamento di tale culto primario e naturale, sviluppando un monoteismo maschile capace di assorbire completamente le istanze religiose precedenti ma, a quanto pare, non di cancellarne completamente le tracce.

Come già altrove osservato per quanto riguarda la civiltà romana, anche nelle civiltà nordiche, specificatamente quella celtica e quella norrena, si potrebbe pensare che, riflettendo quelle che, nell’immaginario collettivo, si strutturano come  società guerriere, il pantheon religioso finisse per escludere la presenza di figure femminili in posizioni di particolare rilievo.

In realtà, già l’idea di “società guerriere” per quanto riguarda le civiltà menzionate andrebbe ampiamente riveduta rispetto all’immaginario collettivo: se, infatti, in entrambe risulta presente, come in qualunque altro contesto del mondo antico, una componente guerriera legata a necessità espansive, predatorie o difensive, non è in alcun modo possibile paragonare né la società celtica né quella norrena a contesti come, ad esempio, quello spartano o quello di Roma alto-imperiale, in cui la funzione bellica risultava normalmente prevalente.

Per quanto i Celti, la componente guerriera era, in fin dei conti, ristretta alla scelta di un capo (“Ri”) di ogni clan (“Tauath”) tra le diverse famiglie componenti (“Fine”) capace di guidare gli uomini in una eventuale guerra e di stipulare alleanze con altri clan, ma, già all’interno del clan stesso, la nobiltà non era necessariamente dedita alle armi, essendo formata in buona parte da proprietari terrieri (le altre due classi sociali erano date da artisti e druidi e da contadini e artigiani)[1].

Il valore del singolo (il cosiddetto “prezzo d’onore” in base al quale si stabilivano punizioni e ammende) non veniva attribuito sulla base dei successi guerreschi quanto su elementi ben differenti, che andavano dalle capacità lavorative (in particolare per quanto riguardava il possesso di tecniche artigianali) alle conoscenze sacre (tanto che aedi e druidi erano esentati da qualunque attività militare), alle ricchezze materiali (misurate in termini di terre e capi di bestiame posseduti) fino alle doti estetiche (sia uomini che donne erano attentissimi al loro aspetto e alla loro forma fisica)[2]. Anche gli insediamenti non mostrano una particolare visione virile e marziale dell’esistenza: ogni “Fine” viveva per lo più in fattorie isolate e non in aree fortificate, che venivano utilizzate solo nel caso in cui un “Tauath” si trovasse in guerra, così come, a conti fatti, le tecniche agricole e zootecniche celtiche, che comprendevano la rotazione biennale e l’addomesticamento di pressoché ogni animale, ci appaiono oggi ben più sviluppate delle tecniche belliche, che includevano unicamente l’attacco frontale non protetto[3].

In più, anche le numerose “guerre tra clan” ci appaiono oggi più che altro dispute territoriali risolte da una prima “componente scenografica” in cui linee di guerrieri di entrambe le parti si fronteggiavano in assetto da guerra (cioè nudi, con spade e giavellotti e coperti di monili e colori di guerra) insultandosi lungamente ma poi tutto veniva deciso dallo scontro di due “campioni”[4]. Insomma, rispetto a certe immagini moderne, i Celti risultano molto più un popolo piuttosto pacifico di agricoltori, allevatori e abili mercanti (la loro rete commerciale era estesissima) con, in più, uno sviluppatissimo senso religioso che si differenziava tra una spiritualità popolare, con un ampio pantheon di divinità in gran parte legate ad ogni “tuath”, ed una religiosità alta, tipicamente druidica, che si concentrava su un culto delle forze naturali[5].

Sebbene con un diverso (ma non inferiore) livello di speculazione filosofico-religiosa, considerazioni non dissimili si adattano anche alla società norrena. Pur disegnati dalle cronache medievali come guerrieri feroci (come, in realtà, divenivano in caso di guerra) e predoni sanguinari (cosa anche questa veritiera, ma legata, più che altro, a necessità di sopravvivenza in momenti di estrema improduttività di zone già normalmente piuttosto sterili), i Vichinghi facevano parte di una società, così come descritta nel Rígsþula, eminentemente agricola e, a differenza di strutturazioni fortemente gerarchico-piramidali e rigide tipiche di popoli bellicosi, notevolmente fluida. La grande maggioranza dei norreni appartenevano alla classe media, la classe dei “Karls”, formata da artigiani e piccoli proprietari terrieri. Gli “Jarls”, i nobili (per altro non presenti in alcune zone particolari come l’Islanda), si distinguevano per la loro ricchezza, misurata in termini di seguaci, tesori, navi, e, soprattutto, tenute agricole e non per particolari doti guerriere, se non quelle legate alla difesa dei seguaci stessi. Il compito essenziale dello Jarl era, infatti, quello di sostenere la sicurezza, la prosperità, e l’onore dei suoi seguaci e per questo si serviva di un gruppo molto ristretto di “soldati professionisti”, per lo più giovani, detti “hirðmaðr”, ma nella sua carica le abilità di amministrazione agricola e di espressione oratoria erano molto più importanti che il saper maneggiare  le armi.

Sotto entrambe le classi vi erano i “þræll”, i servi e gli schiavi, più normalmente finiti in tali condizioni per debiti che per essere frutto di raid bellicosi.

Anche all’interno dei popoli norreni, così come tra i Celti, la cultura era tenuta in gran conto: i poeti, in uno status simile a quello reale e molto spesso i Godi, i capi locali che avevano compiti giuridici e amministrativi (in particolare in Islanda) venivano scelti tra i sacerdoti della religione odinica, considerati come esseri che avevano un rapporto speciale con gli dei. Di fatto, però, il vero potere si basava sul possesso di terra e sul numero di capi di bestiame allevati o, nel caso dei commercianti, sul valore delle loro ricchezze[6].

Insomma, anche in questo caso siamo di fronte ad una società eminentemente agricolo-commerciale e solo occasionalmente guerriera.

Per molti versi, le caratteristiche meno “marziali” di quanto certa epica hollywoodiana vorrebbe far credere su Celti e soprattutto Vichinghi, si riflettono sulla condizione della donna in entrambe le società.

Sebbene le fonti classiche (latine e greche) non ci dicano molto sulle donne nella società celtica, sia dalle saghe che dai reperti archeologici possiamo evincere che esse godessero, in paragone al mondo classico mediterraneo, di libertà notevoli e, in alcune occasioni, anche di grande potenza: certamente tutta la produzione alimentare e l’intera gamma della produzione artigianale (ceramica, vimini, lavorazione del cuoio, tessitura delle stoffe) erano, infatti, loro appannaggio, spesso portando a notevoli ricchezze e, come visto, la ricchezza portava a potere politico, così che non sono infrequenti i casi di capiclan donne o, addirittura, di regine (si pensi a Boudica) nel corso della storia celtica. Sebbene siano probabilmente erronee le idee di una poligamia sia maschile che femminile, anche il matrimonio ​​era visto più in forma di collaborazione paritaria rispetto al modello di proprietà dei Greci e dei Romani, una collaborazione consensuale che poteva essere interrotta in qualsiasi momento anche da parte della donna, che aveva la piena possibilità di lasciare un cattivo matrimonio portando con sé tutto quello che aveva portato in dote. e se è, altresì, falso dire che il mondo celtico fosse matriarcale, nondimeno la discendenza matrilineare era importante quanto e forse più di quella della linea maschile[7].

Il campo in cui l’alta considerazione delle donne si esprimeva più chiaramente era, però, quello religioso.

Come è noto, nell’antica società celtica i druidi e le druidesse formavano una élite intellettuale esperta, dopo uno studio ventennale, di letteratura, poesia, storia, legge, astronomia, erboristeria e medicina e, naturalmente di tutto quanto riguardasse la sfera del sacro.

Nei primi documenti romani riguardanti i Celti non si fa menzione, come giustamente osserva Jones[8], di figure sacerdotali femminili, probabilmente a causa dell’impossibilità per gli scrittori di  Roma di concepire una indifferenziazione sessuale nelle cariche pubbliche ma, finalmente, nel I secolo d.C., è Tacito che ci informa che “i Celti non facevano alcuna distinzione tra governanti maschi e femmine“[9]. Essendo quella celtica una cultura orale, è difficile per noi oggi comprendere se tale governo fosse soprattutto spirituale o vi fosse una commistione tra potere religioso e temporale. Di fatto, alcune sepolture trovate a Vix e Reinham mostrano che le donne celtiche, in alcuni casi, potevano esercitare un forte potere politico, ma sono soprattutto le saghe come il Mito di Finn a dirci della presenza di druidesse e “donne sagge” nel mondo celtico: veggenti, incantattrici e persino addette a sacrifici sacrali sono comuni nelle leggende folkloristiche e ci dicono di una totale pariteticità di ruoli spirituali tra uomini e donne[10] .

La situazione non è esattamente identica nelle aree norrene. I ruoli di uomini e donne nella società norrena erano ben distinti ed erano i primi ad avere il dominio: le donne difficilmente partecipavano alle incursioni (anche se chiaramente parteciparono a viaggi di esplorazione e insediamento in posti come Islanda e Vinland) e alcuni comportamenti “mascolini” (indossare abiti maschili, tagliarsi i capelli corti, portare armi) erano loro severamente vietati dalla legge. Difficilmente partecipavano all’attività politica (non potevano essere Godi o giudici), di norma non potevano parlare nel “Thing” (assembla di clan) e, formalmente erano sottoposte all’autorità paterna. Ugualmente, però, è impossibile non vedere come le donne fossero molto rispettate nella società vichinga e avessero una grande libertà, soprattutto se paragonata ad altre società europee di quel periodo: gestivano le finanze della famiglia, dirigevano la fattoria in assenza del marito, in caso di vedovanza potevano diventare ricche e importanti proprietarie terriere ed erano ampiamente legalmente protette da una vasta gamma di attenzioni indesiderate. Significativo è che i personaggi femminili delle saghe siano lodati per la bellezza ma più spesso per la loro saggezza: in moltissimi casi emerge come siano le donne il potere neppure troppo occulto dietro le decisioni maschili e come la loro influenza sia quasi sempre positiva. Anche all’interno del nucleo familiare una donna poteva usare la minaccia di divorzio come un mezzo per stimolare il marito in azione: ottenere il divorzio era relativamente facile e poteva dar luogo a gravi oneri finanziari per il marito. Inoltre, le donne erano spesso viste come depositarie della magia “bianca” (e, come tali, erano spesso temute anche dai personaggi più importanti del “Thing” dei quali diventavano ascoltate consigliere) e delle conoscenze medico-erboristiche di origine divina[11].

In entrambe le società, dunque, è possibile notare come, nell’immaginario collettivo, l’elemento femminile avesse una sorta di “legame speciale” con il sacro. Da dove derivava questa diffusa credenza? Naturalmente, come in ogni altra società umana, lasciando da parte le caratteristiche tipicamente “lunari” di riflessività, “insight” e intuitività, dal potere femminile per eccellenza: quello generativo-creativo.

Non stupisce, allora, che, in un comune gioco di riflessi tra “supra” e “infra”, sia possibile reperire elementi chiaramente legati al femminino sacro in entrambe le culture.

All’interno del mondo celtico e della sua ricchissima strutturazione religiosa, al di là di rielaborazioni fantasiose e romanzesche su Avalon e le sue sacerdotesse e di teorie new e next age di stampo Wicca, due figure sacre rispecchiano più di tutte le altre (numerose) divinità femminili il femminino sacro declinato nel suo senso generativo-maternale, con tutto ciò che, in termini di creazione e alimentazione fisica e spirituale dell’essere umano ciò comporta: Rhiannon e Cerridwen.

La dea Rhiannon è una dea lunare gallese il cui nome significa Grande (o divina) Regina. Per molti versi è una figura di potere assoluto, sovrana degli dei e, a livello filosoficamente più alto, rappresentante simbolica della natura. All’interno della religiosità popolare la sua immagine è fortemente associata con gli equini: nella storia di Rhiannon, così come raccontata dalle saghe folkloristiche i cavalli svolgono un ruolo importante dal momento che essa prima cattura l’attenzione del suo futuro sposo mentre è cavallo, cavalcando con lui ne conquista l’amore e, allorché ingiustamente accusata (e poi riabilitata) della morte del figlio da lui concepito, sopporta il peso della punizione con grazia e dignità, mostrando, come sottolineato proprio dai testi mitologici,  una energia equina di resistenza[12]. Questo accostamento può apparire sconcertante, ma solo se decontestualizziamo il racconto dal suo background d’origine, rappresentato da allevatori di pony: come dea dei cavalli, infatti, Rhiannon viene a rappresentare sia la generatività naturale, che perpetua le mandrie di generazione in generazione, sia il sostentamento umano, che proprio su tale generatività si basa. Rhiannon è, comunque, una divinità multifunzionale, che racchiude in sé anche il senso dell’ordine naturale delle cose e della giustizia distributiva e retributiva maternale propria, appunto, della natura così come percepita dai Celti con la sua capacità di trascendere l’ingiustizia, avendo compassione e comprensione per coloro che falsamente l’accusano.

Ancora in sintonia con l’immagine della madre, la dea è nota per avere uccelli magici che cantano canzoni incantate che riportano sonni tranquilli agli esseri umani (i suoi figli) e, infine, ritornando al suo ruolo creativo anche sul piano simbolico, agisce come una Musa, portando l’energia illuminante di ispirazione per scrittori, poeti, musicisti e artisti[13].

Si è già altrove avuto modo di osservare come, però, la figura della “dea madre” non sia sempre positiva a tutto tondo, includendo, nella sua valenza simbolica di rappresentante della natura, anche tutti quegli aspetti violenti e pericolosi propri della natura stessa e incarnando il pericolo del potere femminile di stampo sessuale.

Ebbene, nella mitologia celtica, in particolare gallese, l’aspetto più oscuro della dea è rappresentato da Cerridwen, la vegliarda che ha poteri di profezia ed è custode del calderone della conoscenza e dell’ispirazione negli Inferi. Come è tipico delle dee celtiche, essa ha due figli: la figlia Crearwy è giusta e solare e il figlio Afagddu (chiamato anche Morfran) è scuro, brutto e malvagio, a voler simboleggiare la maternità incondizionata di tutto il genere umano e la dedizione maternale della dea verso chiunque[14].

Perché, dunque, si è parlato di “lato oscuro”?

Perché Cerridwen incarna il lato “stregonesco” e sessuale (quindi potenzialmente pericoloso rispetto a Rhiannon, nella quale questo aspetto viene “depotenziato” con l’affermazione di una sua mai completamente delineata verginità) della dea madre a partire dalla prima leggenda fondativa che la riguarda contenuta nel Mabinogion, il ciclo dei miti gallesi: in esso si racconta come la dea fermenti una pozione nel suo calderone magico per darla al figlio Afagddu e migliorarne le fattezze; avendo posto il giovane Gwion a custodia del calderone, tre gocce della sostanza in esso contenuta cadono su un dito del ragazzo, che diventa onnisciente e viene per questo perseguitato dalla dea attraverso un ciclo di stagioni fino a quando, sotto forma di una gallina, essa non riesce a catturalo e ingoiarlo mentre si nasconde tramutato in una spiga di grano, finendo nove mesi dopo, per partorire Taliesen, il più grande di tutti i poeti gallesi[15].

Come è facile notare, le istanze di trasformazione sono molto presenti lungo tutta la leggenda, con i due protagonisti che si mutano in un numero notevole di animali e piante, con un forte simbolismo legato alle trasformazioni cicliche della natura e del mondo, ma anche altri elementi rivestono un notevole interesse: in particolare, allorché, dopo la nascita di Taliesen la dea contempla l’uccisione del bambino, ma, cambiando idea, decide invece di gettarlo in mare, dove è salvato dal principe celtico Elffin, risulta evidente il rimando ai cicli cosmici di morte e rinascita, dei quali, tra l’altro, il calderone sacro della dea (che, secondo alcuni, sarà il primo nucleo del mito del Graal), risulta, con il suo potere rigenerativo, paradigma ultimativo[16].

Dunque, nella cultura celtica, la figura della dea madre, epitome del femminino sacro, risulta ben presente, ma anche  multiforme e sfaccettata, specchio di una società in cui la donna ha grande possibilità di movimento e, conseguentemente, di espressione di tutti gli aspetti del dominio lunare.

Nel mondo norreno, indubbiamente caratterizzato da aspetti meno filosofico-speculativi e più pratici, tutto si semplifica notevolmente e la figura della dea madre diviene più lineare e a tutto tondo, venendo incarnata da Frigga.

Frigga (noto anche come Frigg, “l’amata”) era la dea dell’amore coniugale, del matrimonio e del destino, la moglie del potente signore degli dei Odino. Responsabile della tessitura delle nuvole (e quindi, in un tipico attributo della dea madre, del sole e della pioggia, quindi della fertilità dei raccolti), e dei destini di tutti i viventi, Frigga era una veggente (sebbene non potesse cambiare gli eventi che vedeva) ed era, con palese riferimento lunare, la dea della notte, perché proprio di notte, in un richiamo sessuale “pacificato” (rispetto alla sessualità “pericolosa” e conturbante, che era appannaggio di Freya, dea della bellezza sensuale), dispensava la vita, tanto che la sua benedizione veniva invocata dalle partorienti.

Madre amorevole di tutto il creato, la  sua capacità di vedere nel futuro le avrebbe causato il più grande dolore, avendo previsto la morte del suo figlio prediletto Baldur: pur sapendo di non poter cambiare il suo destino, Frigga aveva fatto promettere a tutte le cose di non fare del male al figlio, ma purtroppo aveva trascurato una cosa, il vischio, che sembrava troppo insignificante per essere pericoloso e il malvagio Loki, scoperta questa dimenticanza, aveva collocato nelle mani di Hodor, fratello di Baldur, una freccia di vischio, facendogliela scagliare, durante una sessione di apprendimento di tiro con l’arco, nel cuore del “più perfetto tra gli dei”[17]. In alcune versioni del mito, a questo punto, interviene un’altra caratteristica della “dea madre” Frigga, quella rigenerativa (della natura, dei frutti della terra, etc.), che riesce a riportare Baldur in vita, mentre un’altra caratteristica è presente in tutte le saghe che la riguardano, quella di fornire nutrimento materno agli esseri umani, tanto che in Germania veniva venerata come la dea Holda o Bertha (la dea dell’allattamento e dei raccolti), in seguito modello per la favola di “Mamma Oca”.

Infine, all’apice dei suoi tratti simbolici, Frigga era anche dea della fertilità femminile e del matrimonio e, in quanto tale, era pregata dalle mogli sterili e dalle ragazze in età da marito[18].

Altrove si è avuto modo di analizzare come tra le numerose caratteristiche della dea madre quella fondamentale risulti essere la sua capacità generativa, naturalmente legata alla sfera sessuale: sostanzialmente la dea madre trova la sua ragion d’essere e fonda la sua materia cultuale sulla sua ininterrotta generatività, simbolo, sul piano teologico, del generale potere generativo femminile.

In situazioni sociali in cui tale potere femminile viene accettato senza problemi, si hanno, conseguentemente, numerosi esempi di divinità legate al femminino sacro ma i problemi insorgono laddove una società prettamente maschilista e androcentrica, fondata su virtù belliche o comunque su caratterizzazioni prettamente maschili, si senta minacciata da tale potere generativo e debba, dal punto di vista simbolico-culturale, correre ai ripari depotenziando in varie forme la valenza sacrale insita nella sessualità femminile come potenziale apportatrice di vita.

Ebbene, nella società romana, epitome praticamente fin dalla sua fondazione dei valori virili e marziali che al femminino sacro si contrappongono, tale processo di depotenziamento raggiunge una delle sue vette assolute nello sviluppo di un processo di ascetizzazione (e, conseguentemente, di asessualizzazione) della dea madre che si esplica in forma evidentissima nel culto di Vesta ma che si denota anche in numerosi culti paritetici quali quelli della “Magna Mater” e della “Bona Dea”[1], finendo, in seguito, per trasfondersi in quelle che saranno le nascenti pratiche cristiane, già abbondantemente influenzate in questo senso dall’etica giudaico-essena e dall’evidente misogenia e sessuofobia paolina.

E’ noto che Vesta fosse la dea romana della terra, discendente diretta della Hestia greca della quale assume per intero tutte le caratteristiche, connotandosi come divinità della “madre terra”, con tutto quanto da ciò può derivare in termini di generatività, “allattamento” degli esseri viventi e sostentamento umano. Insomma, sul fatto che Vesta fosse una personificazione, una delle molte “facce” della dea madre possono sussistere ben pochi dubbi e nella presenza a Roma di una divinità presente in tutto il bacino mediterraneo e praticamente in tutte le religioni del modo antico non vi è assolutamente nulla di stano, appartenendo essa ad uno degli archetipi culturali primari dell’intera umanità[2].

Ciò che, però, risulta strano è la forma in cui tale culto si presenta già dal periodo monarchico, in particolare per quanto riguarda il servizio alla dea: il tempio di Vesta era, infatti, accudito da sei vergini che avevano il compito di mantenere vivo il fuoco sacro acceso davanti alla statua della divinità, così come prescritto, secondo la tradizione, da Numa Pompilio, “Pontifex maximus” e secondo re di Roma, già nel VII secolo a.C.. Tale pratica continuò inalterata per tutto il periodo repubblicano e imperiale e le vergini “vestali”, per altro le sole sacerdotesse “a tempo pieno” della società romana, continuarono ad essere mantenute dallo stato fino all’assunzione del Cristianesimo come religione imperiale[3].

Normalmente le vestali erano un piccolo gruppo elitario, scelto tra le famiglie più nobili e in vista di Roma (o estratte a sorte dal Pontifex) e sarebbe erroneo ritenere che la loro fosse una vita “monastica ” di stenti e privazioni: in realtà esse godevano di un notevole grado di libertà e, nella maggioranza dei casi, compartecipavano dei lussi e degli agi comuni alla loro estrazione aristocratica[4]. Ciò che realmente le distingueva dalle altre matrone era unicamente un voto perpetuo e intoccabile di castità e celibato. Qual è il senso di questo voto in un ambiente in cui la morale sessuale era, agli occhi della successiva società cristiana, in fondo piuttosto aperta?

Indubitabilmente il primo significato immediatamente attribuibile a questa caratteristica è quello di separazione dal normale contesto sociale femminile. Nella società romana la femminilità era definita unicamente in termini di matrimonio e riproduzione: una donna era tale solo se si sposava, divenendo così strumento di stabili alleanze, e aveva eredi a cui trasmettere le proprietà e affidare la continuità della stirpe. Per una donna essere qualsiasi cosa di differente rispetto al ruolo di moglie e madre rappresentava una anomalia[5]. In qualche modo, dunque, l’ascetismo delle vestali potrebbe spiegarsi semplicemente con la volontà di creare una cesura tra loro e il mondo circostante, rimarcando la “santità” (un concetto, in realtà, piuttosto estraneo alla mentalità romana e che dovrebbe essere inteso, più che altro, nel senso di “ieraticità”) del loro ruolo.

Resta, però, un particolare che mal si inserisce in questo quadro.

Come corrispettivo della greca Hestia, Vesta non solo era divinità della terra ma anche delle attività domestiche, che includevano, naturalmente, i doveri coniugali e maternali[6]. Che senso poteva avere, dunque, un servizio sacerdotale virginale in netta contrapposizione con il significato ultimativo del culto divino?

E’ per eliminare tale contraddizione che viene sviluppata a posteriori (se ne hanno tracce solo a partire dal III secolo a.C.) una leggenda mitologica che vede in Vesta una dea eternamente vergine che rifiuta le profferte amorose sia di Nettuno che si Apollo (rispettivamente interpretabili come simboli di potere e ricchezza e di bellezza) e le cui sacerdotesse sono tenute a seguire l’esempio[7].

Un particolare, legato alle regole sacre per la scelta delle Vestali, però, palesa un significato più profondo nel vincolo virginale. Secondo tali regole le sacerdotesse (dapprima tre o quattro, poi, come detto, sei) dovevano essere scelte tra venti ragazze celibi tra i 6 e i 10 anni, naturalmente illibate e senza difetti fisici o nella parola. Condotte nell’”Atrium Vestae” dovevano giurare solennemente di servire la Dea per i trent’anni seguenti, i primi dieci dedicati all’apprendimento, i successivi dieci alle funzioni sacerdotali vere e proprie e gli ultimi dieci all’insegnamento alle consorelle più giovani[8]. Ciò significa che, in definitiva, il loro voto verginale non era perpetuo e, sebbene Plutarco[9] ci spieghi che una volta terminato il periodo prescritto pochissime di loro si sposavano (e quelle poche spesso con matrimoni infelici essendosi abituate ad una vita autonoma e non legata alla “potestas” del pater familias), sia per il dispiacere di essersi allontanate dal tempio, sia per la reverenza con cui erano considerate da uomini e donne, in realtà ciò che possiamo dedurre è che, in linea generale, la verginità vestale non era un valore in sé: se le prescelte dovevano servire la divinità dai dieci ai quarant’anni, in realtà ciò che sacrificavano era, negli anni riproduttivi, il loro potere generativo, la loro fertilità.

In sostanza, dunque, le vestali “donavano” la propria generatività alla comunità, canalizzando le loro energie psico-fisiche alla continua rigenerazione dello stato romano, rappresentato dal fuoco imperituro, simbolo della prosperità e stabilità di Roma.

Resta da chiedersi quale fosse il senso di una rinuncia alla fertilità personale per il bene comune. Appare assolutamente ovvio che, dal punto di vista simbolico, tale utilità fosse completamente nulla e che, dunque, come naturale in ambito religioso, il vantaggio dovesse esplicarsi unicamente sul piano simbolico. Il punto è, allora, comprendere quale vantaggio derivasse a Roma da un messaggio tendente a innalzare l’infecondità a servizio a uno stato che, al contrario, si fondava sulla propria capacità di colonizzare militarmente e demograficamente aree sempre più estese.

La risposta è implicita in quanto affermato all’inizio del presente scritto.

La fertilità, come caratteristica unicamente femminile, era, in fin dei conti, un notevole elemento di potere che si contrapponeva al potere “virile” di cui Roma si era fatta assoluta rappresentante.

La rinuncia a tale potere da parte delle vestali era, dunque, dal punto di vista della logica simbolica, un atto di sottomissione fortissimo all’imperium maschile dello stato, con la loro abdicazione al ruolo femminile e alla contrapposizione diretta tra “eros” femminino e “thanatos” maschile, che, dal punto di vista mitologico, si estendeva su piani addirittura teologici.

In cambio di tale rinuncia (e in conseguenza a tale rinuncia non essendo più necessario un controllo esterno su donne che avevano così palesemente dimostrato a loro fedeltà all’entità statale), le vestali ricevano privilegi impensabili per qualunque altra romana:

-       quando usciva dal tempio ogni vestale era sempre preceduta da un littore che portava un fascio, simbolo del potere statale, così da poter essere sempre e ovunque identificabile, alla stregua dei più lati magistrati (unicamente maschi), come autorità sacralizzata;

-       mentre tutte le donne di Roma rimanevano sempre e comunque, indipendentemente da rango ed età, sotto la potestà maschile, le vestali, fin dalla loro entrata nel tempio, erano sollevate da tale vincolo, tanto da poter prendere decisioni divergenti da quelle paterne, da poter condurre affari commerciali senza alcun tutoraggio parentale e da poter redigere testamenti;

-       mentre ad ogni altra appartenente al sesso femminile era proibito assistere a giochi sportivi e spettacoli teatrali le vestali avevano posti riservati (in età imperiale da Augusto stesso) di fronte a quelli del pretore che sovrintendeva a tali spettacoli;

-       al contrario di ogni altra romana, una vestale poteva apparire in giudizio, rendere testimonianza legale e addirittura partecipare ad ogni sorta di investigazione imperiale[10].

Cosa possiamo dedurre da ciò?

Semplicemente che, nel momento in cui una vestale aveva rinunciato volontariamente alla forza dirompente del proprio potere generativo, veniva inconsciamente vista non più come un rischio potenziale da tenere a bada ma come un esempio per ogni altra donna o, più propriamente, come una entità neutra (e neutralizzata), passibile di tutto il cursus honorum proprio di ogni cittadino o suddito maschile.

Naturalmente, tali onori avevano anche un rovescio della medaglia. Se le vestali erano per antonomasia figure inviolabili, le uniche colpe che potevano sovvertire questo statuto erano lo spegnimento del fuoco sacro e, soprattutto, l’acconsentire ad intrattenere relazioni sessuali durante il periodo del servizio nell’ordine, essendo queste ultime considerate alla stregua di un sacrilegio imperdonabile (“incestus”).

Qualora una vestale si rendesse colpevole di “incestus”, non poteva essere perdonata ma neppure uccisa da mani umane in quanto consacrata alla dea: veniva dunque frustata e poi vestita di abiti funebri e portata in una lettiga chiusa, come un cadavere, al “campus sceleratum”, situato presso la Porta Collina, appena dentro le mura, e lì veniva lasciata in una sepolcro chiuso ermeticamente, con una lampada e una scarsa provvista di pane, acqua, latte e olio, mentre la sua memoria veniva cancellata per sempre (“damnatio memoriae”). Il complice dell’incestus veniva, invece, fustigato a morte (la pena normalmente riservata agli schiavi) qualsiasi fosse il suo grado sociale[11].

Di fatto, almeno in periodo repubblicano, tale condanna a morte, più che una pena per l’incestus (che, in realtà, doveva accadere con una certa frequenza), pare molto più simile ad un sacrificio umano, volto, in situazioni di particolare calamità, a placare gli dèi, la qual cosa, ancora una volta, ci parla di un potere “eversivo” sotteso alla generatività femminile e, per estensione e rappresentatività simbolica, alla figura della dea madre che, finché tenuto a bada e incanalato,  risulta positivo e propizio alla “cosa pubblica” ma che, allorché non compresso, deve essere distrutto proprio per la salvezza dello stato.

In parole povere, le vestali erano donne che rifiutavano il potere femminile e che smettevano, conseguentemente di essere donne, attraversando le linee di confine tra generi in un passaggio potenzialmente senza ritorno: sostanzialmente divenivano, nell’inconscio socio-culturale, maschi nel momento in cui agivano a supporto e conferma del potere maschile accettando, come afferma la studiosa Mary Beard[12], di sottomettersi ad una sorta di eunuchismo asessuato che, come provato anche dall’antropologa Deborah Sawyer[13], le rendeva “sicure” agli occhi maschili, quasi appartenessero ad una “terza categoria” e fossero prova concreta della possibilità anche teologica di controllo maschile (le regole dell’ordine vestale sono chiaramente stilate da maschi) sull’emersione del femminino.

La domanda che risulta naturale è, allora: se un femminino sacro risultava così pericoloso e destabilizzante per la società maschilista romana, perché conservarne la presenza? Non sarebbe stato più facile semplicemente cancellare il femminino sacro dall’orizzonte cultuale e mitologico?

Assolutamente no e le ragioni di tale risposta sono almeno tre.

In primo luogo, tutta la religione olimpica si caratterizzava in un rispecchiamento delle istanze umane nel sacro, parte integrante di una antropomorfizzazione di qualità astratte in divinità concrete e quindi, in sostanza, sarebbe stato totalmente inutile negare figure di potere generativo femminile nel pantheon romano quando l’emersione di tale potere era una costante propria dell’esperienza quotidiana di qualsiasi essere umano.

In secondo luogo, il culto di una “dea madre” era talmente arcaico e radicato, poggiando le proprie basi su un archetipo culturale millenario, che la stessa estromissione di una tal divinità dal panorama sacrale non avrebbe potuto configurarsi se non come una sorta di atto blasfemo passibile di ripercussioni a livello statale per le ire divine che avrebbe provocato.

Infine (e forse soprattutto), era certamente più funzionale mostrare ai fedeli un potere dirompente che si sottomette all’assetto sociale. E’ in questo senso che vanno lette alcune caratteristiche a prima vista poco comprensibili delle vestali, quali il loro vestire la stola matronale e il loro essere caratterizzate dalla pettinatura normalmente conosciuta come “sex crines” (a “sei riccioli”), tipica solo delle spose: in definitiva il loro era un matrimonio sterile in quanto ierogamico e volontariamente depotenziato, ma era pur sempre un matrimonio con l’idea stessa di virile società romana, rappresentata dal Pontifex Maximus, dal quale non solo dipendevano direttamente, ma che assumeva anche nei loro confronti una funzione paternale e maritale di controllo che nessun altro maschio avrebbe potuto arrogarsi[14].

Inutile dire che tutte queste caratteristiche verranno riprese nell’ordinazione cristiana (sia femminile che, per estensione, maschile), con la sostituzione del Dio onnipotente vetero e neo-testamentario all’onnipotente Roma, ma con la medesima volontà di sottomissione di ogni anarchico istinto generativo ad una istanza superiore.

È possibile parlare di “femminino sacro” e di “culto della dea madre” nella cultura greca classica?

A dare uno sguardo al pantheon ellenico si sarebbe immediatamente tentati di rispondere negativamente: pur essendo presenti divinità sia maschili che femminili, queste ultime rivestono sempre ruoli che, dal punto di vista dell’”imperium” sugli esseri umani, sono considerabili subalterni, chiaro rispecchiamento di una società in cui la donna aveva un ruolo da “comprimario”, limitato quasi unicamente alle funzioni di moglie e madre[1].

Se, però, ampliamo il nostro terreno di analisi fino ad includere il periodo arcaico, l’ottica muta radicalmente.

Prima di procedere ad una ricognizione, seppur sommaria, di tale periodo, è, però, necessario effettuare una disamina relativa ai termini definitori che devono muovere il nostro approccio, a partire da una domanda fondamentale: che cosa si intende quando si identifica una divinità femminile come dea madre? Significa che le si attribuisce il compito di nutrire e proteggere i giovani? Che la si vede come dea del parto? Che è una dea creatrice o la dea della terra (in genere conosciuto come Terra Madre)? O vuol dire che è la dea della natura e della fertilità? Probabilmente proprio quest’ultima definizione risulta essere la più comune ma il termine “fertilità” è di per sé piuttosto vago e può comportare un certo numero di elementi diversi: fertilità potrebbe significare la terra stessa, per esempio, nel senso di fertilità del terreno, oppure potrebbe essere riferita alla coltivazione dei prodotti agricoli o alla vita delle piante, ma potrebbe anche significare la fertilità degli animali, così come degli esseri umani, riferendosi all’accoppiamento o ai rapporti sessuali[2].

Di fatto, tutte queste definizioni sono, allo stesso tempo, adeguate ma parziali nel momento in cui la dea madre può assumere ruoli anche molto diversi, tanto che, solo per fare un esempio, in tutte le mitologie troviamo una notevole confusione tra dea madre e Madre Terra (dea della terra).

In linea generale, l’elemento definitorio di “livello 0″, il minimo comun denominatore  che unisce tutti gli attributi della dea madre è dato dal suo essere forza primordiale e sorgente di tutta la vita, sebbene non necessariamente legata alla creazione della vita e al suo nutrimento (ad esempio, in molti casi riscontriamo come caratteristica principale non la generatività ma il mantenimento dell’esistente, in particolare in correlazione ad un determinato gruppo sociale, etnico, tribale o persino ad una determinata gerarchia divina)[3].

Mantenendo una definizione ampia come quella appena espressa, possiamo notare come, in realtà, evidenti reminiscenze di un culto maternale siano ben presenti anche in periodo greco-classico, sebbene con una sorta di “frantumazione” delle caratteristiche ataviche proprie di tale culto e una loro ri-attribuzione a divinità diverse, per molti versi chiaramente depotenziate rispetto all’originale dall’essere portatrici di una sola caratteristica per ciascuna, probabilmente in un tentativo da parte della componente maschile socialmente dominante di attenuare il potere insito nella divinità femminina.

Abbiamo così, ad esempio:

- Gea, a cui vengono attribuite le caratteristiche proprie del culto della madre terra in senso stretto;

- Rea, che riprende l’idea di “mater deorum”, portando la figura maternale ad un livello sacrale primigenio;

- Cibele, che incarna l’aspetto generativo sessuale con il suo rituale d’accoppiamento che rinnova le stagioni della natura;

- Demetra, che riunisce in sé sia le caratteristiche del nutrimento dei mortali (come dea del grano), della cura dei figli e della fertilità naturale[4].

L’elenco potrebbe proseguire, ma ciò che conta  è rendersi conto che non siamo di fronte a “doppioni”, divinità con caratteristiche analoghe, quanto, piuttosto, a frammenti rimanenti, eredità frantumate  di una concezione teologica precedente, preesistente e fondativa.

Alla ricerca del nucleo mitologemetico primario, dobbiamo, allora, spingerci verso un’epoca antecedente all’invasione dorica, fino a quell’età del bronzo delle civiltà dell’Egeo in cui si sviluppano le basi delle concezioni religiose successive.

Si tratta, tuttavia, di un’impresa ardua: di quel periodo abbiamo solo pochissime fonti, non sviluppate in forma letteraria e, perlopiù, siamo in possesso unicamente di nomi di divinità rinvenuti sulle tavole lineare B di Cnosso e di Pilo, solo pochi dei quali sono sopravvissuti fin al periodo classico, essendo la maggior parte, soprattutto per quanto riguarda le divinità locali, totalmente irriconoscibili per noi oggi.

E’, comunque, estremamente significativa la presenza ripetitiva in molte tavolette in lineare B di Pilo della dicitura MA-TE-RE TE-I-JA, o “Theia Mater”, che, significa proprio “Dea Madre”. Purtroppo, però, possiamo solo immaginare le caratteristiche di questa divinità.

Un aiuto considerevole per la comprensione del pantheon arcaico ci può essere fornito dall’arte tramite i reperti archeologici e, seppur per alcune figure femminili risulti difficile stabilire se raffigurino una dea, una sacerdotessa o una governante femminile, l’enorme presenza di statuette e immagini votive femminili pre-doriche può addirittura far supporre che a Creta la civiltà minoica adorasse prevalentemente o solo dee o, secondo una recente interpretazione, addirittura una sola divinità femminile dal potere illimitato (il lineare B, nel palazzo di Cnosso ha mostrato i nomi di alcune divinità maschili, come Zeus, Poseidone e Ares, ma è emerso che la datazione di questi scritti è certamente posteriore all’invasione micenea, intorno al 1450 a.C.). Si tratta, certamente, solo di speculazioni che tali resteranno fino a che non verrà completamente decifrato il lineare minoico, ma, in ogni caso, gli indizi a riguardo sembrano piuttosto concreti[5].

In particolare, molto interessanti risultano gli studi effettuati sulla “Potnia”, la dea più importante e incontrastata del Mediterraneo nell’età del bronzo, raffigurata in tutta l’area mediorientale ma con particolare frequenza proprio a Creta.

Da quanto possiamo comprendere, PO-TI-NI-JA o “Potnia” risulta essere più un titolo che un nome: il significato sarebbe stato “signora” o “padrona” e, in sostanza, si sarebbe trattato di un esempio classico di “dea madre” a tutto tondo.

Nelle tavolette di Cnosso e Pilo il termine “potnia” è spesso associato ad epiteti diversi, tanto che si è a lungo discusso se tali epiteti indicassero divinità diverse o fossero tutti attributi della stessa dea. In particolare, a Cnosso è stato possibile rinvenire le seguenti specificazioni:

- A-TA-NA PO-TI-NI-JA (Atana Potnia);

- DA-PU-RI-TO-PO-JO-NI-TI (“Signora del Labirinto”);

- (PO-TI-NI-) JA A-SI-WI-JA (Potnia Aswia).

A Pilo, invece, troviamo:

- PO-TI-NI-JA I-QE-JA (Potnia Hikkweia o “Signora dei cavalli);

- PA-KI-JA-NI-JA (forse Potnia  Sphagianeia);

-A-SI-WI-JA (ancora Potnia Aswia);

- PO-TI-NI-JA NE-WO-PE-O;

- MA-TE-RE TE-I-JA (la Theia Mater già menzionata,  letteralmente “madre divina”, che è la prova più certa di un culto maternale in epoca arcaica).

Infine, in epoca più tarda, sparse in varie località dell’oriente mediterraneo, troviamo iscrizioni riguardanti una PO-TI-NI-JA THE-RON, (Potnia Theron) una “Signora degli animali”, il cui culto si diffuse certamente in periodo miceneo come evidente derivazione di culti precedenti.

Abbiamo la certezza che due di queste divinità (o due di questi attributi di divinità), la Potnia Sphagianeia e la Potnia Newopeo fossero, in realtà, semplicemente rappresentazioni locali della Potnia, essendo  “Sphagianeia” e “Newopeo” non aggettivi ma locativi. Per le altre rappresentazioni, però, le nostre sicurezze, allo stato dell’arte, sono molto minori[6].

Due di tali rappresentazioni, comunque, appaiono particolarmente interessanti nel quadro che stiamo delineando: la “Potnia Theron” e la “Atana Potnia”.

La Potnia Theron è la figura che si trova più comunemente (forse anche per il suo sorgere più tardo), sia nell’arte minoica che in quella micenea rispetto a qualsiasi altra Potnia. Era anche conosciuta come “Signora delle cose selvagge”, “Signora delle fiere”, o con molti altri titoli simili.

La Potnia Theron era una dea della natura, soprattutto degli animali selvatici e domestici: era lei a controllare le forze naturali e a sottometterle, a suo piacimento, al volere degli uomini.

Il culto della Signora degli animali non si limitava alla Creta minoica e alla Grecia continentale: divinità simili (o declinazioni della medesima divinità) sono rappresentate nei manufatti artistici di tutto il Vicino Oriente, dalla antica Siria a Babilonia, facendo pensare a influenze culturali derivanti da legami commerciali delle aree orientali più prospere in particolare con Creta.

Soprattutto nelle zone mediorientali, la Signora degli animali è spesso raffigurata nuda, affiancata da entrambi i lati da animali che in in gran parte delle rappresentazioni tiene vicino a sé afferrandoli con entrambe le mani per le orecchie, per la gola o per le zampe posteriori, mentre in altri momenti viene raffigurata in piedi sul dorso di uno di essi: in entrambi i casi il significato simbolico relativo al suo potere di sottomettere le forze più selvagge della natura è chiarissimo.

Ciò che per noi è fondamentale è confrontare queste raffigurazioni con la immagine di Artemide sul “Vaso François” del IV secolo a.C.: su di esso è rappresentata la dea Artemide che tiene un leone e un cervo per la gola e, sebbene Artemide appaia vestita con un abito lungo a differenza sua controparte orientale, è impossibile non vedere una profonda analogia tra il suo ruolo di dea della caccia, dei boschi e degli animali selvatici e quello della Signora degli animali.

Cosa è accaduto tra le due rappresentazioni? Evidentemente un processo di depotenziamento che si esprime nell’annullamento di qualsiasi connotazione sessuale femminile: la nudità (procreatrice) viene coperta, Artemide diventa “vergine” e il suo potere sulla natura diventa predatorio (la caccia) e non rigenerativo (il dominio sulla natura della Potnia). Anche in termini di contestualizzazione si assiste allo stesso processo: la dea cacciatrice Artemide viene normalmente raffigurata con altre donne o ninfe, mentre la Signora degli animali veniva spesso vista in compagnia di una figura maschile, di solito un sovrano mortale o un guerriero, risultando, infatti, patrona dei giovani soldati pronti all’iniziazione sia bellica che amorosa e, come tale, essendo adorata a Sparta, dove era la divinità che presiedeva alla iniziazione dei ragazzi in giovani guerrieri[7].

Un processo analogo di depotenziamento si ha nei confronti della Atana Potnia delle tavolette in lineare B di Cnosso, che, con altissimo grado di probabilità, corrisponde alla Theia Mater di Pilo, venendo a rappresentare in termini molto più evidenti della Potnia Theron la figura classica della “dea madre”: era, infatti, la dea della fertilità di piante e animali (esseri umani compresi) e, forse, in un connubio che risulta particolarmente difficile da spiegare, madre delle montagne (i suoi santuari erano tutti su cime di monti), forse per una visione atavica delle catene montuose come “spina dorsale della terra”.

Come si è accennato, nel periodo classico i suoi attributi vengono frantumati e suddivisi tra Rea, Demetra, Artemide e la Cibele frigia, ma alcuni studiosi ritengono, a partire dalle similitudini nel nome, che l’erede diretta di Atana potesse essere Atena, nel qual caso, tenendo conto della verginità della dea della saggezza, saremmo di nuovo di fronte a una “de-sessualizzazione” della divinità ad opera della società dorica e post-dorica che riflette nella sua riflessione religiosa le componenti maschiliste predominanti di un assetto sociale che pone l’aspetto guerriero al primo posto e che deve, conseguentemente, mettere in ombra qualunque assunto legato al potere generativo femminile[8].

Possiamo ritenere che la Potnia Theron e l’Atana Potnia fossero la stessa divinità declinata in due forme differenti? Ancora una volta è necessario ricordare che non esistono, per mancanza di fonti, prove risolutive in questo senso. Ciò detto, è altresì vero che esiste una possibilità, almeno in via ipotetica, di suffragare l’identità tra le due divinità (peraltro di epoche, come detto, diverse) attraverso la figura della cosiddetta “dea dei serpenti”[9].

Nel 1903 l’archeologo Sir Arthur Evans, scoprì, all’interno di quello che doveva essere probabilmente un tempio nel palazzo di Cnosso, due statuette di donna molto simili tra loro ed entrambi databili attorno al 1700 a.C. In tutti e due i casi la donna aveva in mano serpenti, la qual cosa, essendo particolarmente insolita, ha dato la stura ad una ridda di ipotesi diverse: alcuni hanno suggerito che si tratti semplicemente della raffigurazione di una incantatrice di serpenti, altri hanno pensato ad una sacerdotessa ma la maggior parte degli studiosi sono propensi a credere che i due manufatti siano immagini votive di una divinità.

Le due statuette sono molto simili.

Una figurina mostra una donna in abito insolito con balze sovrapposte e con i seni scoperti, che  indossa un cappello con un gatto seduto sulla parte superiore e che in ogni mano tiene un piccolo serpente. Quest’ultimo particolare rimanda immediatamente alla Potnia Theron, ma l’elemento dei seni scoperti è un evidente attributo della Atana Potnia, con il suo chiaro riferimento all’ambito sessuale-generativo e all’allattamento degli esseri viventi. Anche i serpenti risultano simboli della “dea madre”, nella loro associazione alla vita e alla guarigione dai mali, mentre il gatto sul cappello viene perlopiù interpretato come un riferimento all’aldilà.

L’altra statuetta è leggermente più alta e indossa un diverso tipo di abito, ma come nella  prima, il seno è scoperto e si ha sul capo un cappello molto alto da cui spunta una testa di serpente il cui corpo si dipana lungo il braccio destro della donna, sulle spalle, lungo un lato della schiena fino alle natiche e poi su l’altro lato della schiena, sulla spalla sinistra e intorno al braccio sinistro, con la coda nella mano sinistra della figura.

Anche in questo caso la simbolicità fallico-generativa e di alimentazione del genere umano è evidente e, anzi, si fa più insistita che nel manufatto precedente, tanto che, se non fosse per quella coda afferrata con la sinistra, come detto richiamo piuttosto lampante alla Potnia Theron, potremmo ritenere il tutto una raffigurazione standardizzata della Atana Potnia.

Ovviamente, ciò che risulta più interessante è l’unione in una sola raffigurazione delle caratteristiche di due divinità che dai testi delle tavolette potrebbero apparire distinte. La domanda che sorge spontanea è se, invece, non dovremmo parlare di una divinità suprema unica e “multiforme”, capace di assumere caratteristiche diverse a seconda dell’interpretazione del concetto di “fertilità” che le si vuole attribuire e che viene specificata, per iscritto, dall’aggettivizzazione del termine “Potnia”.

Ovviamente, si tratta di una domanda che, come detto, attende ancora risposta dalla decifrazione del lineare minoico, ma, indubbiamente, dal punto di vista dell’analisi simbolica, le prove indiziarie che portano a ipotizzare un culto primario e archetipico monoteistico della dea madre sussistono.

A questo punto potremmo chiederci se una “dea dei serpenti” è rinvenibile anche nel pantheon post-dorico. Le ipotesi di derivazione sono state numerose e riguardano molte divinità a cui si è già accennato, da Artemide ad Atena, da Rea a Cibele. In realtà, però, nessuna di esse ha come tratto caratteristico il serpente: per trovare un rettile come tratto simbolico distintivo dobbiamo, piuttosto, rifarci alle poche divinità tardo-cretesi sopravvissute nel periodo classico, quali la dea del parto Eleuthia, la dea della guerra Enyo e, soprattutto, la dea della natura e della caccia Britomartis, che potrebbe essere addirittura una filiazione diretta proprio della dea dei serpenti.

Il nome Britomartis significa “dolce signora” e la dea era, appunto nella mitologia tardo-cretese, figlia di Zeus e di Carme, a sua volta figlia di Eubulo. Nata a Caeno sull’isola di Creta, Britomartis era una delle ninfe cacciatrici compagne di Artemide e, come la sua divinità principale, voleva rimanere vergine. Un giorno, però, narra la leggenda mitologica, Minosse, re di Creta, la vide e si innamorò di lei.  Britomartis non voleva avere niente a che fare con il re, soprattutto considerando che egli era suo fratellastro (in quanto figlio di Zeus e Europa): Minosse la inseguì a lungo, senza mai riuscire a catturarla, fino al giorno in cui il re riuscì a chiudere l’amata in una sorta di vicolo cieco, con una scogliera alle spalle. Piuttosto che farsi catturare, però, la ninfa si gettò in mare, dove venne salvata da alcuni pescatori che la raccolsero nelle loro reti. Per la dedizione alla castità dimostrata, Artemide decise di premiarla, donandole l’immortalità e attribuendole il titolo di “Dictynna”, che significa la “Signora delle reti”.

Anche in questo caso (e persino in modo più esplicito di quanto rilevato in precedenza), è evidente il tentativo di depotenziamento simbolico della divinità. In primo luogo, essa viene desessualizzata radicalmente, eliminando il pericolo insito nella potenza generativa dell’”antenata” Atana e, anzi, rendendola una paladina della castità sterile in contrapposizione alla figura maschile di Minosse (che diventa egli stesso simbolo generativo, assumendo su di sé il “potere” che da ciò deriva). In secondo luogo, si amplificano gli attributi della Theron signora degli animali, fino a nascondere completamente le caratteristiche della Atana che, ipoteticamente, potevano compenetrarsi con tali attributi in una divinità unica (c’è anche chi sostiene, seppur senza prove concrete, che tale divinità sia ricordata in un paio di tavolette in lineare con l’aggettivo PI-PI-TU-NA[10]). In terzo luogo, si sminuisce persino la forza intrinseca della divinità, rendendola un alterego subalterno di Artemide, della quale possiede le medesime caratteristiche al punto tale da ingenerare confusione tra le due divinità (tanto che si arrivò a costruire santuari di “Artemide Diktynna” a Chania e Cherson).

Restano, però, pur dopo questo lavorio simbolico culturale, tracce evidenti della derivazione primigenia: non solo la simbolicità delle numerose rappresentazioni di Britomartis in compagnia di uno o più serpenti costituisce un rimando diretto piuttosto ineludibile alla Potnia, ma persino il suo titolo di “Diktynna” è, in realtà, non un collegamento a ipotetiche reti da pesca (l’intera leggenda del salvataggio in mare presenta tratti che fanno percepire un tentativo di costruire spiegazioni del titolo a posteriori, tanto che, in altre versioni, Britomartis diviene signora delle reti da caccia e non da pesca), quanto al Monte Dicte, una montagna cretese dove, guarda caso,  spesso venivano tenuti i giochi di Artemide e che, originariamente, ospitava un santuario dedicato proprio alla Atana Potnia[11].

Sono questi elementi che ci permettono di rispondere in forma dubitativa al nostro quesito iniziale: possiamo pensare che alla radice ultima della religione ellenica, poi sviluppata in forma chiaramente maschilista dopo l’invasione dorica, potesse esistere un culto, politeistico o monoteistico, di divinità maternali, dissolto in seguito ad un intenso lavorio culturale di depotenziamento delle caratteristiche generative femminili? Allo stato delle ricerche possiamo rispondere con un “forse”. Ma, alla luce di quanto visto fino ad ora e delle conoscenze su processi analoghi avvenuti in pressoché ogni civiltà antica, in realtà, possiamo sbilanciarsi ad azzardare un “probabilmente”, non sussistendo prove contrarie allo sviluppo, in Grecia, di un iter differente da quello seguito in tutto il Medio Oriente e, anzi sussistendo alcuni indizi di un processo comune di “mascolinizzazione” tardiva del potere religioso rispetto ad un nucleo archetipico di femminino sacro generativo.

Per una donna del mondo antico vivere in Egitto era preferibile rispetto al vivere in qualunque  società coeva. Sorprendentemente, le donne in Egitto godevano di uno status sociale più elevato rispetto alle donne provenienti da tutte le altre civiltà più importanti, come quelle di Roma e della Grecia: la società dell’antico Egitto era matrilineare con il lignaggio che veniva  tracciato attraverso la donna e, conseguentemente, anche con passaggi di eredità che avvenivano per linea femminile, i diritti femminili erano fortemente rispettati con la possibilità per le donne di partecipare al sistema politico, di amministrare proprietà e di scegliere i propri partner e, in linea generale, il genere femminile era visto come soffuso da un alone mistico, legato alle sue capacità procreative[1]. Persino la prostituzione (forse praticata anche per il suo significato sacro) era una professione rispettata in una società fortemente sessualizzata, che poneva un forte accento sulla fertilità e che riteneva che l’attività sessuale sarebbe proseguita anche nella vita ultraterrena[2].

In queste circostanze, è facile rendersi conto come la mitologia religiosa riflettesse un equilibrio tra maschile e femminile con poche contraddizioni derivanti da repressi conflitti sessuali e di genere e come essa raffigurasse le donne in forma realisticamente sfaccettata, come capaci di nutrire il genera umano e come tali da venerare, ma allo stesso tempo anche come esseri da temere per lo loro capacità di togliere quella stessa vita che creavano: si veniva così a creare, a livello sacrale, un equilibrio uomo-donna inesistente nella maggior parte delle principali religioni odierne, tendenti  alla patriarcalità[3].

Conseguentemente, le dee femminili egizie, pur nella tipizzazione stereotipica normale nelle caratterizzazioni mitologemetiche, rappresentano lati di ambivalenza erotico-thanatica molto marcati, come è facilmente visibile anche solo da una rapida scorsa delle principali divinità.

Forse una delle donne più note nella mitologia egizia, era la dea Iside, moglie di Osiride, che, nel corso degli anni, assunse un certo numero di ruoli differenti: nel “Libro dei Morti” Iside era considerata come colei che concedeva la vita e forniva cibo ai morti, dei quali era anche uno dei giudici. Era, inoltre conosciuta come un grande maga, famosa per l’uso delle sue abilità creative. Ma, soprattutto, Iside era ritenuta, a partire dall’inizio della storia d’Egitto fino alla sua fine, come la più grande dea del pantheon egizio: era conosciuta come la dea madre e benefica il cui amore comprendeva ogni creature e che manteneva il legame vitale tra le divinità e l’umanità e come il più puro esempio di moglie e madre amorevole, elemento questo che la rendeva amatissima dal popolo[4]. Madre e sposa, dunque, ma anche donna capace di qualunque azione per raggiungere i suoi scopi (per altro sempre positivi): proprio in questo senso si parlava di figure sfaccettate mai unidirezionali, riflesso di una visione realistica della femminilità.

Un altro esempio in questo senso è fornito dalla dea Ma’at, la dea della legge fisica e morale dell’Egitto e, in generale, dell’ordine e della verità, moglie di Thoth e madre di otto figli che sarebbero divenuti le otto principali divinità di Hermopolis come reggitori della Terra e di tutto quanto è in essa[5]. Ma’at, di base, è colei i cui principi sono stati fissati come capisaldi quando il mondo è stato creato e il caos è stato eliminato: di conseguenza gli Egizi credevano che se il faraone non fosse riuscito a vivere secondo tali principi e a mantenerli vivi, il caos sarebbe tornato in Egitto e nel mondo e tutto ciò che esisteva sarebbe stato distrutto[6]. Ma’at era anche colei che più di ogni altra divinità era incaricata di giudicare i morti: i loro cuori venivano soppesati dalla dea mettendo come contrappeso una  piuma e se i cuori bilanciavano la piuma, le anime dei defunti erano libere dal peso del peccato e veniva loro concessa la vita eterna[7]. Infine la dea aveva il ruolo di determinare il corso che la barca del sole avrebbe preso attraverso il cielo ogni giorno, in una ulteriore sottolineatura del ruolo decisionale condiviso tra divinità maschili e femminili[8]. Anche in questo caso, comunque, troviamo la stessa ambivalenza erotico-thanatica del femminino: Ma’at ordina il creato, ma è anche giudice inflessibile, pronta a scacciare le anime dal “paradiso” se indegne.

Un ulteriore rappresentazione di tale ambivalenza è data dalla dea Hator, spesso rappresentata da una mucca dalle lunghe corna, il cui ruolo era quello di sovraintendere all’amore e che, per estensione, era anche nota come divinità della felicità, della danza e della musica e protettrice delle donne. E’ interessante notare come questa divinità giochi un ruolo diverso nell’evolversi della mitologia egiziana: inizialmente era conosciuta come la madre del dio Horus, venendo però poi  sostituita da Iside in questa funzione nello sviluppo delle leggende religiose e assumendo, come “rovescio della medaglia”, anche la funzione di “Sekhmet”, la dea creata da Ra per distruggere gli uomini che si erano a lui ribellati, così feroce che anche quando Ra cambiò idea e decise di salvare il genere umano, nessuno riuscì a fermare il suo sterminio fino a che Ra stesso non intervenne tramutando il sangue di cui si nutriva in birra per farla ubriacare. A Dendera, la città in cui il suo culto era particolarmente sentito, però, Hator veniva venerata anche come dea della fertilità e del parto, mentre a Tebe era conosciuta come Dea dei morti e, in periodo tolemaico, venne assimilata ad Afrodite[9].

La disamina della complessità del femminino sacro egizio potrebbe continuare ancora a lungo, dal momento che pressoché ogni divinità presenta le stesse caratteristiche di dualità. Brevemente possiamo, ad esempio, ricordare:

-       Meretserger, Dea della Valle dei Re durante il Nuovo Regno, nota per essere insieme pericolosa e misericordiosa, capace di punire i peccatori e i bugiardi con cecità e morsi di serpente e feroce nella sua lotta contro l’iniquità, ma anche protettrice dei lavoratori dei templi;

-       Anquet, antichissima dea dell’acqua dal Sudan, assorbita dalla religione egizia come Dea dell’isola di Sahal e della lussuria, con tutto quello che, in termini di piacere e follia, ciò poteva comportare;

-        Bastet, conosciuta per il suo ruolo di dea del fuoco, dei gatti, della casa e delle donne in gravidanza, nota per essere docile e gentile nel suo ruolo di protettrice del focolare, ma descritta anche come aggressiva e feroce nei racconti delle battaglie combattute dal faraone;

-       Neith, una delle più antiche dee egizie, in origine dea della guerra e in seguito divenuta dea della tessitura;

-       Qetesh, divinità di origine semitica,  dea della natura, dell’estasi sacra e del piacere sessuale il cui culto divenne molto popolare nel Nuovo Regno, ma che, proprio nel rapimento dell’estasi, era in grado di assumere il ruolo vindice di Hator, alla quale era in alcuni casi assimilata[10].

Tentando di riassumere in macro-categorie i ruoli comuni per le donne nella mitologia egizia, potremmo, pur con una certa dose di generalizzazione, suddividere la figura sacra femminile in tre funzioni principali.

1) La madre

Le donne del pantheon egiziano (e, ancora una volta è il caso di ricordare che esse erano un riflesso del ruolo femminile nella società egiziana) erano definite in primo luogo dalla loro capacità di partorire. Da tale capacità derivava, come corollario, la capacità di sostenere e dare nutrimento e, quindi, di proteggere il popolo. Si tratta, indubbiamente, della caratteristica più amata e adorata dai fedeli ed è probabilmente per questo che Iside, che rappresenta le virtù generative al massimo grado, diventa la dea principale della mitologia egizia, nelle sue caratteristiche di divinità protettrice, in primo luogo del principio maschile che le sta a fianco: quando suo marito, il re Osiride, viene ucciso dal fratello geloso Seth che h intenzione di usurparne il trono, Iside recupera il corpo dello sposo, i cui pezzi erano stati sparsi da Seth per tutto l’Egitto, lo rimette insieme, lo mummifica e, infine, attraverso la pratica mistica, gli ridà vita, facendo di lui il dio degli inferi. Così viene reso il ruolo femminile di “donatrice di vita” a cui segue, nella mistica popolare, il ruolo di madre, che ne risulta ovvia conseguenza e che viene reso dipingendo Iside anche come protettrice del figlio Horus che lei riesce a rendere re per diritto di nascita, favorendone la vendetta contro Seth[11].

2) L’amante / prostituta

Come accennato gli egiziani godevano del sesso apertamente e liberamente: era assolutamente normale per le giovani donne non sposate avere rapporti sessuali e anche la prostituzione era non solo accettata ma anche molto apprezzata, tanto che le prostitute avevano un elevato status sociale e la loro pratica della sessualità era assimilata a qualcosa di addirittura superiore ad un rituale sacro nel momento in cui esse erano in realtà percepite come sacerdotesse che eseguivano riti sessuali sacri nel momento in cui il sesso portava a un concepimento. La prostituzione sacra e generativa era a tal punto venerata che persino Iside venne mitologicamente  legata a tale pratica, allorché nel corso degli anni, mentre era la ricerca di parti del corpo sparse del marito morto, essa venne dipinta anche come una prostituta di Tiro[12].

Quello che va notato è che, comunque, la sessualità non viene mai adorata come fine a se stessa, ma sempre come atto passibile di generatività, in una riproposizione del quadro maternale/creativo precedente, in cui, a seguito della sacralità del possibile risultato dell’atto sessuale, si estende l’alone sacrale all’atto stesso, in qualsiasi sua variante.

3) La guerriera

Così come le donne sono descritte come donatrici di vita, vengono anche spesso ritratte come distruttrici di vita. Paradigmatico è il caso citato ai Sekhmet, ma abbiamo visto che una tale caratteristica sia presente in gran parte delle divinità.

Anche in questo caso, però, la visione della donna guerriera è un elemento derivato. Se, infatti, l’ira femminile viene considerata terribile, come specchio di una società in cui le donne hanno piena possibilità espressiva, essa, nella mitologia egiziana, non è mai dovuta a gelosie, ripicche o odi personali, ma a un desiderio di difesa del creato cioè del prodotto della generatività: la dea diviene guerriera implacabile per difendere la sua prole, per difendere l’ordine cosmico, per difendere il padre… Insomma, la dea guerriera è, in fondo, il riflesso della dea generatrice, nel momento in cui conserva ciò a cui ha dato vita e nel momento in cui uccide compiendo, in ultima analisi, un atto di conservazione dell’esistenza stessa, minacciata in qualunque modo[13].

Ecco, allora, che l’intera essenza del femminino sacro egizio può essere in fin dei conti, ricondotta al minimo comun denominatore dell’archetipo della “dea madre”, di cui, in diverse articolazioni, vengono continuamente riproposti gli elementi salienti.

E’ particolarmente significativo che in un universo religioso molto fluido come quello egiziano, con continui atti di sincretismo e assorbimento di divinità straniere, nuove o locali, si assista ad una progressiva ascesa de culto di una divinità Mut, che sembra assommare e delineare in modo più preciso proprio quelle caratteristiche della “dea madre” che, fino al periodo della XVIII Dinastia, erano state distribuite in forma più disseminata tra dee diverse.

Lo sviluppo del culto di Mut è interessante, nella sua evoluzione, proprio in relazione a tale progressiva focalizzazione. Inizialmente “Mut” era un titolo attribuito alle acque primordiali del cosmo, impersonificate nella cosmogonia Ogdoad, durante quello che viene chiamato Antico Regno, tra II e VI Dinastia (databili tra il 2.686 e il 2.134 a.C.), dalla dea Naunet. Tuttavia, la distinzione tra maternità e acqua cosmica viene in seguito resa palese e portata alla statuizione della separazione di queste identità: Mut viene così a guadagnare aspetti di una dea creatrice vista come la madre primordiale da cui è emerso il cosmo.

Non è un caso che i geroglifici del nome Mut e del termine “madre” siano uguali e siano dati da un avvoltoio bianco, che gli Egizi credevano essere una creatura molto materna per la mancanza di evidenti dismorfismi sessuali tra maschi e femmine della stessa specie, tanto da portare a credenze partenogenetiche nei suoi confronti (si credeva che tutti gli avvoltoi concepissero i loro figli dal vento).

Molto più tardi in una serie di miti originari di Tebe, l’idea di generatività assoluta di Mut sembra venire a decadere nel momento in cui si dichiara che, essendo Mut increata e senza genitori ma sorta dal nulla, fosse per lei impossibile avere figli naturali ma fosse costretta a adottarne uno. In realtà, però, non ci troviamo di fronte a una negazione del concetto di “dea madre”, quanto piuttosto ad un suo allargamento: nel momento in cui Mut adotta figli non generati direttamente da lei, diviene madre adottiva universale, genitrice vicaria dell’intera umanità. Nel ciclo tebano inizialmente l’adozione diretta avviene su Menthu, dio della guerra, a simboleggiare il completamento dei principi maternali femminili con quelli guerrieri maschili, ma, in seguito, dal momento che l’Isheru, il lago sacro al di fuori antico tempio di Mut a Karnak, era a forma di una falce di luna, si decise di sostituire Menthu con Khonsu, dio della luna, che, comunque, racchiudeva in sé principi androgeni e lunari (quindi femminili).

Con lo sviluppo della potenza tebana, il culto di Mut finì per assorbire le divinità patrone di Basso e Alto Egitto, Wadjet e Nekhbet e le rispettive raffigurazioni protettrici (in entrambi i casi una leonessa) Bast e Sekhmet: così Mut divenne, prima di tutto, Mut-Wadjet-Bast, poi Mut-Sekhmet-Bast (Wadjet era stata assorbita da Bast), poi, assimilando anche Menhit, un’altra dea leonessa, moglie del figlio adottato, diventò Mut-Sekhmet-Bast-Menhit, e, infine, in un processo di semplificazione, Mut-Nekhbet.

Più tardi, allorché in tutto il Paese si diffuse una religione unificata, in cui le antiche divinità del pantheon venivano identificate come coppie uguali, controparti femminili e maschili con le stesse funzioni, Mut subì ulteriori evoluzioni: quando, nel tardo Medio Regno, Tebe impose il suo patrono, Amon, come divinità principale, Amaunet, che era stata la sua controparte femminile, fu sostituita con una più sostanziale dea-madre, che desse conto della paternità universale di Amon (e del suo rappresentante faraonico) sull’Egitto e Mut divenne sua moglie (adottandone, come visto, il figlio Khonsu, unione dei principi paternali e maternali).

Solo quando l’autorità di Tebe decrebbe e Amon venne inglobato nella nuova divinità Amon Ra, Mut, la madre affettuosa, fu assimilata a Hathor, riprendendo, in un nuovo progressivo processo di semplificazione teologica, caratteristiche di generatività diretta come madre di Horus e, infine, venendo inglobata, dopo la rivoluzione del culto di Aton e in un ulteriore passaggio semplificatorio che portò alla sparizione (tramite sincretismo) di un numero notevole di divinità, nel culto di Iside che si diffuse in tutto il bacino mediterraneo[14].

Con Mut, in ogni caso, vediamo l’apoteosi del culto universale della “dea madre”, presente fin dai primordi della civiltà egizia e mai morto (per quanto assorbito, in fase finale, nella triade divina che rispecchia il senso del nucleo familiare e la perpetuazione dell’esistenza ad esso correlato e in cui Iside assomma tutte le qualità del femminino sacro), fino allo sviluppo del Cristianesimo, che imporrà la sua visione teologica androcentrica di stampo semita.

”Noi riteniamo che le seguenti verità siano di per se stesse evidenti; che tutti gli uomini sono stati creati uguali, che essi sono dotati dal loro Creatore di alcuni Diritti inalienabili, che fra questi sono la Vita, la Libertà e la ricerca delle Felicità; che allo scopo di garantire questi diritti, sono creati fra gli uomini i Governi, i quali derivano i loro giusti poteri dal consenso dei governati; che ogni qual volta una qualsiasi forma di Governo, tende a negare tali fini, è Diritto del Popolo modificarlo o distruggerlo, e creare un nuovo governo, che ponga le sue fondamenta su tali principi e organizzi i suoi poteri nella forma che al popolo sembri più probabile possa apportare Sicurezza e Felicità. La Prudenza, anzi, imporrà che i Governi fondati da lungo tempo non andrebbero cambiati per motivi futili e transitori; e di conseguenza ogni esperienza ha dimostrato che l’umanità è più disposta a soffrire, finché i mali sono sopportabili, che a cercare giustizia abolendo le forme alle quali sono abituati. Ma quando una lunga serie di abusi e di usurpazioni, che perseguono invariabilmente lo stesso obiettivo, evince il disegno di ridurre il popolo a sottomettersi a un dispotismo assoluto, è il suo diritto, è il suo dovere, rovesciare tale governo e affidare la sua sicurezza futura a dei nuovi Guardiani”.

Così recita il nucleo fondamentale della Dichiarazione d’Indipendenza americana del 1776, uno dei due documenti fondativi (l’altro è la Costituzione del 1789) su cui si regge tutta l’etica e la legislazione degli Stati Uniti.

Cerchiamo di esaminare i punti salienti del passaggio:

1) tutti gli uomini sono uguali;
2) tutti gli uomini hanno diritto alla vita, alla libertà e alla ricerca della felicità e nessun governo può alienare questi diritti dai propri cittadini;
3) ogni governo deriva i suoi poteri dal consenso dei governati;
4) è diritto e dovere del popolo rovesciare ogni forma di dispotismo assoluto.

Insomma, semplicemente si statuiscono i principi basilari che fondano o dovrebbero fondare ogni democrazia.

Prendiamo un’altro passaggio piuttosto fondamentale della storia americana: il discorso del Presidente Truman al Congresso il 12 marzo 1947, in cui viene enunciata quella che è passata alla storia come “Dottrina Truman”. Leggiamo testualmente:

“uno degli obiettivi primari della politica estera degli Stati Uniti è la creazione di condizioni in cui noi e le altre nazioni saranno in grado di elaborare uno stile di vita libero da coercizione. [...] Noi non realizzeremo i nostri obiettivi, tuttavia, a meno che non siamo disposti ad aiutare i popoli liberi di mantenere le loro libere istituzioni e la loro integrità nazionale contro i movimenti aggressivi che cercano di imporre loro regimi totalitari. [...] In questo momento nella storia del mondo quasi ogni nazione deve scegliere tra modi alternativi di vita. La scelta non è troppo spesso libera. Un modo di vita è basato sulla volontà della maggioranza, e si distingue per libere istituzioni, governo rappresentativo, libere elezioni, garanzie di libertà individuale, libertà di parola e di religione, e libertà dall’oppressione politica. Il secondo modo di vita è basato sulla volontà di una minoranza imposta con la forza alla maggioranza. Si basa sul terrore e l’oppressione, su stampa e radio controllate; elezioni predeterminate, e la soppressione delle libertà personali. Io credo che debba essere la politica degli Stati Uniti a sostenere i popoli liberi che resistono ai tentativi di sottometterle da parte di minoranze armate o con pressioni esterne. Credo che dobbiamo aiutare i popoli liberi a elaborare il loro destino a modo loro”.

Anche in questo caso una piccola analisi è opportuna. In sostanza Truman afferma che gli Stati Uniti lotteranno per aiutare ovunque le Nazioni a mantenere “libere istituzioni, governo rappresentativo, libere elezioni, garanzie di libertà individuale, libertà di parola e di religione, e libertà dall’oppressione politica”, perché questo è interesse anche del popolo americano. Indipendentemente dall’uso strumentale (ma la dichiarazione stessa era, in qualche modo, strumentale) con cui vari governi statunitensi hanno messo in pratica questa statuizione di principi, letta al di fuori del contesto, la dichiarazione non può che apparire una legittima sottolineatura della interdipendenza globale delle istituzioni democratiche e una riaffermazione dei pilastri fondamentali di tali istituzioni.

Fin qui, tutto molto chiaro. I problemi sorgono quando si cerca di armonizzare questi dati con lo status concesso dagli Stati Uniti all’Arabia Saudita di “partner commerciale privilegiato”, con i trattati di alleanza militare che legano i due Paesi almeno dal 1963, con i legami accademici che hanno fatto sì che, dalla fine degli anni ’70, oltre 2/3 dei membri della classe dirigente saudita siano stati educati nelle università americane e che il governo di Riyadh abbia stanziato miliardi di dollari per borse di studio di tali università, con le basi concesse all’esercito di Washington sul sacro suolo saudita, con la vendita governativa americana di armi agli Arabi per un corrispettivo di oltre sessantacinque miliardi di dollari solo nel 2010.

Perché? Semplicemente perché l’Arabia Saudita rappresenta la negazione totale e assoluta di qualsiasi principio stabilito nella Dichiarazione d’Indipendenza e, secondo il discorso di Truman, dovrebbe essere uno dei peggiori nemici della Nazione americana e non un suo partner privilegiato.

Per rendercene conto, basta gettare uno sguardo su alcuni elementi che caratterizzano uno degli Stati più anti-democratici del mondo.

L’Arabia Saudita è una monarchia assoluta (l’ultima al mondo) in cui il solo limite al potere reale è, secondo il regio decreto nel 1992 considerato legge fondamentale di governo, il rispetto della Sha’aria e del Corano. Nessun partito politico e nessuna elezione sono consentiti, il re deve essere scelto, sempre secondo il regio decreto, tra i figli ed i nipoti del primo re, Abdul Aziz Al Saud e la successione al trono è determinata dalla famiglia reale (attraverso una commissione interna alla famiglia istituita nel 2007), con la successiva approvazione dei leader religiosi (ulema). Il re combina nella sua persona poteri legislativo (i decreti reali formano la base della legislazione del Paese), esecutivo e giudiziario: sempre il re è anche primo ministro, presiede il Consiglio dei Ministri (il “Majlis al-Wuzarāʾ”), formato da i due vice primi ministri (di solito il primo e il secondo nella linea al trono), 22 ministri con portafoglio e sette ministri di stato (appartenenti alla famiglia reale), due dei quali hanno particolari responsabilità, è presidente delle commissioni per le questioni amministrative, la politica interna ed estera, la difesa, le finanze, la salute, e l’istruzione e può decidere a suo piacimento se accogliere o no i suggerimenti di una Assemblea Consultiva formata da 150 membri da lui scelti. E’ vero che questo incredibile potere è praticamente limitato dal consenso degli altri membri della famiglia reale, dal consiglio degli ulema e dai “diwan” (raduni locali, normalmente retti da sceicchi tribali e capi di importanti famiglie commerciali), ma si tratta di una pura concessione reale, che formalmente non scalfisce minimamente il potere di vita e di morte che il re ha su chiunque all’interno della sua enorme Nazione.

Anche praticamente, per altro, sebbene tutti i maschi maggiorenni hanno il diritto teorico di petizione dinanzi al re proprio attraverso i “diwan”, la partecipazione al processo politico risulta limitata a un numero molto ristretto di individui, mentre il popolo saudita nel suo complesso non è autorizzato a partecipare ad alcun processo decisionale e non viene neppure informato dai media su come tali processi si sviluppino.

In concreto, la famiglia reale domina totalmente il governo e la politica in Arabia Saudita: le stime più ragionevoli parlano di circa 7.000 membri del clan Al Saud che occupano tutti i posti di rilievo della Nazione, con circa 200 persone discendenti maschi del re Abdul Aziz il cui potere e pressoché illimitato e che detengono i ministeri chiave e la maggior parte dei tredici governatorati regionali a lungo termine. Così re Abdullah, è stato comandante della Guardia Nazionale dal 1963 (fino al 2010, quando ha nominato il figlio di sostituirlo), il principe ereditario Sultan, è ministro della Difesa e dell’Aviazione dal 1962, il principe Nayef è ministro dell’Interno dal 1975, il principe Saud è Ministro degli Affari Esteri dal 1975 e il principe Salman è governatore della regione di Riyadh dal 1962. Il risultato è la creazione di veri e propri “feudi” politici in cui i principi spesso mescolato i propri interessi personali con quelli governativi, portando il tasso di corruzione nazionale a livelli altissimi (Transparency International nel suo rapporto annuale “Corruption Perceptions Index” per il 2010 ha assegnato all’Arabia Saudita un punteggio di 4,7 su una scala da 0=”altamente corrotto” a 10=”molto pulito”): semplicemente, gli Al Saud considerano lo Stato come un “bene di famiglia” di cui possono disporre a loro piacimento, facendosi pagare tangenti per commesse statali (particolarmente famoso in questo senso è stato il caso delle tangenti pagate dalla BAE System nel 2003, che ha portato la multinazionale aerospaziale al pagamento di una multa di 400 milioni di dollari dopo la condanna da parte di un tribunale statunitense, nonostante le pressioni governative) e stornando fondi di Stato per investimenti personali.

Re Abdullah, al momento della sua ascesa al trono, nel 2005, aveva promesso di modernizzare e riformare il governo saudita, arrivando “persino” a scegliere una donna come ministro, ma, in realtà, i cambiamenti sono stati lentissimi e più che altro apparenti, soprattutto per l’opposizione della fazione “Sudairi” nella famiglia reale, appoggiata dall’onnipresente potere spirituale degli ulema, che svolgono un ruolo chiave all’interno del regno, soprattutto influenzando pesantemente il sistema giudiziario (come interpreti e dispensatori della Sha’aria), e l’istruzione e la ricerca scientifica (controllando il Ministero della Pubblica Istruzione). Tenendo conto che il Consiglio degli ulema è guidato dai discendenti di Ibn Muhammad Abd al-Wahhab, il creatore del “wahhabismo” (l’interpretazione più tradizionalista e retrograda dell’Islam sunnita) è facile capire come questo renda ancora più pesante la situazione di assolutismo all’interno del Paese, tanto più che l’alleanza tra Al-Saud (la famiglia reale) e Al-Sheikh (i discendenti dei al-Wahhab) è fortissima fin dalla nascita dell’Arabia Saudita nel 1932.

In questa situazione, assolutamente sconfortante dal punto di vista della democrazia (almeno come intesa in occidente), l’opposizione al governo risulta praticamente inesistente, o meglio riservata a clan interni alla famiglia reale, come quello menzionato, ultra-tradizionalista, dei “Sudairi” legato alla famiglia Al Fahd (i cui membri includevano il defunto re Fahd e includono l’attuale principe ereditario), costantemente in lotta per la successione alla corona. Al di fuori di tali clan, le uniche forme di dissenso possono provenire dall’attivismo islamista sunnita (autore di attentati alqaedisti negli ultimi anni), dalle rarissime critiche liberali a favore di una maggiore democrazia (costantemente tacitate con metodi brutali), dalla minoranza sciita (presente soprattutto nella Provincia Orientale) e da qualche particolarismo tribale. In realtà, però, nessuna protesta contro il governo, anche se pacifica, è tollerata, come ha dimostrato, il 29 gennaio 2011, la manifestazione di alcune centinaia di persone di Jeddah riunitesi per lamentarsi pubblicamente del sistema infrastrutturale riservato ai poveri della città dopo alcune disastrose inondazioni: la polizia ha fermato violentemente la manifestazione dopo esattamente 15 minuti e ha arrestato 50 “capipopolo” che sono ancora in attesa di processo.

La farraginosità del sistema giudiziario, basato sul “Fiq Hanbali” (il codice coranico), sulle interpretazioni di giuristi e scuole diverse, su ridde di decreti reali e consuetudini tribali e su centinaia di interpretazioni della Sha’aria, è un’altra arma in mano al potere costituito: internazionalmente noto per la sua lentezza e complessità, tale sistema permette un controllo pressochè totale dell’elemento religioso sulla magistratura e sui tre gradi di giudizio (per reati minori, per reati gravi o compiuti da cittadini stranieri e per reati amministrativi), nonostante i tentativi reali, nel 2007, di ammodernare i processi, tentativi, per altro, ancora una volta di facciata, non avendo mai messo in discusione, ad esempio, la possibilità del re di comportarsi come la più alta corte d’appello della Nazione, con la possibilità di perdonare a suo piacimento qualsiasi reato.

Ma cosa significa applicazione integrale della Sha’aria?

Significa, innanzitutto, utilizzo estensivo della pena di morte (e, fino a questo punto, non esisterebbe una grande differenza con gli USA), che viene per lo più comminata tramite decapitazione pubblica mediante scimitarra (una punizione “obbligata” in caso di omicidio volontario, rapina, stupro o traffico di stupefacenti). I dati sulla frequenza di utilizzo di tale punizione barbarica sono agghiaccianti: nel 2005 ci sono state in Arabia Saudita 191 esecuzioni, nel 2006 38, nel 2007 153 e nel 2008 102. Quando nel 2004 è stata per la prima volta concessa l’apertura di una agenzia indipendente per il controllo del rispetto delle condizioni minime di umanità nel trattamento dei prigionieri, la “Società Nazionale per i Diritti Umani”, si è pensato che qualcosa stesse cambiando, ma, ancora una volta si è trattata solo di una operazione “cosmetica” se, nel 2006, un rappresentante di tale istituzione, interrogato dalla “Commisione ONU per i Diritti Umani” ha affermato che il numero di esecuzioni è in aumento perché i tassi di criminalità sono in aumento, che i detenuti sono trattati umanamente, e che le decapitazioni scoraggiano il crimine, arrivando a dire: “Allah, il nostro creatore, sa meglio di chiunque ciò che è buono per il suo popolo … Dobbiamo solo pensare e preservare i diritti dei assassino e non pensare ai diritti degli altri?”.

Ma utilizzo estensivo della Sha’aria significa anche che il sistema giuridico prevede tutta una serie di punizioni corporali che vanno dall’amputazione della mano o del piede in caso di furto (in particolare in caso di recidività) alla somministrazione di frustate, da qualche decina a centinaia inflitte nell’arco di più giorni o mesi a discrezione del giudice, in caso di delitti contro la morale (ma, si badi bene, in Arabia Saudita, delitto contro la morale è anche baciare la propria compagna o bere una birra se questi atti vengono compiuti in pubblico). Nel 2004, il Comitato delle Nazioni Unite contro la Tortura ha criticato l’Arabia Saudita per tali pratiche ma la delegazione saudita ha risposto difendendo una “tradizione giuridica” che si fonda sin dalla nascita dell’Islam 1.400 anni fa e ha respinto ogni interferenza nel suo ordinamento giuridico.

Già la presenza di un sistema di questo genere dovrebbe escludere l’Arabia Saudita dal consesso internazionale o, almeno, portare all’imposizione di sanzioni internazionali a un Paese che, invece, per questioni strategiche e di ricchezza petrolifera, viene costantemente “coccolato” dal mondo occidentale.

Ma la follia di un ordinamento giuridico altomedievale non si ferma a questo. Per l’omicidio colposo o preterintenzionale e per lesioni permanenti è previsto che la famiglia della vittima possa scegliere se optare per un “risarcimento di sangue” o un “risarcimento pecuniario” (ovviamente aprendo a nette disuguaglianze di trattamento tra sudditi ricchi e poveri). Ebbene, incredibilmente, la pena pecuniaria da pagare per la morte accidentale di una donna è stabilità nella metà di quanto è necessario pagare per un maschio musulmano. Generalmente si giustifica questo dato assurdo dicendo che la legge islamica impone agli uomini di mantenere le loro famiglie e, di conseguenza, di guadagnare di più e che il risarcimento dovrebbe essere tale da riuscire a mantenere la famiglia della vittima almeno nel periodo iniziale successivo alla sua scomparsa. Quello che non torna in tale ragionamento è che, evidentemente, i tribunali coranici ritengono che solo i Musulmani possano avere moglie e figli dal momento che la “multa” da pagare per la morte di un uomo cristiano o di una “scimmia ebrea” (come gli Israeliti sono definiti da Maometto stesso nel Corano) è fino alla metà di quella per un Musulmano maschio e che per gli aderenti a tutte le altre religioni “non del Libro” essa arriva addirittura a un sedicesimo di quella per un Musulmano.

La cosa più ridicola è che il Regno dell’Arabia Saudita, pur mantenendo assolutamente inalterate tutte queste pratiche discriminatorie, inumane e inaccettabili, ha ratificato, nell’ottobre 1997, la Convenzione Internazionale contro la Tortura, ha incluso la specifica dei diritti umani all’articolo 26 della propria “Legge Fondamentale” (ovviamente non esiste una Costituzione) e, nel 2008, il Consiglio della Shura ha ratificato la Carta Araba dei Diritti dell’Uomo.

Di fatto, parlare di diritti umani in Arabia Saudita sfiora l’assurdo, soprattutto se si entra in questioni legate alla parità sessuale, alla tolleranza religiosa o alla libertà di pensiero e di espressione.

Per quanto riguarda la parità sessuale, è assolutamente innegabile che essa risulti inesistente nella penisola araba in qualunque campo. Dal punto di vista lavorativo le donne costituiscono solo il 5% della forza lavoro, la percentuale più bassa al mondo, dovuta alla mentalità tradizionale che vede le donne solo come depositarie della cura della casa e della famiglia, e dal fatto che qualunque tentativo, persino governativo, di mutare la situazione è da sempre bloccato da resistenza all’interno del Ministero del lavoro, da parte della polizia religiosa, e, soprattutto, da gran parte dei sudditi di sesso maschile.

Dal punto di vista sociale, le donne non sono autorizzati a viaggiare senza il permesso del loro parente più prossimo di sesso maschile, che può essere anche un figlio o un fratello minore. Le donne che divorziano, ritornano sotto l’autorità del padre e, come per ogni donna adulta, viene loro negato il diritto di vivere da sole e di sposarsi o risposarsi per loro libera volontà. Inoltre, il governo saudita considera la “disobbedienza” filiale come un delitto per il quale non infrequentemente alcune donne sono state imprigionate o hanno perso la custodia dei loro figli. Raramente le donne hanno la possibilità di difendersi contro queste angherie, sia per la sottomissione al volere maschile in cui crescono, sia anche per questioni culturali: secondo il “World Factbook” della CIA, solo il 70,8% delle femmine sono alfabetizzate, in confronto a un tasso di alfabetizzazione dell’84,7% nei maschi, ma, anche all’interno di questo 70,8%, solo poche superano il livello di istruzione primaria. L’Arabia Saudita è, inoltre, l’unico Paese al mondo dove a lungo alle donne è stato proibito guidare nelle principali città e cittadine (potevano guidare solo nei villaggi isolati o nelle proprietà private, alcune delle quali si estendono per molti chilometri quadrati). Il divieto di circolazione è stato reso ufficiale nel 1990, dopo la protesta di 47 donne che avevano guidato lungo le strade di Riyadh per manifestare contro le limitazioni tradizionali in tal senso ed è stato sollevato solo nel 2008 dal Consiglio della Shura (che, comunque, ha mantenuto numerose restrizioni contro la guida femminile) ma è, in realtà, rimasto in vigore in gran parte del Paese. Fino al 2008, inoltre, alle donne non era permesso entrare in un hotel e in appartamenti arredati senza un accompagnatore o “mahram”: con un regio decreto del 2008, si è stabilito che l’unico requisito necessario per permettere alle donne di entrare in un hotel sia fornire documenti validi, ma ancora oggi gran parte delle strutture alberghiere rifiutano di dare camere a donne sole. Se la vita è difficile per le donne, è assolutamente impossibile per gli omosessuali: in Arabia Saudita l’omosessualità è illegale ed è punibile con una serie di sanzioni, comprese le punizioni corporali (continuamente comminate) e la pena di morte (più rara), dal momento che qualsiasi l’attività sessuale al di fuori di un matrimonio tradizionale eterosessuale è illegale.

Dal punto di vista della tolleranza religiosa, semplicemente la legislazione saudita legge non riconosce la libertà di culto e la pratica pubblica delle religioni non musulmane è attivamente vietata, così come la costruzione di qualunque luogo sacro non islamico. In effetti, nessuna legge prevede espressamente che ai cittadini debbano essere musulmani, ma l’articolo 12.4 della legge di naturalizzazione richiede che i ricorrenti attestino la loro appartenenza religiosa, e l’articolo 14.1 prevede che i richiedenti ottengano un certificato di idoneità approvato dall’esponente religioso musulmano locale. Ciò è “normale” nel momento in cui il governo ha dichiarato il Corano e la Sunna unica possibile Costituzione del Paese e lo Stato fonda la propria legittimità in materia di governo sulla interpretazione rigorosamente conservatrice e rigida della scuola salafita e wahabita del ramo sunnita dell’Islam, discriminando qualunque altra corrente di pensiero e non accettando il concetto di separazione tra religione e Stato. La conseguenza naturale di questa concezione è che l’Arabia Saudita dia un trattamento preferenziale ai Musulmani sunniti: così, pur consentendo agli stranieri di venire a lavorare sul territorio arabo, il governo proibisce la sepoltura dei non musulmani sul suolo saudita; l’apostasia dall’Islam è considerato un reato punibile con la pena di morte; durante il Ramadan, mangiare, bere o fumare in pubblico durante le ore diurne è strettamente proibito; ogni scuola, incluse quelle straniere, deve insegnare un segmento introduttivo annuale sull’Islam; qualunque genere di opera missionaria di qualsiasi religione diversa dall’Islam wahhabita è proibita; non è accettata l’esposizione di alcun simbolo religioso e sono persino stati riportati casi di pellegrini sciiti arrestati dalla polizia religiosa mentre partecipavano all’Hajj (presumibilmente con l’accusa di essere “infedeli alla Mecca”). La situazione è particolarmente pesante per gli Israeliti, anche tenendo conto che chi ha passaporto israeliano o un visto israeliano sul proprio passaporto di altra Nazione non può entrare nel Regno e che, fino a qualche tempo fa (quando un deputato del Congresso americano ha proposto una legge di limitazione dei visti d’ingresso negli Stati Uniti per i Sauditi nel caso di mantenimento dello status quo) veniva pubblicamente e ufficialmente utilizzato il linguaggio coranico che definiva “scimmie” tutti gli Ebrei (e, in qualche caso, “maiali” i Cristiani).

Appare addirittura pleonastico, dopo quanto detto, affermare che libertà di espressione e di pensiero siano completamente aliene alla mentalità saudita, non solo per quanto riguarda qualsiasi aspetto religioso, ma anche per quanto riguarda qualunque forma di critica al governo: ogni televisione, giornale e testo è sottoposto a censura preventiva e si è arrivati al punto che, nel 2007, un blogger saudita, Fouad al-Farhan, sia stato imprigionato per cinque mesi in cella di isolamento senza accuse per aver osato criticare alcune preminenti figure religiose e finanziarie del Paese.

Se tutto ciò non bastasse per bloccare, su basi morali, etiche e di condanna delle costanti violazioni del diritto internazionale perpetrate in Arabia, ogni rapporto tra l’occidente e una Nazione che quotidianamente compie atti ben più inaccettabili di quelli per i quali altri Stati sono stati definiti “canaglia” e posti sotto embargo, è generalizzata l’idea che l’Arabia Saudita non sia completamente aliena da colpe nella diffusione del fondamentalismo terrorista: è un dato di fatto che negli ultimi 4 anni il governo saudita abbia effettuato donazioni per oltre 57 miliardi di euro a istituzioni per la diffusione della ultra-radicale religione wahhabita nel mondo, è un dato di fatto che Osama bin Laden e 15 dei 19 dirottatori dell’11 settembre fossero di nazionalità saudita, è un dato di fatto che l’ ex direttore della CIA James Woolsey abbia parlato apertamente di stretti contatti e connivenze tra vertici salafiti (cioè wahhabiti) e Al-Qaeda.

Tutto questo, però, passa sotto silenzio.

Non importa che il comportamento saudita sia costantemente uno sputo in faccia ai valori fondativi della Nazione americana e dei Paesi europei, non importa che re Abdul Aziz Al Saud si prenda apertamente gioco del mondo affermando durante una sessione plenaria delle Nazioni unite che: “E’ assurdo imporre a un individuo o a una società diritti che sono estranei alle sue convinzioni o principi”, non importa che un Paese attui una politica doppiogiochista, combattendo apertamente il terrorismo e, nello stesso tempo, sovvenzionando per vie traverse i fautori del clima di terrore: i petrodollari e l’uso di un paio di basi militari sono più forti di qualunque altra considerazione.

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