1. Les états successifs du disque

Il est apparu récemment (le film n’en fait pas mention) que l’iconographie du disque de Nebra a subi plusieurs modifications avant son enfouissement. Dans son état initial, elle ne comportait ni les deux horizons, ni le demi cercle inférieur, mais seulement les étoiles, le croissant de lune, et la pleine lune. Dans son état initial, le disque figurait donc le ciel de la nuit, et par les Pléiades signalait les deux temps forts de l’année agricole: le temps des semailles et celui de la récolte. C’était encore le cas à l’époque d’Hésiode: “Au lever des Pléiades, filles d’Atlas, commencez la moisson, les semailles à leur coucher. Elles restent, on le sait, quarante nuits et quarante jours invisibles; mais, l’année poursuivant sa course, elles se mettent à reparaître quand on aiguise le fer.” (1). Un premier ajout, qui a contraint à déplacer plusieurs étoiles indifférenciées, a été celui de deux arcs de cercle latéraux figurant deux horizons. Comme l’horizon n’est visible que le jour, il apparaît, que le disque a changé de signification: il ne représente plus le ciel nocturne, mais le ciel en général dans ses états successifs. La troisième modification est l’ajout au bas du disque d’un demi-cercle dans lequel Flemming Kaul a vu la représentation de la barque dans laquelle le soleil traverse l’océan céleste au cours de la nuit, un motif d’origine égyptienne bien connu de l’iconographie scandinave et de la mythologie baltique, mais inconnu du monde indo-iranien. Désormais, le cercle qui représentait initialement la pleine lune est probablement interprété comme l’image du soleil. La dernière modification sûrement intentionnelle a consisté à percer des trous tout autour du disque, sans doute pour le fixer sur un support vertical. Enfin, l’un des deux arcs de cercle figurant un horizon a été enlevé ou s’est détaché de lui-même, et n’a pas été retrouvé.

Il est curieux de constater que l’évolution de l’iconographie du disque reflète celle des conceptions successives du ciel dans le monde indo-européen préhistorique. Le vocabulaire reconstruit ne comporte aucune désignation du ciel; le terme le plus largement utilisé, russe nebo, etc., est le nom du nuage, conservé avec son sens initial dans le grec néphos. Le “ciel du jour” *dyews, dont les représentants signifient soit “jour” (latin dies), soit à la fois “ciel” et “jour” (vieil-indien dyaus), était initialement une réalité distincte du “ciel de la nuit”, dont la désignation nous est inconnue, mais que représente par exemple le “Ciel étoilé” Ouranos asteroeis des poèmes homériques, dont Hésiode évoque en ces termes la venue à la tombée de la nuit: “Vint, amenant la nuit, le grand Ciel; il s’étendit amoureusement sur la Terre” (2). Bien entendu, cette conception est bien antérieure à l’époque du disque.

2. Le disque et l’archéoastronomie

On nomme archéoastronomie “la connaissance du ciel visible à l’époque où le monument fut édifié, ainsi que du lieu où il était physiquement situé”, selon la définition donnée dans le Bulletin n°24, Février-Mars 2000, p. 6, dans le compte-rendu du livre d’Adriano Gaspani et Silvia Cernuti. Comme il est indiqué dans le précédent article, l’étude astronomique de l’iconographie (Wolfhard Schlosser) identifie le groupe des sept étoiles aux Pléiades, alors que les autres ne correspondent à aucune constellation.

La représentation directe d’une constellation est une innovation notable, qui n’apparaît pas avant 1400 en Egypte; antérieurement, les constellations étaient figurées sous la forme d’un animal. L’étude astronomique révèle d’autre part que l’arc de cercle conservé présente un angle de 82 degrés qui correspond à l’écart entre le coucher du soleil au solstice d’hiver et le coucher du soleil au solstice d’été, et indique les points correspondants pour l’époque du disque; cet arc de cercle est donc l’un des deux horizons, l’autre ayant disparu. La datation avait été effectuée de façon approximative à partir du métal: l’objet appartenait à l’âge du bronze. Mais confirmant l’indication fournie par les deux épées l’horizon subsistant permettait de situer l’objet à la transition entre le bronze ancien et le bronze moyen, autour de 1600 avant notre ère. Le disque et les deux épées qui l’accompagnaient appartiennent à la culture d’Aunjetitz (Únětice) qui s’étend de 2300 à 1600 en Europe centrale; Bernd Zich en rappelle les caractéristiques principales dans le même volume. Bien qu’elle ne puisse être associée à une aucune ethnie historique, cette culture, liée à la Céramique cordée et aux Vases campaniformes de la période précédente, peut être attribuée au monde indo-européen.

De telles connaissances astronomiques dans l’Europe centrale de l’âge du bronze ont de quoi surprendre; mais le parallèle de l’enceinte circulaire de Gosek (arrondissement de Weißenfels) présenté dans le même volume par François Bertemes et Wolfhard Schlosser montre qu’elles s’inscrivent dans une longue tradition qui remonte au Néolithique. Trois mille ans avant le disque de Nebra, cette enceinte circulaire de 71 mètres de diamètre découverte en 1991 à partir de photographies aériennes présente trois portes dont l’emplacement est indiqué par des interruptions du fossé. Une étude menée en 2004 a trouvé la trace d’une double palissade et attribué l’enceinte aux périodes initiale et moyenne de la culture de la céramique pointillée (5000-4800 avant notre ère). Elle a également révélé que l’emplacement des deux portes méridionales de l’enceinte correspondait exactement pour l’une au point où, à l’époque, se levait le soleil au solstice d’hiver, pour l’autre au point où il se couchait. Ce dispositif permettait d’en fixer la date et d’en prévoir l’échéance.

Ajoutons que cette culture dérive de celle de la céramique rubanée linéaire considérée par certains auteurs (Pedro Bosch-Gimpera, Venceslav Kruta) comme celle de la période commune des Indo-Européens, et qui en est en tout cas l’une de ses composantes. On signalera à ce propos l’étude d’Alexander Gurstein (3) qui conclut à l’existence d’un premier zodiaque à quatre signes, Gémeaux, Vierge, Sagittaire, Poissons correspondant, compte tenu de la précession des équinoxes, aux quatre saisons, conçu par les pasteurs et agriculteurs néolithiques d’Europe centrale (6000-4300) auxquels il identifie les Indo-Européens.

3. Images solaires contemporaines du disque

Un peu plus récent que le disque, ce qu’on nomme improprement le “char” solaire de Trundholm, daté de 1400 avant notre ère montre que le mouvement quotidien du soleil était attribué à un cheval qui tire le disque solaire sans que celui-ci soit placé dans un char, conception attestée par diverses représentations figurant sur des objets du Bronze final danois et dans les gravures pariétales du Bohuslän (Suède). Cette conception, qui diffère à la fois de celle du char du Soleil et de celle du Cheval solaire (le Rohita du livre XIII de l’Atharvaveda), concorde en revanche pleinement avec l’image et la formule poétique traditionnelles de la “roue solaire” : une roue ne nécessite pas d’être placée sur un char pour rouler. L’attelage solaire de Trundholm représente le trajet diurne du soleil. La barque du disque doit représenter son trajet nocturne sur l’océan céleste. C’est ce qu’indiquent plusieurs objets de bronze, notamment des rasoirs, étudiés également par Flemming Kaul: on y voit le cheval solaire tirer le soleil du bateau matinal pour son trajet diurne ou le remettre sur le bateau vespéral pour son trajet nocturne.

On rappellera à ce propos que K. Randsborg (4) résume en ces termes “la conception nordique et probablement centre-européenne des mouvements du soleil vers 1300 avant notre ère”: “deux trajets, l’un diurne sur un char et l’autre nocturne dans un chaudron placé sur un bateau auquel sont attachés de oiseaux symbolisant l’univers et gardant le soleil pendant sa période de sommeil et de faiblesse”. Mis à part le char solaire qui, comme on l’a vu, peut faire défaut, la conception est identique.

A partir de ses travaux, Christoph Sommerfeld fait le point sur cette tombe découverte en 1748, aujourd’hui détériorée, mais connue en partie grâce à des dessins de l’époque de sa découverte; cette tombe datée de 1300 avant notre ère représente, selon les termes de Randsborg, “la somme des connaissances sur le royaume de la mort et le rituel qui permet d’en triompher”. La présence de traits orientaux et méditerranéens, notamment mycéniens, reconnu depuis longtemps, est attribuée à la personnalité du défunt.

Les gravures rupestres de Lökeberg (Böhuslan, ouest de la Suède) étudiées par Flemming Kaul représentent des disques solaires fixés sur des socles ou tenus en mains par des hommes de l’équipage des bateaux: il s’agit donc d’objets rituels. L’un des bateaux porte également deux arbres, un feuillu et un conifère, symbolisant le cycle annuel de la végétation.

Les gravures rupestres danoises représentent également des objets circulaires, disques ou roues solaires, fixés sur des supports et reposant sur des bateaux. L’une d’elles, celle d’Engelstrup (Zélande) représente deux bateaux dont l’un est pourvu d’une étrave en forme de tête de cheval; deux hommes de l’équipage portent chacun un disque, représentant peut-être le soleil et la lune. Ces gravures ne représentent pas des scènes mythologiques mais des cérémonies réelles dans lesquelles étaient utilisés des disques solaires.

L’un de ces objets a été trouvé récemment dans un site du bronze final à Moselund (Zélande): une pierre sphérique de 17 cm de diamètre sur laquelle est gravée une croix celtique, et qui devait reposer sur un socle: “autel du Soleil de l’âge du bronze”. D’autres illustrations de ces rituels solaires s’observent dans les figurines de Fårdal (nord du Jutland) et de Grevensvænge (sud de la Zélande) qui concordent avec une série de gravures pariétales où le bateau constitue un “temple naviguant”. La barque solaire est représentée avec une étrave en forme de tête d’oiseau sur une hache italienne du Bronze final trouvée dans un tumulus d’Osternienburg (Köthen) avec le soleil sous la quille.

Dans le même article, Ralf Schwarz signale la présence de barques solaires sur des récipients de bronze provenant du nord-est de la Hongrie. Loin de la mer, à Ortsrand (Halberstadt), deux barques opposées par la quille figurent sur un torque du Bronze final (IXe-VIIIe siècles) que présente Regine Maraszek.

4. Deux disques de bronze contemporains du disque de Nebra

Les disques de bronze sont une rareté, observe Gabriele Zipf, qui en présente deux, probablement contemporains de celui de Nebra. L’un provient de Haschendorf (est de l’Autriche), l’autre de Balkåkra (sud de la Suède), ce qui confirme l’existence de relations entre l’Europe centrale et la Scandinavie depuis le début de l’âge du bronze. Contrairement au disque de Nebra, ceux-ci reposaient horizontalement sur leur support, et n’étaient décorés que de motifs géométriques interprétables comme des symboles solaires.

5. Le disque et la sépulture de Leubingen

A partir de la comparaison avec la sépulture princière de Leubingen, distante de trente kilomètres et antérieure de trois cents ans, dans laquelle le prince et un enfant de dix ans sont entourés de poignards, de haches et de burins, Harald Meller conclut que le matériel similaire qui accompagne le disque montre que ce dépôt prolonge la tradition des sépultures princières, le disque tenant la place du prince. C’était donc, conclut-il, un objet cultuel lié à un chef charismatique symbolisant sa science et sa position sociale, avant d’être offert en sacrifice vers 1600 “comme si c’était à la fois le corps et l’esprit du roi”. On rapprochera de ces observations celles de Florian Innerhofer (ci-dessous § 7) sur la coïncidence entre l’enfouissement du disque et la fin de la culture d’Aunjetitz, où l’on observe un changement caractéristique dans le mode de sépulture.

6. Commerce avec les dieux

Christoph Sommerfeld voit dans les trésors, nombreux à l’âge du bronze, la “forme visible de la communication avec les dieux “. Ces trésors rassemblent soit des objets, d’abord des haches, puis des faucilles à partir de 1200, soit des fragments d’objets brisés intentionnellement pour être offerts aux dieux, ou même “commercer avec eux”: on observe entre les dépôts des unités de poids similaires. A la fin de l’âge du bronze, ils sont remplacés par des anneaux qui deviennent l’unité de compte interrégionale: “l’idée de monnaie est née”.

D’autres exemples en sont présentés: dépôts accompagnant la sépulture de Dieskau (Arnold Muhl), collier d’ambre découvert en 2001 (Heiko Breuer et Harald Meller), objets votifs de forme insolite provenant de Welbsleben et de Thale (Urte Dally), matériel de bronzier de Rotta (Heiko Heilmann et Torsten Schunke), lingots en forme de haches, d’anneaux, de colliers (Florian Innerhofer).Un dépôt remarquable est celui de la vaste sépulture circulaire de Kötzschen présenté par Christoph Sommerfeld, qui étudie également les faucilles de bronze caractéristiques de Champs d’urnes marquées au moulage de signes dont le nombre, de 0 à 29, correspond au nombre des jours du mois, ce qui atteste un symbolisme lunaire; ces marques étaient imprimées sur les moules au moyen d’une estampille dont un exemplaire unique a été trouvé à Ruthen. Les signes correspondants utilisés sur d’autres objets comme le gobelet de Coswig (Saxe) peuvent avoir constitué le système graphique et conceptuel qui a précédé les runes; trois d’entre elles, j, ng, g peuvent tirer leur forme de ces signes.

7. La culture d’Aunjetitz

Une présentation générale de la culture d’Aunjetitz / Únětice (2300-1600 avant notre ère), identifiée en 1879, est proposé par Bernd Zich, qui en rappelle les principales caractéristiques, la position recroquevillée des morts, la maison longue (7m x 20-25 m) et les principaux objets comme la tasse, qu’il considère comme indigène, le poignard et l’épée qui le remplace comme objet de prestige vers le milieu de l’âge du bronze. Ernst Pernicka rappelle les débuts de la métallurgie du cuivre en Europe centrale, où elle venue du Proche-Orient par l’Anatolie. Resté rare et précieux jusqu’aux alentours de 2000, le cuivre est alors allié à l’étain, dont la provenance demeure incertaine pour donner le bronze, l’une des productions typiques de la culture d’Aunjetitz.

La fin de cette culture, qui survient vers 1600, sans qu’on en connaisse les causes, est évoquée par Bernd Zich. C’est à cette période de transition avec celle des tumuli, ou plutôt de bouleversement, pour la région de la Saale et de l’Unstrut, que le disque de Nebra a été enterré, et, selon Florian Innerhofer, ce n’est pas un hasard: le mode de sépulture venait de changer, et, comme l’a montré Harald Meller à partir d’une comparaison avec la sépulture princière de Leubingen, le disque tenait en quelque sorte la place du défunt (ci-dessus § 5): “Nebra marque à la fois le point final à l’intérieur de la tradition du bronze ancien et un nouveau départ. Avec les épées, le disque et en particulier la barque solaire”.

8. Forgerons et princes

A propos de quelques tombes connues de forgerons qui apparaissent à la fin de l’âge du cuivre et au début de l’âge du bronze, dans lesquelles figurent des outils usagés de leur profession parfois accompagnés de défenses de sanglier et de griffes d’ours, François Bertemes rappelle le haut statut dont jouit le forgeron dans certaines cultures africaines où l’on connaît même des rois forgerons.

Dans la culture des gobelets campaniformes, les tombes de forgerons montrent que ceux-ci appartenaient à l’élite de la société. Ces forgerons semblent avoir transmis leur savoir à la culture de la céramique cordée (2700-2200) dans sa période finale. Leur statut résulte à la fois de leur production locale et des échanges interrégionaux, impliquant unités de compte et de mesure communes, dont ils étaient les principaux acteurs. Ils perdent une part de leur prestige vers 2200 au début de l’âge du bronze. Mais les sépultures princières de l’époque, comme celle de Leubingen (ci-dessus § 5) contiennent quelques outils de forgerons comme symbole de la source de leur richesse. L’apparition, au quatrième millénaire, de la métallurgie du cuivre, de l’emploi de la charrue et le développement de l’élevage entraînent des changements dans l’organisation de la société. A une société faiblement différenciée gouvernée par ses chefs lignagers et ses prêtres succède une société inégalitaire plus complexe comportant différents métiers, dont le commerce, un pouvoir central et une hiérarchie.

L’inégalité sociale se manifeste dans les sépultures d’Europe centrale du troisième millénaire dès la période finale de la culture de la céramique cordée (2500-2200) et dans celle de la céramique campaniforme à la même époque, où les tombes richement pourvues sont souvent celles de forgerons. Il s’agit parfois de tombes d’enfants, comme celle d’Apolda étudiée par Gabriele Zipf, ce qui atteste que la hiérarchie sociale était désormais héréditaire. La différenciation sociale se marque aussi par la position du corps, allongée sur le dos pour l’élite, recroquevillée pour la masse. Le fondement de l’autorité des chefs réside moins dans la possession de richesses que dans le pouvoir de la répartir. Deux sépultures princières de la culture d’Aunjetitz, celle de Leubingen, également étudiée par Harald Meller (ci-dessus § 5) et celle de Helmsdorf sont présentées dans leur ensemble par Bernd Zich. Il montre que la puissance des princes s’y fonde sur la richesse qu’ils tiraient de la production et du commerce du bronze et du sel. La diversification de la structure sociale du Bronze ancien se reflète dans celle des sépultures comme le montre l’étude d’ensemble que leur consacrent Hermann Genz et Ralf Schwarz. Répandues sur l’ensemble des cultures européennes du Bronze ancien, les hallebardes (Stabdolche) dont on ignore le point de départ sont représentées dans celle d’Europe centrale; Hermann Genz y voit dans les unes des armes, dans les autres des objets de prestige: celles qu’on trouve dans les sépultures, et dans les marais et les cours d’eau, où elles ont été offertes aux dieux. Les gravures rupestres de Scandinavie montrent qu’elles étaient utilisées aussi dans le culte.

9. Les contacts de la culture d’Aunjetitz

Hermann Genz met en évidence l’importance des échanges interrégionaux au début de l’âge du bronze en Allemagne centrale; il énumère les types d’objets et les produits exportés. Ces échanges étaient contrôlés par l’élite sociale récemment apparue et se faisaient principalement par voie fluviale, faute de routes.

Regine Maraszek étudie les influences occidentales sur l’Allemagne centrale, haches d’apparat en provenance d’Irlande, de France, des Pays-Bas, lunules d’or d’Irlande, reproduites en bronze par la suite.

Trevor Cowie présente trois poignards écossais, des poignards d’apparat en bronze datés de 2050-1700 qui présentent les même décorations du manche (aujourd’hui disparu) que les épées accompagnant le disque, mais sans qu’une relation puisse être établie entre ces objets. En revanche, on trouve des exemples indubitables de matériaux importés avec les pommeaux d’ambre de certains poignards des Iles britanniques.

Autre exemple d’importation, la hache de Hermannshagen (Mecklenburg-Vorpommern) étudié par Ralf Schwarz: c’est une hache danoise dite de Fårdrap, d’un type répandue au Jutland, dans les îles danoises et le sud de la Suède vers 1650-1550. Mais ces haches sont elles-mêmes imitées de modèles en provenance de l’est de la Hongrie et de Transylvanie.

C’est aussi de ces régions que proviennent les haches d’apparat du type de celle trouvée en 1937 à Naunburg (Mecklenburg-Vorpommern) étudiée par ce même auteur. Les haches d’apparat en forme de cuiller d’Allemagne centrale proviennent de l’ouest de la Suisse, comme les poignards alpins caractérisés par leur manche; en revanche, l’Allemagne centrale exporte des aiguilles, selon Hermann Genz, qui signale également des pointes de lance grecques des Cyclades trouvées en Allemagne centrale à Kyhna (Saxe) dans un dépôt datable de 2200-2000, mais l’analyse a montré qu’il s’agit d’une imitation, non d’une importation; et c’est un cas isolé, qui n’a pas exercé d’influence sur la production locale. Le modèle des aiguilles ornementales recourbées à tête en boucle étudiées par Hermann Genz et Helge Jarecki provient du Proche Orient, où elles apparaissent au milieu du troisième millénaire. Mais les transferts de techniques et d’objets n’aboutissent pas nécessairement à des contacts culturels: Reinhard Jung confirme que le disque de Nebra ne doit rien aux mondes minoen et mycénien; les quelques exemples d’objets religieux mycéniens trouvés dans la région ne sont pas antérieurs aux XIVe-XIIe siècles avant notre ère.

Le catalogue se clôt par une étude, due à Hermann Genz, du rayonnement de la culture d’Aunjetitz dont les productions se sont diffusées sur une vaste partie de l’Europe centrale et septentrionale, diversement selon les coutumes et les besoins des différentes régions.

* * *

1 – Les travaux et le jours, 383-387 (trad. P. Mazon, CUF).

2 – Les travaux et les jours, 176 et suiv.

3 – Did the Pre-Indo-Europeans Influence the Formation of the Western Zodiac, Journal of Indo-European Studies, 33, 2005, 103-150.

4 – Kivik du Reallexikon der Germanischen Altertumskunde (RGA), 16, 2000, p. 596.

Avec les Celtes, nous entrons de plein pied, sans reconstruction préalable, dans les deux dernières périodes de la tradition indo-européenne: la société lignagère des quatre cercles et des trois fonctions, qui est celle des royaumes celtiques de la période historique, et la société héroïque, qui est celle des fianna. Tout ce qui, dans le monde gréco-romain, appartient à un passé mythique est encore vivant.

1. La société des quatre cercles et des trois fonctions

L’ancienne société irlandaise telle qu’elle ressort des textes en moyen-irlandais a pour base la tribu túath (*tewtā) gouvernée par un roi, rí (*rēg-s). La formule du serment des héros irlandais «je jure le serment que jure ma tribu» illustre l’importance de ce cercle d’appartenance. L’évolution de la société a entraîné la création d’unités supérieures et par suite une hiérarchie des rois: il y a des «hauts rois», des «rois des hauts rois», et au-dessus d’eux le roi d’Irlande. A chaque échelon est attachée une assemblée. En dessous de la tribu, il y a la famille de quatre générations, derb-fhine «famille certaine» qui succède à la fois au village clanique et à la famille de la société antérieure; la lignée proprement dite, fine, ici comme ailleurs, est réservée aux familles nobles.

La société comporte trois castes, celle des druides, celle des nobles, celle des hommes libres. Cette institutionnalisation de la triade des fonctions, qui ne se retrouve que dans le monde indo-iranien, peut être considérée soit comme une conservation commune et donc un archaïsme, soit comme une évolution parallèle et, vu l’éloignement géographique, indépendante. Comme dans le monde indo-iranien, les esclaves, qui sont ordinairement des prisonniers de guerre, ne font pas partie de la société. On sait que cette organisation a servi de modèle à la société des trois ordres du moyen âge occidental: la société germanique dont elle était issue ne comportait pas de caste sacerdotale et ne pouvait donc faire une place au clergé chrétien. La société irlandaise médiévale est donc plus proche de la société védique du deuxième millénaire que de la cité grecque ou à plus forte raison de la république romaine ou de l’empire romain. Ses institutions et ses coutumes confirment cet archaïsme. Le roi y est soumis à divers interdits (geis) dont la violation entraîne des calamités publiques; il en va de même pour son obligation de «vérité», c’est-à-dire surtout de justice. La pratique magique de l’énonciation de vérité, celle du jeûne du créancier sont aussi des archaïsmes. Les diverses modalités du mariage sont en partie parallèles à celles du droit indien. Louange et blâme sont les mécanismes essentiels de cette société où l’honneur est tenu pour la valeur centrale. C’est une société purement rurale, où la ville est inconnue. La monnaie l’est également: tous les paiement se font en bétail.

2. La société héroïque

En marge de cette société existe une contre société institutionnalisée qui reflète les idéaux, les valeurs et les comportements de la société héroïque: la f́ian, troupe de jeunes guerriers, les fianna, qui bien qu’issus de la noblesse vivent en dehors de la société comme les vrātyas indiens, les maryas iraniens, les berserkir scandinaves. En entrant dans la fían, ils quittent leur lignage. Comme l’indique une étymologie ancienne leur nom, fíanna a venatione, ils vivent de chasse, mais aussi de diverses formes de prédation. Marie-Louise Sjoestedt les a définis en ces termes: «Les fíanna sont des compagnies de guerriers chasseurs, vivant sous l’autorité de leurs propres chefs, en semi-nomades; on les représente passant la saison de la chasse en de la guerre (de Beltine à Samain) à parcourir les forêts d’Irlande, à la poursuite du gibier, ou menant la vie de guérilla; des récits plus récents en font les défenseurs attitrés du pays contre les envahisseurs étrangers, mais tout indique qu’il s’agit là d’un développement secondaire du cycle. Pendant la mauvaise saison (de Samain à Beltine) ils vivent principalement sur le pays à la façon de troupes cantonnées chez l’habitant. Ils n’obéissent pas au pouvoir royal, avec lequel leurs chefs sont fréquemment en conflit». Ce conflit avec les autorités de la société lignagère est typique de la société héroïque. Il se double de conflits internes aux clans fíanna dont on trouve nombre d’exemples dans le cycle de Finn.

En Gaule, la société lignagère des communautés naturelles est elle aussi concurrencée, mais de l’intérieur, par des solidarités électives, comme l’a observé César, La guerre des Gaules, 6,11: «En Gaule, non seulement toutes les cités, tous les cantons et fractions de cantons mais, peut-on dire, toutes les familles sont divisés en partis rivaux; à la tête de ces partis sont les hommes à qui l’on accorde le plus de crédit; c’est à eux qu’il appartient de juger en dernier ressort pour toutes les affaires à régler, pour toutes les décisions à prendre. Il y a là une institution très ancienne qui semble avoir pour but d’assurer à tout homme du peuple une protection contre plus puissant que lui: car le chef de faction défend ses gens contre les entreprises de violence ou de ruse et, s’il agit autrement, il perd tout crédit. Le même système régit la Gaule dans son ensemble: tous les peuples y sont groupés en deux partis». Inutile de préciser que César a tiré de cette situation un avantage décisif. On voit par là que les réalités de la société héroïque de l’âge du bronze coexistent avec celles de la société lignagère, qui remontent au néolithique.

3. Formulaire et groupes de notions

Or paradoxalement les textes ne nous conservent à peu près rien du formulaire traditionnel, et la triade des fonctions est absente des récits et en particulier de la mythologie. On ne saurait expliquer l’absence du formulaire par le caractère oral de la tradition, auquel les druides étaient aussi attachés que leurs homologues indiens et iraniens, car une foule de légendes nous ont été conservées de cette façon. La raison essentielle est que ces récits sont en prose; la poésie, domaine privilégié du formulaire, n’y figure que sporadiquement. L’absence des trois fonctions, surprenante dans une société trifonctionnelle, s’explique par le fait que les récits se fondent en grande partie sur des traditions qui remontent à la période la plus ancienne, celle de la «religion cosmique» et de l’habitat circumpolaire, dont l’Irlande conserve le souvenir avec ses «Iles au nord du monde», où les «tribus de la déesse Dana», c’est-à-dire les dieux du panthéon irlandais, ont «appris le druidisme, la science, la prophétie et la magie, jusqu’à ce qu’ils fussent experts dans les arts de la science païenne». C’est là une attestation directe de l’origine polaire de la plus ancienne tradition indo-européenne. Un bon exemple en est la conception du «héros» telle que l’a résumée Philippe Jouët à l’article correspondant de son Dictionnaire de la mythologie celtique à paraître: «On peut donc attribuer aux cultures celtiques une doctrine d’héroïsation, issue d’une conception préhistorique selon laquelle la survie effective dépendait de la capacité à traverser l’hiver. Traduite en métaphores, cette conception a engendré mythes et doctrines. Par son aptitude à dominer la ténèbre hostile, le héros gagne un lieu généralement insulaire, parfois souterrain quand la terre noire équivaut à la ténèbre, où il reçoit les marques de sa promotion: illumination solaire, faveur des Aurores, trésors, «fruits de l’été» découverts en plein mois de novembre, gloire et renommée. Le vieux schéma celtique de l’incursion dans le Síd, le monde des Tertres enchantés, prend tout son sens dans cette perspective. C’est par là qu’il faut expliquer les métaphores, les images, les scénarios mythologiques et épiques les plus archaïques de la tradition celtique». Un tel «héros» n’a pas grand chose en commun avec celui de la société héroïque, mais illustre la parenté formelle entre son nom grec hērōs et celui de la déesse Hērā «Belle saison».

* * *

De Les peuples indo-européens d’Europe.

Introduction de: Les Indo-Européens, Paris 1981 (1).

I. – Histoire de la recherche

La recherche sur les Indo-Européens est passée par deux phases opposées. A l’enthousiasme parfois téméraire des premiers temps ont succédé le désenchantement et l’hypercritique:

«Après les espoirs, nourris par les travaux de Kuhn, de Grimm, de Max Müller et de Schrader, que l’étude comparée des vocabulaires permettrait de reconstituer un état de civilisation, on était entré dans une ère de critique et de doute qui menaçait de réduire l’Indo-Européens à la condition de fantôme linguistique: d’une part, on ne voulait plus connaitre d’eux que la langue; d’autre part, l’idée d’une langue commune, dont toutes les autres seraient issues, cédait la place à l’hypothèse de dialectes entre lesquels des affinités auraient existé au départ ou se seraient développées au cours des temps» (2).

Cette position extrême où le scepticisme sur l’existence d’une communauté ethnique aboutit à mettre en doute, contre toute évidence, l’existence d’une communauté linguistique est celle de Trubetzkoy, évoquée dans la conclusion d ‘un précédent volume de la même collection (3). Il est permis de penser qu’aujourd’hui la recherche sur les Indo-Européens est entrée dans une troisième phase, celle de la critique positive et des certitudes raisonnées.

II. – Problématique

On ne saurait parler des Indo-Européens comme on parle des Grecs ou des Romains, puisque nous n’avons d’eux aucun texte; par suite, aucun site, aucun monument, aucun objet ne peut leur être attribué sans discussion. Le chercheur ne dispose pas même de témoignages contemporains comme pour les Gaulois, les Germains et les autres «Barbares» connus des Grecs et des Romains.

Au départ, l’existence des Indo-Européens n’est pas une donnée, mais une hypothèse au second degré. La première hypothèse est celle d’une langue indo-européenne: comme on l’a rappelé dans L’indo-européen, p. 123, cette hypothèse est la seule qui rende compte des concordances nombreuses, complexes et precises relevées dans la grammaire et le vocabulaire de la plupart des langues d’Europe et de plusiurs langues d’Asie. L’existence d’une langue implique celle d’une communauté linguistique. Mais communauté linguistique n’implique pas nécessairement peuple ou nation: le français est aujourd’hui la langue d’une communauté linguistique dite «francophone» qui, prise dans son ensemble, n’a en commun que la langue. Une situation analogue s’est constituée apres l’éclatement de l’Empire romain d’Occident. Mais peut-on avec quelque vraisemblance faire une telle supposition pour le IIIe millénaire avant notre ère? Tel est en effet le tenne ultime d’une communauté indo-européenne: au début du IIe millénaire apparaissent, déjà bien différenciées, les langues indo-européennes d’Anatolie; or, rien n’indique l’existence d’un vaste empire au IIIe millénaire ou antérieurement. La communauté linguistique indo-européenne ne peut être celle d’un empire ou d’une confédération; c’est nécessairement celle d’un peuple migrateur. Ce peuple, objectera-t-on, peut avoir été le rassemblement éphémère d’individus sans autre lien qu’une commune aventure, et, dans ce cas, il serait vain de rechercher ce qu’ils avaient en commun par ailleurs. Mais une telle supposition se heurte aujourd’hui à l’existence indiscutable d’une phraséologie poétique traditionnelle reflétant une idéologie commune. Et nous verrons que la communauté s’est étendue sur deux périodes de la préhistoire, l’âge de la pierre et l’âge du cuivre. Ce qui nous conduit à la seconde hypothèse, celle d’un peuple indo-européen, dont il reste à déterminer la civilisation, la culture (4) et la nature, ainsi que la localisation dans l’espace et dans le temps.

III. – Techniques de reconstruction de datation et de localisation

1. Civilisation matérielle. – Pour déterminer le niveau de civilisation matérielle de ce peuple, en l’absence de témoignage direct, on ne dispose au départ que de la paléontologie linguistique. Cette méthode consiste à attribuer à un peuple la connaissance des êtres, des notions et des objets dont la langue possède la dénomination, et à lui dénier la connaissance de tout ce que son lexique ignore ou ne connaît que par emprunt. Lorsque la langue sur laquelle on opère est elle-même reconstruite, les incertitudes de la reconstruction linguistique s’ajoutent aux incertitudes inhérentes à la méthode. L’absence d’une dénomination peut être due à des causes purement linguistiques. Ainsi, du latin aux langues romanes, le nom du cheval, lat. equus, a été remplacé par caballus sans que pour autant le cheval ait disparu du domaine correspondant avant d’y être réintroduit. La méthode ne peut donc pas s’appliquer aveuglément. Mais, en dépit de ses incertitudes, elle a fourni des indications qui se sont vérifiées, ainsi pour le niveau de la technique métallurgique. Le lexique indique la connaissance du cuivre (*áyes-) , mais non celle du fer, dont la dénomination varie d’une langue à l’autre. Cette indication situe la période finale de la communauté dans l’âge du cuivre, ce qui se vérifie par ailleurs. Cette méthode a été utilisée avec succès pour déterminer le cadre de vie des Indo-Européens, et par là pour situer géographiquement leur habitat primitif.

2. Culture. - Appliquée à la religion, composante essentielle de la culture, cette méthode a donné naissance à la mythologie comparée dont les résultats ont été si décevants qu’encore en 1928 A. Meillet concluait qu’on ne savait rien de la religion indo-européenne, sinon que le culte s’adressait à des dieux «celestes, immortel, donneurs de biens» et à des faits sociaux divinisés. G. Dumézil a montré depuis qu’en cette matière il ne faut pas essayer de superposer des mots, mais comparer des ensembles de faits. Le nom des dieux, des officiants, des rites et des objets du culte diffère d’une langue à l’autre: la religion romaine et la religion grecque n’ont guère en comun qu’un nom divin signifiant étymologiquement «le Père Ciel», Jupiter = Ζευς (πατηρ), mais le dieu qui le porte n’est pas la personnification du ciel; le nom de Junon ne concorde pas avec celui d’Héra et l’Apollon romain n’est que l’emprunt de l’Apollon grec. Paradoxalement, ce n’est pas dans les textes religieux que sont apparues les concordances essentielles. A Rome, chez les Germains, chez les Celtes, la tradition s’est conservée sous forme de légende épique ou d’histoire légendaire. C’est seulement en Inde et en Iran que nous s0nt conservés des textes religieux antérieur à l’épopée et à l’histoire; plus explicites par nature, ces textes ont donné la clé de la pense religieuse des Indo-Européens et permis d’utiliser les autres documents. Il est apparu que la base des conceptions religieuses indo-européennes était la répartition des activités divines et humaines en trois fonctions cosmiques et sociales: s0uveraineté magico-religieuse, guerre, production et reproduction. Figées en castes dans la sociéte indienne qui se divise en pretres, guerrieres et producteurs, les trois fonctions sous-tendent non seulement une foule de légendes épiques ou semi-historiques (l’épopée indienne, l’histoire des premier temps de Rome, les Sagas celtiques et islandaises), mais encore l’organisation du panthéon des divers peuples indo-européens, chez qui on retrouve des dieux de même fonction suos des noms differents: la souveraineté magico-religieuse est l’apanage de Jupiter et de Fides à Rome, de Varuna et de Mitra dans l’Inde védique, d’Odin et de Tyr en Islande; la fonction guerrière appartient respectivement à Mars, à Indra, à Thor; la fonction productive à Quirinus, aux Aśvin, à Freyr et Freya. Ces triades fonctionnelles ne sont pas des constructions de l’esprit: la triade Jupiter-Mars-Quirinus est attestée dans la Rome royale et chez ses voisins ombriens; la triade indienne formée par la couple Mitra-Varuna, Indra et les Aśvin (nommés aussi Nâsatya) l’est dans un traité entre le souverain indien du Mitanni et l’un de ses voisins; la triade nordique était honorée au temple d’Upsal. Et la conception trifonctionnelle est si profondément enracinée dans la mentalité des peuples indo-europeens que, par-delà l’Empire romain, elle resurgit dans l’organisation de la société médiévale en oratores (clergé), bellatores (noblesse), laboratores (tiers état). La méthode de G. Dumézil, la «nouvelle mythologie comparée» (5), vaut donc non seulement pour la religion mais pour l’ensemble des institutions; il y à plus d’un siècle, Fustel de Coulanges montrait, dans La cité antique, l’unité profonde du droit public et privé et de la religion. On peut aujourd’hui mesurer la fécondité de cette méthode au nombre impressionnant de concordances qu’elle a permis de découvrir entre les systèmes conceptuels, les schémas narratifs, les institutions, etc., en l’absence de dénominations communes.

La méthode étymologique retrouve ses droits dans le domaine du formolaire poetique traditionnel: depuis un siècle, chaque année apporte sa moisson toujours plus riche de rapprochements entre formules du Véda et de l’Avesta, kenningar germaniques, épithètes homériques, etc.; et ce formulaire est porteur d’une idéologie que nous aurons souvent l’occasion d’évoquer ci-dessous.

3. Peut-on restituer l’état politique et social réel? – On ne doit jamais perdre de vue que toutes ces reconstructions permettent d’atteindre uniquement l’image que les Indo-Européens se faisaient d’eux-mêmes, non de la réalité des faits et des structures. Ainsi, comme l’a indiqué G. Dumézil, rien ne permet d’affirmer que la population était effectivement divisée en trois classes fonctionnelles et si, dans ce cas, il existait entre elles une certaine mobilité. On ne peut donc reconstruire que des modèles probables, en tenant compte de la reconstruction de l’idéologie et en confrontant les modèles attestés à date historique, dont certains présentent effectivement des concordances significatives. Mais en définitive le modèle reconstruit ne prend réellement consistance qu’une fois identifié sur le terrain. Ici, comme pour tout ce que concerne la civilisation matérielle, le dernier mot appartient nécessairement aux archéologues.

IV. – L’identification archéologique et anthropologique

L’utilisation conjointe de toutes cet indications permet de poser correctement le problème de l’identification archéologique du peuple indo-européen, c’est-à-dire de l’attribution à ce peuple de tel ou tel site archéologique connu. La datation du divers sites qu’on lui attribue permet de reconstituer ses deplacements: par là, on apporte un début de solution au vieux problème de l’habitat originel. A ce dossier, il convient de joindre les indications externes, qui témoignent des rapports, ou peut-être d’une parenté, entre la communauté indo-européenne et d’autres peuples. Un champ immense, encore peu exploré, s’ouvre à la recherche. C’est en tout dernier lieu qu’il est possible de s’interroger sur l’identification anthropologique du peuple indo-européen; la morphologie des squelettes retrouvé dans le sites qui lui sont attribués permet de le situer par rapport aux races définies par l’anthropologie physique, et de contrôler les indications fournies par les textes et les documents figurés sur l’apparence physique de ses descendants.

V. – Caractère et mentalité

Il est difficile de tracer un portrait moral des Indo-Européens, c’est-à-dire de déterminer les constantes de leur caractère, mais il est facile de connaître leurs idéaux, grâce au formulaire poétique traditionnel, véhicule naturel de l’idéologie, et grâce aux noms de personnes: nomen omen, le nom qu’on donne à un enfant indique ce que l’on attend de lui. Enfin, le problème de la mentalité a été posé à partir des données linguistiques: le débat sur l’existence de noms abstraits dans la langue met en cause la faculté d’abstraction des sujets parlants; le caractère récent des conjonctions de subordination, qui fait conclure à l’inexistence de la phrase complexe en indo-européen, a été interprété comme l’indice d’une pensée rudimentaire. Une réflexion nouvelle sur le sens de l’évolution linguistique permet de reconsidérer ces conclusions. A partir de la base linguistique de l’étude, idéaux et mentalité sont ainsi les éléments les plus directement accessibles; c’est par eux que nous commencerons (6).

Notes

(1 ) Je remercie M. Georges Dumézil d’avoir bien voulu lire le manuscrit de ce livre; il va de soi que j’en reste seul responsable.

(2) Réponse de M. Claude Lévi-Strauss au Discours de réception de M. Georges Dumézil à l’Academie française, 1979, p. 53-54.

(3) L’Indo-européen, p. 123-124.

(4) Au sens 0ù l’entend E. Benveniste, Problèmes de linguistique générale, p. 30: «J’appelle culture le milieu humain, tout ce qui, pardelà l’accomplissement des fonctiones biologiques, donne à la vie et à l’activité humaine forme, sens et contenu».

(5) C. Scott Littleton, The New Comparative Mythology, 2° ed., 1973.

(6) Le plan de cet ouvrage a eté dicté par la matière même: il va des données les plus immédiates, celles de la langue et celles du formulaire, aux conjectures de la localisation dans l’espace et dans le temps. Le reste repose sur la paléontologie linguistique et sur la «nouvelle mythologie comparée». On espère avoir montré que les diverses approches qu’on le se plait parfois à opposer, se complètent et se rejoignent.

La première partie de cette étude, fondée sur une série de travaux antérieurs de l’auteur, est consacrée à montrer, contre l’opinion qui a prévalu ces dernières décennies, que la célèbre triade avestique pensée, parole, action a des correspondants anciens, le plus souvent hérités, dans plusieurs autres traditions du monde indo-européen, et notamment en Grèce, où la triade figure dans un texte daté du VIIIe siècle, la « Grande Rhètra » de Tyrtée, dans les poèmes homériques et chez Hésiode. Ces correspondants sont restés inaperçus jusqu’à ce jour, en dépit de quelques indications remontant au XIXe siècle, parce que les formes les plus anciennes de la triade sont beaucoup plus libres, et donc beaucoup moins saisissables, que les formes les plus récentes, issues d’un processus de «cristallisation» déjà signalé dans l’une des premières études qui lui ont été consacrées: manifestement, la triade a été vécue et mise en pratique avant d’être formulée et bien avant que sa formulation ne se fixe. L’évolution est sensible de l’Avesta ancien à l’Avesta récent et, à l’intérieur de l’Avesta ancien, des Gâthâs au Yasna aux sept chapitres. Il est apparu d’autre part que la triade présente deux variantes principales: l’une dans laquelle le corps, ou, plus anciennement, l’un de ses constituants, tient la place de l’action (la «triade médicale» indienne, et ses parallèles germaniques), l’autre dans laquelle la vue tient la place de la pensée – à moins que ce ne soit l’inverse.

A partir de ces données a été effectuée une triple reconstruction.

1° Une reconstruction des formes par lesquelles s’expriment les termes de la triade. Elles sont assez unitaires pour la variante principale, dans laquelle les trois notions sont exprimées par les dérivés verbaux et nominaux des racines *men- «penser», *wekw- «parler», *werg̑- «faire», plus flottantes pour les variantes secondaires: il n’y a pas de désignation ancienne du corps, et l’on a supposé récemment que «voir» était le sens premier de la racine *men-, dont le sémantisme apparaît beaucoup plus complexe que celui des deux autres. Outre les formes, on reconstruit une «triade de la conformité» comportant pour chacun des termes une forme de la racine signifiant «adapter, ajuster», et une «triade héroïque» comportant le nom du héros. La triade se présente donc dans une situation intermédiaire entre celle des formules reconstruites réunies par Rüdiger Schmitt et celle d’un groupe de notions comme les «trois fonctions» de Georges Dumézil. De fait, la triade et ses variantes sont largement représentées dans les trois domaines – indo-iranien, grec, germanique – dans lesquels le formulaire traditionnel est bien conservé. On n’en connaît pas d’exemples latins. Il est en revanche un exemple slave dans le mythe du dieu printanier Jarilo, qui par l’éclair a donné à l’homme la pensée, par le tonnerre la parole, par la foudre à la fois le feu et l’éveil, «feu de l’action».

2° Une étude rétrospective de la transmission, envisageant les différentes possibilités, héritage, emprunt à l’Avesta, direct ou indirect (à travers la formule du Confiteor). Il en ressort que des attestations anciennes peuvent résulter d’un emprunt (la triade principale chez Héraclite) et qu’en revanche des attestations plus récentes sont attribuables à un héritage (la «triade médicale» dans les poèmes eddiques).

3° Une étude de la signification des termes reconstruits, de leurs rapports mutuels, et des rapports de la triade avec la société; il en ressort que la variante principale est liée à la «société héroïque» de la période des migrations qui met l’accent sur l’opposition entre la vérité (la loyauté, la fidélité) et le mensonge (la déloyauté, l’infidélité) dans les rapports entre le chef et ses compagnons, et sur le «choix» entre ces deux attitudes. De la provient la prédominance du couple parole (donnée) action. Mais le *ménos y trouve sa place, qu’il s’agisse de l’ardeur du guerrier ou de l’inspiration du poète. Une situation privilégiée est le rituel, où ces trois activités complémentaires ont été institutionnalisées. La variante pensée, parole, corps est devenue la «triade médicale».

La seconde partie montre que les cinq termes impliqués, les trois de la variante principale (pensée, parole, action) et les deux autres (corps, vue), sont étroitement liés au feu, en particulier, mais non exclusivement, à ses formes latentes: il y a un «feu de la vision», lié en partie au «feu du regard»; un «feu de la pensée»; un «feu de la parole»; un «feu de l’action»; et un assez grand nombre de «feux du corps», qu’il s’agisse du «feu de la vie» ou des feux de différents fluides corporels, comme le feu froid du phlegme. On y a joint un chapitre consacré aux «feux de la personne» rassemblant les diverses composantes sociales qui s’ajoutent à l’individualité, en premier lieu le lignage, et qui sont figurées sous la forme d’un «rayonnement» ou d’un feu: feu de la gloire, feu de l’autorité, feu de la fortune. Il y a aussi un «feu du lignage».

Outre les deux conclusions principales, l’antiquité de la triade avec ses variantes et leurs rapports avec le feu, un certain nombre de vues nouvelles ont été exposées chemin faisant:

L’interprétation par la triade du rôle de trois des quatre officiants majeurs du sacrifice védique, le brahman (pensée silencieuse), le chantre (parole chantée), l’officiant manuel (action physique); cette hypothèse concorde avec celle selon laquelle le hotar «oblateur» s’identifie initialement au sacrifiant laïc, et n’est donc pas un officiant et la comparaison avec le *gudjan germanique, désigné lui aussi comme «celui qui verse la libation». Cette tripartition fondée sur la triade se retrouve dans les Mystères d’Eleusis et dans les dénominations islandaises du magicien (§§ 1.2.10, 1.3.4, 1.7.2.4). La triade a eu tendance à s’institutionnaliser.

Le feu physique s’intériorise parfois pour produire l’une ou l’autre des formes du feu de la pensée (§ 3.7). Le tapas, spécifiquement indien, est issu d’un tel processus; mais, au départ, il doit s’agir de la transposition au prêtre du feu de l’action guerrière, beaucoup plus largement représenté (§ 3.4.7.9).

Les différents sens du vieil-indien púruṣa- (homme, géant primordial, pupille de l’œil, âme, feu latent des plantes) ont en commun un rapport direct ou indirect avec le feu, ce qui suggère de rattacher la forme à l’un des noms du feu (§§ 3.3.1, 5.6.3). Il en va de même pour un certain nombre d’autres noms communs de l’homme, du héros, et de noms propres de peuples. Le «feu de la victoire» et la «lumière du héros» sont des formes du feu de l’action (§ 5.5).

A partir du «feu de la parole», le Feu divin est à l’origine du théâtre en Inde, avec Bharata (= Agni) et en Grèce, avec Dionysos, ancien Feu divin «fils de Zeus» (§ 4.9).

Le Feu de la parole s’incarne dans plusieurs personnages mythologiques comme Narāśaṃsa dans l’Inde védique, Nairyō.saŋha dans l’Avesta, dont le nom signifie «proclamation qualifiante des seigneurs» et qui sont une forme du Feu divin du panthéon correspondant; une part de la mythologie du dieu scandinave Loki s’explique aussi par là (§§ 4.8.1 et 4.8.3).

Le genius latin est l’équivalent de l’agni jania «feu lignager» védique (§ 7.4.3).

L’*awgos est un éclat, cf. grec αὐγή « éclat solaire » (§ 7.6.6).

Le nom i.-e. du roi, *rēg̑-, est issu de composés dans lesquels la forme signifie «éclat» (§ 7.6.7).

Plusieurs concordances ont été relevées entre le domaine germanique et le domaine indien: l’homonymie des deux substantifs vieil-islandais bragr «art poétique» et «éminent» et la convergence entre Bráhmaṇas páti «maître de la formule» et Bŕ̥haspáti «maître de la hauteur» (§ 4.2.1); la légende de Thor et Loki et celle d’Indra et Kutsa (§ 4.8.3) ; le feu de l’installation sur un nouveau territoire (§ 3.5.4); le rôle du Feu divin dans la procréation (§ 6.4.1.6). Certaines s’étendent à l’ensemble indo-iranien, et au domaine grec: ainsi la correspondance entre la «Satire contre le noble», les syntagmes sur lesquels se fondent les théonymes Nárāśáṃsa, Nairyō.saŋha, et le nom propre grec Cassandre (§ 4.8.1.9), ainsi que la «triade médicale» précitée. Une concordance formulaire indo-grecque: l’adjectif védique suagní- «qui possède un feu bénéfique» et les Eupuridai (§ 7.3.1).

Ces quelques exemples donnent un aperçu de la fécondité de l’hypothèse proposée pour la reconstruction de la tradition indo-européenne.

J’ai nommé ainsi (La religion cosmique des Indo-Européens, Paris/Milan : Archè, 1987) un ensemble de conceptions cosmologiques et religieuses centrées autour de la notion de «ciel du jour»: en indo-européen, où il n’existe pas de nom ancien du «ciel», un même vocable – tantôt masculin, tantôt féminin (cf. ci-dessous) – désigne soit le jour (latin diēs), soit le soleil (hittite sius), soit à la fois le ciel et le jour (vieil-indien dyaus). Cette notion est divinisée (Jūpiter, Zeus, Dyaus, Sius), et les dieux sont nommés «ceux du ciel du jour»: elle est au centre d’une religion qui peut donc être qualifiée de «cosmique».

D’autre part, elle implique l’existence d’une cosmologie particulièrement archaïque qui comporte également un «ciel de la nuit», l’«Ouranos étoilé» d’Homère. Le ciel de la nuit est le domaine des démons et des âmes des morts; sa principale divinité est le dieu Lune, ennemi des démons et roi des morts, en tant que «premier mort». La triade des couleurs (ci-dessus § 1.4.2) suggère que le ciel blanc du jour et le ciel noir de la nuit étaient séparés par un ciel rouge, le ciel des deux crépuscules. Les principales divinités de ce ciel rouge sont l’Aurore «fille du Ciel du jour (masculin)» ou «Fille du Soleil (féminin)» et les Jumeaux divins «fils du Ciel du jour (masculin)», selon le formulaire traditionnel. Une part de leur mythologie consiste dans le retour de l’Aurore fugitive ou enlevée, et ramenée par ses deux frères. Les Jumeaux peuvent aussi être fils du Ciel du jour (masculin) et de sa fille l’Aurore, à la suite de l’inceste cosmique primordial. L’alternance annuelle du jour et de la nuit a été conçue comme la captivité dans un rocher ou une caverne de la déesse Ciel du jour / Soleil (féminin) et sa libération, d’où la notion de «ciel de pierre».

La mythologie de ces divinités exprime principalement le désir du retour de la belle saison, dite Aurore de l’année, ou Aurores de l’année, comme dans le nom allemand de la fête de Pâques, Ostern. Plus généralement, la correspondance observée entre les parties du jour de vingt-quatre heures et les trois saisons de l’année (le jour et l’été, la nuit et l’hiver, «les aurores » et le printemps), correspondance qui donne un sens à l’union de Zeus Ciel du jour et Héra Belle saison (anglais year, allemand Jahr «année»), indique une familiarité avec les réalités circumpolaires, également attestée par le groupe formulaire de notions traverser l’eau de la ténèbre hivernale (§ 1.4.2).

Le conte scandinave du géant maçon qui demandait pour salaire le Soleil, la Lune et la déesse Freyja, Aurore de l’année, qui a été comparé à la légende grecque de la première destruction de Troie, exprime la crainte d’une éternelle nuit hivernale sans soleil, sans lune, sans aurore. C’est probablement à cette période que remonte la double homologie établie entre la lumière, la vérité, le bien d’une part, les ténèbres, le mensonge, le mal de l’autre, la division du monde surnaturel en deux classes antagonistes de dieux diurnes et de démons nocturnes, ainsi que les récits et les rituels concernant le retour de la lumière ou la lenteur des Aurores; par la suite, des puissances nocturnes ont été intégrées au panthéon, et l’on chante volontiers les bienfaits de la nuit.

Cet ensemble de conceptions remonte à une période très ancienne de la communauté linguistique et ethnique, et à une culture épipaléolithique (mésolithique) ou paléolithique, où la vie était précaire et dépendait étroitement du cycle de saisons. Le cheval n’était pas encore domestiqué: les Jumeaux divins, qui seront ultérieurement associés au cheval (les Aśvins indiens, les Dioscures cavaliers, Hengest et Horsa), le sont à l’élan, comme en témoigne le nom des Dioscures germaniques, les jumeaux Alces de la Germanie de Tacite. La société ne connaissait aucun groupe supérieur à la «bande» primitive: seule sa désignation est sûrement ancienne; celles du lignage et de la tribu sont plus récentes (§ 1.9). On supposera donc une société peu différenciée, donc peu concernée par le politique, sans autre stratification que celle des sexes et des classes d’âge. Les rites de passage de l’enfance à l’âge adulte des garçons ont laissé des traces à l’époque historique, notamment dans la cryptie lacédémonienne. C’est aussi à cette forme ancienne de la société que remontent les légendes de jumeaux (humains) expulsés en compagnie de leur mère et qui vont fonder une nouvelle communauté ou reviennent dans leur communauté d’origine pour y punir leur persécuteurs et s’emparer du pouvoir. Leur légende comporte souvent des traits similaires à ceux des contes merveilleux, dont l’origine paléolithique a été démontrée. A cette période où ni l’élevage ni l’agriculture n’étaient pratiqués se rattache l’idée que les enfants naissent par réincarnation de l’âme d’un ancêtre, sans que le lien soit établi avec la fécondation. Enfin, les vestiges de filiation matrilinéaire, comme le rôle privilégié de l’oncle maternel ou la transmission du pouvoir au gendre (la succession des rois du Latium), qui sont en contradiction avec le caractère exclusivement patrilinéaire de la filiation dans les époques historiques, ont chance de remonter à cette période, et de concorder avec le genre féminin de la divinité suprême, le Ciel du jour, qui sera remplacé par le «Ciel père», Jūpiter, Zeus patēr, etc.

L’identification archéologique la plus probable est la culture épipaléolithique (mésolithique) de Maglemose, avec ses prolongements circumpolaires (Carl-Heinz Boettcher, Der Ursprung Europas, St.Ingbert : Röhrig, 1999). L’arbre (*de/oru-) par excellence est le pin nordique: l’adjectif tiré de son nom, *derwo-, désigne le goudron (germanique *terwa-). Plus tard, ce sera le chêne.

A) Indo-european religion is polytheistic, consisting of a multiplicity of rites proper to various social groups and localities, and pagan, i.e. peasant, reflecting the diversity of the people and not the unity of a state cult, nor of an established church.

B) Being pluralistic and diversified, this religion is naturally tolerant; far from indulging in proselitism, each group jealously guards its own gods, rites and formulae. In this sense it may be called esoteric and initiatory. It possesses myths and symbols, but is devoid of dogma. C) It is a religion of works and not of faith, lived out rather than thought about. The performnce of the traditional rites and of one¹s state are essential to it.

D) Being a political religion by reason of its framework (that of the various ethnic units) and in view of the greater part of its pantheon, as we shall see, a religion of leaders and not of priests, it is without fanaticism. The poet may be an inspired being seized from time to time by the divine frenzy, but the celebrant is a grave and worthy magistrate. “Superstition” and foreign (or archaic) ecstatic cults are viewed with disapproval, and sorcery is repressed with severity. However the private practice of magic is widely attested, viz. The Old Indian Atharvaveda, the Hittite rituals, many examples in the classical world, among the Celts and Germans.

E) Character and appellations of the Indo-European gods

The gods are thought of as personal beings. Their nature cannot be described with greater precision, but it is more or less close to human nature according to the people and the period concerned. In this context their appellations, four types of which occur, are interesting:

a) common nouns denoting phenomena (fire, dawn), celestial bodies (sun, moon) or abstract concepts (contract, oath);

b) derived or compound common nouns with possessive value denoting the “master” of the corresponding phenomenon, being or social fact (Lat. Silva-nus “forest-master”, Ved. Brhaspàti- “master of the brh-” i.e. “power-master”);

c) personal nouns, non-motivated (Ved. Indra-) or motivated, for the most part agent-nouns (Av. Vrthra-ghna- “he who breaks down resistance”);

d) syntagmata expressing a kindred relationship (“daughter of the Sun”).

Groups (b), (c) and (d) apply explicitly and group (a) implicitly to personal beings: although their original nature is not lost sight of, and poets constantly play on the ambivalence, Mitra/Contract and Agni/Fire are just as personal as Indra in the Veda. We are not, then, dealing with a lack of precision or a nature (“force”) intermediate between the thing or action and the god *dyew- “day-sky” has the title *pHter- “father” tacked on to it from the very beginning. Very few names have been reconstructed in Indo-European; all of them denote former gods of the universe.

F) The two poles of sacrality

Benveniste (1969 II: 179 ff.) has clarified the dual nature of the Indo-Europeans’ idea of sacrality as evidenced by their vocabulary: that which is “charged with divine power” is “positively sacred” (Av. spenta-, Germanic *hailaz, Lat. Sanctus, Gr. Hieròs); that which “contact is forbidden for man” (Av. yaozdata-, Germanic *wihaz, Lat. Sacer, Gr. Hàgios) is “negatively sacred”. A corresponding duality is found in the terms for religious observance, expressed on the one hand by verbs denoting either “to cause to grow, to strengthen” or one of the sacrifical operations, and on the other by those denoting religious attitude: the fear of offending a god, even involuntarly, but at the same time confidence in and even familiarity with the gods, especially in the case of some of them. In Vedic India the bonds of Varuna/Oath are held in awe, but Indra is treated as a “comrade” (yùj-). Indo-European religion contains strict prohibitions, but is a religion of freemen (Neckel 1920: 134; Höfler 1971: 371 ff.)

The gods of the universe

Sky, earth, important heavenly bodies and atmospheric phenomena have become divine, but the constant tendency is to link nature with politics by means of cosmic symbolism.

1. The heavens and the earth

A) The Indo-European gods are called *deywòs “those of the day-sky” (Haudry 1987 b: 28 f.), a term whose origins go back to a period in which the Day-sky, *dyéw-pHtér-, was the first among the gods. Hittite Sius “Sun god” is his most archaic reflex, which retains his temporal character, the limitation of the day. He lost this primacy in those cases where he remained the sky (so the Vedic Dyaùh), whereas his name passed to the sovereign god in the case of the Greeks (Zeùs) and the Romans (Jupiter). To the *deywos of day who inhabit the heavens are opposed the demons whose habitat is the Night-sky or Hell. This theology, initially linked with the revolving-sky-cosmology, is perpetrated in the various dualism which place gods and demons in opposition to one another, such as the Mazdaism of the Iranians. The earth-mother is, in the last state of this theology, the consort of the ³sky², but in more ancient times she was the consort of a black Night-sky who was succeeded by the white Day-sky after the brief reign of a red Dawn- or Dusk-sky.

B) The Veda and Baltic folklore preserve traces of a demoniac Dawn from whose clutches the sun had to be snatched. But in a more recent state of the myth, Dawn, “daughter of the Day-sky” (Schmitt 1967: § 333 ff.) is on the latter¹s side in his daily combat with darkness. As Dumézil has shown (1974: 66 f.), this is the meaning of the curious Roman ritual of the Mater Matuta, in which matrons pamper their nephews and drive out a servant-girl, in the image of the good Dawn who guides the first steps of her sister Night¹s son, the sun, after driving out demonic Darkness. We shall see below that it is here a question not of daily but of annual Dawn. Daily Dawn is at the base of only a part of the mythology surrounding the various Dawn-goddesses, especially those who bear another name, such as the Greek Aphrodite and her corresponding heroin Helen. Many goddesses and heroins of the insular Celts, bound to the fairy Other World, such as Etain, Fand, Brigit, Boand, Mòrrigan, are to be interpreted as reflexes of Indo-European Dawn. We retain the Irish tale of the birth of the Sun (Angus Mac Oc), conceived by Diurnal Sky (Dagda) and Dawn (Eithne or Boand) without the knowing of Elcmar (Ogme), who in the story plays the part of the Indo-European Nocturnal Sky (Jouet 1993).

C) The Divine Twins “Sons of the Day-Sky” (O.Ind. divò nàpata, attribute of the Asvin, the Greek diòskouroi; the Baltic Sons of *Deivas; O. Icel. dags synir “Sons of Day” Sd 3) must be, on account of their designation, cosmic entities, like their sister Dawn (B). But their identification is debated: Twilight (Myriantheus 1896) or rather Morning and Evening Star (Mannhardt 1875). Their most important parts are the courting of rescue of Dawn or Sun¹s Daughter, whom they marry jointly, or whom they give away to Moon.

D) Two bodies of evidence in aggreement with one another show that the Sun, together with the Day-sky, was the great god of Indo-European religion in its oldest form. The traditional formulary preserves no less than five expressions applied to him or to his attributes (Schmitt 1967: § 314 ff.), and, alonside his ordinary name *sHuel-, a parallel poetic form has been reconstructed from Sanscr. Ravi-: Armenian arew. Again, the iconography of archaeological sites which can with certainty be attributed to Indo-European peoples abounds with solar emblems. Worship of the sun lives on more in popular worship and subsequently in folklore than in the “political religion” into which the sun, though in a modest role, was incorporated. He belongs to the third function by reason of his beneficient character (this is the meaning of svastika-, the Indian name for the solar emblem), and on the other hand as “universal watchman”, “eye”, he becomes more or less the sovereign god¹s police chief.

E) The Moon (*meH1-n-s/ot (Beekees 1982)) is both the unfaithful husband of the Sun goddess, whose punishment is the lunar cycle, and a warrior-god who fights against the fiends of Night-sky.

2. The elements

A) Fire

As the terrestrial form of an element represented in the sky by the sun and in the intervening space by lightning, fire is one of the most ancient of Indo-European gods. In the historical period, it is found in its original unified form only in the Aryan world: the Vedic Agni is at one and the same time the element of fire and a trifunctional god, a priest-god above all, but also a warrior-god and a “young” god, possessing and bestowing vital force. These various finctions are elsewhere shared out among separates “fire-gods” or “fire-masters” whose names are not identical with that of the element.

B) Water

Fire and water are linked in the curious image “fire, grandson of the waters” (Schmitt 1967: § 577) viz. Gold (Haudry, to appear, c). Water, or the waters, which themselves belong to three different worlds, were deified, often in the form of a great goddess, celestial source of the waters of earth, who in political religion becomes a trifunctional entity like the Avestic Ardvi Sura Anahita “she who is wet, heroic, immaculate” or a third-function divinity.

C) Air

Winds in the historical period are minor genii. However, the former importance of this element shows through in the name of the great Aryan warrior-god Vayu “the wind”: he derives this warrior-role from the fact that the intermediate world through which he blows is the arena in which the gods of the day-sky and the demons of the night-sky confront one another.

D) We have seen how these ancient gods were incorporated into political religion; on the other hand, they survived in popular religion. For this reason it will not do reject, a priori, evidence such as that provided by Caesar for the Germanic tribes who, according to him, “consider as gods only those which they see, the sun, Vulcan (fire) and the moon” (B.G. 6. 21).

E) These ancient gods are the only ones whose Indo-European names can be reestablished with reasonable plausibility: apart from those of Day-sky the Father, Dawn, the Sun and Fire (a) type appellation, above, the names of a “fire-master” *wlkà-no- (Volcanus, Zeus Welchanos, Ossetian Wærgon, and Smith Wayland, Schröder 1977); a “grandson of the waters” *nepto/u-no- (Dumézil 1986c: 18 f.; Puhvel 1987: 227 f.); a “hitter”, lightning-god, derived from *per-k/g- “to hit” and associated with the oak, and a “swell-master”, *pHus-H1en- (O.Ind. Pusàn, Gr. Pàn, Schulze 1909) have been reconstructed.

3. Gods of the individual

These ancient deities are those who are closest to man, the most reliable succour for the lonely. For an orphan-girl alone in the world, runs a Lithuanian song, (Senn 1957: 40) “Sun is the mother who piles up her dowry for her, Moon is the father who gives her share in the inheritance, the star is a sister who weaves her crown and the Pleiads a brother to take her for walks in the country”. In the same way, the Hattic-Hittite Sun god Istanu most particularly has compassion on mankind, on the downtrodden and defenceless: “Istanu, father and mother of the oppressed and lonely person you (are) you restore the claims of the lonely and oppressed person” (Cf. Istanu¹s epithet “Sheperd of the lands/of mankind”) (Justus 1983: 78).

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From the book The Indo-Europeans, Lyon, Institut d’Etudes Indo-Européennes, 1994.