Breve nota biobibliografica del filosofo politico recentemente scomparso, tra memoria e rimpianto.

E’ davvero difficile per me, ricordare Gian Franco Lami. In questi giorni, ho dovuto farlo più volte, intervenendo a pubbliche commemorazioni della Sua memoria, a cominciare da domenica 23 Gennaio quando, in un gelido pomeriggio invernale, improvvisa e sorprendente, ci è giunta la notizia della Sua dipartita, durante la presentazione di un libro, alla quale avrebbe dovuto essere presente, come relatore, anche lui.

Immediatamente, il pensiero è corso al nostro primo incontro, quando io, giovane studente di filosofia, lo conobbi in qualità di assistente di Augusto Del Noce. Fin da allora, non si trattò di un semplice rapporto professionale, in quanto Lami seppe trasmettere a noi giovani che lo frequentavamo, l’amore per il sapere autentico, quello che si tramuta in testimonianza, in vita. Mi coinvolse immediatamente in un progetto ambizioso: quello di introdurre in un paese dominato culturalmente dalla Sinistra, il filosofo della storia Eric Voegelin, allora praticamente sconosciuto. Il risultato di questa ricerca, alla quale ebbi l’onore e il piacere di partecipare in prima persona, assieme a Giuliano Borghi e pochi altri, si concretizzò nella pubblicazione di una serie di antologie voegeliniane (qui è bene rinviare a Eric Voegelin: un interprete del totalitarismo, Astra 1978), che fecero ampiamente discutere. Il merito maggiore, conseguito da Lami, in questo ambito di studi, fu di individuare nel filosofo austro-americano, un diagnosta della crisi della modernità. In particolare, attraverso l’analisi e la traduzione di Ordine e storia, opera monumentale, Egli presentò l’esperienza classica della ragione, quale unica terapia possibile delle devianze neo-gnostiche contemporanee (si veda, prefazione a Eric Voegelin, Israele e rivelazione, Aracne 2004, ma anche G. F. Lami, Introduzione a E. Voegelin, Giuffré 1993).

Fece propria, in modo critico e originale, l’eredità di Del Noce, secondo modalità più profonde rispetto a chi, tra i suoi presunti discepoli, scelse, come il Maestro, una via di fede. La cosa, è facilmente deducibile dalla lettura dell’organica monografia che egli dedicò al filosofo cattolico (Introduzione a Augusto Del Noce, Pellicani 1999), da cui si evincono tanto la gratitudine per il discepolato e per gli insegnamenti ricevuti, sostanziati da un metodo rigoroso d’analisi quanto le differenze speculative essenziali, dovute alla valorizzazione filosofica, propria di Lami, delle qualità virtuose dei singoli, nell’ambito pratico-politico. A questa scelta, che peraltro individua, nello specifico, il campo d’indagine della Scuola Romana di Filosofia politica, che a Lui faceva e fa, tuttora, riferimento, hanno fortemente contribuito gli interessi per gli autori dimenticati del novecento. Tra essi, Adriano Tilgher e Julius Evola. Al primo, dedicò un volume significativo (Adriano Tilgher, un pensatore liberale, Seam 2000), nel quale evidenziò il tema della pluralità delle morali, come caratterizzante il pensatore napoletano. Ciò, secondo Lami, lo avvicinava al filosofo tradizionalista, poiché il suo pensiero, individuava effettive vie realizzative in grado di determinare le tipologie umane dell’eroe, del santo, dell’asceta, del saggio e del dotto. Sul secondo, dette alle stampe la prima monografia filosofica (Introduzione a J. Evola. Un passo per la vita e un passo per il pensiero, Volpe 1980). Inoltre, quale collaboratore della Fondazione Evola, ha curato diversi volumi della “Biblioteca evoliana” nei quali, come pochi, è riuscito a contestualizzare storicamente l’opera del pensatore romano e a coglierne il valore, in un lavoro esegetico sempre aperto alla comparazione.

E’ proprio Evola, l’autore attorno al quale si sono dipanate, nel corso degli anni, le nostre discussioni. Mi pare, infatti, che Egli leggesse Evola, tentando, almeno su certi aspetti, di andare, con gli strumenti della tradizione platonico-aristotelica, oltre le posizioni consuete a quest’ultimo, interpretando, al medesimo tempo, la consolidata lettura di matrice cristiana del pensiero classico, alla luce dell’esegesi evoliana. Stigmatizzò sempre negativamente l’abbandono, dovuto all’irruzione della visione del mondo ebraico-cristiana, della dimensione civico-virtuosa, sulla quale la civiltà greco-romana tanto aveva insistito. La cosa, è particolarmente chiara nello studio dedicato a questo specifico tema (Socrate Platone Aristotele, Rubbettino 2005), nel quale tentò di presentare il simbolo epocale del mondo antico, la “vita contemplativa”, come realizzantesi pienamente nella dimensione della Città, a testimoniare della contrapposizione tra tensione utopica tradizionale, e scacco utopistico, tipicamente moderno. Tema questo, attorno al quale spese le sue energie intellettuali nel recente volume Tra utopia e utopismo (Il Cerchio, 2008).

Corrispondere a quella che è stata la via da lui indicata, ad un tempo ideale ed esistenziale, a quella che egli definiva una filosofia dei pochi, del divino e dell’ordine, è compito complesso e gravoso, al quale comunque, chi come me, gli è stato vicino, non può permettersi il lusso di sottrarsi. Sarà la memoria della Sua luce interiore, che accendeva anche negli studenti della “Sapienza”, o in chi lo ascoltava nelle innumerevoli occasioni culturali per le quali tanto lavorava, dai Convegni alle presentazioni librarie, a sostenerci nella Sua assenza. Ma, più in particolare, l’idea di una tradizione sempre viva e presente, che si realizza, addirittura nella comunanza dei vivi e dei morti, come Roma (ma non solo) ci ha insegnato, e che rappresenta il suo testamento spirituale più prezioso (al riguardo si veda, Qui e ora. Per una filosofia dell’eterno presente, di prossima pubblicazione per i tipi de Il Cerchio). L’università di Roma, con Lui ha perso una delle ultime personalità carismatiche, in grado di fare Scuola. Personalmente, non posso che ringraziarlo per avermi onorato, in questo mondo, della Sua amicizia, rara e preziosa: quella di un Signore.

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Tratto da Area, marzo 2011.

Molti hanno tentato, nel corso del tempo, di ridurre il pensiero di Julius Evola a semplicistici schemi ideologici, ma tale operazione, alla lunga, si è rivelata deformante e riduttiva. Infatti, la   produzione complessiva del filosofo, non solo è articolata e diversificata al proprio interno, per la varietà dei temi affrontati ma è, altresì, complessa a causa della stratificazione contenutistica che la contraddistingue. La cosa, è confermata da una recente pubblicazione della Fondazione Evola, Civiltà americana. Scritti sugli Stati Uniti 1930-1968, Controcorrente editore, euro 10,00 (per ordini: controcorrente_na@alice.it, o 081/421349, Via Carlo de Cesare 11, 80132 Napoli). Nella nota introduttiva, Gianfranco de Turris ricorda che gli scritti presentati in questa silloge consentono al lettore di comprendere come l’antiamericanismo evoliano si sia sviluppato su un piano assai diverso da quello espresso dalla Sinistra: esso fu conseguente a una “visione del mondo” e maturò attraverso l’analisi attenta e mirata di fenomeni di costume, della mentalità, nonché dell’etica, espressi dagli USA, nel corso della storia.

Il curatore del volume, Alberto Lombardo, nella prefazione, chiarisce come le opposte interpretazioni di Evola su questo tema, quella liberale e quella no global, si rivelino delle estremizzazioni mistificanti, alla luce dell’esegesi dei quattordici articoli qui raccolti, che furono pubblicati dal filosofo su dieci diverse testate, tra il 1930 e il 1968. Rispetto alla prima delle due letture, è certamente possibile affermare che Evola, nel secondo dopoguerra, giustificò la scelta del MSI di votare a favore del Patto Atlantico, soltanto in funzione di una Realpolitik, che lo indusse a vedere nell’Unione Sovietica un pericolo maggiore, rispetto a quello americano, almeno sotto il profilo politico e materiale. Il che non implicò alcun cedimento in senso liberale, dal punto di vista spirituale: “Su tale piano… dovrebbe restar fermo… che Russia e America rappresentano due facce di uno stesso male” (Difendersi dall’America, in “Il Popolo italiano”, 14 Dicembre 1957, qui p. 67).

Per quanto attiene all’Evola presunto no global, va rilevato come, in questi scritti, emerga, nonostante le evidenti posizioni antieconomiciste del pensatore tradizionalista, l’enorme distanza che distingue le sue tesi da quelle espresse dalla cultura beat e più recentemente no global.  Il discrimine è da individuarsi in ciò che Lombardo definisce il problema della forma: il far riferimento, da parte di Evola, a un centro interiore ordinante, in grado di porre “in forma” la realtà, dopo la distruzione di ciò che ormai non è più portatore di senso.

Dunque, l’importanza del volume è da individuarsi nel fatto che, dalla sua lettura, si evince come l’autore interpreti di fatto l’America: non come la nazione giovane, sempre alla ricerca di nuove frontiere, ma al contrario come una fine. Più precisamente, come la conclusione primitivistica dell’organica civiltà europea. Ciò, alla luce di una morfologia della storia che pone in corrispondenza i caratteri delle fasi ultime di un ciclo, con quelli delle fasi iniziali. Nel modo di vivere americanizzato si manifesta l’evasione dell’animus europeo da se stesso, il suo sottrarsi al reale per accedere ad una dimensione esistenziale sub-reale, che chiude ad aperture verso il superiore, il cui carattere peculiare è l’infantile esaltazione della grandezza materiale in ogni ambito. Il ribellismo anarcoide o il trovar comodo riparo nella melassa del neo spiritualismo, tanto avversati, per la loro costitutiva insufficienza da Evola, sono le uniche alternative che il progetto sociale utilitarista, mirante alla liberazione dal mero bisogno economico, concede agli insoddisfatti del “migliore dei mondi possibili”. A coloro che, pur vivendo in una società opulenta, percepiscono il vuoto dentro e fuori di sé, e si chiedono: “eppure manca qualcosa” (Libertà dal bisogno e umanità bovina, in “Il Secolo d’Italia”, 27 Gennaio 1953, qui pp. 39/42). Simbolo teorico del Nuovo mondo è il filosofo John Dewey, sostenitore di una pedagogia risolutrice, alla luce della quale, attuando determinati accorgimenti tecnico-didattici sarebbe possibile, per tutti, conseguire qualsiasi risultato e obiettivo, a prescindere da quelle qualità interiori, che caratterizzano la personalità in senso proprio e tradizionale. Per questo, come rileverà Augusto Del Noce, la “filosofia dell’esperienza” dell’americano, diverrà, nel secondo dopoguerra, volano culturale in Europa, del sociologismo secolarizzante, base teorica del neo-illuminismo contemporaneo. In questo senso, per Evola l’Americano medio è: “..la confutazione vivente dell’assioma cartesiano “Penso, dunque sono”, giacché essi non pensano, eppure sono” (Civiltà americana, in Asso di Spade, 31 Agosto 1952, qui p. 37). L’Americanismo si manifesta come civiltà dei paria, degli uomini senza qualità e forma che paradossalmente, nell’epoca ultima, tendono al dominio, ricorrendo, finanche, alle “guerre di civiltà”. Il loro modello sociale si fonda su una diffusa anestesia, sull’offesa del bello e dell’organico: tutto è dominato dall’informe e dal meccanico, persino gli istinti primari sono posti sotto controllo, come mostra la diffusa “anestetizzazione sessuale” che per Evola è: “..una trasposizione patologica della libido dalle forme normali di soddisfazione a quelle narcisistiche dell’esibizionismo frigido, della vanità e del culto fisico e afunzionale del proprio corpo” (Moralità americane, in “Meridiano d’Italia”, 15 Febbraio 1953, qui p. 44).

Il filosofo si mostra acuto diagnosta quando rileva i rischi evidenti dell’americanizzazione del mondo e individua la causa della sua sottile ma profonda pervasività, nella supina acquiescenza dei mezzi di comunicazione di massa alla cultura d’oltreoceano. Dall’ambito musicale a quello cinematografico, dalla letteratura popolare alla politica culturale della RAI, il filosofo presenta la progressiva colonizzazione dell’immaginario, realizzatasi in Europa e in Italia, in pochi decenni. Tra i quattordici articoli, tutti estremamente critici nei confronti dello stile di vita americano, vale la pena segnalare Addio America d’altri tempi (In “Meridiano d’Italia”, 3 Luglio 1955, qui pp.55/58), in quanto in esso l’autore sembra nutrire qualche speranza su una possibile “rettifica” politica del democratismo statunitense. Infatti, a parere di Evola, negli USA degli anni cinquanta si stava manifestando, a fronte dei proclami democratici della classe dirigente, una prepotente gerarchizzazione nell’organizzazione degli apparati industriali, che avrebbe potuto essere foriera, quantomeno, di una certa limitazione delle tendenze politiche più regressive di quel paese. Ben presto, però, queste aspettative sarebbero andate deluse. Ben presto, si sarebbero definitivamente affermati quei processi di meticciato e di promiscuità sociale che il pensatore critica, in altri articoli che compaiono in questa raccolta. In un momento di crisi economica internazionale come l’attuale, e in una fase storica in cui le democrazie liberali mostrano il volto oligarchico della governance, le pagine di Evola sull’America e sulla sua “civilizzazione” assumono, pertanto, per il lettore contemporaneo, carattere profetico e chiarificatore.

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Tratto, con il gentile consenso dell’Autore, da Il Borghese 3 (marzo 2011) – XI n.s., pp. 72-73.

La casa editrice “Settimo Sigillo” di Roma ha da poco pubblicato un libro, Mircea Eliade esoterico, che credo farà discutere parecchio. Più in particolare, i contenuti del volume potranno essere apprezzati e dibattuti dagli studiosi di storia delle religioni e dai cultori di studi tradizionali. L’autore, Marcello De Martino, docente di Lingua e Letteratura latina presso l’Università di Harvard, nelle pagine in questione, mette a frutto pienamente la propria specifica preparazione accademica, ma mostra, altresì, di essere attento esegeta di tematiche storico-religiose e di storia dell’esoterismo, in particolare delle sue correnti novecentesche.  L’autore, mosso, peraltro, da un particolare gusto per l’ambito artistico letterario, riesce a proporci una ricostruzione significativa della biografia intellettuale di Eliade, il grande storico delle religioni romeno, facendo chiarezza, finalmente, sui suoi “non detti” che, come ben sa l’avveduto lettore, riguardano i  rapporti con il tradizionalismo e le scelte politiche giovanili a favore del Movimento Legionario della “Guardia di ferro”, capeggiato da Corneliu Zelea Codreanu. L’importanza del libro è da individuarsi nel fatto che pone fine alla vexata quaestio, inaugurata in Italia nel 1973 da Furio Jesi, dapprima nella voce “Mito”, da questi redatta per l’enciclopedia Isedi e, successivamente, ripresa nelle pagine del suo Cultura di destra, relativa alla prossimità di Eliade alle posizioni della Destra tradizionale. A parere di Jesi, il pensatore romeno, tanto nelle opere scientifiche, quanto nella vasta produzione letteraria, avrebbe mostrato la sua aderenza alla cultura della “Bachofen Renaissance” degli anni ‘20, accettando, fino in fondo, la sostanzialità del mito. In questa prospettiva, attribuendo sostanza metafisica ai racconti mitologici, Eliade avrebbe aderito a una sorta di mistica della morte, in grado di spiegare la sua adesione al movimento dell’estrema destra romena.

Il libro di De Martino conferma la prossimità di Eliade agli autori della tradizione come Evola, Guénon, Coomaraswamy ma inverte di segno il giudizio di Jesi. In qualche modo, nella descrizione  e nella elaborazione del giudizio sul mondo arcaico, vera e propria pars construens dell’opera di interprete delle religioni, Eliade è debitore alla visione del mondo prodotta dai pensatori della tradizione e dagli esoteristi. De Martino dimostra tutto ciò, alla luce di una documentazione ineccepibile: traduce direttamente dal romeno i testi eliadiani, in particolare quelli diaristici e letterari nei quali l’autore, come si comprende facilmente, era libero dai vincoli scientifici dell’accademia e poteva esprimersi direttamente, innanzitutto sul proprio mundus imaginalis, cosa che si evince dai romanzi, nonché sui propri interessi, letture e frequentazioni, cose che si desumono, compiutamente, solo dalle pagine diaristiche. Inoltre, il libro presenta l’iter formativo di Eliade, dal periodo giovanile a Bucarest, durante il quale all’università fu suo maestro Nae Ionescu che ebbe, in quanto metafisico e Guardista, un ruolo centrale nella formazione del giovane, al periodo parigino: è nella capitale francese che il pensatore romeno frequenta casa Hunwald, dove incontra, tra gli altri, Eugène Canseliet, considerato negli ambienti degli esoteristi europei l’unico discepolo di Fulcanelli, grazie al quale matura l’interesse eliadiano per l’ermetismo e l’alchimia. Ed è sempre a Parigi che Eliade, a contatto con i surrealisti di Breton e Daumal che, come si sa, avevano propensione per l’introspezione psicologico-onirica, ma anche per le variazioni degli stati di coscienza studiati e realizzati dalle correnti esoteriche, sviluppa quella concezione alla luce della quale la letteratura svolge, per l’uomo contemporaneo, la stessa funzione che, nel mondo tradizionale, era svolta dal mito: la lettura come momento ritualmente propedeutico al recupero del tempo delle origini. E’ questa tesi eliadiana a spiegare l’esegesi esoterica della Finnegans Wake di Joyce, oltre che la passione per Inferno di Strindberg e Séraphita di Balzac, che De Martino ci propone: per lo storico delle religioni l’opera dell’irlandese era, nei suoi effetti, comparabile ai miti australiani del Tempo del Sogno (non casualmente crediamo, riproposti negli ultimi anni da Bruce Chatwin in forma romanzata), in quanto riposizionavano il lettore nel tempo mitico. L’apparente banalità dei personaggi di Joyce e il loro insensato e giornaliero peregrinare, rappresentano la trasposizione contemporanea di quanto significato negli antichi miti dei popoli australi. Eliade, su quest’argomento, si esprime molto semplicemente: “Noi ci meravigliamo e ammiriamo, proprio come gli australiani, che Leopold Bloom si fermi in un bar e ordini una birra” (p. 138).

Vengono, inoltre, analizzati e approfonditi in appositi capitoli, le relazioni che lo studioso romeno intrattenne nonchè le influenze intellettuali che ricevette nel periodo indiano, durante la permanenza, dapprima, presso Dasgupta e, successivamente, presso il guru Swami Shivananda. In India, lo studio e la pratica dello yoga, conducono Eliade a incontrare il tantrismo, della qual cosa ci rendono edotti le pagine di Notti a Serampore, di La luce che si spegne, nonché quelle de Il Segreto del dottor Honigberger, romanzi che manifestano come l’interesse del romeno non fosse semplicemente scientifico ma realizzativo. Altro momento significativo di questa biografia intellettuale è da individuarsi nell’incontro ad Ascona con Olga Frobe-Kapteyn e, soprattutto con Jung. De Martino si sofferma ad analizzare le pagine di diario di Eliade in cui questi annotò dei sogni lucidi avuti ad Ascona, che lo studioso stesso interpretò come sogni sciamanici, divinatori, dai quali sarebbe emersa la corrispondenza psiche/realtà teorizzata da Jung. Si tratta della scoperta del tema della sincronicità del tempo, che renderebbe possibile la divinazione. Di essa Eliade tratta, ancora una volta, nelle pagine di un romanzo, L’indovino delle pietre. Insomma, dalla lettura complessiva dell’opera letteraria di Eliade, supportata da molte pagine di diario e dall’epistolario, emerge chiaramente, come sostiene De Martino, che indubitabilmente lo studioso romeno possa essere definito esoterico. Nelle opere scientifiche, questo legame con la cultura “segreta” e i suoi maestri, è meno evidente, sempre ben celato dalla prudenza accademica che fino agli ultimi giorni condizionò tanto lui, quanto il suo discepolo Culianu. Questi, comunque, seppe la verità su tali temi, sia per la prossimità di vita, almeno per un certo periodo, con il maestro, sia per gli studi che, a seguito della pubblicazione della bio-bibliografia su Eliade, aveva condotto sulla storia della Romania tra le due guerre. Probabilmente, dopo la morte del maestro, se non fosse stato brutalmente assassinato in circostanze misteriose all’Università di Chicago, avrebbe potuto chiarire, fino in fondo, il caso Eliade.

Comunque, va fatto rilevare, solo una volta, nell’opera scientifica del pensatore danubiano, si fa diretta professione di vicinanza all’esoterismo: si tratta dello scritto del 1937, Il folclore come strumento di conoscenza. Chiunque legga questo testo può rendersi conto di come lo studioso credesse, tra l’altro, possibile l’acquisizione di “poteri”, in grado di concedere un controllo magico sulla realtà. Il libro che stiamo analizzando è una vera miniera di informazioni sulla cultura del Novecento,  più in particolare su quella tradizionale. Abbiamo pertanto scelto, tra i molti percorsi di lettura possibili, di spendere qualche parola in più sul rapporto Eliade-Evola. Innanzitutto, De Martino dimostra, ponendosi sulle tracce di Culianu, che il personaggio indicato dalle lettere J. E., nel romanzo Il segreto del dottor Honigberger, è sicuramente Julius Evola, inoltre, individua in un personaggio del romanzo La luce che si spegne, Manuel, lo stesso esoterista romano: qui, infatti, Manuel si fa propugnatore di un idealismo magico che ha, come De Martino mette in luce attraverso la comparazione dei testi eliadiani di questo romanzo con quelli filosofici di Evola, prossimità non solo contenutistica ma addirittura espressivo-lessicale con il filosofo dell’Individuo assoluto. Per di più, nelle pagine di diario, diverse volte lo studioso romeno fa riferimento a un saggio da lui scritto nel dicembre del 1928, sulla nave che lo portava da Porto Said a Colombo, intitolato significativamente Il fatto magico, poi andato smarrito: possiamo arguire che questo scritto era di argomento evoliano poiché a esso Eliade fa riferimento nella recensione a Rivolta contro il mondo moderno del 1935, in cui affermava di aver trattato della filosofia magica del tradizionalista ma che, tale studio, era rimasto allo stadio di manoscritto. In ogni caso, Eliade ravvisava nella filosofia magica una struttura logica compiuta, in grado di dar luogo a un sistema filosofico in sé completo. Nella stessa recensione egli scrisse che considerava Teoria e Fenomenologia dell’individuo assoluto: “Il libro più serio sull’Idealismo magico che sia stato scritto fino a questo momento” (p. 269).

Per Eliade è la filosofia di Evola a rappresentare il cuore del sistema di pensiero del romano che, per di più, in quanto idealismo magico, non è in contraddizione con i successivi sviluppi che il pensatore dette alle proprie produzioni intellettuali e al proprio percorso di vita. Per il romeno, come per Evola, il mondo è un dato creato magicamente dall’Io per eliminare la propria insufficienza, mondo che sempre si ripropone come ostacolo, come nuova necessità da superare. Cosa, questa, notata già da Gino Ferretti sulle pagine de L’Idealismo realistico, come puntualmente ricorda lo stesso De Martino. E’ certo che l’aspetto magico è da considerarsi il discrimine che Eliade pose tra il contemplativo Guénon e l’attivo Evola e che, in qualche modo, gli fece valutare più positivamente il contributo teorico-pratico fornito da quest’ultimo. Ma è altresì  il medesimo aspetto magico, che emerge dalla lettura che Evola sviluppò dei misteri di Dioniso, intesi a far sì che l’io si imponga in termini divini, ad allontanare, ambiguamente, Eliade da Evola. Infatti se il personaggio Manuel-Evola giunge a sostenere: “ Dio non esiste, occorre che l’individuo lo crei, facendosi divino” (p. 282), Eliade coglie, nelle pagine di diario, proprio in ciò l’aspetto luciferino dell’esoterista romano e attribuisce alle sue pratiche rituali la stessa paralisi che, come si sa, colpì il filosofo al termine del secondo conflitto mondiale.

Lo storico delle religioni, così come emerge dalle stimolanti  pagine di questo libro, ci pare un ossimoro vivente che si rapportò alla tradizione spinto da un rapporto di amore–odio. Ciò è spiegabile, certo, come mostrano le lettere che Evola gli scrisse il 15 Dicembre e il 31 Dicembre del 1951, all’interno di un progetto culturale, mirante a introdurre la cultura tradizionale nella cittadella accademica. In quest’ottica l’opera scientifica eliadiana avrebbe svolto la funzione di “cavallo di Troia”, insediatosi oltre le mura nemiche; oppure, quest’ambiguità, potrebbe certamente rinviare alla necessaria prudenza politica cui un personaggio come Eliade doveva attenersi, per ragioni strategiche, all’interno dell’Accademia statunitense, non tenera nei confronti di chi avesse sostenuto pubblicamente, sia pure molti anni prima, la causa dei fascismi europei. Ma in realtà, per noi, la ragione più profonda di quest’ambiguità di fondo, la si evince dai diari. Riportiamo la seguente citazione tra le tante possibili, perché estremamente sintetica e significativa. “di fatto la tragedia della mia vita si può ridurre a questa formula: sono un pagano, un perfetto pagano classico che cerca di cristianizzarsi. Per me i ritmi cosmici, i simboli….esistono di più e più immediatamente del problema della redenzione” (pp.424-425). Eliade si colpevolizza, alla luce della originaria educazione ortodossa, della sua struttura interiore non cristiana. Questa la lacerazione spirituale che  spiega le apparenti contraddizioni rispetto alla filosofia della tradizione, da parte del pensatore. In fondo, egli da sempre interessato a ogni tipo di soteriologia, dall’ermetismo rinascimentale, allo sciamanesimo, allo yoga popolare ha mirato alla realizzazione della coincidentia oppositorum, anche nel proprio percorso esistenziale. La sua esperienza di pensiero ha, a nostro giudizio, il nucleo vitale nella cosmizzazione dell’individuo, e quindi, in definitiva, mette capo a un’antropologia filosofica della tradizione, in grado di restituire vitalità alla staticità di certa scolastica tradizionalista, soprattutto di matrice guénoniana, che non coglie il carattere dinamico dei valori. Eliade, sostiene De Martino, non fa della tradizione una controcultura ma: “introietta il sapere tradizionale in un campo più vasto, e cioè quello lato sensu della Cultura” (p. 384). Merito certamente importante, dal nostro punto di vista, da attribuire allo studioso romeno! In forza di tale posizione, egli capì perfettamente l’inanità dei tentativi iniziatici nella modernità: infatti, l’uomo contemporaneo vive nelle dimensione storica aperta dal giudeo-cristianesimo e, nonostante i nostri sforzi, nessuno di noi, se sincero, non può, parafrasando Croce, non dirsi giudeo-cristiano. Tutti, infatti, siamo immersi nell’orizzonte storico, in esso l’iniziazione può essere attivata casualmente, come capirono Eliade, Jung e ancor prima Neumann, attraverso il “rituale del destino”. È la storia stessa che ci sottopone a prove, a “ordalie” iniziatiche, come fece rilevare Culianu. Una tradizione quella eliadiana che muove, quindi, non dalla preconcetta esclusione del moderno, pur essendo internamente motivata da una tensione ultramoderna, attenta al qui e ora, aperta e colloquiante con la realtà perché cosciente di quanto intuito da un originale interprete della storia contemporanea, che pur di Eliade si interessò, il filosofo Augusto del Noce. Questi ebbe a scrivere: “La linea che oggi propongo intende porsi al di là della posizione modernista come dell’antimodernista. Il moderno e l’antimoderno sono in certa guisa veramente gemelli, così che talvolta riesce difficile distinguere la punta estrema della modernità dell’antimoderno: è il caso di Heidegger” (Modernità, p. 41).

E’ per questa stessa ragione che il libro in questione, propone al lettore una sorta di prossimità tra la tradizione e gli sviluppi della scienza, in particolare della fisica olistica. De Martino affronta i temi sviluppati dalla gnosi di Princeton, ma avrebbe potuto avvalersi, allo scopo, anche del proficuo rapporto prodottosi nel secondo dopoguerra tra Heidegger e Heisenberg. Ed è sempre alla luce delle precedenti considerazioni che Eliade giunse a riconoscere un ruolo privilegiato tra i tradizionalisti a Coomaraswamy, considerato una sorta di antesignano di “scienziato” della tradizione. Personalmente, riteniamo che in tutto ciò si corra il rischio di confondere il sacro con il profano e perciò, a tanto, non ci  spingiamo. Pensiamo però che, a chiusa di questa recensione, sia bene riportare due versi di Michelangelo, sui quali Eliade tornò a riflettere molte volte. Essi presentano in poche parole la condizione umana nello stesso senso in cui fu mirabilmente colta da Platone con il concetto di metaxy, in-tra: “Al sole aspira e l’alte torri pianta / Per aggiunger al ciel, e non lo vede”. Conclusivamente, la qualità della tradizione in Eliade è eminentemente platonica, tanto in relazione al tema degli archetipi, come in merito a quelli della gnosi e dell’antropologia. Ma qui il discorso, per dirla con Clavino, si farebbe davvero interminabile.

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Tratto da L’Officina 1/2009.

Cent’anni fa, il 17 ottobre 1910, Carlo Michelstaedter, filosofo, poeta e pittore di soli ventitre anni, poneva tragicamente fine alla sua breve ma intensa esistenza, sparandosi un colpo di rivoltella alla tempia.

Nella sua vita e nel suo pensiero sono sintetizzate esemplarmente le tensioni e le contraddizioni di un’epoca, le lacerazioni spirituali degli anni immediatamente precedenti la prima guerra mondiale. Egli pose termine ai suoi giorni, dopo aver concluso la stesura di quella che avrebbe dovuto essere semplicemente una tesi di laurea, La persuasione e la rettorica, ma che in realtà ha avuto, per la radicalità delle posizioni e per la giovinezza spirituale che la sostanzia anche negli aspetti formali, il valore simbolico di un vero e proprio “urlo” (come quello di Munch), lanciato al mondo, al fine di ricomporre il dissidio, emblematicamente moderno, di vita e pensiero e di realizzare, al di là di ogni “rettorica”, una vita persuasa. Una vita fondata sul possesso attuale del valore individuale, conquistato qui e ora, e testimoniato in ogni atto. Ideale questo, su cui il giovane goriziano tornò, servendosi di diverse modalità espressive, anche nelle altre opere, ne Il Dialogo della salute, nella raccolta Poesie e nell’Epistolario.

In questi giorni, per celebrarne finalmente in modo degno la grandezza, dopo che i suoi volumi hanno avuto ampia circolazione e sono stati tradotti in molte lingue, si terranno a Gorizia, sua città natale, diverse manifestazioni e un Convegno di studi. Forse più importante di ciò, è segnalare al lettore che è da poco nelle librerie un nuovo volume di scritti michelstaedteriani, La melodia del giovane divino, edito dall’Adelphi, per la cura di Sergio Campailla, uno dei massimi esegeti del pensatore. Questo libro, vero e proprio laboratorio in cui il giovane preparò le opere maggiori, consente, trattandosi di una silloge di scritti prodotti tra il 1905 e il 1910, di analizzare in vitro, rispetto agli anni decisivi della formazione, i tratti salienti della sua speculazione.

Il volume si compone di tre sezioni: la prima a carattere filosofico, la seconda di indirizzo letterario, mentre la terza raccoglie scritti critici e recensioni. Dalla lettura si evince come le pagine di Michelstaedter segnino il picco di un conflitto tra antichità e modernità, un conflitto, suggerisce Campailla, che grava su di noi ancora un secolo dopo. Infatti, il giovane fu dilaniato da due diverse anime, quella ebraica di provenienza, e quella greca e classica alla quale si educò e che interpretò in modo mitografico, con lo spirito di un moralista in grado di conciliare Eraclito e Parmenide, divenire ed essere. Pertanto, ci pare che per contestualizzare la sua produzione, risulti inevitabile collocarlo tra gli autori che, nel ‘900, tentarono un recupero ontologico, in chiave post-metafisica, oltre i limiti della filosofia dei valori, impraticabile nell’orizzonte nichilistico contemporaneo. La sua ricerca va posta a fianco a quella di Heidegger, che egli, per quanto attiene all’analitica dell’Esser-ci, anticipò di ben diciassette anni e, comunque, in prossimità di ogni via speculativa ultranichilista. Ciò lo si comprende con chiarezza, nei saggi  contenuti nel volume che presentiamo, in particolare ne “La catarsi tragica”, “L’educazione”, “Domande sull’Ebraismo”. In quest’ultimo scritto, l’autore si interroga sui rapporti esistenti tra monoteismo e politeismo, cosa che faranno, dopo di lui, altri grandi studiosi.

Il suo, e lo manifesta il saggio “Libertà”, è davvero un esempio maturo di filosofia della libertà: e, forse, in ciò è da cogliersi un limite, in quanto la persuasione di Michelstaedter risente del carattere dogmatico-trascendente della tradizione d’origine, quella ebraica. Essa lo portò a svalutare in modo radicale il dato, il mondo. La realtà è in lui ridotta al non-valore. Se avesse formulato la sua filosofia, che è un’ontologia della pratica, in termini autenticamente greci, avrebbe colto il carattere in fieri del percorso di liberazione, che implica sempre possibili cadute nella necessità. La quale, per definizione, è un com-possibile della libertà stessa. Tutto ciò lo colse perfettamente Julius Evola, che lesse Michelstaedter come un predecessore e trasformò in idealismo magico, il misticismo del goriziano. La maggior parte degli studiosi di Michelstaedter, ha sottaciuto o svalutato l’esegesi di Evola, non apprezzandone la rilevanza, tanto che oggi assistiamo a un travisamento essenziale del messaggio della persuasione ridotto, dai più, a una nostalgia del religioso in odore di cristianesimo. Per quanto ci riguarda, pensiamo che leggere Michelstaedter, a cento anni dalla morte, implichi necessariamente indicarlo, senza incertezze, come una delle voci eminenti della filosofia della tradizione. Per noi, fin dalla prima lettura, la sua parola ha avuto l’effetto di un “soffio rigeneratore”, espressione che egli utilizzò per rilevare il valore della melodia di Pergolesi, il giovane divino. Egli ha indicato una possibilità alla quale bisogna esistenzialmente corrispondere e ha sollevato delle domande che attendono ancora una risposta.

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Carlo Michelstaedter, La melodia del giovane divino, Adelphi, Milano 2010, euro 14,00.

Tratto da Linea del 16 ottobre 2010.

Julius Evola, Anticomunismo positivo. Scritti su bolscevismo e marxismo (1938-1968)

La fondazione Evola, presieduta da Gianfranco de Turris, è impegnata, ormai da anni, nella meritoria opera di presentare al pubblico italiano il pensiero di Julius Evola in una prospettiva critica e non meramente agiografica, supportata, per di più, nelle proposte editoriali, da accortezza filologica e interpretativa. Un esempio, al riguardo, è rappresentato da un recente lavoro, curato da Marco Iacona, dottore di ricerca in dottrine politiche, ed edito da Controcorrente: Julius Evola, Anticomunismo positivo. Scritti su bolscevismo e marxismo 1938-1968, antologia tematica degli scritti evoliani comparsi, sul tema in argomento, su diverse testate, durante un trentennio particolarmente significativo per la storia politica e culturale del mondo.

L’introduzione, informata e puntuale del curatore, consente al lettore di orientarsi con facilità tra gli scritti presentati e di inquadrarli nelle più ampie vedute dell’opera evoliana. Si parte, innanzitutto, con il discutere un articolo fondamentale, Americanismo e bolscevismo, pubblicato sulla rivista “Nuova antologia” nel maggio 1929 (non compare però nella raccolta qui segnalata), periodo cruciale per la formazione della visione del mondo del filosofo della tradizione. In questo testo, Evola critica aspramente tanto il sistema politico americano che quello sovietico, in quanto espressioni di una medesima concezione della vita, materialista e livellatrice. Le civiltà dei materiali e della meccanica rappresentano l’inversione compiuta dei valori anagogici del mondo tradizionale, tanto per i singoli quanto per le comunità. In fondo, l’obiettivo non dichiarato, ma effettivo del regime sovietico è: “ l’americanizzazione della società, il raggiungimento degli stadi di meccanizzazione e di produzione del cosiddetto popolo giovane” (p. 11). In questa prospettiva, per Evola, l’America si presenta come il modello di riferimento ideale della Russia sovietica, per questo l’american way of life, viene tratteggiato in modo più cupo e sentito come pericolo più sottile ed invasivo dal filosofo.

Nel 1934, pur rivedendolo in alcune sue parti, questo articolo sarà inserito come capitolo XVI della parte seconda di Rivolta contro il mondo moderno. Qui Evola giungerà, approfondendo il tema del comunismo, a conclusioni in parte diverse da quelle precedentemente esposte. Siamo, infatti, in pieni anni trenta: la Germania, che si accinge a sottoscrivere l’alleanza con l’Italia, sembra fornire concreti strumenti politici e militari per reagire al sovietismo, per la qual cosa, il pensatore romano, fedele alla sua vocazione più profonda, quella di filosofo della pratica, si confronta con il dato storico contingente, senza irrigidimenti dottrinari, e pur criticando ancora il dominio dell’oro e della produzione, giunge alla conclusione che il marxismo era portatore, in quella fase storica, di un carico maggiore di pericolosità, in quanto in esso: “dal personale si retrocede all’anonimo, nel branco, nella pura, caotica, inorganica quantità” (Rivolta contro il mondo moderno, p. 415). Sul piano strettamente politico, inoltre, Evola fa rilevare che il bolscevismo si avvale della straordinaria capacità di calcolo strategico propria dei capi che, sul piano del controllo delle masse, era in grado di determinare un totalitarismo spietato. Tali considerazioni indurranno Evola ad approvare l’intervento italo-tedesco nella guerra civile di Spagna nel 1936, cosa che, con chiarezza, è rilevabile dalla lettura dell’articolo Un nuovo ciclo: il bolscevismo come reagente.

L’antibolscevismo evoliano non è mai stato, però, fine a se stesso: infatti, ha sempre avuto in sé una pars construens, è sempre stato un anticomunismo positivo, pensato, dice Iacona: “su temi, culture, e principi di chiara e netta affermazione”(p. 28), Dalla sconfitta del comunismo ci si augurava sortisse una ripresa dei valori tradizionali. Negli articoli raccolti, infatti, la lotta tra comunismo e americanismo è esperita come interamente combattuta all’interno della modernità, di cui, i due sistemi economici e politici, rappresentano i volti antitradizionali. In un articolo del 1938, Sui limiti del bolscevismo culturale, pubblicato su “La Vita italiana”, Evola chiarisce dove, a suo parere, vadano rintracciate le energie necessarie per resistere alle tendenze catagogiche dell’epoca ultima, e cioè nelle forze formatrici e regolatrici dell’ordine tradizionale, da attivarsi in interiore homine. Ciò ci pare attestare, una volta di più, il carattere eminentemente platonico dell’uomo evoliano, che attiva, in un processo reattivo, indotto dal confronto con la realtà contingente, quelle potenzialità ordinanti e trascendentali che sono qualità dei pochi, ma che consentono di tenere le posizioni interiori, nonostante la caduta generale.

Gli articoli dell’antologia sembrano mostrare che il massimo livello di antisovietismo, Evola lo raggiunga negli anni difficili del secondo conflitto mondiale. Considerò strumentale il patto Molotov-Ribbentrop e mantenne le distanze da quegli esponenti della sinistra fascista che, dalla stipula del patto, trassero conseguenze affrettate di tipo ideologico, in merito a un’alleanza antieconomicista tra Asse e Sovietici (il rapporto con Berto Ricci andrebbe, comunque, ripensato alla luce della necessità, individuata dai due pensatori come imprescindibile, di costruire nuove aristocrazie spirituali). Le devastazioni degli ultimi anni di guerra, come attestano in particolare gli articoli scritti per “La Stampa”, accentuarono in Evola, non solo, le posizioni anticomuniste, ma altresì la necessità di difendere, anche fisicamente, le ragioni della causa tradizionale. Seguendo cronologicamente gli scritti che la raccolta propone è possibile, inoltre, cogliere gli aspetti essenziali dell’itinerario evoliano nel dopoguerra, periodo nel quale il recupero delle tematiche antiamericane e anticomuniste è netto. Da alcuni scritti si evince la polemica contro il Quarto stato, all’interno del dibattito su temi sollevati dalla sinistra missina di Massi (Il Mito del Quarto stato, in “Meridiano d’Italia”, 8 Gennaio 1950). E’ in questo clima che Evola attraversa indenne, o quasi, il processo dei Far, giungendo a posizioni di prossimità con la destra missina: ciò lo induce a schierarsi a favore del Patto atlantico, ovviamente in funzione pratico-strumentale e non ideologica.

In Imparare dal comunismo, in “Meridiano d’Italia”, 12 Aprile 1953, Evola stimola le destre italiane a darsi un’organizzazione capillare, in grado di agire sulla realtà alla luce di una visione del mondo. Per questo dette alle stampe Gli uomini e le rovine, con l’intento di fornire strumenti ideali a un ambiente che ne era privo e che, a causa della propria sordità, ne rimarrà privo ancora per molto tempo. Cosa, questa, esemplarmente dimostrata anche quando, dalle pagine del “Conciliatore”, fu lanciato un appello per la definizione di un Manifesto degli anticomunisti, al quale risposero Evola e pochi altri. Al riguardo è, quantomeno, avventato sostenere, come fa Cassata nella sua monografia, ideologica e pregiudiziale nei confronti di Evola, che il filosofo nella fase 1960-68, si fece sostanzialmente teorico della costruzione di una Destra Nazionale sulla spinta delle proposte politiche almirantiane. Iacona chiarisce bene che, il progetto di Evola di una Grande Destra, è decisamente antecedente a questa fase e risale agli anni ’50. Per di più, sul piano della effettiva proposta, l’idea politica del filosofo non coincise mai con quella della Destra concretamente presente nell’agone politico italiano.

In questo stesso contesto, il curatore mostra l’inanità dell’accusa di “golpismo” rivolta a Evola dallo stesso Cassata, in merito al noto articolo C’è un democratico con una spina dorsale?, in “ L’Italiano”, luglio-agosto 1960, mostrando che in esso Evola intendeva allertare le forze autenticamente nazionali, intorno ai rischi che la libertà correva nel nostro paese e spingerle, in termini provocatori, a una reazione unitaria.

L’antologia si chiude con gli scritti evoliani pubblicati sul “Borghese” nell’annus mirabilis 1968. In essi, Evola chiarisce che la rivolta studentesca, portatrice della visione del mondo francofortese, solo apparentemente era una via di liberazione dal modello borghese. In realtà, il marxismo, caratterizzato in termini freudiani, di Marcuse rappresentava un’ulteriore apertura verso il basso, che la ha moa ha mostrato trasformarsi in volano della pervasività del più sfrenato consumismo che, per realizzarsi compiutamente, doveva sbarazzarsi dell’ingombro dei corpi intermedi e della famiglia, in nome di quel clima, esistenziale e teorico a un tempo, che Augusto Del Noce chiamò “nichilismo gaio”. Certo, le posizioni di Evola sul tema dell’anticomunismo possono anche essere criticate, ma mostrano una loro intrinseca coerenza. Chi scrive ritiene che, di fronte alla realtà del mondo contemporaneo, la filosofia della tradizione non solo possa, ma debba, essere coniugata con i valori della socialità, e che debba dar luogo, per rispondere all’esigenza, sempre più avvertita, di una maggiore sobrietà individuale e collettiva, a un progetto di socialismo nazionale come quello teorizzato, anni fa, da Giano Accame, senza con ciò riproporre equivoci ideali, come il cosiddetto nazi-maoismo, ricordato e discusso da Iacona, nelle pagine stimolanti del libro che abbiamo presentato.

Evola e la Cultura: un tema dalla vaste implicazioni e dalle molteplici possibilità di sviluppo. Per quanto ci riguarda, cercheremo di cogliere i referenti culturali ed esistenziali che stanno a monte della produzione specificatamente speculativa del pensatore romano. Ciò alla luce del fatto che, gli scritti filosofici di Evola, non solo rappresentano il cuore vitale di tutta la sua elaborazione teorica, ma seguono, dal punto di vista della periodizzazione della sua produzione, al momento propriamente artistico, e sono contemporanei al maturare dello stesso interesse esoterico. Pertanto, nonostante l’ulteriorità in divenire, sia peculiarità pratica prima che teorica di Evola, l’individuo assoluto sarà, fino alle ultime opere e agli ultimi giorni di vita, termine ineliminabile di un confronto che Egli visse innanzitutto con se stesso e, quindi, con l’esistenza.

Del resto, i primi decenni del secolo XX, in Italia e in Europa, videro il prodursi di grandi cambiamenti storico-politici: dall’esplodere del primo conflitto mondiale e della rivoluzione russa, all’affermarsi del fascismo. Questi avvenimenti facevano seguito a una profonda rivoluzione intellettuale che li aveva, in parte, determinati. In campo filosofico, nel nostro paese, in quegli anni, si assisteva all’affermarsi del neo-hegelismo, le cui radici risorgimentali si svilupparono nei sistemi crociano e gentiliano: l’opera filosofica di Evola si afferma in questo contesto intellettuale, come tentativo di superamento dell’hegelismo, in particolare della sua declinazione attualista. E’ tra il 1917 e il 1924, che Evola elabora il suo sistema teoretico, anch’esso impregnato, prevalentemente, di riferimenti alla cultura di lingua tedesca, ma non solo. In esso sono facilmente rintracciabili riferimenti al personalismo francese, oltre che all’ultimo Schelling, a Stirner, a Schopenhauer, ma soprattutto a due autori della mitteleuropa Weininger e Michelstaedter.

Come è stato rilevato (Di Vona): “..Fu il pensiero allora nuovo ed insolito di Michelstaedter che l’attrasse, tanto da desumere da lui, oltre che una forte ispirazione, la stessa idea dell’individuo assoluto”. Ora, se si vuol capire la reale portata della proposta evoliana, è necessario riferirsi all’esperienza radicale, onesta e sincera, del filosofo goriziano. Questi aveva teorizzato la persuasione, l’assoluta sufficienza a se stesso dell’io, il possesso attuale della vita, fin dal 1910, quando, dopo aver terminato la sua tesi di laurea, il 17 ottobre, si tolse tragicamente la vita, con un colpo di pistola alla tempia. Di Michelstaedter Evola aveva sentito parlare dal cugino Emilio, suo amico, nonché curatore della seconda edizione delle opere di Carlo. La lettura delle pagine della Persuasione e la rettorica fu, per Evola, una rivelazione. Egli vide nel goriziano : “ ..uno degli scrittori che nell’epoca moderna hanno affermato l’esigenza dell’individuo di assurgere ad un essere, ad un valore assoluto mettendo fine a tutti i compromessi con cui si maschera l’abios bios”.

Evola ritiene che valore sia da individuarsi in ciò che esiste per se stesso, che non chiede a nulla il principio della propria vita, della propria potenza: l’autarchia. L’esito ultimo dell’attualismo era stato, al contrario, di carattere gnoseologico, incapace di saldare il dualismo di verità e libertà, di pensiero e vita. Il persuaso michelstaedteriano realizza, invece, la sintesi di conoscenza e azione. Il suo agire è conoscere, il suo conoscere è agire. L’essere non è più semplice oggetto di teoresi, ma lacerante mancanza, svelata all’uomo dalla voce persistente del dolore che spinge al superamento di questa condizione dimezzata. La contemplazione del dolore e della morte sono in grado di trapassare la fitta tela tessuta dalla rettorica, e ci permettono di perseguire il beneficio della persuasione. Ad essa si giunge superando la componente desiderativa-samsarica (si, i due pensatori avevano in comune la stessa attenzione per il buddismo: un buddismo attivo e virile, in cui la shakti, l’infinita potestas cosmica, svolge un ruolo di primo piano) che reifica, attraverso il legame stabilito dalla correlatività di coscienza, l’uomo rettorico, condannandolo a una vita di dipendenza. Tale uomo rinvia al futuro, che si dilata sempre davanti a ogni presente, il possesso della vita. Egli vive inseguendosi negli istanti successivi, come ben esemplifica la metafora del peso michelstaedteriana, desunta da Schopenhauer, finchè l’incidente della morte non chiuda definitivamente il conto.

E’ stato notato che la richiesta di consistenza esistenziale nasce, nel filosofo isontino, come in molti altri autori di quel periodo, dalla polemica anti estetica inaugurata da Kierkegaard: ciò consente di definire, quindi, non soltanto transidealismo la filosofia di Evola (De Mattei), visto il rapporto, sia pur critico, intrattenuto con Gentile, ma anche transesistenzialismo (Negri), atteggiamento speculativo che sarebbe stato mutuato dall’influenza di Michelstaedter. Tema del quale chiariremo le prospettive nel corso del nostro intervento.

Resta il fatto che, più della descrittiva esistenziale, agì su Evola il coraggio dell’impossibile, proprio della persuasione, rinviante a una dimensione eminentemente pratica. Infatti, l’eleatismo svolge nel pensiero del goriziano la funzione critica di destrutturare la negatività dell’inconsistenza rettorica, nonché di modello, comunque improprio, della persuasione. Infatti, la via che conduce a essa, non è per tutti, non può essere indicata o suggerita, ma realizzata individualmente: deve dar luogo a una effettiva rottura di livello ontologico esistenziale. La lingua del persuaso è il modo imperativo, che rappresenta l’esigenza etica per eccellenza. Per questo, molti tra i più avveduti interpreti di Michelstaedter, hanno parlato della sua filosofia in termini di esperienza mitica, utopica o mistica.

L’indistinzione gnoseologico-ontologica originaria, viene riaffermata in termini etici e volitivi dal filosofo. La persuasione non è un processo concettuale, ma atto: un atto non agente: “Essere persuaso e persuadere, avere nel possesso del mondo il possesso di se stesso, essere uno egli ed il mondo”. Su questa strada, Michelstaedter ha incontrato: “il cammino delle antiche religioni misteriche presocratiche, nelle quali la scoperta del vero sé coincide con l’atto dell’indiarsi, è quello stato dell’essere che apre la comunicazione con il divino” (Carchia) in una prospettiva decisamente post-metafisica. Non è quindi casuale che Evola, nei Saggi sull’idealismo magico, e nelle altre opere sistematiche, guardasse a Michelstaedter come a un predecessore. Egli ritiene che, postulando la persuasione, Michelstaedter abbia relegato vita corporea e natura alla dimensione del non valore (in linea con le tendenze fondamentali del suo ebraismo di provenienza). Di converso, secondo Evola, il valore sta per Michelstaedter nel permanere spazio – temporale. Quindi, per Evola: “il punto della persuasione… avrebbe il senso di una consunzione cosmica”. Di fatto l’insufficienza michelstaedteriana è spiegata, dal pensatore tradizionalista, attraverso il riferimento all’aristotelico atto impuro, cioè quello proprio delle potenze che non giungono da sé all’attualità. Il limite di Michelstaedter è colto da Evola nell’aver posto, questi, il mondo come non valore e poi aver sviluppato il concetto di persuasione in antitesi a questo non valore. E’ l’io, per Evola, che pone la privazione come momento da superare e da negare. Quindi la persuasione è da vivificare con un principio dinamico, con una ulteriore radicalizzazione, in senso prassista, del misticismo michelstaedteriano.

E’ il momento del magismo evoliano. Non è casuale, negli stessi anni, la frequenza di Kremmerz e del maturare degli interessi orientalistico-realizzativi, mai disgiunti da una visione del mondo che esclude, in modo netto, il richiamo fideistico o, comunque, appigli al trascendente. Ciò è testimoniato dalla collaborazione evoliana, tra il 1924 e il 1928, a L’Idealismo Realistico di Vittore Marchi, rivista di simpatie massoniche e mazziniane. Sulle sue pagine Evola svilupperà una polemica anti guénoniana, motivata dal suo occidentalismo trans-formativo che, allora, mal si conciliava con l’intellettualismo metafisico del tradizionalista francese (con il quale la riconciliazione avverrà circa dieci anni dopo). In altro articolo, sulla stessa rivista, si palesano, a nostro giudizio le vere coordinate dello sviluppo del pensiero evoliano: ci riferiamo a Dualismo cristiano e dionisismo nella filosofia mistica di Pietro Zanfrognini, del luglio del 1926, testo nel quale emergono profonde consonanze con la visione della grecità propria di Michelstaedter.

Alla luce di ciò che si è riferito risulta quantomeno paradossale che la critica, poco o nulla, si sia occupata del rapporto Michelstaedter – Evola. La lettura evoliana di Michelstaedter sembra aver colpito, tra gli esegeti della persuasione, solo Giorgio Bergamaschi, studioso dell’Università di Padova. Questi ritiene che per Evola occorresse: “restituire all’umanità il senso di episodio, di possibilità, poiché l’uomo non comincia e finisce in se stesso, ma va oltre le proprie condizioni corporee e spazio temporali per poter congiungersi con la potenza e la libertà dell’infinita potestas”. Inoltre, Evola, per Bergamaschi, tende a ricondurre la persuasione, servendosene per costruire il suo idealismo magico, a presupposti non filosofici, ma ermetico-realizzativi. Poiché, anche per Evola, il cogito, il soggetto astratto, non dà luogo al sapere ma, semmai, al voler sapere, Egli ricava da Michelstaedter questo monito: “Agire, non speculare”. L’individuo per divenire assoluto deve sintonizzarsi all’infinita potestas cosmica: una metafisica della pura potenza, quindi, quella dell’individuo assoluto che, per Bergamaschi, rappresenterebbe una deformazione interpretativa della persuasione di Michelstaedter. Il suo giudizio è così radicalmente negativo poiché la potenza evoliana è letta in termini di mero dominio esteriore, il cui correlato immediato è la violenza. Ma dominio e potenza in Evola non hanno in sé nulla di cosale (Lami), e sono termini attinenti ad un conseguito controllo psichico, di natura, come si vedrà, platonica. Basta leggere il testo evoliano: da esso emerge in termini chiari ed espliciti che il filosofo romano, come Michelstaedter, ha mirato a una realizzazione trascendentale dell’individuo, a una verticalizzazione dell’esistere, a una ontologizzazione dell’esistenza: “ L’atto creatore, l’atto di potenza, che non è atto di desiderio o di violenza, ma atto di dono, anziché distruggere il perfetto possesso, lo testimonia e lo riconferma”. L’individuo assoluto è, pertanto, la possibile soluzione pratica della filosofia della persuasione.

Ciò non implica, per altro, il dover leggere la filosofia di Michelstaedter come pensiero del dominio, poiché neppure Evola appartiene a questo orizzonte speculativo. Errano, quindi, anche gli interpreti di scuola severiniana di Michelstaedter, come Brianese, al quale pur si devono una monografia e una serie di saggi interpretativi assai stimolanti, nel collocare la filosofia della persuasione tra quelle anelanti al dominio assoluto e totale, al di là di quello parziale realizzato nella dimensione della pura rettorica. Pensiamo che i due pensatori, oggetto di questa nostra comunicazione, abbiano sviluppato filosofie della liberazione o dell’auto-liberazione, di energeias en argian, che si collocano lungo il crinale della crisi della modernità, per proporsi come ricerche di un approdo immanente al valore. Persuaso e individuo assoluto sono due figure, due metafore, due tentativi di portarsi oltre la linea del nichilismo e configurantesi, in via preliminare, come antropologie inattuali. Per questo, l’atto di entrambi, è il risultato di un protratto Streben ordinante il singolo, la sua coscienza: è il far prevalere, in essa, la dimensione noetica, lo sforzo conoscitivo, interminabile, che pone in sintonia con le potenze cosmiche e i loro ritmi, e che distingueva, un tempo, la qualità propria dell’aner, da quella dell’animale anthropos. Ciò trasforma virtuosamente le qualità mentali dell’uomo, permettendo il recupero del ricordo, della memoria mitica. Il continuo autotrascendimento del dato vitale immediato costituisce, non scadendo mai in atteggiamenti esistenzialistici, la filosofia dell’esistenza propria dell’individuo assoluto e del persuaso.

Non si tratta tanto di distinguere, come si è fatto, tra un esistenzialismo negativo (assente anche in Michelstaedter), ed uno positivo. Si tratta, invece, di leggere l’analitica dell’esserci, presente anche nei due autori, come propedeutica al superamento di una condizione umana dimezzata, atteggiamento proprio di ogni dottrina tradizionale. Tale anelito del singolo non può non avere, pertanto, un esito politico. Evola, con Michelstaedter, ribadendo il primato aristocratico del vero, non si fa portatore di un ascetico distacco dal mondo, di una rinuncia alla città, al contrario indica la via del possibile ritorno alla città giusta, essendo il suo spirito animato da un inguaribile ottimismo (Lami). Certamente, il pessimismo cosmico-storico attribuitogli da De Felice, e il conseguente mito politicamente incapacitante, gli erano estranei. La sua filosofia nasce da un confronto con la vita, con la storia e con la cultura del proprio tempo che, ai problemi dell’uomo di quell’età, ha cercato di dare risposta e soluzione. Proprio per questo ha sbagliato chi ha voluto parlare della tradizione evoliana come sradicata da ogni percorso storico presente nell’effettualità, anzi, proprio il tendere incessante a vivere da individuo assoluto radica, chi si ponga lungo questo percorso esistenziale, nel contesto comunitario. Solo tendendo alla meta è, del resto, possibile proporsi come modello ordinante e attivo per i propri simili. Non è senza significato che, al libro di Negri su Evola, abbia fatto seguito un altro testo, dello stesso autore, dedicato a Michelstaedter, L’uomo e la città. In esso l’autore rivolge all’isontino le medesime critiche rivolte a Evola: individuo assoluto e persuaso escluderebbero dal proprio orizzonte la dimensione comune della vita, nonchè l’unico prassismo possibile, quello lavorista che, in ambito filosofico, non può che dar luogo alla gradualità gnoseologica, ben esemplificata dall’attualismo. Escluderebbero entrambi, nello impossibile tentativo di divinizzare l’esistenza umana, la ferialità dei nostri giorni. Riteniamo, al contrario, che solo ponendosi lungo gli itinerari dell’utopia evoliana, evitando il rischio di ridurla a un infantile tentativo di realizzazione letterale, che, inevitabilmente, la farebbe scadere in utopismo, sia possibile rendere, per così dire, festivo, nonostante tutto, il clima del nostro tempo limitato.

Insomma, la relazione Evola – Michelstaedtrer ci pare essenziale per decifrare filologicamente la filosofia del primo, il quale mai disconobbe la centralità del pensatore suicida per il proprio idealismo magico. Quando, infatti, ortopedizzò, nel 1949, la Teoria dell’individuo assoluto, tagliò radicalmente molte delle citazioni tratte da altri autori, ma non quelle riferibili a Michelstaedter (Melchionda). Del resto, il confronto con la filosofia della persuasione, crediamo permetta di collocare Evola nel vasto panorama filosofico europeo, vista la straordinaria anticipazione michelstaedteriana delle tematiche heideggeriane. E’ necessario oggi, soprattutto, tentare di dare risposte ai bisogni contemporanei. Evola stesso cercò di farlo in Cavalcare la tigre, modello teorico pensato in un epoca cronologicamente non lontana da noi ma, esistenzialmente e politicamente, assai diversa. Si tratterà di operare una sorta di adattamento dei precetti espressi in quell’opera alla realtà mercuriale del nostro tempo, anche sotto il profilo della disciplina interiore. In questo tentativo, ausilio fondamentale potrà essere tratto lungo la linea speculativa segnata dall’ontologia heideggeriana e, per altri aspetti, dal pensiero neosapienziale di Colli.

E’ paradossale come, nel mondo degli studi tradizionali, almeno rispetto a Guénon, l’importanza del confronto con Heidegger sia stato subito compreso (ci riferiamo al saggio di Leopold Ziegler, comparso sul numero unico di Etudes traditionélles del 1951, dedicato al pensatore francese) anche se, successivamente, nessuno lo ha più sviluppato in termini di effettiva analisi comparativa. Per quanto riguarda Evola invece, il discorso è diverso perché egli stesso, a più riprese, ha mostrato una incomprensione dell’opera del tedesco che, al contrario, coma ha rilevato Zecchi, avrebbe potuto essere un autore con il quale colloquiare. In fondo, la speranza nutrita da Evola nei confronti del fascismo, fu la stessa che portò Heidegger verso il nazismo, letto come movimento destinale. Rifacendoci a Daniel Cologne, in particolare al volume La révolution guénonienne, nel quale sostenne essere il pensiero di Evola una sorta di prolungamento politico del guénonismo, basato sull’utopia platonica adattata ai tempi moderni, possiamo affermare che la rivoluzione dei persuasi resta, a tutt’oggi, non solo la meta verso cui far convergere ogni sforzo esistenziale, ma anche ogni sforzo teorico, mirato, naturalmente, a dare risposte, comunque mai definitive, ai bisogni e alle speranze di questo tempo. Ciò è sicuramente possibile, in quanto l’individuo assoluto non è l’uomo di ieri o di oggi, ma rappresenta l’Uomo, l’ideale cui tendere nei giorni, ahimè, feriali della vita.

E’ da poco in libreria una nuova antologia di scritti evoliani, edita da Heliopolis: si tratta degli articoli apparsi, tra il 1941 e il 1943, sul quindicinale Augustea e, tra il 1942 e il 1943, sul quotidiano torinese La Stampa.

L’opera in questione, come i precedenti volumi prodotti dalla Fondazione Evola, ha il preciso scopo di far luce sul progetto culturale ed esistenziale del filosofo romano, per cogliere il quale, non si può far riferimento solamente alle opere maggiori, ma è necessario analizzare la produzione su riviste che, nel caso di Evola, risulta vastissima.

Il volume è corredato da un’introduzione chiarificatrice, sotto il profilo speculativo, del filosofo politico Gian Franco Lami, nonché da un’appendice critica, a firma di Alberto Lombardo, coordinatore del Centro Studi La Runa, nella quale si inquadrano, storicamente e criticamente, i contributi apparsi su La Stampa. Non mancano, peraltro, le risposte che, dalle colonne di Augustea, furono fornite alle tesi evoliane da Aldo Capasso. Infine, chiude il volume, la nota bio-bibliografica, relativa ai direttori dei due organi di stampa.

A parere di Lami, la spiritualità evoliana, anche in questi scritti, impone logiche selettive e percorsi di: “ritrovati virtuismi”. Per tale ragione il filosofo si fece assertore di: “un’etica capace di farsi bella agli occhi di chi la praticava, …matrice imprescindibile e impronta tradizionale di qualsiasi “genialità individuale” e di qualsiasi “creatività espressiva” (p. 9). Razza e cultura divenivano, in quest’ottica, semplici espedienti operativi, luoghi in cui produrre l’agonismo di personalità, vero obiettivo del pragmatismo trascendentale. Perciò Evola, a differenza di Capasso, mai avrebbe potuto concepire la razza come sintesi di sentimenti nazionalistici o come risultato di un processo omologante. Al contrario, il suo insistere sul tema razziale, era dovuto all’urgenza, dettata anche dalla grave situazione bellica, di: “far emergere dal potenziale dell’individuo la spinta all’eccellenza, l’impegno a ben fare, a quella perfezione, che si configurava come fedeltà alla parola data” (pp. 16/17). Il filosofo ha, insomma, sempre in vista, in questi contributi giornalistici, la costituzione di una “comunità degli uguali” i quali pensano, vogliono e agiscono in modo differenziato proponendosi, al contempo, in atteggiamento dominante. Loro carattere peculiare risulterebbe allora la compiutezza, qualità umana assai prossima a quella dei teleioi platonici, dotati del carattere eminentemente virile, proprio della cittadinanza classica, l’andreia.

In particolare nell’articolo: “Che cosa significa Ario?” (Augustea, 16/30 Novembre 1941), Evola auspica la necessità di una ri-nascita spirituale in vita che risulti realizzabile e testimoniabile: “negli atti donanti forma e ordine all’interno di una civiltà” (p. 17).

La comunità degli uguali si configura, pertanto, con caratteristiche, assai simili a quelle proprie dell’ideale civico-virtuoso platonico-aristotelico. Ciò comporta il primato dell’ethos sul pathos, l’avversione per il sentimentale donarsi al fluire naturalistico, la centralità della verità.

L’ideale evoliano è un percorso di liberazione che trova il proprio approdo nell’ambito politico: in esso, gli appartenenti alla comunità persuasa, si fanno portatori della “forza divina in terra”, rendono, con l’esempio, manifesto il contenuto spirituale della vita che: “prende forma ordinante, secondo ritmi, modelli, miti, che distinguono un filone di tradizione dall’altro (p. 19). Per giungere a tanto la vita deve essere vissuta in contemplazione, cioè in una tensione dinamica e svincolante dalle illusioni materiali e desiderative. In “La religione del Samurai” (Augustea, n. 5, 1 Marzo 1942), l’autore chiarisce come tale contemplazione riveli un carattere essenzialmente disvelativo, tanto nella tradizione orientale, quanto in quella occidentale, si pensi, tra gli altri, al modello di vita socratico, centrato sulla dinamica tensione che mantiene l’esistenza in una sorta di stato di veglia.

La filosofia di Evola è una filosofia del perfettibile, ma senza alcun riferimento a dio e, in cui, la perfezione è semplicemente l’ideale cui tendere.

La sua idea di tradizione è essenzialmente dinamica, e ciò lo porta a privilegiare la romanità delle origini (“Esplorazioni nella romanità delle origini”, in Augustea, n. 22, 15 Novembre 1942).

La prospettiva romana consente la manifestazione del divino nella storia, la figura del patrizio è, al riguardo, emblematica: egli traduce in un gesto pubblico la volontà divina mostrando che l’olimpicità si traduce in atto, nei comportamenti virtuosi che giustificano il ruolo di guida del patriziato. La storia, la dimensione pratico-politica, divengono palestra di spiritualità e di esistenze in-tensione.
>br> L’uomo evoliano è co-autore della storia, realizza la coincidenza di verum et factum di vichiana memoria. Un vichianesimo, ovviamente, quello del pensatore romano, senza provvidenza e senza fideismo dogmatico. Una psicoantropologia classica, quello del filosofo della Rivolta, che induce Lami a definirlo un platonico senza platonismo. Per questo: “si potrebbe parlare di Evola come dell’ultima testimonianza reattiva, in avversione al cartesianesimo astratto e sistematico, ma anche a superamento del collasso superomistico nel dionisismo nietzschiano” (p. 23). L’uomo di Evola, artifex e pontifex, nelle drammatiche contingenze della guerra, doveva, per questo, se necessario, votarsi alla morte sacrificale, al coraggio trasfigurante. Tema questo, ricorrente negli articoli pubblicati su La Stampa.

In essi la filosofia evoliana si costringe, come non mai, ad un serrato confronto con la realtà. La guerra poteva essere occasione per accelerare i processi di trasformazione razziale che dovevano passare dall’ interiorità di quanti erano coinvolti in quegli eventi (“Guerra e Ascesi”, in La Stampa, 18 Gennaio 1943).

E’ interessante notare come, al fine di fortificare in senso apollineo gli spiriti, Evola giungesse a rivalutare il cattolicesimo ascetico certosino che, come rileva Lombardo, aveva contribuito a mantenere accesi i fuochi di bivacco della tradizione in momenti drammatici della storia ( “Meditazioni alla Certosa” , in La Stampa, 13 Febbraio 1943). Certamente, però, l’articolo che raccorda i contributi de La Stampa a quelli di Augustea, affrontando un tema essenziale nel pensiero di Evola, è “Animus e anima” (La Stampa, 2 luglio 1943).

In esso l’autore sostiene che, la parola anima, è strettamente correlata al termine animale, indicando ciò che è subpersonale. All’opposto l’animus è qualità propria dell’uomo che si è liberato del vincolo naturalistico. L’aner è, cioè, cosa altra dall’anthropos, dall’uomo-animale.

In ciò si palesa la distanza della filosofia della tradizione da quelle espressioni vitalistiche moderne di autori come Klages e Bergson. Basterebbe solo questo aspetto, presente negli scritti dell’antologia in questione, a consigliarne la lettura. Riteniamo che da essa, chi è interessato a Evola, non possa prescindere. Infatti, in queste pagine, si delinea con chiarezza l’antropologia della tradizione che, in quegli anni, portò il filosofo a sostenere che la sola alternativa alla pratica del bene fosse da rinvenirsi nell’onta e nel disonore. Non si pensi ad affermazioni retoriche, al contrario, esse rappresentano pienamente quella rivoluzione dei persuasi che Evola incarnò, con pochi altri, al massimo grado.

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Originalmente pubblicato sul sito Filosofiapolitica.net