Centro Studi La Runa » Giovanni Monastra http://www.centrostudilaruna.it Archivio di storia, tradizione, letteratura, filosofia Tue, 07 Feb 2012 15:49:47 +0000 en hourly 1 http://wordpress.org/?v=3.3.1 Julius Evola, des théories de la race à la recherche d’une anthropologie aristocratique http://www.centrostudilaruna.it/julius-evola-des-theories-de-la-race-a-la-recherche-dune-anthropologie-aristocratique.html http://www.centrostudilaruna.it/julius-evola-des-theories-de-la-race-a-la-recherche-dune-anthropologie-aristocratique.html#comments Fri, 23 Sep 2011 16:35:21 +0000 Giovanni Monastra http://www.centrostudilaruna.it/?p=7830

Nous abordons ici l’un des aspects les plus brûlants de l’œuvre de Julius Evola, principal représentant, en Italie, de la pensée «traditionnelle»: sa conception du racisme. Il faut préciser d’emblée qu’il serait extrêmement réducteur de définir Evola comme un auteur «raciste». Il s’intéressa en effet à de très nombreux problèmes – de la morphologie de l’histoire aux doctrines métaphysiques orientales, de la philosophie idéaliste à l’art d’avant-garde, de la politologie à la critique de la civilisation moderne et de ses mythes -, pour ne parler que des principales recherche du penseur italien. Evola traita tous ces domaines en suivant le fil conducteur de la conception «traditionnelle» du monde, conception tirée des textes sacrés de la pensée métaphysique orientale et occidentale, et passée au crible de sa sensibilité personnelle, qui a marqué cette conception d’une empreinte toute particulière et, parfois, sans nul doute discutable. Avec son approche très personnelle du «racisme», Evola eut l’ambition d’appliquer la vision traditionnelle du monde, telle qu’il la comprenait, à un aspect particulier de la réalité: les différences existant entre les êtres humains, considérés soit individuellement, soit collectivement.On ne trouve pas, chez Evola, l’obsession paranoïaque typique des racistes à plein temps, pour lesquels tout doit être subordonné au mythe de la race, ramené de surcroît aux horizons étroits d’une des nombreuses idéologies «modernes», dans leurs variantes rationalistes aussi bien qu’irrationalistes. On ne peut pas non plus affirmer que l’auteur de Révolte contre le monde modernene s’intéressa au racisme que parce que le fascisme italien avait adopté, en 1938, une série de «lois raciales», ce que firent en revanche un certain nombre d’«intellectuels» médiocres, lesquels se découvrirent à l’improviste une profonde vocation raciste, dictée en réalité par la servilité la plus méprisable.En effet, attentif à tous les ferments politiques et culturels qui agitaient alors l’Europe, Evola avait déjà eu l’occasion d’exprimer bien avant 1938 ses idées sur le problème de la race, notamment en se penchant sur le phénomène national-socialiste: il suffira de mentionner, par exemple, ses deux articles Il “mito” del nuovo nazionalismo tedesco (1), paru dans la revue Vita Nova (VI, 11, novembre 1930), et La “mistica del sangue” nel nuovo nazionalismo tedesco, paru dans la revue Bilychnis (XX, 1, janvier-février 1931). Toute la pensée évolienne sur la question de la race se trouve déjà en germe dans ces écrits; elle sera développée ensuite avec cohérence, si l’on excepte certaines «chutes de niveau», souvent explicables par des motifs contingents. Voyons donc quels sont les fondements de la conception d’Evola à ce sujet, tels qu’il les a exposés principalement dans Sintesi di dottrina della razza (Milan, 1941), et secondairement dans Il mito del sangue (Milan, 1937), Tre aspetti del problema ebraico (Rome, 1936), Indirizzi per una educazione razziale (Naples, 1941) (2), ainsi que dans des articles parus, pour la plupart d’entre eux, dans les revues La Vita Italiana, La Difesa della razza et Bibliografia fascista. Il convient d’ajouter à cette liste l’introduction qu’Evola écrivit pour la réédition, due à Giovanni Preziosi, de la version italienne des Protocoles des Sages de Sion (Rome 1938). Il faut tout d’abord préciser que, pour Evola, le mot «race» est synonyme de «qualité» (le langage courant dit volontiers d’une personne distinguée qu’elle est «racée»: c’est une signification semblable que reprend Evola). Nous sommes donc en présence d’un attribut qualifiant l’être humain, non d’une entité collective, biologique, qui s’imposerait au premier plan. La «forme», en tant qu’élément actif, dynamique, individuant, représente l’essence même du très particulier «racisme» évolien. Dans cette perspective, essentiellement aristocratique, ce qui différencie et qualifie vaut plus que ce qui égalise: pour Evola, en effet, il n’y a égalité que lorsque prévaut une dimension amorphe, indifférenciée, obscure, qui constitue un «moins» par rapport à ce qui s’élève, se distingue, émerge avec une configuration spécifique, un visage propre. C’est l’opposition du chaos et du cosmos, de la passivité et de l’activité, de la matière et de l’esprit. L’anthropologie aristocratique d’Evola se caractérise par son fondement métaphysique, sa structure rigoureusement verticale et, en même temps, organique. Pour le penseur italien, l’homme n’est pas simplement un animal chanceux, qui se serait affirmé tout au long du processus d’évolution, ni un «serviteur» du Dieu chrétien, croyant en une religiosité jugée par Evola suspecte et évanescente parce que souvent ennemie du monde (le royaume de l’orgueil et du péché). Pour Evola, qui s’appuie sur les doctrines traditionnelles non chrétiennes, l’homme véritable, intégral, concentre en lui plusieurs dimensions, c’est une structure unitaire qui s’exprime à trois niveaux: biologique, psychique, spirituel. Comme l’a écrit Elemire Zolla, «une fois qu’on a établi les topographies de l’homme intérieur typiques des diverses cultures, on s’aperçoit avec étonnement qu’elles sont superposables. L’intériorité apparaît subdivisée de manière identique dans toutes les traditions, selon un archétype permanent (…) L’homme (…) tend à se subdiviser en un corps, une âme et un esprit (…) Tout ce qui est extérieur à l’homme, ne vaut et n’a de force spirituelle qu’en tant que cela renvoie à ce qui lui est intérieur» (3). L’anthropologie évolienne n’est donc pas le produit d’une pensée «originale» au sens moderne, individualiste, mais se rattache à une sagesse universelle, qui transcende le temps et l’espace, puisqu’elle se situe dans une dimension archétypale, au sens platonicien du terme. C’est une pensée «originelle»: elle ne remonte pas en arrière dans le temps, elle s’élève verticalement hors du temps, en direction du noyau transcendant où s’enracinent tous les aspects des sociétés dites «traditionnelles», donc en direction de la véritable origine de celles-ci.

Race et personnalité spirituelle

Le problème qui se pose éventuellement, dans cette optique, est de savoir si Evola n’a pas parfois «forcé» la signification de certaines doctrines traditionnelles, pour en tirer des conclusions discutables et très subjectives. Il faudrait en effet vérifier si Evola adopta une attitude «prudente» ou si, inversement, il appliqua à notre époque, de manière illégitime, des préceptes valables pour un monde qualitativement différent. Nous reviendrons sur ce point. Pour le penseur italien, l’homme ne vaut pas d’abord pris en soi, à l’égal d’un atome, d’un nombre, mais doit être considéré en tant que «membre d’une communauté» (Sintesi, p. 16). Il ne se qualifie pas en tant qu’«individu», mais en tant que «personne», en tant que porteur et détenteur de rapports organiques, horizontaux et verticaux, en tant qu’héritier de traditions. A la conception bourgeoise et illuministe de la culture comme élément cérébral, qu’on peut apprendre à son gré, à condition simplement de le vouloir et de posséder les capacités intellectuelles requises, Evola oppose les dons comportementaux, réputés fondamentalement innés: courage, fidélité, volonté, sens de l’honneur, etc. Il affirme que lorsque tout cela fait défaut, une intelligence brillante et une culture immense ne valent pas grand chose: privées d’un contenu éthique et spirituel, elles relèvent avant tout de l’aspect instrumental et mécanique de la totalité «homme» et doivent être placées, étant donné leur valeur moindre, dans une position hiérarchiquement subordonnée. Dans sa version «traditionnelle», le racisme, anti-individualiste, se veut donc aussi antirationaliste, mais au nom de facteurs suprarationnels et non pas de facteurs instinctifs et naturalistes, typiques, au contraire, des conceptions racistes en vogue dans les années trente. La race n’est pas réductible au seul domaine culturel ou rationnel, ni au domaine biologico-naturel. Cet ordre d’idées, très spécifique, entre évidemment en conflit avec de nombreux mythes enracinés dans la mentalité moderne.

La référence à la dimension transcendante conduit Evola à affirmer que les différences entre les hommes dérivent de causes intérieures, mais non dans un sens foncièrement naturaliste (même si l’aspect biologique doit être pris en compte à son niveau propre). Il faut par conséquent condamner toute conception scientiste qui substitue «à l’action mécanique du milieu (…) le fatalisme de l’hérédité» (Sintesi, p. 21). Il serait en effet dénué de sens de critiquer l’environnementalisme au nom d’une théorie qualitativement analogue, en restant prisonnier du déterminisme. Dans les deux cas, la personnalité ne serait guère plus qu’un simple mot, elle serait privée d’une véritable contrepartie dans la réalité. Le racisme entendu comme «matérialisme zoologique» ne marque donc pas un progrès par rapport à l’égalitarisme. Dans un article publié par La Difesa della Razza («Razza, eredità, personalità», 5 avril 1942) – le bimensuel dirigé par Telesio Interlandi, où furent parfois publiées des interventions vraiment ignobles, privées de toute dignité et de tout sérieux, destinées à dépeindre de façon aussi répugnante que possible les «ennemis de la race italienne» (sic), en particulier les Juifs -, Evola précisa très clairement sa pensée au sujet de la valeur de la personnalité dans une perspective raciale, contredisant notamment de nombreuses idées soutenues par le groupe dirigeant de la revue (composé, outre Interlandi, de Landra, Cipriani et Cogni). «L’hérédité raciale — écrivait Evola – peut (…) être comparée à un patrimoine réuni par les ancêtres et transmis à la descendance. Il n’y a pas de déterminisme, parce qu’est concédée à la descendance, à l’intérieur de certaines limites, une liberté d’usage à l’égard d’un tel patrimoine: on peut l’assumer, le renforcer, en tirer de telle ou telle façon le meilleur parti, tout comme on peut, inversement, le disperser et le détruire. De ce que lui a potentiellement transmis une hérédité aussi bien spirituelle que biologique, l’individu peut donc, dans la fidélité à sa race et à sa tradition, tirer la force pour atteindre une perfection personnelle et pour valoir comme une incarnation parfaite de l’idéal de toute une race ; ou bien il peut contaminer cet héritage, il peut le dissiper». A titre de conséquence, Evola souligne l’importance du rôle de la personnalité dans le domaine racial, donc la nécessité d’«éveiller un sens de la responsabilité bien précis chez l’individu». On a là un élément typique de la conception évolienne: le caractère fondamental, central, des choix de chaque être humain, le droit d’accepter ou de refuser, de dire oui ou non et, en même temps, le devoir de l’Etat de rendre l’individu conscient du sens de ses choix, mais sans les appels obsessionnels en faveur de mesures coercitives et violentes, appels si fréquents dans les argumentations des racistes de l’époque.

Ce que recherchait Evola, c’était principalement une révolution spirituelle radicale, une transformation des consciences. Il adoptait un antidéterminisme déclaré, se traduisant tant dans le refus de la conception mécaniciste de l’homme, qu’elle fût d’inspiration héréditariste ou environnementaliste, que dans le rejet du progressisme, entendu comme fatalisme optimiste appliqué à l’histoire, conception linéaire du devenir. Pour Evola, la doctrine de la race démolit l’idée d’un progrès continu de l’humanité, concept abstrait et fallacieux, et la remplace par une vision agonistique, polémologique (la lutte, l’ascension et le déclin des races), ouverte à l’influence de réalités transcendantes, «sur-naturelles». Evola oppose à la réduction de l’histoire à un seul sujet (l’humanité) et à un seul destin (le progrès), une conception plurielle; l’histoire est le fait de protagonistes irréductibles les uns aux autres (les grandes races), et elle est susceptible de connaître plusieurs issues, rien moins que prévisibles et évidentes (soit vers des cultures supérieures, soit vers la barbarie et le chaos). Evola oppose également à la moderne «idéologie économique», selon laquelle l’action humaine est déterminée, en dernière analyse, par des motivations utilitaires, mercantiles, un ensemble de luttes dont la racine la plus profonde réside dans la dimension spirituelle, dans des systèmes de valeurs antagonistes. Si la vérité, au niveau métaphysique pur, est une, pour Evola, quand elle se manifeste dans le monde sous diverses expressions formelles («différentes façons de concevoir les valeurs suprêmes»), elle assume les spécificités des races. Il s’ensuit qu’il faut sélectionner les contenus de la culture de chaque peuple et les «vérités» elles-mêmes (répétons-le: «vérités» dérivées, par adaptation aux lieux et aux temps de manifestation, de la Vérité une, d’ordre métaphysique, donc universelle et supra-raciale).

Selon Evola, il existe donc des «vérités» valables pour une race et non pour une autre. A ce sujet, Piero Di Vona, auteur de l’excellent essai Evola e Guenon. Tradizione e civiltà (Napoli 1985), voit dans la théorie évolienne une forme de «matérialisme masqué et transposé» (p. 19). A notre avis, on ne peut cependant parler que d’un relativisme des valeurs, d’ailleurs limité à la forme expressive de celles-ci. La critique évolienne de certaines formes ambiguës d’universalisme ne doit pas être confondue avec le refus de toute réalité supérieure qui transcende et unifie la multiplicité. Evola écrit: «Le vrai sens de la doctrine de la race, c’est en effet l’aversion pour ce qui est en dessous ou en deçà des différences, avec ses caractères d’indifférenciation, de généralité, de non-individuation; mais contre ce qui est effectivement au-dessus ou au-delà des différences, notre doctrine de la race ne peut avancer de sérieuses réserves» (Sintesi, p. 27). Dans Eléments pour une éducation raciale, Evola précise encore mieux sa pensée, mettant en évidence la limite qui s’impose à «la norme raciste de la “différence” et du déterminisme des valeurs de la race. Ce déterminisme est réel et décisif, même dans le domaine des manifestations spirituelles, lorsqu’il s’agit des créations propres à un type “humaniste” de civilisation, c’est-à-dire de civilisations où l’homme s’est interdit toute possibilité de contact effectif avec le monde de la transcendance, a perdu toute véritable compréhension des connaissances relatives à un tel monde et propres à une tradition vraiment digne de ce nom. Lorsque, cependant, tel n’est pas le cas, lorsqu’il s’agit de civilisations vraiment traditionnelles, l’efficience des “races de l’esprit” elle-même n’outrepasse pas certaines limites: elle ne concerne pas le contenu, mais uniquement les diverses formes d’expression qu’ont prises, chez tel ou tel peuple, dans tel ou tel cycle de civilisation, des expériences ou connaissances identiques et objectives en leur essence, parce que se rapportant effectivement à un plan supra-humain» (pp. 51-52). Il nous semble qu’il n’y a pas là trace de matérialisme, ni même de relativisme, de relativisme total s’entend. Pour Evola, les races ne constituent pas des monades fermées, mais présentent, du moins dans de nombreux cas, des interrelations qui excluent tout particularisme séparatiste, véritable transposition de l’individualisme au niveau des entités collectives.

Esprit, âme, passions

Voyons maintenant de façon plus détaillée la tripartition de l’être humain, qu’Evola emprunte à la pensée traditionnelle. L’esprit représente l’élément supra-rationnel et supra-individuel, l’âme la force vitale, l’ensemble des passions, les facultés de perception, le subconscient rattachant l’esprit au corps, qui est assujetti aux deux niveaux supérieurs. Evola définit comme suit le rapport existant entre les différents plans: «Tout en obéissant à des lois propres, qui doivent être respectées, ce qui dans l’homme est “nature” se prête à être l’organe et l’instrument d’expression et d’action de ce qui, en lui, est plus que “nature”» (Sintesi, p. 48). Dans la conception évolienne, la «race pure» n’est pas une réalité banalement biologique, comme dans la rhétorique nazie avec ses stéréotypes formés par les hommes blonds aux yeux bleus. Il y a «race pure» lorsqu’il y a transparence et harmonie parfaites entre le corps, l’âme et l’esprit, lorsque ce dernier a unifié et domine tout l’être humain. Evola situe au pôle opposé les «races de nature», dont le centre s’est déplacé, par dégénérescence, dans l’élément instinctuel-collectif, infra-personnel, devenu autonome et prépondérant. La forme religieuse de ces «races de nature» s’identifie au totémisme. Pour l’auteur traditionaliste, «dans le monde moderne, lorsque les peuples gardent encore, dans une large mesure, une certaine pureté raciale, c’est précisément dans cet état de demi-sommeil qu’elles se trouvent» (Sintesi, p. 54). Evola affirme qu’en dessous de ce niveau naturaliste, les races n’existent plus: il n’y a plus alors qu’un métissage indistinct et cosmopolite, anonyme, où même la «voix du sang» reste muette. Les «races de nature» semblent contredire parfois la conception involutive de l’histoire reprise par Evola, à savoir la doctrine des quatre âges. Nous venons de voir, en effet, que ces races sont considérées comme le fruit d’un processus de dégénérescence. A plusieurs reprises pourtant (cf. par exemple Sintesi, pp. 66-67), elles sont situées à l’origine, dans un lointain passé, dans une condition originelle, donc, en toute rigueur, qualitativement supérieure à la condition actuelle, du moins dans la perspective «traditionnelle». La pensée d’Evola reste étrangement confuse à ce sujet.

Au-delà des grandes races (blanche, jaune, etc.), Evola distingue six familles parmi les «Aryens»: les familles nordique, méditerranéenne, «falique», alpine, orientale, baltique, présentes, à des degrés divers, dans la composition des peuples de l’Europe contemporaine. Etant donné les connaissances de l’époque, on ne peut pas avancer d’objections sérieuses contre l’approche évolienne de la biologie et de l’anthropologie. Dans ses interventions sur ce sujet, Evola prouve qu’il possède une préparation théorique valable, tout en n’étant pas un spécialiste. Ses méprises ou ses erreurs proprement dites sont en effet très rares, et n’ont de toute façon pas d’incidence sur la logique de son discours. Naturellement, la pensée anthropologique moderne pourrait faire remarquer que la conception biologique des races reprise par Evola, a aujourd’hui été remplacée par une autre conception: une vision statistique des différences raciales s’est substituée à l’idée, trop étroite et rigide, des groupes humains propre à la culture scientifique de la première moitié du XXème siècle. Mais Evola n’est qu’accessoirement concerné par tout cela, qui excède la partie centrale de son discours «raciste».

Pour ce qui est du second niveau, l’âme, l’auteur italien reprend certaines observations et analyses du «raciologue» allemand Ludwig Ferdinand Clauss, un marginal de la culture nationale-socialiste qui eut à subir les foudres du régime hitlérien dans les dernières années d’existence de celui-ci. Pour Clauss (et pour Evola), les races ne se caractérisent pas tant, sur le plan psychologique, par la possession de dons spécifiques à chacune d’elles, que par la diversité d’expression de traits comportementaux, c’est-à-dire par la manifestation de styles différents. La fidélité et l’héroïsme, par exemple, ne sont pas l’apanage d’une race particulière, ils appartiennent à toutes les races. Mais ils s’expriment différemment chez les Nordiques et les Méditerranéens ou, à un niveau plus général, chez les Blancs et les Jaunes. Nous sommes donc loin d’un thème cher à de nombreux racistes: l’attribution de certaines qualités à une seule race, à l’exclusion des autres. «Selon l’enseignement traditionnel antique – écrit Evola -, l’âme ne se ramène pas à ce qu’elle est pour la psychologie moderne, à savoir un ensemble d’activités et de phénomènes “subjectifs”, reposant sur une base physiologique; pour cet enseignement, l’âme est en fait une espèce d’entité autonome (…) elle a une existence propre, ses forces réelles, ses lois, son hérédité propre, distincte de l’hérédité purement physico-biologique» (Sintesi, p. 120.) Il existe donc «deux courants distincts d’hérédité, l’un du corps et l’autre de l’âme» (Sintesi, p. 121), qui relèvent tous deux des dimensions horizontales de la réalité. L’un peut influencer l’autre; parfois, à des époques de décadence, les deux courants peuvent diverger et finir par s’opposer. Cependant, précise Evola, «l’unité des différents éléments ne se produit pas par hasard, ou sous l’effet de lois automatiques, mais en fonction de liaisons analogiques et électives» (Sintesi, p. 122). Il serait privé de sens de considérer ce rapport dans une optique mécaniciste et déterministe.

Au troisième niveau interviennent les «races de l’esprit». Evola complète ici les connaissances «traditionnelles» par la typologie qu’avait établie l’historien des religions de l’Antiquité Johann Jakob Bachofen; il distingue donc les «races de l’esprit» solaire, lunaire, dionysiaque, titanique, tellurique, amazonienne et aphrodisienne. L’élément spirituel, présent avec une pureté maximale dans la race solaire, caractérisée par un calme «olympien», un sentiment de «centralité» et de fermeté inébranlable, s’atténue peu à peu et devient de moins en moins central et limpide en passant aux autres races, pour atteindre son obscurcissement maximal chez les êtres telluriques et aphrodisiens, en dessous desquels se trouvent, dans la conception évolienne, les «races de nature», fermées à toute transcendance. Irrationalité, élémentarité aveugle, sensualité déréglée, fatalisme, passivité de l’esprit: tels sont les traits de la décadence intérieure, certains étant présents dans la race tellurique, d’autres dans la race aphrodisienne.

Ces composantes «raciales» constituent l’hérédité verticale de l’homme, qui tend à dominer en lui les deux autres courants d’hérédité, ceux de type horizontal: le courant de l’âme et le courant du corps. Au sujet de l’époque contemporaine, Evola souligne que les différentes «races de l’esprit» figurent toutes, à des degrés divers, chez les peuples «aryens». Parmi ces derniers, étant donné leur état d’extrême déchéance, seule une recherche attentive permet de découvrir des caractères «olympiens» ou spirituellement élevés. Il s’agit toujours, de toute manière, de cas particuliers, de personnalités hors du commun, appartenant même parfois aux couches sociales les plus modestes. Rien d’analogue ne saurait être établi au niveau collectif, où la situation se présente comme un mélange de «races de nature» et de chaos ethnique cosmopolite. Parlant de la spiritualité «aryenne» pure, non déchue, Evola fait référence à la doctrine hindoue des trois gunas (sattva, rajas et tamas), conditions de l’existence universelle auxquelles sont soumis tous les êtres manifestés et qui en déterminent les aspects qualitatifs les plus profonds. Mais l’exposé évolien de la doctrine traditionnelle devient ici tendancieux et inexact: la qualité rajas, par exemple, est dite «ascendante», alors que ce terme sanscrit connote en fait l’idée d’«expansion» dans un sens horizontal (cf. Sintesi, p. 179). L’objectif d’Evola consiste à poser une analogie entre les caractéristiques spirituelles supposées typiques des «Aryens» (calme, style sévère, clarté, maîtrise de soi, sens de la discipline, etc.) et la qualité rajas. Mais il nous semble qu’ici, tant en raison du malentendu signalé à propos du mot rajas que de certains rapprochements imprudents, exclusifs et arbitraires, le discours évolien est, du point de vue «traditionnel», très faible.

Beaucoup plus convaincante est la théorisation faite par Frithjof Schuon au terme d’une analyse mesurée et équilibrée des données traditionnelles (cf. Castes et races, 2ème éd., Archè, Milan 1979). Bien que se limitant aux grandes races (blanche, jaune et noire), cet auteur fait ressortir que celles-ci – placées dans un rapport d’analogie avec le feu, l’eau et la terre, donc avec des éléments qu’il faut entendre symboliquement – possèdent toutes un noyau de spiritualité pure, dès lors, du moins, qu’on considère ces races à l’état normal, non dans un état de déchéance et d’obscurcissement. A l’opposé de certaines formules simplistes d’Evola sur les Noirs, réputés «inférieurs», Schuon écrit: «L’élément “terre” a les deux aspects de pesanteur ou d’immobilité (lamas) et de fertilité (rajas), mais il s’y ajoute aussi, par les minéraux, une possibilité lumineuse, que nous pourrions appeler la “cristalléité” (sattva); la spiritualité des Noirs a volontiers une allure de pureté statique, elle met en valeur ce que la mentalité nègre a de stable, de simple et de concret» (op. cit., p. 52). Dans cette perspective, il est évident que la hiérarchie posée par Evola entre les races aryennes «supérieures» et les races non aryennes «inférieures», fut à la fois influencée par les mythes de l’époque à laquelle il vécut et fortement «instrumentalisée». La Tradition n’y entre que pour bien peu.

Autre concession à l’esprit du temps, chez Evola: le fait de traduire, avec trop de sûreté, le terme ârya par «noble», sur la base de l’interprétation de vieilles inscriptions et de vieux textes, comme s’il n’était pas très courant de voir de nombreux peuples archaïques s’autodéfinir en termes élogieux! Sur ce point, la prudence adoptée par Benveniste paraît très justifiée; cet auteur opte d’ailleurs pour une traduction moins «tranchée», simplement destinée à indiquer le substrat ethnique commun (4).

Contre l’illusion de la pureté raciale

Il y eut en revanche un point sur lequel Evola soutint des thèses allant résolument à contre-courant: celui des croisements entre individus de races différentes, croisements qu’il jugea positifs dans certains cas, comme stimulant pour la manifestation des meilleures qualités innées de la personnalité. Contre l’illusion d’une pureté raciale spirituellement stérile, parce qu’analogue à l’élevage et au dressage de certaines espèces animales, Evola indique une perspective dynamique et ouverte aux croisements entre «races» ayant un commun dénominateur minimum en tant qu’elles appartiennent à la même «grande race» (blanche, jaune ou noire). Dans ce cas, on ne s’orienterait pas vers le chaos ethnique, mais vers la réintégration, dans la personne même, d’éléments positifs dispersés dans plusieurs «races» ou vers le réveil de qualités assoupies, que la présence de facteurs nouveaux pourrait en quelque sorte défier et mettre à l’épreuve. Il y a plus de possibilités d’élévation là où existent des tensions, fussent-elles dangereuses, que là où est en vigueur une condition d’opacité et de fermeture statique, spirituellement et psychologiquement néfastes. En définitive, pour Evola, ce qui ne cesse de prévaloir sur tous les autres plans, c’est la force plasmatrice de l’idée, entendue au sens platonicien, et relevant donc du domaine des «races de l’esprit».

Comme exemple d’une telle puissance se manifestant aussi sur le plan matériel, le penseur traditionaliste indique le peuple juif, qu’il considère comme un mélange de plusieurs ethnies. Contrairement à ce qu’affirment alors de nombreux racistes, Evola estime que les Juifs ne forment pas une race biologique, mais plutôt une «race spirituelle», forgée par une tradition religieuse, avec des reflets d’ordre psychologique. Sur ce point spécifique, en dehors des références habituelles aux doctrines sapientielles, Evola est largement débiteur envers la pensée d’un Juif génial, le philosophe viennois Otto Weininger. Celui-ci a résumé sa pensée sur la «judaïté» en écrivant: «Il ne s’agit pas tant pour moi d’une race, ou d’un peuple, ou d’une foi que d’une tournure d’esprit, d’une constitution psychologique particulière représentant une possibilité pour tous les hommes et dont le judaïsme historique n’a été que l’expression la plus grandiose» (5). Plus précisément encore: «Lorsque je parle des Juifs, je veux parler, non d’un type d’homme particulier, mais de l’homme en général en tant qu’il participe de l’idée platonicienne de la judaïté» (6). Analogue est la position évolienne, qui tombe très rarement dans l’antisémitisme virulent. Evola estima toujours, y compris à l’époque où de nombreux esprits s’acharnaient à démoniser les Juifs, qu’aux origines, la tradition même de ce peuple était orthodoxe, donc impeccable sous l’angle spirituel. En effet, «dans l’Ancien Testament sont présents des éléments et des symboles d’une valeur métaphysique et, par conséquent, universelle » (Tre aspetti del problema ebraico, p. 23). Evola a d’ailleurs assez souvent cité, dans ses ouvrages, des textes de la tradition hébraïque, notamment des textes kabbalistiques.

La crise spirituelle que traversèrent les Juifs donna lieu à une «décomposition» de leur tradition originelle, d’où dériva le judaïsme «moderne», dominé par un élément «infernal» (7). «Le sémitisme, de la sorte, finit par devenir synonyme de cet élément infernal, que toute grande culture – même la culture hébraïque dans sa très ancienne période royale – a soumis à sa volonté de se réaliser en tant que cosmos contre le chaos». (Tre aspetti, p. 29). Rappelons que si Evola fait remonter le début de la crise spirituelle du judaïsme à l’époque où la figure du «voyant» fut remplacée par celle du «prophète» – signe de l’apparition d’une spiritualité décomposée et suspecte -, René Guenon, pour sa part, reconnut dans le peuple juif la présence d’un aspect dissolvant et antitraditionnel, qui s’expliquerait selon lui par le «nomadisme dévié», lui-même indissociable de la destruction du Temple de Salomon. Après cet événement, la tradition hébraïque se retrouva irrémédiablement incomplète, privée de son centre normal, le Temple, seul susceptible d’entraver ce «nomadisme». S’inspirant visiblement de Weininger, Evola écrit qu’« on peut même faire abstraction de la référence à la race au sens strict, pour parler d’un sémitisme dans l’universel, c’est-à-dire d’un sémitisme comme attitude typique par rapport au monde spirituel» (Tre aspetti, pp. 27-28).

Judaïté et «forma mentis»

La judaïté étant élevée au rang de catégorie de l’esprit humain (comme lorsqu’on parle, par exemple, de la «mentalité bourgeoise», mais dans une acception bien plus superficielle), Evola estime qu’elle se caractérise par des facteurs comme le mysticisme imprégné de pathos, le messianisme, le sentiment de la «faute» et le besoin d’«expiation», l’humiliation de soi, l’intolérance religieuse des «serviteurs de Dieu», l’agitation fébrile et sombre. A ses yeux, le romantisme de l’âme moderne -névrotique, anarchique, activiste, vitaliste – est un exemple de «judaïsme de l’esprit». Si l’on se rappelle que l’Allemagne a été le berceau de ce phénomène, on imaginera sans peine combien certaines idées évoliennes étaient inassimilables par les nationaux-socialistes, fortement influencés par de nombreux aspects du romantisme. Tout en voyant dans le Juif complètement sécularisé un vecteur du matérialisme, de l’économisme et du rationalisme modernes, Evola n’en fit pas la cause de la décadence, mais un élément de celle-ci, lui-même victime, en dernière analyse, d’un très vaste processus de dissolution: donc un instrument aveugle et souvent inconscient. Pour le penseur italien, l’action du judaïsme sécularisé dans le monde moderne fait penser à « une substance, qui exprime une action négative de par sa nature même, c’est-à-dire sans précisément le vouloir, comme le fait de brûler est propre au feu (…) Loin de rapporter au peuple juif la direction consciente d’un plan mondial, comme le voudrait un mythe antisémite trop fantaisiste, nous avons tendance à voir, dans un certain instinct juif d’humiliation, de dégradation et de dissolution, la force qui, à certains moments historiques, a été utilisée pour la réalisation d’une trame bien plus vaste, dont les fils ultimes sont antérieurs aux événements apparents, ainsi qu’au niveau où entrent en jeu les énergies simplement ethniques» (Tre aspetti, pp. 43-44). Par conséquent, pour Evola, «ce qu’il faut vraiment combattre, ce n’est pas tant le Juif proprement dit qu’une forma mentis qu’on peut appeler par analogie, si l’on veut, “judaïque”, mais qui ne cesse pas d’être présente même là où il serait impossible de retrouver ne serait-ce qu’une goutte de sang sémite» (Tre aspetti, p. 57). On le voit une fois de plus: ce sont en fait les thèses de Weininger sur la judaïté comme «possibilité de l’âme» qui reviennent ici. Suivant avec cohérence cette façon de voir les choses, Evola ne souhaite pas des mesures violentes et coercitives, mais une action d’ordre spirituel pour que les peuples «aryens» reviennent à leur tradition la plus profonde et la plus rigoureuse; seule une révolution de ce genre aurait pu empêcher, selon Evola, d’autres écroulements dans le cadre d’une décadence de plus en plus grave.

Même dans des brochures polémiques, visiblement écrites à des fins de propagande durant la guerre, le penseur traditionaliste – s’éloignant, en dépit de quelques concessions à l’atmosphère de l’époque, de l’antisémitisme violent – nia l’existence d’une «conspiration juive». A une époque et dans un pays où il était presque obligatoire d’attribuer aux «Juifs perfides» toute faute et toute abomination, Evola insistait sur la nécessité de ne pas «s’abandonner à des manifestations de haine» (8). Quant à l’introduction qu’il rédigea pour une réédition des Protocoles des Sages de Sion, si l’on y trouve certaines affirmations déconcertantes et franchement pénibles (par exemple contre Tristan Tzara, avec lequel Evola avait pourtant partagé, dans sa jeunesse, la même expérience dadaïste), on peut y lire aussi des mises en garde contre toute vision étroitement «conspirationniste» de l’histoire: «Les “Sages Anciens” constituent en fait un mystère beaucoup plus profond que ce que peuvent supposer la plupart des antisémites» (9). Dans un article de la même époque, intitulé Ebraismo ed occultismo, Evola reprochait aux adversaires du «complot judéomaçonnique» de conserver «des restes de mentalité rationaliste», et précisait ainsi sa pensée: «Nous voulons dire que ceux qui admettent l’existence de “forces occultes” (…) ne les conçoivent trop souvent que comme de simples organisations politiques secrètes, comme des conjurations de certains hommes de la ploutocratie ou de la maçonnerie, lesquels, en dehors de leur art de se masquer et d’agir indirectement, seraient, au fond, des hommes comme tous les autres. Tout cela est trop peu. Les fils du plan de subversion mondiale remontent beaucoup plus haut – ils nous renvoient effectivement à l’”occulte” au sens propre et traditionnel: à savoir des forces supra-individuelles et non humaines, dont de nombreuses personnalités, tant de la scène que des coulisses, ne sont souvent que les instruments. Faire des confusions de ce genre, et par conséquent s’arrêter à une conception superficielle et “humaniste” de l’histoire, sous l’effet de préjugés concernant l’”occulte” véritable, signifie notamment se priver de la possibilité de comprendre à fond des problèmes d’une importance essentielle dans la lutte contre la subversion mondiale» (10).

«Il n’y a pas de déterminisme absolu»

En dépit donc de quelques graves «chutes de niveau», qui obligent à poser un regard très critique sur certains aspects de la doctrine évolienne de la race, il n’en est pas moins vrai que celle-ci est sous-tendue par un fil conducteur d’une indiscutable dignité intellectuelle, qui peut être rapprochée de l’attitude de Guénon. Celui-ci, certes plus détaché qu’Evola, s’accordait cependant avec lui pour souligner que l’obsession de vouloir toujours personnifier, dans les Juifs ou d’autres agents physiquement identifiables, les forces de l’Antitradition, révélait combien la superstition de la «méthode historique», fondée sur des documents «concrets», seuls réputés crédibles, était également répandue dans les milieux antisémites (cf. la recension, par Guénon, de I Protocolli dei Savi Anziani di Sion, version italienne avec introduction de J. Evola, dans la revue Etudes traditionnelles, janvier 1938).

Mais pour bien comprendre la pensée évolienne à ce sujet, il faut mettre en évidence un point important: on a vu qu’en matière d’«hérédité raciale», Evola insiste sur la responsabilité active de l’individu par rapport à cette hérédité, qui doit être assumée et, en cas de contradictions internes, développée de manière sélective. Il faut faire affleurer les meilleurs éléments, sous l’angle spirituel et psychologique, tout en adhérant au filon central de l’hérédité propre. Or, il semblerait que cet impératif disparaisse dans le cas des Juifs, qui agiraient dans l’histoire, du moins postérieurement à leur crise spirituelle entamée avec le prophétisme, dans un état d’inconscience médiumnique. Bien que singulière, cette exception au sein de la vision évolienne globale ne se ramène pas pour nous à une simple contradiction interne. Naturellement, on entre ici dans le domaine des hypothèses sur le contenu implicite des thèses d’Evola. Celui-ci a souligné qu’un peuple d’origine nordique, les Philistins, est entré dans la composition du peuple juif: détail qui paraît insignifiant, mais qui ne l’est pas si l’on considère que, pour Evola, les différents filons héréditaires sont ineffaçables, spécialement sur le plan spirituel et psychologique. Si l’on ajoute à cela l’impératif du choix de l’hérédité dans le mélange d’atavismes que la plupart des hommes modernes portent en eux, il semble bien que le penseur italien accorde au peuple juif une possibilité de «rachat». Il faut en effet le redire: il n’y a pas, pour Evola, de déterminisme absolu. Et en faisant collaborer le poète juif Karl Wolfskehl, qui avait appartenu au cercle de Stefan George, à sa page culturelle Diorama filosofico, Evola démontra concrètement l’existence, à ses yeux, de cette possibilité de «rachat».

La «dé-responsabilisation» joue donc ici un double rôle : d’une part, en accord avec une cosmohistoire réellement métaphysique, le niveau des responsabilités est situé en profondeur, sur un plan non humain, étant donné l’ampleur du phénomène de subversion antitraditionnelle; de l’autre, les Juifs font figure, en dernière analyse, de «victimes» plus que de «bourreaux», par opposition au discours antisémite fantasmatique, qui les a criminalisés en tant que tels dès les origines les plus reculées.

A ceux qui ont connu les démoniaques persécutions nazies, la position évolienne pourra sans doute apparaître comme également dangereuse et inacceptable. Si l’on tient compte du contexte culturel et historique de l’époque, cette position n’en mérite pas moins une considération bien supérieure à celle qu’on doit réserver aux autres conceptions racistes. Nous disons cela, en considérant non seulement le désintéressement profond et la transparence de l’œuvre évolienne qui, comme nous le verrons plus loin, resta isolée et souvent opposée à celles des autres racistes, mais aussi certains aspects proposi-tionnels de la pensée d’Evola, qui valent au-delà de tout contexte racial, discriminatoire ou hiérarchique, et qui ont pour seul objectif la réappropriation et la défense des identités ethnoculturelles.

Le cadre de l’anthropologie aristocratique formulée par le penseur traditionaliste ayant ainsi été précisé, voyons à présent quelles furent les relations d’Evola avec les autres courants racistes ou simplement antisémites de son temps: les païens «mystiques», les biologistes et les catholiques. A l’égard des premiers, Evola formula dès la seconde moitié des années trente de sérieuses réserves dans plusieurs articles bien documentés publiés, non seulement dans des publications que nous avons déjà citées, comme Vita Nova et Bilychnis, mais aussi dans d’autres revues comme La Vita italiana ou Bibliografia fascista. Comme on le sait, le mouvement païen à nuance mystique se développa au sein du national-socialisme principalement autour d’Alfred Rosenberg, auteur du très fantaisiste Mythe du XXe siècle (11). Les critiques formulées par Evola au sujet des idées de ce groupe sont, pour l’essentiel, au nombre de trois et visent à démasquer le fond moderniste implicite qui caractérise ce néopaganisme. Parmi les aspects les plus contradictoires de ce courant, Evola dénonce en premier lieu le nationalisme jacobin, niveleur et totalitaire, préconisé par Rosenberg et son entourage, puis son immanentisme naturaliste, aussi nébuleux qu’ambigu, et enfin son rationalisme scientiste. Dans un certain sens, le racisme néopaïen du national-socialisme a constitué une sorte d’avatar du totémisme propre à l’Europe du XXème siècle, une sorte de redéfinition «moderne» de ce totémisme sous la forme d’un «matérialisme divinisé». Ici, le rôle central revient au mythe du sang, entité apparemment biologique mais qui exprime en fait une trouble réalité mystico-collectiviste — d’où précisément la référence évolienne au totémisme. Dans ce racisme, écrit Evola, «nous avons une émergence du substrat prépersonnel, indifférencié, d’une souche qui, en tant qu’âme de la race, acquiert une auréole mystique, s’arroge un droit souverain et ne reconnaît de valeur à l’esprit, à l’intellectualité et à la culture, que dans la mesure où ceux-ci peuvent être transformés en instruments au service d’une entité politique temporelle» (12).

L’involution du néopaganisme

Dans cette conception néopaïenne, la personnalité se trouve dissoute, puisque toutes les capacités individuelles, même celles qui sont qualitativement supérieures, sont systématiquement rapportées à la race, entendue comme entité collective d’inspiration mystique. La personnalité devient ainsi un simple réceptacle, passif et subordonné — en fait un fantôme ou une marionnette. Pour Evola, une telle perspective était évidemment inadmissible. Aussi sa critique de l’irrationalisme et de l’instrumentalisation d’une telle idéologie raciste resta-t-elle toujours absolue, même à l’époque de l’Axe Rome-Berlin, sans la moindre hésitation, ambiguïté ni considération de contingence ou d’opportunité politique. En fait, pour le penseur italien, le racisme mystique allemand se borne à reprendre l’antique conception du monde et du sacré propre aux peuples européens préchrétiens en restant dans l’optique des déformations que lui fit subir l’apologétique chrétienne, laquelle créa précisément le terme péjoratif de «paganisme» et chercha à anéantir les religions auxquelles elle s’opposait en les dénigrant et en les confondant les unes avec les autres. Ainsi, le néopaganisme germanique est-il devenu une caricature des anciennes conceptions spirituelles, solaires et ouraniennes, propres au type indo-européen, véhiculant, outre diverses superstitions «modernes», certaines déviations typiques de l’âme allemande (fatalisme profond, vitalisme, pathos romantique) qui, aux yeux d’Evola, témoignent d’un dangereux état d’involution. Typique à cet égard est le propos d’Ernst Bergmann, l’un des «théoriciens» de ce courant, lorsqu’il affirme que «la croyance en un monde supra-sensible, en un monde situé au-delà du sensible, relève de la schizophrénie, car seul le schizophrène voit double» (13). Mais ce néopaganisme altère aussi gravement la conception du droit, laquelle se dégrade pour devenir «un mélange de jusnaturalisme, de protestantisme et d’optimisme primitiviste. En son centre se trouve l’idée qu’une race est déjà à l’état de nature plus ou moins supra-naturelle, c’est-à-dire qu’elle inspire à tous ses membres, avec la spontanéité d’une sorte d’instinct animal, une perception directe et bien assurée d’un ordre de valeurs donné (…) La théorie des lumières naturelles de Rousseau rejoint donc ici la théorie luthérienne de l’expérience directe du divin pour annoncer comme un augure la vertu miraculeuse du sang pure» (14). Evola souligne également la «dépréciation raciste de l’idée d’Etat et de la valeur éthique et juridique de celui-ci, dépréciation qui découle d’ailleurs logiquement des prémices optimistes et naturalistes de la théorie, car la fonction d’organisation, d’éducation et de domination par le haut qui caractérise l’Etat ne peut être que plus ou moins rejetée dans un contexte où le peuple ou la race est posé comme un tout doté de rationalité et capable par lui-même d’une perception directe des valeurs éthiques et sociales» (15). Evola voit là comme un croisement, sur le plan politique, du racisme et du socialisme, qui ne peut qu’aboutir à un impérialisme pangermaniste de tendance collectiviste.

Evola n’épargne donc presque aucun aspect des théories néopaïennes, dont il critique d’ailleurs aussi les «grands précurseurs», comme Gobineau, Woltmann, Chamberlain ou Lapouge, en faisant apparaître le caractère inconsistant de leur critique de l’universalisme chrétien, critique fondée sur une confusion entre l’idée d’unité et celle d’uniformité, et en dénonçant l’absurdité d’un antichristianisme alimenté par des mythes progressistes (Renaissance, science, technologie) présentés avec exaltation comme autant d’expressions de l’«âme aryenne». De nombreux milieux nazis manifestèrent de leur côté la même aversion pour Evola, qu’ils regardèrent avec méfiance et dont ils boycottèrent l’influence culturelle en Allemagne, en voyant en lui un personnage obnubilé par des préjugés féodaux et réactionnaires bien éloignés du national-socialisme et du fascisme (16), ou bien encore un catholique, hostile à la théorie de l’évolution, dont la pensée était la preuve même de l’«infériorité» du niveau spirituel italien (17). Ceux qui, encore aujourd’hui, s’obstinent à rejeter Evola dans l’abîme des idéologies nationalistes totalitaires des années trente seraient bien inspirés de tenir compte de ces sévères condamnations émanant justement de représentants qualifiés desdites idéologies.

Evola a pareillement entretenu des rapports fort polémiques avec les tenants du racisme biologique, c’est-à-dire avec les scientifiques pour qui les races n’étaient qu’une affaire de gènes et de chromosomes. Dans ce cas, il ne s’agissait d’ailleurs pas seulement des auteurs allemands (Lenz, Fisher, etc.), mais aussi de chercheurs italiens, comme par exemple Guido Landra et Lidio Cipriani, qui avaient alors le soutien de personnages comme Giorgio Almirante — le futur secrétaire du Mouvement social italien (MSI) — ou comme Giulio Cogni, dont les «idées», mélange de racisme dur et d’idéalisme gentilien très caractéristique des confusions de l’époque, avaient été également critiquées par Evola (18). Dans ces «penseurs», Evola voit avant tout des matérialistes réductionnistes, enivrés par le mythe de la science et abreuvés de positivisme, et par conséquent incapables de comprendre correctement le rapport de «cause» à «effet» existant entre les différents éléments qui interviennent au niveau de la «race».

Pour sa part, Evola affirme avec force qu’on ne peut faire dériver le supérieur de l’inférieur, c’est-à-dire, en l’occurrence, expliquer les qualités spirituelles par le patrimoine génétique. Or, c’est de la science que se réclament les racistes «purs», qui ne supportent pas les remarques de ceux pour la biologie ne peut pas expliquer la totalité des faits humains: «Pour couper court aux critiques qui leur sont adressées d’un point de vue philosophique et spirituel, ils se retranchent avec arrogance dans le domaine de la science et des faits confirmés, alors même qu’ils ne retiennent que ce qu’ils veulent de cette science et ne considèrent, parmi les faits positifs, que ceux qui s’accordent avec leurs idées plus ou moins préconçues, substituant ainsi leurs propres mots d’ordre à ceux que pourrait leur suggérer la prudence scientifique» (19). «Les partisans du racisme scientifique, écrit encore Evola, voudraient que les lois de l’hérédité aient chez l’homme un caractère déterministe absolu et, en même temps, ils admettent des promesses qui en constituent l’exacte contradiction» (20) sans d’ailleurs même s’en rendre compte, étant donné leur tendance à une approche a priori des données expérimentales. Les «promesses» dont parle ici Evola sont notamment les mutations du patrimoine génétique, événements imprévisibles susceptibles d’affecter considérablement le phénotype individuel et de se transmettre par l’hérédité. La «contradiction», pour Evola, réside dans le fait que de telles mutations pourraient être parfois provoquées par des facteurs autres que ceux d’ordre physico-matériel, éventualité qui apparaît alors en nette opposition à tout schéma déterministe et mécaniciste fondé sur un casualisme linéaire et unidimensionnel. Certains souriront sans doute ici, jugeant l’hypothèse évolienne plutôt naïve et relevant même du miracle. Pourtant, il nous paraît difficile de nier la cohérence de cette hypothèse par rapport à un discours de type «traditionnel», dont les fondements ne sont certainement pas moins valables ni logiques que ceux qui sont à la base du discours scientiste. Dans le domaine des pures hypothèses, aucune de celles-ci ne peut d’ailleurs être écartée. Mais en fait, Evola n’avait pas tant l’intention de rejeter les apports de la recherche scientifique que de tenter de les insérer dans un cadre plus vaste. Pour lui, les lois de Mendel, l’anthropologie physique, la génétique sont insuffisantes pour traiter la question des races, laquelle doit avant tout relever d’une approche éthique et spirituelle afin de ne pas se réduire à une théorie de type zoologique. La biologie doit donc être mise au service de finalités et de projets de grande ampleur qui la dépassent, malgré les limitations que lui imposent, à quelques exceptions près, d’inspiration orga-niciste et aristotélicienne (Driesch, Dacqué, etc.), le préjugé évolutionniste et le mécanicisme physica-liste. Lors de la polémique qui l’a opposé de façon plus ou moins directe à Guido Landra et ses semblables, Evola écrivait: «L’esprit, pour nous, ne signifie ni divagation philosophique, ni théosophie, ni évasion mystique ou dévote, mais simplement ce qu’en d’autres époques toute personne bien née a toujours compris en parlant de race, c’est-à-dire la droiture, l’unité intérieure, le caractère, la dignité, la virilité, la sensibilité immédiate et directe vis-à-vis des valeurs qui sont à la base de toute grandeur humaine et qui dominent en le dépassant le plan de toute réalité contingente et matérielle. Quant à la race qui n’est en fait qu’une construction scientiste, une figure de musée anthropologique, nous l’abandonnons à cette partie de la bourgeoisie pseudointellectuelle qui est encore l’esclave des idoles positivistes du XIXe siècle» (21).

Aux critiques d’Evola, Guido Landra répondit par un article dont le ton oscillait entre le pathos, la surprise et l’indignation, et dans lequel il reprochait au théoricien du «racisme tripartite» de s’attaquer injustement aux «pauvres racistes de la première heure», coupables de soutenir des idées trop orthodoxes (22). Landra qualifiait de «puérile» et de ne méritant que la risée la critique dirigée par Evola contre les théories biologistes. Après quoi il contre-attaquait en affirmant que «des biologistes ne peuvent que rester perplexes quand ils entendent parler de races du corps, de l’âme et de l’esprit, qui se manifesteraient indépendamment les unes des autres». Et de conclure: «Si pour les spiritualistes les termes de biologisme et de scientisme ont une signification péjorative, nous leur répondrons que ce sera désormais pour nous un grand honneur d’être qualifiés de racistes biologistes et de scientistes». C’était évidemment un dialogue de sourds. Evola, toutefois, ne chercha nullement à se dérober et répondit à Landra par un autre article, dans lequel il l’accusait à nouveau de simplisme et de réductionnisme, erreurs découlant selon lui d’une mentalité de laboratoire ou d’éleveur appliquée à l’homme, y compris pour ce qui concerne les aspects les plus importants de son existence en communauté, comme par exemple le problème de la sélection des aristocraties (23).

Cette polémique publique entre les partisans de l’une et l’autre conception – au cours de laquelle Almirante intervint en faveur de Landra (24) -s’acheva par le constat réciproque d’une incompatibilité s’étendant jusqu’à la terminologie, qui avait déjà contraint Evola à interrompre depuis plusieurs mois sa collaboration à la revue La difesa della razza. Il est intéressant, à ce propos, de noter que ce n’est pas seulement Landra, mais bien d’autres «intellectuels» fascistes orthodoxes qui, à cette occasion, manifestèrent leur hostilité au «racisme tripartite» d’orientation traditionnelle. Parmi ces tenant d’un racisme «pur et dur», on trouve notamment Ugoberto Alfassio Grimaldi, qui deviendra communiste après la guerre et qui n’hésitait pas alors à déclarer que «le racisme de Julius Evola aboutit, après bien des efforts en sens contraire, à une forme singulière d’antiracisme» (25) — une erreur assurément singulière pour un auteur exposé dans l’Italie antifasciste à une accusation exactement inverse! Evola répondit d’ailleurs de façon précise et très argumentée à Alfassio Grimaldi (26).

Elucider le sens et le contenu des concepts

Pour finir, nous mentionnerons encore une critique de fond formulée par le penseur traditionaliste à l’encontre de tout l’édifice théorique du «racisme» fasciste officiel, critique qui s’en prenait cette fois à la notion absurde d’une fantomatique «race italienne». En effet, remarquait Evola, «une nation uniquement composée d’éléments purs d’une seule race», cela n’existe pas: «Différentes races sont présentes dans toutes les nations existantes aujourd’hui (…) Il faut considérer les nations en tant qu’entités mixtes, en tant que lieux d’interférence de plusieurs races, non seulement du corps mais aussi de l’esprit, races qui se révèlent dans la diversité des flux culturels et civilisationnels intervenus au cours de leur formation» (27). L’identification du peuple et de la race, théorisée notamment par Giacomo Acerbo, n’est donc pour Evola qu’un nouvel avatar des vieilles idées historicistes du XIXe siècle, qui voient dans la nation une structure unitaire au lieu de la comprendre, de façon plus réaliste, comme un ensemble composite, réalisé au cours de l’histoire, de mouvements autonomes et souvent contradictoires au sein desquels on peut seulement discerner, en faisant une rigoureuse sélection des hérédités, des traditions profondes.

Dans cette bataille visant à élucider, non seulement le sens des concepts, mais également leur contenu, Evola ne s’en savait pas moins extrêmement isolé, puisqu’il pouvait constater que les catholiques eux-mêmes étaient d’ardents partisans de l’identité de la race et de la nation, pour des raisons d’ordre pratique d’ailleurs différentes de celles des autres défenseurs de cette théorie fantaisiste. Si l’on considère l’influence culturelle que le christianisme pouvait encore exercer il y a un demi-siècle en Italie, on peut alors imaginer l’inégalité de la lutte entreprise par Evola. Nous en arrivons là au dernier aspect dont nous voulions traiter, c’est-à-dire aux rapports entretenus par Evola avec le monde culturel catholique, lequel — même si son thème le plus cher était en fait l’antisémitisme — intervint maintes fois, et sous différentes formes, dans le débat sur le «racisme». On redira ici ce que l’on a déjà précisé plus haut, à savoir qu’Evola, contrairement aux catholiques ennemis du peuple d’Israël, refusa toujours la théorie infantile du «complot juif» et qu’il n’attribuait pas non plus aux Juifs de responsabilité directe dans le processus de subversion mondiale. De même, on ne trouve pas dans ses textes de trace de l’accusation de «déicide» classiquement lancée contre les Juifs dans les milieux «religieux», thématique qui lui a toujours paru totalement dénuée d’importance et d’intérêt. (Une lecture parallèle de deux différentes introductions aux Protocoles des Sages de Sion, l’une de l’antisémite chrétien Nilus, l’autre d’Evola, est à cet égard révélatrice). Le «racisme de l’esprit», enfin, ne pouvait que poser de nombreux problèmes théologiques aux catholiques. Et quant à la pratique, les différences n’étaient pas moins profondes. Pour les antisémites chrétiens, qui voient dans la Synagogue le centre d’un «complot» antichrétien, les Juifs doivent être combattus s’ils restent fidèles à leur religion, mais en revanche, s’ils se convertissent à la «vraie foi», il n’y a plus de raison de les persécuter ou de leur faire subir la moindre discrimination. Or, pour Evola, ce sont au contraire les Juifs qui continuent de se rattacher à leur tradition primordiale la plus pure qui cessent de représenter un élément négatif et de désagrégation. Ainsi peut-on concrètement opposer, d’un côté la façon dont Julius Evola propose au peuple juif de se réenraciner dans sa dimension la plus sacrale et la plus authentique, c’est-à-dire dans sa dimension originelle, et de l’autre les antisémites nazis, partisans d’un anéantissement physique du peuple juif, aussi bien que les catholiques, partisans de sa conversion, soit deux formes différentes mais comparables, et auxquelles Evola resta toujours étranger, de déracinement et de destruction d’une même réalité ethnoculturelle.

Dans la grande solitude qui fut la sienne, Evola resta finalement, comme l’a bien noté l’historien antifasciste Renzo De Felice, parmi «ceux qui, s’étant engagés dans la voie qui leur était propre, surent la parcourir avec dignité et même avec sérieux, contrairement à beaucoup d’autres, qui choisirent celle du mensonge, de l’insulte ou de l’obscurcissement total de toute valeur culturelle et morale» (28). Quant à sa problématique anthropologique aristocratique, elle demeure une tentative complexe et audacieuse pour faire réapparaître et pour réactiver une dimension spirituelle liée à la personnalité, dimension enracinée dans un passé perçu, non comme accumulation de fragments historiques dépassés par le devenir, mais comme témoin d’archétypes éternels — presque une réminiscence platonicienne du meilleur héritage spirituel.

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Article paru dans la revue Nouvelle Ecole, n°47 Tradition (1995) p. 43-57.

Note

(1) Trad. fr.: Le “mythe” du nouveau nationalisme allemand, in Julius Evola, Essais politiques, Pardès, Puiseaux 1988, pp. 255-264 (N. du T.).
(2) Trad. fr.: Eléments pour une éducation raciale, Pardès, Puiseaux 1988 (N. du T.).
(3) Elemire Zolla, Le potenze dell’anima, Bompiani, Milano 1968, pp. 46-47.
(4) Cf. Emile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, vol. 1: Economie, parenté, société, Minuit, 1969, pp. 369 ff.
(5) Geschlecht und Charakter, Wien 1903; trad. fr.: Sexe et caractère, L’Age d’homme, Lausanne 1975, pp. 246-247 (souligné par l’auteur).
(6) Ibid., p. 248 (souligné par l’auteur).
(7) «Infero» dans le texte. Cet adjectif, qui dérive du latin inferus, n’a pas d’équivalent exact en français: «infernal» est une traduction approximative, et «inférieur» le serait aussi. La racine d’infero indique la disposition basse et enterrée de certains lieux; son sens dérivé renvoie à des réalités (personnes, pensées, impulsions, actions) obscures, troubles, insidieuses, néfastes. Le lecteur voudra bien se souvenir de cette ambiguïté sémantique, qui a ici son importance (N. du T.).
(8) Cf. Julius Evola, La civiltà occidentale e l’intelligenza ebraica, in A. Luchini, J. Evola, P. Pellicano et G. Preziosi, Gli Ebrei hanno voluto questa guerra, La Vita italiana, Roma 1942, p. 19.
(9) Introduzione ai Protocolli, in Claudio Mutti (éd.), Ebraicità ed ebraismo, Ed. di Ar, Padova 1976, p. 56.
(10) Ebraismo ed occultismo, in La Vita italiana, XXVIII, 331, octobre 1940; texte repris dans Claudio Mutti (éd.), op. cit., p. 203.
(11) Cf. Alfred Rosenberg, Il Mito del XX secolo, Alkaest, Genoa 1981 ; trad. fr.: Le Mythe du XXe siècle. Bilan des combats culturels et spirituels de notre temps, Avalon, 1986.
(12) Osservazioni critiche sul “razzismo” nazionalsocialista, in La Vita italiana, XXI, 248, novembre 1933.
(13) Cité par Evola, Sintesi di dottrina della razza, op. cit., p. 204.
(14) Julius Evola, Il mito del sangue, Hoepli, Milano 1937, p. 222
(15) Ibid., p. 227.
(16) Cf. les documents cités par N. Cospito, Julius Evola e il nazionalsocialismo, in Intervento, 80-81, janvier-juillet 1987.
(17) Cf. N. Cospiro et H.W. Neulen (éd.), Julius Evola nei documenti segreti del Terzo Reich, Europa, Roma 1986, pp. 130-131.
(18) Cf. Julius Evola, Un razzista italiano, in Bibliografia fascista, XI, II, novembre 1937. De Giulio Cogni, on peut citer les pamphlets Il razzismo, Bocca, Milano 1937, et I valori della stirpe italiana, De Bocca, Milano 1937.
(19) Il mito del sangue, op. cit., p. 102.
(20) Sintesi di dottrina della razza, op. cit., p. 77.
(21) L’equivoco del razzismo scientifico, in La Vita Italiana, XXX, 354, septembre 1942.
(22) Guido Landra, Razzismo biologico e scientismo, in La Difesa della razza, VI, 1, 5 février 1942.
(23) Scienza, razza e scientismo, in La Vita Italiana, XXX, 357, décembre 1942.
(24) Giorgio Almirante, “Chè la diritta via era smarrita…”, in La Difesa della razza, V, 13, 5 mai 1942.
(25) U. Alfassio Grimaldi, recension de Sintesi di dottrina della razza, in Civiltà fascista, IX, 4, février 1942. Du même auteur, cf. aussi Razza e nazione, in Civiltà fascista, X, 4, février 1943.
(26) Spunti di polemica razziale, in La Vita italiana, XXX, 351, juin 1942.
(27) Sui rapporti tra razza e nazione e sulla storia patria, in La Vita italiana, XXIX, 339, juin 1941.
(28) Renzo De Felice, Storia degli Ebrei italiani sotto il fascismo, Mondadori, Milano 1977, p. 470.

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]]> http://www.centrostudilaruna.it/julius-evola-des-theories-de-la-race-a-la-recherche-dune-anthropologie-aristocratique.html/feed/ 0 Julius Evola e il Buddhismo http://www.centrostudilaruna.it/julius-evola-e-il-buddhismo.html http://www.centrostudilaruna.it/julius-evola-e-il-buddhismo.html#comments Fri, 09 Sep 2011 11:01:49 +0000 Giovanni Monastra http://www.centrostudilaruna.it/?p=8006

Il testo di Sandro Consolato, giovane docente di materie umanistiche, affronta con lucidità il complesso rapporto tra Evola e il buddhismo, sviscerandone i vari aspetti e mettendo, tra l’altro, in luce, il significato “funzionale” di questa dottrina in un’epoca di decadenza e di oscuramento dello spirito. Il suo libro è molto più che un commento de La Dottrina del risveglio, ristampata anch’essa da poco, con un saggio introduttivo del noto indologo Jean Varenne (1). L’autore, pur condividendo molte tesi del tradizionalista italiano, rifugge da una lettura pedissequa, ripetitiva, e quindi evita ogni appiattimento. Piuttosto riesce a sviluppare un discorso molto ampio, coerente con le posizioni evoliane, ma tale da andare oltre, rendendole più convincenti e argomentate o, talora, anche criticandole: arricchimento e approfondimento forniscono così un utile apporto innovativo.

Consolato affronta, in primo luogo, alcuni temi generali, propedeutici a una corretta lettura del testo di Evola, situando il buddhismo nel contesto storico, sia personale (nel caso della vita di Evola), sia collettivo (con riferimento al periodo in cui ci troviamo). La premessa è data dall’idea di Tradizione, presente, come osserva Consolato, sia in autori antichi (il neopitagorico Numenio d’Apamea), sia in studiosi rinascimentali (Marsilio Ficino, ad esempio, ma, seguendo Nasr, potremmo ricordare anche Agostino Steuco), sia ancora in moderni come Guénon, Coomaraswamy o Eliade. Riguardo a quest’ultimo, vanno, però, evidenziati i limiti della sua, talora evanescente, concezione “dell’unicità delle verità spirituali”, pur riconoscendo il grande valore delle ricerche effettuate dallo studioso romeno. Vorremmo altresì puntualizzare che una concezione universale del sacro era in concreto presente già tra i popoli dell’antichità, tanto che frequentemente venivano poste in analogia le divinità adorate nell’ambito di culture differenti (Romani, Germani, Celti, Greci, Egizi, Persiani, Indù).

“Come il sole e la luna e il cielo e la terra e il mare sono di tutti, anche se prendono nomi diversi, così anche le religioni e i modi di chiamare le divinità sono diversi da popolo a popolo a seconda delle singole tradizioni, e però tutti si riferiscono a una sola ragione prima, a quella che ha dato origine a questo mondo, e a una sola provvidenza che lo dirige, e a forze subalterne che hanno il compito di presiedere a tutte le altre”.

Così scriveva un grande iniziato ai Misteri, Plutarco, in Iside e Osiride (2).

Ci sembra che già questo dimostri la percezione immediata, per lo meno tra gli spiriti più illuminati, di una realtà oggettiva, trascendente e unitaria, che si proietta in ciascun popolo con forme specifiche, apparentemente diverse, se non addirittura contrastanti. Oggi il cosiddetto “tradizionalismo integrale” intende riaffermare, seppur con un’inevitabile connotazione “filosofica”, questa concezione. Evola, a pieno titolo, si pone in tale corrente di pensiero, caratterizzandosi per una sua particolare visione del rapporto tra uomo moderno e sfera della metafisica, fatto che a volte lo differenzia da Guénon, anch’egli appartenente allo stesso filone di idee. Ciò è ben noto a chi conosce i due autori e viene ulteriormente evidenziato da Consolato, il quale sottolinea che, attraverso l’analisi della lettura evoliana del buddhismo, intende mettere in luce le posizioni dell’italiano “circa i problemi dell’iniziazione, dell’ascesi e della realizzazione spirituale”, anche in riferimento alle posizioni guénoniane.

In particolare, a differenza del Guénon, “Evola riteneva praticamente chiuse, quando non scomparse o degenerate, le vie esoteriche-iniziatiche, specialmente occidentali, basate sulla trasmissione temporale ininterrotta delle conoscenze e delle influenze spirituali”. È ben noto che egli, fin dagli anni giovanili, si interessò a lungo e in profondità, oltre che di buddhismo, anche di ermetismo, tantrismo e taoismo, dottrine a cui dedicò quelli che alcuni giudicano i libri migliori (3). La sua qualificazione nel campo ermetico-alchemico ebbe un riconoscimento ufficiale di prestigio in quanto fu chiamato a stilare la voce “atanor” (e forse anche altre) per l’Enciclopedia Treccani: quindi non era certo un orecchiante, né un semplice divulgatore. Consolato afferma che, tra queste vie verso la trascendenza, il buddhismo, nella concezione evoliana, sembra fornire le migliori possibilità per l’uomo moderno, occidentale, dato che le altre tradizioni sapienziali da lui studiate o si erano insterilite, avendo perso il reale collegamento iniziatico, come l’ermetismo in Occidente, o erano di fatto irraggiungibili, come il taoismo e il tantrismo, la cui validità, per l’uomo dell’età oscura, sradicato da un contesto tradizionale, si limiterebbe, secondo Evola, solo ad alcuni insegnamenti di per sé utili sul piano esistenziale.

La stessa via proposta in Cavalcare la tigre (4), a parere di Consolato, risulta ancor più esclusiva di quella “buddhista”, in quanto riservata all’uomo differenziato, un “particolare tipo umano” assai raro, capace di fare propri alcuni aspetti della “via della mano sinistra”. Su quest’ultimo punto ci riesce difficile convenire con l’autore, dato che ci sembra assai più impegnativo il progetto di realizzazione spirituale proposto ne La dottrina rispetto all’etica di Cavalcare la tigre. Di fatto, il buddhismo, secondo Evola, in assenza di un regolare collegamento iniziatico, permetteva lo stesso una “ascesi condotta autonomamente fino al risveglio”, come scrive Consolato.

Per altro ne Il cammino del cinabro (5), in cui Evola traccia l’itinerario spirituale dalla gioventù agli ultimi anni della sua vita, troviamo che la dottrina del principe Siddhattha svolse in lui un ruolo positivo, nel senso di una chiarificazione interiore e del raggiungimento di uno stato di distacco dalla dimensione “profana” del divenire. Il buddhismo, conoscenza sapienziale pura, apparsa nel kali-yuga, l’epoca oscura, di decadenza (l’ultima delle quattro età secondo gli indù), è quindi adatta per l’uomo attuale che intenda perseguire una qualche forma di catarsi e di elevazione spirituale, il “risveglio” che lo reintegri nella trascendenza mediante un’ascesi virile, solitaria, autonoma. I suoi caratteri sono descritti puntualmente dall’autore, ripercorrendo e commentando le pagine de La dottrina, laddove presenta gli elementi di conoscenza sapienziale e segue le varie tappe del processo realizzativo interiore. Viene spiegato, ad esempio, il vero significato di parole come “rinascita”, che non equivale a “reincarnazione”, o “nirvana”, il “senza simile”, al di là di ogni definizione, quindi realtà apofatica, nirgunica, cioè che si può indicare, paradossalmente, solo attraverso delle negazioni, ben diversa dal “nulla” inteso in senso profano.

Consolato critica in alcuni punti Evola: ad esempio per l’eccessiva propensione a svalutare il termine “religione” (p. 51), che il tradizionalista italiano separa in modo troppo netto dall’iniziazione (“religio mentis” si autodefiniva lo stesso ermetismo”, dottrina sapienziale ed esoterica), o per la tendenza a minimizzare il ruolo del maestro nel percorso verso l’incondizionato (p. 94).

Nel testo di Consolato troviamo anche una serrata analisi demolitoria dei commenti stesi da buddhisti come Piga o Bergonzi, della rivista Paramita, autori di attacchi contro Evola talora pieni di livore assai poco degno per un adepto a tale disciplina. A fronte di ciò vengono ricordate le attestazioni positive da parte di esponenti ben più qualificati, come, ad esempio, il lama Anagarika Govinda. Vorremmo riportare anche quanto abbiamo letto tanti anni fa nella breve prefazione, assai positiva, stesa dal traduttore inglese de La dottrina del risveglio (1948), H. E. Musson: Evola “recaptured the spirit of Buddhism in its original form” (analogamente ha scritto Varenne, nel recente saggio introduttivo, che il valore dell’opera dello studioso italiano “sta nel mettere in evidenza questo Buddhismo autentico”).

L’autore conclude il libro sostenendo l’affinità spirituale della dottrina del principe Siddhattha con l’anima europea, minacciata -a suo parere- dal pericolo islamico, contro cui il buddhismo potrebbe costituire un’efficace difesa, dato lo stato di decadenza del cristianesimo. Non ci sentiamo proprio di seguire Consolato su questa strada, che purtroppo dimostra una certa intolleranza, basata su prevenzioni.

Si dovrebbe dire, al contrario, che l’Islam non è estraneo alla storia e alla cultura di alcuni paesi europei, formati o influenzati in vario modo da questa religione guerriera, e che pure il buddhismo, al di là delle “affinità”, reali o presunte, con le radici più profonde dello spirito dei nostri popoli, è da tempo presente nel nostro continente. Consolato avrebbe potuto ricordare che nella Russia europea, dall’epoca degli zar a oggi, le tre grandi religioni riconosciute ufficialmente sono il cristianesimo ortodosso, l’islamismo e il buddhismo, giunto nei paesi baltici nel XIII secolo con i Mongoli e mai più estirpato, tanto che a Burkhucinskij, in Lettonia, funziona ancora un celebre monastero (per inciso, una figura leggendaria della resistenza antibolscevica, il generale von Ungern-Sternberg, era buddhista).

Tra il “melting pot” spirituale che sembra piacere ai collaboratori di Paramita e certe paure un po’ irrazionali, preferiamo un mondo differenziato che sappia essere “plurale” e al contempo “unitario” in senso superiore.

Note

1) J. Evola, La Dottrina del risveglio, Mediterranee, Roma 1995.

2) Plutarco, Iside e Osiride, Adelphi, Milano 1985, pp. 129-130.

3) J. Evola, Lo yoga della potenza, Mediterranee, Roma 1994; J. Evola, La Tradizione ermetica, 1996; Lao-tze, Tao-tê-Ching, a cura di J.Evola, Mediterranee, Roma 1997.

4) J. Evola, Cavalcare la tigre, Mediterranee, Roma 1995.

5) J. Evola, Il cammino del cinabro, Mediterranee, Roma (nuova edizione in preparazione).

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]]> http://www.centrostudilaruna.it/julius-evola-e-il-buddhismo.html/feed/ 3 Les Indo-Européens dans la Chine antique http://www.centrostudilaruna.it/les-indo-europeens-dans-la-chine-antique.html http://www.centrostudilaruna.it/les-indo-europeens-dans-la-chine-antique.html#comments Wed, 16 Feb 2011 17:29:22 +0000 Giovanni Monastra http://www.centrostudilaruna.it/?p=1338

Dans le livre troisième de son fameux Essai sur l’inégalité des races humaines, publié dans les années 50 du 19ième siècle, Arthur de Gobineau décrivait les flux migratoires des peuples indo-européens en Orient et relevait que «vers l’année 177 av. J. C., on rencontrait de nombreuses nations blanches à cheveux clairs ou roux et aux yeux bleus, in­stal­lées sur les frontières occidentales de la Chine. Les scribes du Céleste Empire, auxquels nous devons de connaître ce fait, citent cinq de ces nations… Les deux plus connues sont le Yüeh-chi et les Wu-suen. Ces deux peuples habitaient au nord du Hwang-ho, aux confins du désert de Gobi… De mê­me, le Céleste Empire avaient pour sujets, au sein de ses provinces du Sud, des nations aryennes-hindoues, immi­grées au début de son histoire» (1).

Arthur de Gobineau tirait ses informations des études de Ritter (Erdkunde, Asien) et de von Humboldt (Asie centra­le); tous deux se basaient sur les annales chinoises de la dynastie han, dont les premiers souverains ont commencé leur règne en 206 av. J. C. De fait, nous savons aujourd’hui que, dès le 4ième siècle avant J.C., les documents histo­riques du Céleste Empire évoquaient des peuples aux che­veux clairs, de mentalité guerrière, habitant sur les confins du territoire, dans ce que nous appelons aujourd’hui le Tur­kestan chinois ou le Xinjiang. Selon Gobineau, ces faits at­testaient de la puissance expansive et implicitement civi­lisatrice des populations “blanches”. Mais, au-delà des in­ter­prétations unilatérales et, en tant que telles, inac­cepta­bles de l’écrivain français, presque personne n’a pris en con­sidération la signification que ces informations auraient pu revêtir pour retracer l’histoire de la culture et des in­fluences culturelles, sur un mode moins banal et linéaire que celui qui était en vogue au 19ième siècle.

On a plutôt eu tendance à rester incrédule quant à la fia­bilité des annales, parce qu’on était animé par un in­décrottable préjugé euro-centrique, selon lequel les peu­ples de couleurs étaient en somme des enfants un peu fan­tas­ques, incapables de saisir l’histoire dans sa concrétude. En outre, à l’époque, il était impossible de vérifier la pré­sence de ces populations “blanches”: même en admettant qu’elles aient existé, personne ne pouvait dire depuis com­bien de temps elles avaient disparu, noyées dans la mer mon­tante des populations asiatiques voisines. Cette zone géographique, jadis traversée par la légendaire “route de la soie” et devenue depuis longtemps en grande partie dé­sertique, était devenue inaccessible aux Européens, qui ne pouvaient évidemment pas y mener à bien des études ar­chéologiques sérieuses et approfondies.

Latin, irlandais ancien et tokharien

Comme l’a souligné Colin Renfrew, célèbre pour ses recher­ches sur les migrations indo-européennes, ce n’est qu’au dé­but du 20ième siècle que les premiers érudits ont pu s’a­ven­turer dans la région, en particulier dans la dépression du Ta­rim et dans diverses zones avoisinantes (2). Ils ont trou­vé de nombreux matériaux, bien conservés grâce à l’ex­trême aridité du climat désertique qui règne là-bas. Il s’agit essen­tiellement de textes en deux langues, écrits dans une lan­gue jusqu’alors inconnue, qui utilisait cependant un al­pha­bet du Nord de l’Inde; à côté du texte en cette langue, fi­gurait le même texte en sanskrit. Ce qui a permis de la com­prendre et de l’étudier assez rapidement. Cette langue a été appelée par la suite le “tokharien”, dénomination que l’on peut juger aujourd’hui impropre. Elle se présentait sous deux formes légèrement différentes l’une de l’autre, qui ré­vélaient “diverses caractéristiques grammaticales les liant au groupe indo-européen” (3). Notons le fait que les res­sem­blances les plus frappantes liaient cette langue au cel­tique et au germanique, plutôt qu’aux groupes plus proches de l’iranien et des autres langues aryennes d’Asie. A titre d’exemple, nous comparerons quelques mots fondamentaux que l’on retrouve respectivement en latin, en irlandais an­cien et en tokharien. “Père” se dit “pater“, “athir” et “pa­cer“; “Mère” se dit “mater“, “mathir” et “macer“; “”Frère” se dit “frater“, “brathir” et “procer“; “Sœur” se dit “soror“, “siur” et “ser“; “Chien” se dit “canis“, “cu” et “ku” (4). A titre de cu­riosité, signalons une autre correspondance: le nombre “trois” se dit “tres” en latin, “tri” en irlandais ancien et “tre” en tokharien.

Les affinités sont donc plus qu’évidentes. «Les documents remontent aux 7ième et 8ième siècles après J. C. et com­pren­nent des correspondances et des comptes rendus émanant de monastères… Des deux versions de la langue tokharien­ne, la première, nommée le “tokharien A” se retrouve éga­lement dans des textes découverts dans les cités de Ka­rashar et de Tourfan, ce qui a amené certains savants à l’ap­peler le “tourfanien”. L’autre version, appelée “tokha­rien B”, se retrouve dans de nombreux documents et textes trouvés à Koucha et donc baptisée “kouchéen” (5).

Processus endogène ou influence exogène?

Aujourd’hui, on tend à penser que ces langues ont été par­lées par les Yüeh-chi (ou “Yü-chi”), le peuple mentionné dans les annales antiques, peuple qui avait entretenu des contacts prolongés avec le monde chinois. C’est là un point fondamental, qui est resté longtemps sans solution. En fait, sur la naissance de la civilisation chinoise, deux opinions s’affrontent: l’une entend privilégier un processus entiè­rement endogène, sans aucune influence extérieure d’au­tres peuples; l’autre, au contraire, met en évidence des apports importants, fondamentaux même, venus d’aires cul­turelles très différentes. La première thèse est na­tu­rellement la thèse officielle des Chinois, mais aussi celle de tous ceux qui s’opposent à toute conception de l’histoire qui pourrait donner lieu à des hypothèses “proto-colonialistes” vo­yant en l’Occident la matrice de tout progrès. Les dé­fenseurs les plus convaincants de la thèse “exogène” —c’est-à-dire Gobineau, déjà cité, mais aussi Spengler, Kossina, Gün­ther, Jettmar, Romualdi, etc.— sont ceux qui souli­gnent, de manières très différentes, le rôle civilisateur des peuples indo-européens au cours de leurs migrations, par­ties de leur patrie primordiale, pour aboutir dans les con­trées lointaines auxquelles ils ont donné une impulsion bien spécifique. Bien sûr, dans certains cas, ces auteurs ont con­staté que l’apport culturel n’a pas été suffisamment fort pour “donner forme” à une nouvelle nation, vu le nombre réduit des nouveaux venus face aux populations indigènes; néanmoins, la simple présence d’une influence indo-euro­péenne a suffit, pour ces auteurs, pour imprimer une im­pul­sion vivifiante et pour animer un développement chez ces peuples avec lesquels les migrants indo-européens en­traient en contact. Ce serait le cas de la Chine avec les Tokhariens.

Par exemple, Spengler (6) souligne l’importance capitale de l’introduction du char de guerre indo-européen dans l’évolution de la société chinoise au temps de la dynastie Chou (1111-268 av. J. C.). D’autres auteurs, comme Hans Gün­ther, plusieurs dizaines d’années plus tard, avait avancé plusieurs hypothèses bien articulées et étayées de faits importants, attribuant à cette pénétration de peuples indo-européens l’introduction de l’agriculture parmi les tributs nomades d’Asie centrale, vers la moitié du deuxième millé­naire; il démontrait en outre comment l’agriculture s’était répandue en Asie centrale, parallèlement à l’expansion de populations de souche nordique.

Bronze et chars de guerre

De même, l’introduction du bronze en Chine semble, elle aussi, remonter aux invasions indo-européennes; ensuite, on peut supposer qu’aux débuts de l’histoire chinoise, il y a eu l’invasion d’un peuple équipé de chars de guerre, venu du lointain Occident. Par ailleurs, on peut dire que les sinologues actuels reconnaissent tous l’extrême importance du travail et du commerce du bronze dans le dévelop­pe­ment de la société en Chine antique (7). La même impor­tance est attribuée aujourd’hui, par de plus nombreux sino­logues, à l’introduction de certaines techniques agricoles et du char hippo-tracté.

Les études de Günther sur le parallélisme entre la présence de peuples aux cheveux clairs et la diffusion de la culture indo-européenne en Asie ont d’abord été diabolisées et os­tracisées, mais, aujourd’hui, au regard des apports nou­veaux de l’archéologie, elles méritent une attention nou­velle, du moins pour les éléments de ces études qui de­meu­rent valables. Peu d’érudits se rappellent que, dans l’oasis de Tourfan, dans le Turkestan chinois, où vivaient les To­khariens, on peut encore voir des fresques sur lesquelles les ressortissants de ce peuple sont représentés avec des traits nettement nord-européens et des cheveux clairs (8). C’est une confirmation de la fiabilité des annales du Céleste Empire. On ne peut donc plus nier un certain enchaînement de faits, d’autant plus que l’on dispose depuis quelques années de preuves plus directes et convaincantes de cette in­stallation très ancienne d’éléments démographiques indo-européens dans la zone asiatique que nous venons d’évo­quer. Ces installations ont eu lieu à l’époque des grandes mi­grations aryennes vers l’Est (2ième millénaire avant J. C.), donc avant que ne se manifestent certains aspects de la ci­vilisation chinoise.

Ces preuves, disions-nous, nous n’en disposons que depuis quelques années…

Les traits europoïdes des momies d’Ürümtchi

En 1987, Victor Mair, sinologue auprès de l’Université de Pennsylvanie, visite le musée de la ville d’Ürümtchi, capita­le de la région autonome du Xinjiang. Il y voit des choses qui provoquent chez lui un choc mémorable. Il s’agit des corps momifiés par cause naturelle de toute une famille: un homme, une femme et un garçonnet de deux ou trois ans. Ils se trouvaient dans une vitrine. On les avait dé­couverts en 1978 dans la dépression du Tarim, au sud du Tian Shan (les Montagnes Célestes) et, plus particu­lière­ment, dans le désert du Taklamakan (un pays peu hos­pi­ta­lier à en juger par la signification de son nom: “on y entre et on sort plus!”).

Plusieurs années plus tard, Mair déclare au rédacteur du men­­suel américain Discover: «Aujourd’hui encore, je res­sens un frisson en pensant à cette première rencontre. Les Chinois me disaient que ces corps avaient 3000 ans, mais ils semblaient avoir été enterrés hier» (9). Mais le véritable choc est venu quand le savant américain s’est mis à ob­ser­ver de plus près leurs traits. Ils contrastaient vraiment avec ceux des populations asiatiques de souche sino-mon­gole; ces corps momifiés présentaient des caractéristiques soma­tiques qui, à l’évidence, étaient de type européen et, plus précisément, nord-européen. En fait, Mair a noté que leurs cheveux étaient ondulés, blonds ou roux; leurs nez étaient longs et droits; ils n’avaient pas d’yeux bridés; leurs os é­taient longs (leur structure longiligne contrastait avec cel­le, trapue, des populations jaunes). La couleur de leur épi­derme —maintenu quasi intact pendant des millénaires, ce qui est à peine croyable— était typique de celle des po­pu­lations blanches. L’homme avait une barbe épaisse et drue. Toutes ces caractéristiques sont absentes au sein des po­pulations jaunes d’Asie.

Les trois “momies” (il serait plus exact de dire les trois corps desséchés par le climat extrêmement sec de la région et conservés par le haut taux de salinité du terrain, qui a empêché la croissance des bactéries nécrophages) consti­tuaient les exemplaires les plus représentatifs d’une série de corps —à peu près une centaine— que les Chinois avaient déterrés dans les zones voisines. Sur base des datations au radiocarbone (10), effectuées au cours des années précé­den­tes par des chercheurs locaux, on peut dire que ces corps avaient un âge variant entre 4000 et 2300 ans. Ce qui nous amène à penser que la population, dont ils étaient des ressortissants, avait vécu et prospéré pendant assez long­temps dans cette région, dont la géologie et le climat de­vaient être plus hospitaliers dans ce passé fort lointain (on y a d’ailleurs retrouvé de nombreux troncs d’arbre dessé­chés).

Spirales et tartans

Le matériel funéraire et les vêtements de ces “momies”, eux aussi, se sont révélés fort intéressants. Par exemple: la présence de symboles solaires, comme des spirales et des swastikas, représentés sur les harnais et la sellerie des chevaux, relie une fois de plus ces personnes aux Aryens de l’antiquité, sur le plan culturel.

L’étoffe utilisée pour fabriquer leurs vêtements était la lai­ne, qui fut introduite en Orient par des peuples venus de l’Ouest. Le “peuple des momies” connaissait bien l’art du tis­sage: on peut l’affirmer non seulement parce que l’on a retrouvé de nombreuses roues de métier à tisser dans la ré­gion mais aussi parce que les tissus découverts sont d’une excellente facture. Pour attester des relations avec le Cé­leste Empire, on peut évoquer une donnée supplémentaire: la présence d’une petite composante de soie dans les effets les plus récents (postérieurs au 6ième siècle av. J. C.), qui ont de toute évidence été achetés aux Chinois. Les autres éléments vestimentaires, dans la majeure partie des cas, démontrent qu’il y avait des rapports étroits avec les cul­tu­res indo-européennes occidentales; le lot comprend notamment des vestes ornées et doublées de fourrure et des pan­talons longs.

Plus révélateur encore: on a retrouvé dans une tombe un fragment de tissu quasi identique aux “tartans” celtes (11) découverts au Danemark et dans l’aire culturelle de Hall­statt en Autriche, qui s’est développée après la moitié du 2ième millénaire avant J. C., donc à une époque contempo­rai­ne de celle de ces populations blanches du Xinjiang. Si l’on pose l’hypothèse que les Celtes d’Europe furent les an­cêtres directs de ces Tokhariens (ou étaient les Tokhariens tout simplement), cette preuve archéologique s’accorde bien avec ce que nous disions plus haut à propos des simi­litudes entre la langue celtique et celle des Indo-Européens du Turkestan chinois : les deux données, l’une linguistique, l’autre archéologique, se renforcent l’une l’autre.

Chapeau à pointe et coquillages

Autre élément intéressant: la découverte d’un couvre-chef à pointe, à larges bords, que l’on a défini, avec humour, comme un “chapeau de sorcière”; il était placé sur la tête de l’une des momies de sexe féminin, remontant à environ 4000 années. Ce chapeau ressemble très fort à certains cou­vre-chef utilisés par les Scythes, peuple guerrier de la steppe, et qu’on retrouve également dans la culture ira­nien­ne (on pense aux chapeaux des Mages). Ces populations étaient des populations d’agriculteurs, comme le prouve la présence de semences dans les bourses. Elles avaient également des rapports avec des populations vivant en bord de mer, vu que l’on a retrouvé près des momies ou sur elles de nombreux coquillages de mollusques marins.

L’intérêt extrême de ces vestiges a conduit à procéder à quel­­ques études anthropologiques (principalement d’an­thropo­métrie classique), sous la direction de Han Kangxin de l’Académie Chinoise des Sciences Sociales (Beijing). Ces études ont confirmé ce que le premier coup d’œil déjà per­mettait d’entrevoir: dans de nombreux cas, les proportions des corps, des crânes et de la structure générale du sque­lette, ne correspondent pas à celles des populations asia­tiques jaunes, tandis qu’elles correspondent parfaitement à celles que l’on attribue habituellement aux Européens, sur­tout aux Européens du Nord.

Par le truchement de l’archéologie génétique, on pourra obtenir des données encore plus précises, pour élucider ultérieurement les origines et la parenté de ce peuple my­stérieux. La technique, très récente, se base sur la comparaison de l’ADN mitochondrial (12) des diverses populations, que l’on veut comparer, afin d’en évaluer la distance gé­nétique. L’un des avantages de cette technique réside dans le fait que l’on peut aussi analyser l’ADN des individus dé­cé­dés depuis longtemps, tout en restant bien sûr très at­ten­tif, pour éviter d’éventuelles contaminations venues de l’en­vironnement (par exemple, les contaminations dues aux bactéries) ou provoquées par la manipulation des échan­tillons. L’archéologie génétique s’avère utile, de ce fait, quand on veut établir un lien, en partant des molécules, entre l’anthropologie physique et la génétique des popu­la­tions.

Les premiers tests ont été effectués par un chercheur ita­lien, le Professeur Paolo Francalacci de l’Université de Sassari. Ils ont confirmé ultérieurement l’appartenance des in­dividus analysés aux populations de souche indo-euro­péenne, dans la mesure où l’ADN mitochondrial, qui a été extrait et déterminé, appartient à un aplotype fréquent en Europe (apl. H) et pratiquement inexistant au sein des po­pulations mongoloïdes (13). Les autorités de Beijing n’ont autorisé l’analyse que d’un nombre réduit d’échantillons; beaucoup restent à étudier, en admettant que les autorisa­tions soient encore accordées dans l’avenir.

Traits somatiques des Ouïghours

Enfin, il faut également signaler que les habitants actuels du Turkestan chinois, les Ouïghours, présentent des traits so­matiques mixtes, où les caractéristiques physiques euro­poï­des se mêlent aux asiatiques. On peut donc dire que nous nous trouvons face à une situation anthropologique où des ethnies de souches diverses se sont mélangées pour former, en ultime instance, un nouveau peuple. Ce n’est donc pas un hasard si les autorités de Beijing craignent que la démonstration scientifique de l’existence de tribus blan­ches parmi les ancêtres fondateurs de l’ethnie ouïghour con­tribue à renforcer leur identité culturelle et qu’au fil du temps débouche sur des aspirations indépendantistes, vio­lem­ment anti-chinoises, qui sont déjà présentes. Cette si­tua­tion explique pourquoi les Chinois boycottent quasi ou­ver­tement les recherches menées par Mair et ses colla­bo­ra­teurs.

En conclusion, l’ampleur, la solidité et la cohérence des don­nées obtenues contribuent à confirmer les intuitions de tous les auteurs, longtemps ignorés, qui ont avancé l’hy­po­thèse d’une contribution extérieure à la formation de la civilisation chinoise. Cette contribution provient de tribus ar­yennes (ndlr: ou “proto-iraniennes”, selon la terminologie de Colin McEvedy que nous préférons utiliser), comme sem­ble l’attester les découvertes effectuées sur les “momies”, et permet d’émettre l’hypothèse que le bronze et d’autres acquisitions importantes ont été introduites directement, et non plus “médiatement”, par ces tribus dans l’aire cul­turelle de la Chine antique.

Par exemple, Edward Pulleyblank a souligné récemment qu’il «existait des signes indubitables d’importations venues de l’Ouest : le blé et l’orge, donc tout ce qui relève de la cul­ture des céréales, et surtout le char hippo-tracté, …, sont plus que probablement des stimuli venus de l’Ouest, ayant eu une fonction importante dans la naissance de l’âge du bronze en Chine» (14).

Bien sûr, cette découverte ne conteste nullement la for­midable originalité de la grande culture du Céleste Empire, mais se borne à mettre en évidence quelques aspects fon­damentaux dans sa genèse et dans son évolution ultérieure, tout en reconnaissant à juste titre le rôle joué par les no­ma­des antiques venus d’Europe.

* * *

(Texte paru dans Per­corsi, anno III, 1999, n°23; trad. franç.: Robert Steuckers).

Notes :

[1] Arthur de Gobineau, Saggio sulla disuguaglianza delle razze umane, Rizzoli, Milano 1997, p. 443.

[2] Colin Renfrew, Archeologia e linguaggio, Laterza, Bari 1989, p. 77.

[3] ibidem, p. 79.

[4] Les Chinois, pour désigner le chien, utilisent le terme “kuan”, qui est quasiment le seul et unique mot de leur langue qui ressemble au latin “canis” ou à l’italien “cane”, sans doute parce que le chien domestique à été introduit dans leur société par des populations indo-européennes, qui ont laissé une trace de cette transmission dans le nom de l’animal.

[5] Colin Renfrew, Archeologia ecc. cit., pp. 78-9.

[6] Oswald Spengler, Reden und Aufsätze, Monaco 1937, p. 151.

[7] Jacques Genet, La Cina Antica, Luni, Milano 1994, pp. 33-4.

[8] Luigi Luca Cavalli-Sforza, Geni, Popoli e Lingue, Adelphi, Milano 1996, p. 156.

[9] Discover, 15, 4, 1994, p. 68.

[10] La méthode du radiocarbone (14C) se base sur le fait que dans tout organe vivant, outre l’atome de carbone normal (12C), on trouve aussi une certaine quantité de son isotope, le radiocarbone, qui se réduit de manière constante, pour devenir un isotope de l’azote. Tandis que le rapport entre 14C et 12C reste stable quand l’organisme est en vie, cet équilibre cesse d’exister à partir du moment où il meurt; à partir de cette mort, on observe un déclin constant qui implique la disparition du radiocarbone, qui diminue de moitié tous les 5730 ans. De ce fait, il suffit, dans un échan­tillon, de connaître le rapport entre deux isotopes pour pouvoir calculer les années écoulées depuis la mort de l’organisme. La mé­thode connaît cependant une limite : elle ne peut pas s’utiliser pour des objets d’investigation de plus de 70.000 ans.

[11] Archaeology, Marzo 1995, pp. 28-35. Le “tartan” est une étoffe typique du plaid écossais. Pour se documenter plus précisément sur les divers éléments liés aux textiles et aux vêtements de ce peuple, nous recommandons la lecture d’un ouvrage excellent et exhaustif, comprenant de nombreuses comparaisons avec les équivalents en zone européenne: Elizabeth Wayland Barber, The Mummies of Ürümchi, W. W. Norton & Company, Inc., New York, 1999.

[12] Les mitochondries sont des organites présents dans les cellules des eucaryotes (tous les organismes vivants, des champignons aux mammifères) à des dizainesde milliers d’exemplaires. Seules ces structures, mis à part le noyau cellulaire, contiennent de l’ADN, molécule base de la transmission héréditaire, mais leur ADN est de dimensions beaucoup plus réduites que celui du noyau (200.000 fois plus court): il sert uniquement pour la synthèse des protéines né­cessaires à ces organites. Il faut se rappeler qu’au moment de la fécondation, il semble que seule la mère transmet les mitochon­dries à sa progéniture.

[13] Journal of Indo-European Studies, 23, 3 & 4, 1995, pp. 385-398.

[14] International Rewiew of Chinese Linguistics, I, 1, 1998, p. 12. Voir aussi: Elizabeth Wayland Barber, The Mummies of Ürümchi, op. cit.

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]]> http://www.centrostudilaruna.it/les-indo-europeens-dans-la-chine-antique.html/feed/ 0 Unità e molteplicità del divino nel Rg-Veda http://www.centrostudilaruna.it/unita-e-molteplicita-del-divino-nel-rg-veda.html http://www.centrostudilaruna.it/unita-e-molteplicita-del-divino-nel-rg-veda.html#comments Tue, 02 Nov 2010 17:33:39 +0000 Giovanni Monastra http://www.centrostudilaruna.it/?p=5989

Ancora ai nostri giorni si mostra assai radicata l’idea (meglio sarebbe dire: il pregiudizio) che le prime forme di religione abbiano saputo esprimere solo un rozzo e ingenuo politeismo antropomorfico, dal quale furono esenti solo gli Ebrei, l’unico popolo monoteista fin dalle sue origini, secondo un abusato luogo comune. Ora, simili affermazioni provocano a dir poco il sorriso, per la loro ridicola assurdità.

Già da tempo studiosi non legati a superstizioni storiciste e a una pedissequa adesione alla particolare forma religiosa oggi predominante in occidente, hanno mostrato come alle origini di ogni vera tradizione vi sia stata chiara l’idea, anzi la “percezione”, dell’Unità del Divino. Volendo citare alcuni di questi studiosi basterebbe ricordare tra gli iniziatori di questo punto di vista, sia pure con tutti i loro limiti, Andrew Lang e padre Wilhelm Schmidt e – più vicini a noi oltre che più conosciuti – René Guénon, Frithjof Schuon, Julius Evola e Ananda Coomaraswamy.

Questa unità del Divino fu dapprima definita dagli storici delle religioni in modo imperfetto, sotto la forma cioè di un Dio personale unico; poi ci si orientò più rigorosamente verso l’Unità intesa come entità e forza impersonale, principio di tutto. Il modo migliore per verificare l’esattezza di tale interpretazione sta nell’esaminare l’espressione della spiritualità primordiale di un popolo. A nostro parere, il Rg-Veda, la più antica raccolta di inni sacri degli Indiani, racchiude in nuce tutta la metafisica e la religione di quel popolo. Un interesse ancora maggiore deriva dal fatto che esso è il primo testo sacro ario, e quindi presenta un legame con la spiritualità di tutte le stirpi indoeuropee.

Una lontana polemica aveva opposto uno storico delle religioni, il Müller, ad uno studioso di sanscrito, il Bergoigne, sulla “primordialità” del Rg-Veda: il Müller lo riteneva l’espressione della prima ingenua fase della religione dell’India arianizzata, il Bergoigne in base ad un esame più attento degli inni, dimostrò, che si trattava invece di un testo molto elaborato, opera di una casta di sacerdoti assai colti e raffinatissimi. In realtà l’analisi del Bergoigne aveva dimostrato solo il livello estremamente sofisticato del testo, cioè della forma, il che di per sé non può far negare l’antichità, o “primordialità” del contenuto, cioè della dottrina metafisico-religiosa.

Un errore da eliminare subito è la pretesa di dover riscontrare, a qualunque costo, “ingenuità”, “incoerenza”, “contraddizioni”, “semplicismo”, “naturalismo”, alle origini del pensiero metafisico-religioso di un popolo. Secondo questo pregiudizio, nel caso in cui si trovi una dottrina organica e coerente, essa non può essere “primordiale”, “originaria”, poiché questo contraddirebbe i principi storicistici ed evoluzionisti, secondo i quali il “più” deriva sempre dal “meno” e il pensiero religioso deve essere solo frutto della fantasia o della intelligenza umana.

Si può dimostrare piuttosto che le divinità presenti nel Rg-Veda sono assai antiche, di molto precedenti l’invasione indoeuropea dell’India, avvenuta intorno al 1200 a.C. Quindi gli inni scritti derivano dall’elaborazione raffinata di componimenti poetici tramandati oralmente per secoli (la tradizione orale precede sempre quella scritta) tra le popolazioni che poi avrebbero invaso quel paese. Ciò viene provato da un trattato di alleanza, del 1376 a.C., scritto su tavolette cuneiformi, trovate a Boghaz-Koi (Cappadocia), stipulato fra i re Subliluliuma e Mattiuaza, signori di due popoli indoeuropei, Ittiti e Mitanni. Questi ultimi giuravano sulle divinità “Mitrashil”, “Arunashshil”, “Indara”, equivalenti a Mitra, Varuna e Indra presenti nel Rg-Veda. L’importanza e il rango di questi déi dimostra che essi dovevano da tempo rappresentare il centro del culto di quelle popolazioni. Una prova indiretta della loro antichità deriva poi dagli studi di G. Dumézil sulla tripartizione del mondo soprannaturale tra gli indoeuropei. Tale struttura, di triadi divine, la si ritrova infatti tra i Germani, i Romani, gli Irani, gli Indiani ecc., cioè in tutti i popoli ari.

Il Dumézil ha notato, cioè, che il sacro in questi popoli si esprimeva per mezzo di tre funzioni fondamentali: quella regale-sacerdotale, quella guerriera, quella produttiva (fecondità e ricchezza), simbolizzate da terne di divinità (tra i Romani: Juppiter, Mars, Quirinus; tra i Germani : Odino, Thor, Freyr; tra gli indiani : Mitra-Varuna, Indra, Nasatya). Quindi la visione generale del Sacro nelle forme da noi conosciute, doveva già essere presente prima che iniziasse la dispersione degli indoeuropei dalle loro sedi originarie, nell’Europa centro-settentrionale, tra la Vistola e il Weser, i Sudeti e il Mare del Nord. Tale limite ci riporta ad un periodo anteriore al 2500 a.C., data di inizio delle migrazioni ariane.

Ritornando al Rg-Veda (da Veda: sapere - Rg: versi di lode), esso consta di 1028 inni agli déi, raggruppati in dieci cicli. Si pensa sia stato scritto verso l’800 a.C., fissando cosi una tradizione orale che veniva da lontano. Dire che “si rispecchia nel Rg-Veda… la religione delle classi elevate, dei preti e dei principi”(1) in opposizione alle credenze delle classi subalterne, che venivano escluse, si presta ad un grossolano equivoco, poiché induce a pensare che la religione vedica sia un prodotto “intellettualizzato” degli strati sociali ricchi e colti di un popolo: ciò è falso e deriva dall’ignorare l’esistenza di profonde differenze etniche.

Nella India antica, infatti, le classi, anzi le caste, cosiddette “superiori” non erano formate da elementi provenienti dal popolo minuto, in seguito a un processo di mobilità sociale. Erano, invece, costituite dagli arii, i conquistatori, di stirpe diversa da quella che formava la casta degli shudra, dedita ai lavori manuali, in cui troviamo per lo più le popolazioni autoctone, dravidiche e proto-australoidi, assoggettate dopo la conquista, ma di cui fu rispettata la cultura e l’identità nella grande società multietnica indù. Di queste ultime sappiamo che erano spesso dedite a culti ctonii, appartenenti al ciclo della fecondità, diversi dai culti solari degli indoeuropei.

La fondamentale importanza dei Veda (oltre al Rg-Veda, vi sono, anche se meno importanti, il Sama-Veda, lo Yajur-Veda, l’Atharva-Veda) deriva dal fatto che essi, secondo la tradizione indù, furono emanati dalla divinità insieme alla creazione dell’universo: “Da questo sacrificio completamente offerto nacquero le rc e i sáman, da questo nacquero i chándas, da questo il yájus” (X, 90, 9). Si afferma poi che la philosophia perennis espressa nel Rg-Veda fin dalle origini del mondo fu “vista” dai sapienti (rsi) per mezzo delle loro capacità soprannaturali, e quindi trasmessa ai fedeli.

Si potrebbe pensare ad un Rg-Veda celeste e a un Rg-Veda terreno, in analogia al Corano celeste e al Corano terreno di cui parla la tradizione islamica. Il Rg-Veda, quindi, è shruti, cioè, Rivelazione divina, Verità eterna ed indiscutibile. Dai vari inni di lode agli déi si ricava una immagine sufficientemente precisa della struttura del soprannaturale.

Chi ha voluto vedere nelle Upanishad e nella Bhagavad-Gita una “evoluzione” della primitiva dottrina vedica nel senso di una “aggiunta” di idee più profonde, “moderne”, complesse, non ha compreso che tutto ciò che è in accordo con la Tradizione deriva solo dallo sviluppo o dal chiarimento di idee già contenute nei Veda, e nel Rg-Veda in particolare, nel quale esiste in nuce tutta la successiva metafisica indù. Gli stessi déi non devono essere considerati per il loro nome, che col passare del tempo può scomparire o essere relegato a ruoli diversi dai precedenti, ma devono essere valutati come aspetti e funzioni del soprannaturale, rispetto ai quali si riscontra una effettiva continuità, in quanto si ritrovano nelle successive fasi dell’induismo (Mitra -> Brahman superiore, Varuna -> Brahman inferiore, Indra -> Vishnu, Rudra -> Shiva, Vayu -> Atman).

Con questo abbiamo un modulo interpretativo che vale non solo nel caso in esame, ma anche per tutte le altre forme tradizionali di religione. Le principali divinità che appaiono nel Rg-Veda sono Mitra, Varuna, Indra, Agni, Aditi, Rudra, accanto alle quali troviamo molte altre deità, oltre che demoni e geni.

Poiché non è nostro intento procedere in una analisi delle varie figure divine, ma piuttosto ci interessa sottolineare i punti in cui viene affermata la loro fondamentale unità, al di là e oltre le differenziazioni, tralasciamo l’esame delle singole figure, alcune delle quali meriterebbero uno studio a sé. Innanzitutto bisogna smentire l’affermazione che “nella mitologia vedica non esiste una gerarchia divina” (Papesso). L’apparente assolutizzazione di ciascuna divinità negli inni a lei riservati viene ridimensionata se si pensa che ciascun essere soprannaturale ha un suo ruolo, per cui, in base a tale ruolo, più o meno importante, si forma una gerarchia tra gli déi. Per coloro i quali rivestono funzioni interscambievoli è necessario analizzare i motivi, mai casuali, di questa che potrebbe apparire, ad un’analisi superficiale, come una “confusione” partorita da menti ancora “infantili”, poco avvezze alle sistematizzazioni rigorose. Ma quest’ultimo punto è bene affrontarlo insieme all’argomento principale del nostro scritto.

Analizziamo quindi i brani più significativi del Rg-Veda. L’Inno cosmogonico (X libro) ci presenta le fasi della creazione, o meglio della manifestazione. Nessuna composizione del Rg-Veda risulta più esplicita di questa:

“Allora non c’era il non-essere, non c’era
l’essere; non c’era l’atmosfera, né il cielo, (che è)
al di sopra. Che cosa si muoveva? Dove? sotto la
protezione di chi? che cosa era l’acqua (del mare)
inscandagliabile, profonda?
Allora non c’era la morte, né l’immortalità;
non c’era il contrassegno della notte e del giorno.
Senza (produrre) vento respirava per propria forza
quell’Uno [tad ékam: genere neutro]; oltre di lui non
c’era niente altro.
Tenebra ricoperta da tenebra era in principio:
tutto questo (universo) era un ondeggiamento
indistinto. Quel principio vitale che era
serrato dal vuoto, generò se stesso (come l’Uno)
mediante la potenza del proprio calore.
Il desiderio nel principio sopravvenne
a lui, il che fu il primo seme (manifestazione)
della mente. I saggi trovarono la connessione
dell’essere nel non-essere cercando con riflessione
nel loro cuore (2).
Trasversale fu tesa la loro corda: vi fu un
sopra, vi fu un sotto? vi erano fecondatori, vi
erano potenze: sotto lo stimolo, sopra l’appagamento.
Chi veramente sa, chi può qui spiegare donde
è originata, donde questa creazione? Gli déi sono
al di qua (posteriori) della creazione di questo
(mondo); perciò chi sa donde essa è avvenuta?
donde è avvenuta questa creazione, se l’ha
prodotta o se no, colui, che di questo (mondo) è il
sorvegliatore [il divino in forma personale, n.d.r.] nel cielo supremo.
egli certo lo sa se pur non lo sa”.

Abbiamo voluto trascrivere l’intero inno poiché nulla viene lasciato al marginale, al poetico, ma ogni parte ha un preciso valore dottrinario. Prima di procedere ad una analisi dei brani, è bene precisare che non siamo di fronte all’unico canto in cui vengono enunciati principi decisamente non politeisti. Infatti nel Rg-Veda, mentre troviamo una continua enumerazione di déi, vediamo sempre riaffermata la loro natura comune, riconducibile ad un unico Principio.

Ad esempio, nel III ciclo – 55 – si legge : “La grande divinità degli déi è unica”, o nel X, 40, 3: “Colui che è il padre di tutti noi… Egli è l’Unico, e tuttavia assume il nome di molti déi”; o ancora: “Ciò che è Uno i cantori nominano in vari modi, (lo) chiamano Agni. Yama, Matarisvan” ( I, 164, 46) e (I, 89, 10), parlando di Aditi, simbolo dell’Infinito : “Aditi è il cielo, Aditi è l’atmosfera, Aditi è la madre, il padre, il figlio. Aditi è tutti gli déi. Aditi è ciò che è nato e ciò che ha da nascere”, l’Eterno, cioè, con altre parole, “L’Uno in figura del Non-Nato” (I,164, 6).

Nell’Inno Cosmogonico, poc’anzi trascritto, troviamo subito affermata l’unicità della Causa Prima di tutto il manifestato e il non manifestato (ossia ciò che è potenziale, virtuale). L’Uno precede metafisicamente ogni polarità e separazione, e proprio per questa assoluta mancanza di dualità viene definito col genere neutro (ékam), piuttosto che col maschile. Parlando degli attributi del Principio metafisico, sarebbe forse più opportuno esprimersi in termini di “non-dualità”, piuttosto che di “Unità”, secondo quanto osservato da René Guénon, seguendo gli insegnamenti della scuola Advaita. Infatti tenendo presente che ci riferiamo a ciò che illimitato, ogni definizione gli si pone in contrasto, poiché ogni definizione è anche una limitazione, quindi una negazione dell’infinito. Usando invece una negazione di una definizione (“non-Dualità”), abbiamo due negazioni : “non” e “Dualità”, quest’ultima in quanto definizione, come detto sopra. Quindi si ottiene una negazione di una negazione, cioè un’affermazione. Questo potrà apparire una sottigliezza inutile, ma la precisione del linguaggio è di essenziale importanza per la comprensione effettiva di tale ordine di cose.

L’Uno quindi contiene in sé tutto poiché “oltre di lui non c’era nient’altro”. Lo Spirito “è tutto questo [universo], ciò che fu e ciò che sarà… un quarto di lui sono tutti gli esseri, tre quarti di lui è l’immortale” (X, 90, 2). Frasi come queste hanno spinto alcuni commentatori a parlare di panteismo. Nulla di più falso. Qui non vi è immedesimazione totale, reciproca ed esclusiva di Dio nel mondo. Piuttosto, poiché è riconosciuto da tutti, compresi i suddetti commentatori, l’alto livello metafisico della dottrina indù, si dovrebbe ricordare che si cade in errore parlando di panteismo in quanto, trattandosi di una forma di naturalismo, risulta incompatibile con una metafisica degna di questo nome.

Come inizia il processo che porta alla manifestazione? L’Inno Cosmogonico insegna che prima si ebbe il non-essere, che non è il nulla ma l’insieme delle virtualità, il non-determinato, e da questo nacque l’essere, come si legge anche in X, 72, 2. Apparve quindi la polarità per separazione (la corda): sopra e sotto, fecondatori e potenze, stimolo e appagamento. Sono i due archetipi opposti, ma anche complementari, il maschile e il femminile, la cui unione dà come frutto la manifestazione del cosmo. In analogia potremmo ricordare i due principi della successiva speculazione del sistema Samkhya, purusha e prakrti, o della metafisica cinese, yin e yang.

Gli déi, poi, vengono espressamente indicati come “posteriori” alla creazione: ciò va notato. Le divinità vediche, infatti, non esistono da sempre, ma sono nate, mentre eterno è solamente l’Uno, principio di tutto. Gli déi quindi sono espressioni, manifestazioni di aspetti diversi dello Spirito. Hanno un loro profondo significato, ben diverso da un preteso “politeismo”. Nelle Enneadi (II, 9, 9) Plotino, fermo assertore dell’unità del Principio, scriveva: “Non restringere la divinità ad un unico essere, farla vedere così molteplice come essa stessa si manifesta, ecco ciò che significa conoscere la potenza della divinità [l'Uno], capace, pur restando quella che è, di creare una molteplicità di déi che si connettono con essa, esistono per essa e vengono da essa”. È questa conoscenza della molteplicità degli aspetti del soprannaturale che spinse quindi a raffigurarli in vari modi, sotto le sembianze antropomorfiche di déi e dee. Una conoscenza che – bisogna notarlo – non si ritrova nel cristianesimo, a causa del suo insofferente monoteismo teista che, rovesciando un luogo comune, lungi dall’essere un aspetto positivo, costituisce un notevole limite.

Talvolta nel Rg-Veda la nascita di alcuni déi o le loro funzioni vengono raffigurate in modo contraddittorio, tale da far pensare, come abbiamo già accennato, alla solita ingenuità ed incoerenza delle menti primitive. Naturalmente per chi aderisce ad una visione tradizionale, il problema non si pone nemmeno, ben sapendo che ogni Tradizione promana, nella sua essenza, direttamente dal soprannaturale e quindi ha i caratteri della perfezione. Al massimo si può pensare, in certi casi, ad errori dovuti alla limitatezza umana nel saper esprimere ciò che per sua natura risulta inesprimibile. Non è però questo il caso. La presunta confusione a cui ci riferiamo ha un suo preciso significato. Ci riallacciamo così all’argomento lasciato in sospeso precedentemente. Volendo portare qualche esempio: negli inni V, 3, 1-2 e II, 1, 7-11 Agni (il fuoco sacro) viene identificato con diverse divinità, di volta in volta ai vari déi vengono attribuite le stesse azioni, quali la creazione del sole o della terra, le divinità vengono chiamate indifferentemente devas o asuras, ma quest’ultimo termine va poi ad identificare i soli demoni, da Purusha viene fatto nascere Viraj (il principio creatore femminile) e da questo ultimo Purusha (X, 9. 5), ecc. Come spiegare queste incongruenze? Sui devas e gli asuras ha scritto Mircea Eliade: “…sebbene come realtà immediata e nel modo in cui il mondo appare ai nostri occhi i devas e gli asuras non siano conciliabili, diversi per natura e destinati a combattersi, nei primi tempi, d’altra parte, cioè prima della creazione o prima che il mondo assumesse la sua forma attuale, essi erano consustanziali. Inoltre gli déi sono o sono stati o sono capaci di divenire asuras, cioè non-déi. Abbiamo qui da un lato una audace formula dell’ambivalenza divina, un’ambivalenza espressa ugualmente dagli aspetti contraddittori dei grandi déi vedici, come Agni e Varuna. Ma avvertiamo anche il tentativo del pensiero indiano di giungere ad un unico Urgrund [fondamento originario] del mondo, della vita e dello spirito” (3).

Quindi solo partendo dalla coincidenza degli opposti, coincidenza che si realizza ad un livello superiore rispetto a quello della “opposizione”, si può risolvere il problema. Ad esempio, Indra e la Serpe, suo nemico per eccellenza, sono figli di Tvastar, cioè derivano da un identico principio, preminente e superiore rispetto ad essi. La cosiddetta “confusione”, talora rilevata dai critici moderni, è, quindi, voluta. Costituisce un mezzo efficace per indicare, ancora una volta, che unica è la natura degli déi, che essi non sono realtà separate, ma manifestazioni di uno stesso Ente, che poco conta il loro nome poiché l’elemento essenziale risiede nella funzione.

Pensiamo che questa profonda intuizione, espressa anche in forme simboliche non sempre immediatamente comprensibili e spesso paradossali, sia uno degli elementi più interessanti del pensiero tradizionale. Volgersi ad essa, studiarla, comprenderla, non è solo opera di chiarificazione dottrinale, ma è anche, e soprattutto, una conoscenza del mondo soprannaturale, che si riflette nella nostra interiorità e che può illuminarne alcuni aspetti oscuri. Non bisogna, infatti, dimenticare che, secondo tutte le tradizioni, esiste un fondamentale principio analogico che unisce microcosmo, cioè l’uomo, e macrocosmo, e quindi pone un profondo nesso tra quanto avviene sul piano spirituale in noi e quanto si manifesta allo stesso livello dietro le quinte del grande scenario del mondo.

* * *

Note

1 – Inni del Rg-Veda, a cura di V. Papesso, ed. Zanichelli, Bologna, 1929, p. 30 (nuova edizione: Ubaldini, Roma 1979).

2 – Il cuore nella tradizione indù non è il centro simbolico dei sentimenti, ma è il luogo ove risiede il Sé (Atman) nell’essere individuale. Il “Sé, che è dentro il mio cuore, è più grande del cielo, più grande di tutti i mondi” (Chandogya Upanishad).

3 – M. Eliade, La nostalgia delle origini, ed. Morcelliana, Brescia, 1972, p. 184.

Bibliografia essenziale:

- Jeanine Miller, I Veda, armonia, meditazione e realizzazione, Ubaldini, Roma 1976.
- Anonimo, Glossario sanscrito, Asram Vidya, Roma 1988.
- Georges Dumézil, L’ideologia tripartita degli Indoeuropei, Il Cerchio, Rimini 1988.
- René Guénon, Introduzione generale allo studio delle dottrine indù, Adelphi, Milano 1989.
- Alain Danielou, Storia dell’India, Ubaldini, Roma 1993.
- Ananda Kentish Coomaraswamy, Une nouvelle approche des Védas, Archè, Milano 1994.
- Alain Danielou, Miti e déi dell’India, red, Como 1996.
- Alain Danielou, I quattro sensi della vita, Neri Pozza, Vicenza 1998.

* * *

Originariamente pubblicato su “Vie dalla Tradizione”, n. 10, 1980.

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]]> http://www.centrostudilaruna.it/unita-e-molteplicita-del-divino-nel-rg-veda.html/feed/ 1 Gli Indoeuropei nell’antica Cina http://www.centrostudilaruna.it/indoeuropeicina.html http://www.centrostudilaruna.it/indoeuropeicina.html#comments Sat, 01 Jan 2000 18:10:51 +0000 Giovanni Monastra http://www.oliodirialto.com/?p=389

cover Nel terzo libro del suo famoso Saggio sulla disuguaglianza delle razze umane, pubblicato negli anni cinquanta del secolo scorso, Arthur de Gobineau, descrivendo i flussi migratori dei popoli indoeuropei in Oriente, rileva che “verso l’anno 177 a.C. noi intravediamo numerose nazioni bianche dai capelli biondi o rossi e gli occhi azzurri, acquartierate sulle frontiere occidentali della Cina. Gli scrittori del Celeste Impero ai quali dobbiamo la conoscenza di questo fatto nominano cinque di queste nazioni… Le due più celebri sono gli Yüeh-chi e i Wu-suen. Questi due popoli abitavano a nord dello Hwang-ho, al confine col deserto del Gobi… cosicché il Celeste Impero possedeva, all’interno delle province del sud, nazioni ariane-indù immigrate all’inizio della sua storia” (1). Il de Gobineau traeva le sue informazioni dagli studi di Ritter (Erdkunde, Asien) e von Humbolt (Asie centrale), che si basavano sugli annali cinesi della dinastia Han, iniziata nel 206 a.C.

Di fatto oggi sappiamo che già nel IV secolo a.C. le documentazioni storiche del Celeste Impero parlavano di popoli biondi, dallo spirito guerriero, presenti nelle zone di confine, in quello che oggi si chiama Turkestan cinese o Xinjiang (Cina occidentale). A parere del de Gobineau questi fatti indicavano la potenza espansiva e, implicitamente, civilizzatrice, delle popolazioni “bianche”. Ma, al di là delle interpretazioni unilaterali e talora inaccettabili dello studioso francese, quasi nessuno prese in considerazione il significato che tale informazione avrebbe potuto rivestire per tracciare una storia della cultura e delle influenze culturali dal profilo meno banale e lineare di quella in voga nell’Ottocento. Piuttosto si tendeva a essere increduli sulla attendibilità degli annali, in base ai pervicaci pregiudizi eurocentrici, secondo cui i popoli di colore sarebbero bambini fantasiosi, privi di concretezza storica. Inoltre non si poteva verificare la presenza di tali popolazioni “bianche”: ammesso che fossero esistite, per quel che se ne sapeva erano da tempo scomparse nel mare delle preponderanti popolazioni gialle circostanti. Quell’area geografica, una volta attraversata dalla “leggendaria via della seta”, e ormai da tempo diventata in gran parte deserto, risultava quasi inaccessibile agli europei per cui erano improponibili eventuali studi archeologici seri e approfonditi.

cover Come sottolinea Colin Renfrew, ben noto per le sue ricerche sulle migrazioni arie, solo agli inizi di questo secolo vi si avventurarono i primi studiosi, in particolare nella depressione di Tarim e in varie aree circostanti (2). Lì trovarono molti materiali, ben conservati data l’estrema aridità del clima desertico. Si trattava di testi spesso bilingui, scritti in una lingua allora sconosciuta, che però aveva adottato un alfabeto del Nord dell’India, con accanto la versione sanscrita. Il che permise agevolmente di capirla e studiarla. Tale idioma, poi chiamato, forse impropriamente, Tocario, era presente in due forme leggermente differenti, che rivelano “diverse caratteristiche grammaticali che le collegano al gruppo indoeuropeo” (3). Degno di nota è il fatto che le maggiori somiglianze sono riscontrabili con le lingue celtiche e germaniche, piuttosto che con quelle dei vicini Irani o degli altri Arii giunti in Asia. A titolo di esempio compariamo alcune parole fondamentali rispettivamente in latino, antico irlandese e tocario: padre si dice pater, athir e pacer, madre mater, mathir e macer, fratello frater, brathir e procer, sorella soror, siur e ser, cane canis, cu e ku (4). Come curiosità riportiamo un’altra corrispondenza: il numerale tre si dice tres in latino, tri in antico irlandese e tre (!) in tocario. Le affinità ci sembrano più che evidenti.

“La documentazione risale al VII e VIII secolo d.C. e comprende corrispondenza e rendiconti monasteriali… Delle due lingue tocarie la prima, spesso chiamata tocario A, era anche nota da ritrovamenti di testi nelle città di Karashar e Turfan ed è talvolta denominata turfaniano. L’altra, il tocario B, è ampiamente nota da testi trovati a Koucha ed è perciò, in genere, chiamata koucheano” (5). Oggi si tende a pensare che tali lingue venivano parlate dai Yüeh-chi (o Yü-chi), il popolo citato negli antichi annali, che ebbe contatti prolungati con il mondo cinese. Questo risulta un punto fondamentale, per lungo tempo non risolto. Infatti sulla nascita della civiltà cinese si sono sempre fronteggiate due opinioni opposte: una, volta a privilegiare un processo del tutto endogeno, senza influenze esterne di altri popoli, l’altra, invece, tesa a evidenziare apporti rilevanti, fondamentali, provenienti da aree culturali molto differenti. La prima posizione è naturalmente quella ufficiale dei cinesi, ma anche di coloro che osteggiano ogni concezione della storia dove possano emergere idee di tipo protocolonialista in chiave occidentale. Infatti gli assertori più convinti della seconda posizione sono sempre stati quegli studiosi (il già citato de Gobineau, ma anche Spengler, Kossinna, Günther, Jettmar, Romualdi, ecc.) sostenitori, seppur in modo talora diverso, del ruolo civilizzatore dei popoli indoeuropei nelle loro migrazioni dalla patria primordiale fin nei lontani paesi a cui dettero un’impronta specifica. Naturalmente in certi casi questi studiosi hanno ritenuto che l’apporto culturale non era stato in grado di “dare forma” a una nuova nazione, dato il ridotto numero dei nuovi venuti rispetto alla popolazione “indigena”, ma ciononostante la presenza di una influenza indoeuropea, a loro parere, sarebbe stata sufficiente a imprimere un impulso vivificatore e animatore allo sviluppo dei popoli con cui era venuta a contatto. Questo sarebbe stato il caso dei Tocari con i Cinesi. Ad esempio, Spengler (6) rilevò l’importanza centrale della introduzione del carro da guerra indoeuropeo nella evoluzione della società cinese al tempo della dinastia Chou (1111-268 a.C.). Altri studiosi, come Hans Günther, già diversi decenni addietro avevano avanzato alcune ipotesi ben articolate e supportate con dati di un certo rilievo, attribuendo a queste penetrazioni di popoli indoeuropei l’introduzione dell’agricoltura fra le tribù nomadi dell’Asia Centrale alla metà del secondo millennio e mostrando come l’agricoltura si espanse nell’Asia centrale parallelamente al diffondersi di popolazioni di stirpe nordica. La stessa introduzione del bronzo in Cina sembrò riconducibile alle invasioni indoeuropee, tanto da far supporre che agli inizi della storia cinese sia da porre un’invasione del popolo dei carri da guerra, cioè di un popolo proveniente dal lontano Occidente. Va detto che i sinologi oggi riconoscono l’estrema importanza della lavorazione e del commercio del bronzo nello sviluppo della società nell’antica Cina (7).

cover Altrettanta importanza viene riconosciuta, ormai da più parti, alla introduzione di certe tecniche agricole e del carro trainato dai cavalli. Anche gli studi di Günther sul parallelismo tra la presenza di popoli biondi e la diffusione della cultura indoeuropea in Asia, nonostante siano stati demonizzati, meritano attenzione nelle parti ancora valide. Così pochi amano ricordare che nell’oasi di Turfan, situata nel Turkestan cinese dove vivevano i Tocari, si possono vedere ancora affreschi in cui questo popolo viene raffigurato con tratti nettamente nordeuropei e con i capelli biondi (8). E’ una riconferma della attendibilità degli annali del Celeste Impero. Non si può, quindi, negare una certa concatenazione degli eventi, per quanto, fino a pochi anni fa mancavano prove più dirette e convincenti di insediamenti indoeuropei molto antichi, nell’area asiatica di cui stiamo parlando, cioè insediamenti avvenuti all’epoca delle grandi migrazioni arie verso Oriente (II millennio a.C.) prima che si manifestassero certi aspetti della civiltà cinese. Dicevamo, appunto, fino a pochi anni fa…

Nel 1987 Victor Mair, un sinologo della università della Pennsylvania, durante la visita nel museo della città di Ürümqui, capitale della regione autonoma del Xinjiang, vide qualcosa che gli provocò uno shock. Si trattava dei corpi mummificati, per cause naturali, di una famiglia: un uomo, una donna e un bambino di due-tre anni. Si trovavano dentro una teca di vetro. Erano stati rinvenuti nel 1978, nella depressione di Tarim, a sud del Tian Shan (le Montagne Celesti), in particolare nel deserto del Taklimakan (un posto ospitale, a giudicare dal significato del suo nome: “entra e non ne verrai più fuori”)! Alcuni anni dopo, Mair dichiarava al redattore del mensile americano Discover: “Ancora oggi sento i brividi pensando a quel primo incontro. I cinesi mi dissero che quei corpi avevano 3.000 anni, ma sembravano essere stati sepolti ieri” (9). Ma il vero shock venne quando lo studioso guardò da vicino i loro volti. In acuto contrasto con le popolazioni asiatiche, di stirpe cino-mongolica, questi corpi mummificati presentavano degli evidentissimi caratteri somatici di tipo europeo, addirittura nordeuropeo. Infatti Mair notò i loro capelli, ondulati, biondi o rossicci, i nasi lunghi e stretti, l’assenza di occhi a mandorla, le ossa lunghe (la loro struttura longilinea contrastava con quella tarchiata delle popolazioni gialle). Lo stesso colore della pelle, mantenutosi incredibilmente quasi intatto nei millenni, gli appariva quello tipico di una popolazione bianca. L’uomo presentava un fitta barba, carattere del tutto assente tra le popolazioni gialle. Le tre “mummie” (sarebbe più corretto dire: corpi disidratati dal clima fortemente secco e preservati dalla alta percentuale di sali del terreno che hanno impedito la crescita batterica) costituivano gli esempi rappresentativi di una serie di poco più di un centinaio di individui che i cinesi avevano dissotterrato nelle zone circostanti. Dalle datazioni con il radiocarbonio 10, eseguite negli anni precedenti dai ricercatori locali, era risultato che questi corpi avevano una età compresa tra i 4000 e i 2300 anni. Quindi ciò induce a pensare che la popolazione di cui erano parte visse e prosperò a lungo in quelle zone, la cui natura nel lontano passato doveva essere più ospitale (sono stati trovati numerosi tronchi secchi di alberi).

Anche il corredo funebre e il vestiario di queste “mummie” è assai interessante. Ad esempio: la presenza di simboli solari, come spirali e svastiche, raffigurate nei finimenti dei cavalli collegano ancora una volta, sotto il profilo culturale, queste genti con gli antichi Arii. Il materiale usato per i vestiti è la lana, che fu introdotta in Oriente dall’Occidente. Il “popolo delle mummie” conosceva bene l’arte della tessitura: non solo perché sono state trovate molte ruote da telaio, ma anche perché le stoffe rinvenute hanno una eccellente fattura. A testimonianza dei rapporti con il Celeste Impero si può portare poi un dato: la presenza di una piccola componente di seta negli indumenti più recenti (dopo il VI secolo a.C.), evidentemente acquisita dai Cinesi. Gli articoli di vestiario nella maggior parte dei casi dimostrano stretti rapporti con le culture indoeuropee occidentali e includono giacconi ornati e foderati con pelliccia, pantaloni lunghi. Più rilevante è il ritrovamento, in una tomba, di un frammento di tessuto incredibilmente identico ai “tartans” (11) celtici trovati in Danimarca e nell’area della cultura di Hallstatt in Austria, sviluppatasi oltre la metà del II millennio a.C., quindi in parte contemporanea alla popolazione “bianca” del Xinjiang. Se si ipotizza che costoro furono i progenitori dei cosiddetti Tocari (o furono i Tocari tout court), questo dato si accorda bene con quanto detto in precedenza circa le similitudini tra la lingua celtica e quella degli Indoeuropei del Turkestan cinese: i due dati si rinforzano a vicenda. Un’ulteriore nota di interesse deriva da un copricapo a punta, con larghe falde, definito scherzosamente “cappello della strega”, indossato da una mummia di sesso femminile, risalente a circa 4000 anni fa: è molto simile a certi copricapi usati dagli Sciti, popolo ario di guerrieri della steppa, ma si possono trovare anche raffronti nella cultura iranica (si pensi ai cappelli dei Magi). Erano agricoltori, come dimostra la presenza di sementi nelle borse e avevano rapporti con popolazioni che vivevano sul mare, dato che sono state trovate numerose conchiglie di molluschi marini. L’estrema rilevanza di questi reperti ha indotto a eseguire alcuni studi antropologici (principalmente di antropometria classica), condotti da Han Kangxin, dell’Accademia Cinese di Scienze Sociali di Pechino, che hanno confermato quanto già a una prima occhiata risultava evidente: in molti casi le loro proporzioni corporee, dal cranio alla struttura generale dello scheletro, sono incompatibili con qualsiasi popolazione asiatica “gialla”, mentre si inseriscono pienamente nei valori consueti degli europei, specie nordici.

Tramite la cosiddetta archeologia genetica, è stato possibile ottenere dati ancora più sofisticati, per chiarire ulteriormente le origini e le parentele di questo popolo misterioso. La tecnica, abbastanza recente, si basa sul raffronto del DNA mitocondriale (12) di varie popolazioni che si vogliono confrontare per valutare la distanza genetica. Uno dei vantaggi risiede nel fatto che si può analizzare anche il DNA di individui morti da molto tempo, naturalmente stando molto attenti a evitare eventuali contaminazioni derivanti dall’ambiente (es. batteri) e dalla manipolazione dei campioni. L’archeologia genetica risulta, quindi, utile per creare un collegamento, a livello molecolare, tra l’antropologia fisica e la genetica delle popolazioni. I primi test, eseguiti dal ricercatore italiano Paolo Francalacci dell’Univerità di Sassari, hanno ulteriormente confermato l’appartenenza degli individui analizzati alle popolazioni del ceppo indoeuropeo, in quanto il DNA mitocondriale, estratto e tipizzato, è risultato appartenente ad un aplogruppo frequente in Europa (apl. H) e praticamente assente nelle popolazioni mongoliche (13). Purtroppo le autorità di Pechino hanno permesso di analizzare solo pochi campioni per cui rimane ancora molto da studiare, ammesso che ciò sarà possibile in futuro. Da ultimo va notato come gli attuali abitanti del Turkestan cinese, gli Uyghuri, mostrano dei caratteri somatici misti, dove i tratti europoidi si uniscono a quelli asiatici, secondo quanto ci si potrebbe aspettare da una situazione dove stirpi assai diverse si sono incrociate formando un nuovo popolo. Non a caso le autorità di Pechino temono che la dimostrazione dell’esistenza di ceppi “bianchi” tra i fondatori dell’etnia uyghura porti al rafforzamento della loro identità culturale e allo sviluppo ulteriore delle già presenti aspirazioni indipendentistiche, violentemente anticinesi. E questo contribuisce a spiegare certi comportamenti di aperto boicottaggio verso le ricerche condotte da Mair e dai suoi collaboratori.

In conclusione ci sembra evidente che l’ampiezza, la solidità e la coerenza dei dati ottenuti supporta l’intuizione di quegli studiosi, a lungo ignorati, che avevano avanzato l’ipotesi di un contributo esterno alla formazione della civiltà cinese, contributo dovuto a stirpi arie alle quali, dopo la scoperta delle “mummie”, si tende a far risalire l’introduzione diretta, e non mediata, del bronzo e di altre importanti acquisizioni nella Cina arcaica. Ad esempio, Edward Pulleyblank ha sottolienato di recente che “esistono segni indubbi di importazioni dall’Occidente: grano e orzo, per quel che riguarda le coltivazioni di cereali, e, ancor più di rilievo, il carro trainato dai cavalli… sembra molto probabile che uno stimolo, proveniente da Occidente, abbia svolto una funzione importante nella nascita dell’età del bronzo in Cina” (14). Naturalmente tutto ciò non toglie originalità alla grande cultura del Celeste Impero, ma evidenzia alcuni aspetti fondamentali della sua genesi e del suo sviluppo, riconoscendo il giusto ruolo giocato dagli antichi migratori provenienti dall’Europa.

Note

1) Arthur de Gobineau, Saggio sulla disuguaglianza delle razze umane, Rizzoli, Milano 1997, p. 443.
2) Colin Renfrew, Archeologia e linguaggio, Laterza, Bari 1989, p. 77.
3) ivi, p. 79.
4) I cinesi, per indicare il cane, usano il termine kuan, quasi unica parola della loro lingua simile alla nostra, a causa di una evidente introduzione del cane domestico nella loro società da parte di popolazioni indoeuropee, che hanno lasciato una traccia di questa trasmissione nel nome dell’animale. Non va dimenticato che in Danimarca si ha notizia del cane fin dal Mesolitico.
5) Colin Renfrew, Archeologia ecc., cit., pp. 78-9.
6) Osvald Spengler, Reden und Aufsätze, Monaco 1937, p. 151.
7) Jacques Gernet, La Cina Antica, Luni, Milano 1994, pp. 33-4.
8) Luigi Luca Cavalli-Sforza, Geni, Popoli e Lingue, Adelphi, Milano 1996, p. 156.
9) Discover, 15, 4, 1994, p. 68.
10) Il metodo del radiocarbonio (14C) si basa sul fatto che in ogni organismo vivente, oltre al normale atomo di carbonio (12C), si trova anche una certa quantità del suo isotopo, il radiocarbonio, che decade in modo costante diventando un isotopo dell’azoto. Mentre il rapporto tra 14C e 12C rimane stabile quando l’organismo è in vita, ciò non avviene più alla sua morte in quanto si osserva un decadimento costante che comporta la progressiva scomparsa del radiocarbonio che si dimezza ogni 5730 anni. Quindi in un campione è sufficiente conoscere il rapporto tra i due isotopi per poter calcolare gli anni intercorsi dalla morte dell’organismo. Un limite del metodo consiste nel fatto che non può essere usato per reperti che hanno più di 70000 anni.
11) Archaeology, Marzo 1995, pp. 28-35. Il “tartan” è la tipica stoffa dei plaid scozzesi. Per un approfondimento dei vari aspetti legati alla tessitura e al vestiario di questo popolo rimandiamo a un eccellente ed esaustivo testo, ricco di comparazioni con le aree europee: Elizabeth Wayland Barber, The Mummies of Ürümchi, W. W. Norton & Company, Inc., New York, 1999.
12) I mitocondri sono organuli presenti nelle cellule degli eucarioti (dai funghi ai mammiferi), talora anche a decine di migliaia. Solo queste strutture, a parte il nucleo cellulare, contengono il DNA, molecola-base della trasmissione ereditaria, ma il loro DNA è molto più piccolo di quello nucleare (200000 volte più corto): serve unicamente per la sintesi di proteine necessarie a questi organuli. Va comunque ricordato che al momento della fecondazione sembra che solo la madre trasmetta i mitocondri alla prole.
13) Journal of Indo-European Studies, 23, 3 & 4, 1995, pp. 385-398.
14) International Rewiew of Chinese Linguistics, I, 1, 1998, p. 12. Vedi anche: Elizabeth Wayland Barber, The Mummies of Ürümchi, cit.

Da Percorsi III (1999), n. 23 (poi ripubblicato sul sito Est Ovest). Ringraziamo l’Autore per la gentile autorizzazione alla pubblicazione del presente saggio.

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