Il verbo «sdoganare» è più che abusato, quindi non lo userò per riferirmi a Carlo Fruttero. Dirò invece che è stato l’intellettuale che, in seguito con Franco Lucentini, fece accettare alla cultura italiana la «letteratura di genere» (avventura, poliziesco, orrore, fantascienza) sia con la sua (loro) attività di antologisti e direttori di collane, sia come romanzieri.

Sì, esattamente quella intellighenzia impegnatissima e con la puzzetta sotto il naso che non amava la «narrativa di evasione» che distoglieva dal «sociale». E invece proprio lui, il torinese Fruttero, a 33 anni pubblicò quella che ancora è una pietra miliare della fantascienza in Italia, l’antologia Le meraviglie del possibile (Einaudi, 1959). A sette anni dall’approdo ufficiale della science fiction in Italia con Urania (1952), Fruttero effettuò una straordinaria operazione editoriale con l’etichetta più sofisticata e, appunto, «impegnata» dell’epoca facendosi approvare una scelta di racconti americani accompagnati da un saggio del grande critico Sergio Solmi, a tutt’oggi una delle cose più originali e profonde scritte in merito (a parte gli entusiasmi «astronautici»). In tal modo un genere considerato di serie B venne proposto alla nostra cultura che snobbava per principio certe cose, abbinandole nel suo disprezzo ai fumetti. Tre anni dopo, con Lucentini, rinnovò il successo con Il secondo libro della fantascienza (Einaudi, ’61) che, se pur non raggiungeva l’eccellenza dell’altra, restava su un livello ragguardevole. E non dimentichiamo che un anno prima con Storie di fantasmi (Einaudi) F&L avevano dato dignità ai racconti dell’orrore, sia o classici all’inglese, sia presentando in Italia, praticamente per la prima volta, insieme a Bruno Tasso curatore di Un secolo di terrore (Sugar, ’60), H.P. Lovecraft.

È stato questo suo specifico interesse che lo portò all’attenzione della Mondadori che nel maggio ’62 lo scelse come curatore di Urania succedendo a Giorgio Monicelli che se ne era occupato dall’inizio al ’61. Nel giugno ’64 venne affiancato dall’inseparabile Lucentini e insieme ne hanno effettuato le scelte sino al novembre ’85. Sempre insieme e sempre per Mondadori hanno poi curato varie antologie: Universo a sette incognite (’63), L’ombra del 2000 (’65), Il dio del 36° piano (’68), ma è da citare anche I mostri all’angolo della strada (’66), con una strepitosa copertina di Karel Thole, l’illustratore di Urania, che fu, pur con pecche organizzative e di traduzione, il primo tentativo di offrire in Italia una lettura organica nella narrativa di Lovecraft.

Fruttero aveva una visione della narrativa «di genere» non del tutto condivisibile, e non ha mai pensato che i nostri autori potessero scriverne con originalità e dignità, specie la fantascienza, ma fu proprio lui insieme a Lucentini a dimostrare il contrario con due gialli tipicamente italiani: La donna della domenica (’72) e A che punto è la notte (’79)!

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Tratto da Il Giornale del 16 gennaio 2012.

Il secondo dei cinque migliori romanzi apparsi negli Stati Uniti nel 2011 secondo la classifica del New York Times è 22/11/63 (che è quarto fra la narrativa straniera più venduta in Italia) in cui Stephen King racconta i viaggio nel tempo di un oscuro professore per cercare di evitare l’assassinio di Kennedy da parte di Lee Oswald.

Ma il più venduto romanzo in questo momento negli Stati Uniti, in Germania e in Italia è il quarto titolo del «Ciclo dell’Eredità» dell’ex ragazzino (ha esordito a 19 anni, ma oggi ne ha 27) Christopher Paolini, Inheritance (come i precedenti, pubblicato da Rizzoli): un mondo medievaleggiante pieno di eroi, draghi ed elfi.

Se si osserva però con attenzione la classifica dei libri più venduti in assoluto nel nostro Paese si noterà che al quarto posto c’è 1Q84, un romanzo di oltre 700 pagine del giapponese Haruki Murakami (secondo dopo Paolini fra i romanzi stranieri più venduti): un aggiornamento-monstre di un classico della antiutopia: 1984 di Orwell. Sempre tra la narrativa straniera più venduta c’è I guerrieri del ghiaccio di George R. R. Martin, quinto volume (decimo per l’Italia) delle omonime Cronache di un Medioevo immaginario immerso in un perenne inverno. Fra i primi venti c’è anche Il principe della nebbia dello spagnolo Carlos Luis Zafòn, una storia arcana (la prima da lui scritta in questa vena) di malefici e di statue viventi. E, a poca distanza, c’è Breaking Dawn, l’ultimo della serie dei vampiri adolescenti dell’americana Stephenie Meyer. Insomma, il trionfo dell’Immaginario.

Beh, una inaspettata e pre-natalizia infornata di opere di fantascienza, fantastico, orrore che primeggiano sulle altre e un tempo avrebbe fatto gridare allarmati i critici superimpegnati e superciliosi alla «fuga dalla realtà» da un mondo che mal si sopporta invece di impegnarsi a cambiarlo. Oggi poi, con la crisi economica incombente e con l’incertezza che c’è nel futuro, non solo in Italia ma in tutto il mondo occidentale, una simile critica sembrerebbe più che scontata. Ma così non è affatto. Bisogna andare più a fondo e chiedersi qual è il motivo inconscio e inavvertito che spinge i lettori a simili scelte e a decretare un successo che in altri tempi sarebbe stato impossibile o inaccettabile. Ci si deve chiedere qual è il vero motivo per cui non solo i ragazzi ma soprattutto gli adulti scelgono di sprofondare in trame dove si descrivono regni immaginari alla Tolkien e alla McCaffrey, dove si combatte con spade e lance, dove gli incantesimi sono all’ordine del giorno; oppure prediligono i giovani ed esangui vampiri o le vicende di occulte maledizioni; o ancora si compiacciono della distopica versione giapponese di 1984, oppure ancora si appassionano al tentativo di modificare la storia impedendo la morte del presidente americano?

Ma perché – ovviamente del tutto scontento del presente – il nostro lettore occidentale (e italiano) vuole abbattere le sbarre della prigione del reale che lo circonda, però non per fuggire vilmente dal luogo della battaglia quotidiana, bensì per evadere e rifugiarsi in un mondo diverso, migliore e più avvincente, o anche peggiore ma che lo affascina col terrore (cosa che i romanzi realistici non fanno), oppure anche per illudersi di poter di modificare un presente che non sopporta più. In questo modo, una volta girata l’ultima pagina, riesce a guardare la quotidianità con occhi diversi: o ritemprato per aver vissuto insieme ai personaggi del romanzo in un mondo più affascinante; o tirando un sospiro di sollievo perché si è reso conto che esistono (o potrebbero esistere) mondi peggiori di quello in cui si trova suo malgrado a vivere.

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Tratto da Il Giornale del 6 dicembre 2011.

C’è chi entra in un armadio relegato in soffitta e si ritrova nel fantastico mondo di Narnia, come i ragazzi del ciclo di romanzi di C.S. Lewis, e chi entra in un armadio e si ritrova a viaggiare nello spazio in compagnia di uno scienziato stralunato, di alcuni prosciutti e scatole di conserva. Vedi un po’ i casi della vita…

La seconda avventura ce la racconta un curioso romanzo di proto-fantascienza satirica del 1905 scoperto da Alvaro Cebello Viro, che ce lo presenta insieme a Fabrizio Foni in edizione bilingue: Sei giorni fuori dal mondo, per le Edizioni Nerosubianco di Cuneo (pagg. 190, euro 12). Autore, per noi italiani totalmente sconosciuto, Juan Pérez Zúñiga (1860-1938), «scrittore di facezie e di “letteratura amena”» che racconta una bizzarra avventura di cui lui stesso è protagonista insieme a Pompeyo Marròn che sul biglietto da visita si autodefinisce «inventore e martire». Martire della scienza, perché non viene creduto e aiutato. Ideatore di un meccanismo che annulla la gravità, si deve adattare alle circostanze e lo installa dentro un armadio: qui fa entrare il curioso autore-coprotagonista e parte a razzo verso lo spazio. I nostri due eroi giungono prima sulla Luna, dove trovano strani abitanti che sembrano dei banchetti animati, e poi su Venere. Ma qui arriva il solo Zúñiga perché nel frattempo Marròn, a causa di una cattiva digestione di prosciutto che gli complica una preesistente appendicite, defunge e viene abbandonato nello spazio (o meglio nell’etere). Su Venere lo scrittore-astronauta trova una singolare popolazione di piccoli esseri rotondi dalla testa a forma di ocarina che usano strane bende di lamé come mezzi di trasporto e che lo vorrebbero chiudere in una specie di museo interplanetario. Alla fine fugge e, bene o male, maneggiando la macchina di Marròn, ritorna sulla Terra.

Zúñiga è uno scrittore umoristico di un umorismo di cento anni fa che usa battute, giochi di parole, calembour e che scrisse evidentemente questo breve romanzo per satireggiare I primi uomini sulla Luna di Wells (1901) che venne tradotto in spagnolo proprio nel 1905: i precisi riferimenti e confronti che l’autore-protagonista fa con Wells non lasciano dubbi. Ma quel che è più curioso, come sottolinea Fabrizio Foni nella postfazione, sono i punti di contatto con uno scrittore italiano che anch’egli mescolò proto-fantascienza, satira e illustrazione: l’italiano Yambo (Enrico Novelli, figlio di Ermete, il famoso attore drammatico).

Oggi dimenticato ma da riscoprire, Yambo illustrò ampiamente le proprie opere con disegni caratteristici. Curioso anche il fatto che proprio nel 1905 uscì a puntate sulla rivista Viaggi e avventure di terra e di mare diretto da Salgari Il fascino dell’ignoto di Anton Ettore Zuliani, che descrive anch’esso un viaggio su Venere di un gruppetto di italiani grazie anche qui a un congegno che vince la gravitazione! Storia ben più avventurosa di quella di Zúñiga e pubblicata prima che approdasse, nel 1910, la traduzione italiana del romanzo di Wells… Questo per dire che certe idee circolavano nell’Immaginario Collettivo della letteratura popolare (nei cui confronti giustamente Foni spezza una lancia) in tutta Europa.

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Tratto da Il Giornale del 9 ottobre 2011.

Più veloce della luce! Con questa esclamazione Superman si lanciava, ma invece di attraversare lo spazio attraversava il tempo: gli anni gli sfrecciavano accanto come cerchi concentrici e passando in un gorgo si trovava nell’anno del futuro in cui doveva salvare l’umanità. Ma lui era un kryptoniano dagli straordinatori poteri, però a livello popolare raffigurava un ancestrale desiderio, quello di tentare di conoscere gli eventi che ci attendono domani. Ma quando non c’era la teoria della relatività, secondo cui i viaggi nel tempo sono impossibili, con cui confrontarsi come ci si comportava?

Quando gli scrittori del ’700 e dell’800 dovevano immaginare un futuro e descriverlo con intenti utopici o antiutopici, cioè raccontando di una società perfetta da imitare o di una società imperfetta da evitare, non potevano far altro che ricorrere al sonno: personaggi che si addormentano per cause naturali o artificiali, quindi una animazione sospesa, per poi risvegliarsi nel futuro. Ce li hanno descritti il francese Louis Sébastien Mercier in L’an 2440, reve s’il en fut jamais (1772), l’americano Washington Irving in Rip van Winkle (1819), mentre il toscano Narciso Feliciano Pelosini con Maestro Domenico (1871) scrisse una fiaba antirisorgimentale (un suddito del Granducato si addormenta e si sveglia in un Regno d’Italia per lui da incubo…). Ma ci sono anche l’inglese H.G. Wells con Quando il dormiente si sveglierà (1899) e il nostro Emilio Salgari con Le meraviglie del duemila (1907). Naturalmente si può andare nel futuro anche ipnotizzati o meglio mesmerizzati (Uno sguardo dal 2000 di Edward Bellamy, 1888) o sognando (Sette giorni a Nuova Creta di Robert Graves, 1949).

Tutti mezzi diciamo così «naturali» e accettati, sino a quando non giunse proprio quel Wells che aveva utilizzato l’animazione sospesa e che pochi anni prima del romanzo citato aveva avuto un’idea grandiosa: spostarsi nel tempo, o meglio nel futuro, usando un marchingegno, proprio una «macchina del tempo». E appunto The Time Machine (1895) fu il suo scientific romance che aprì una nuova via alla narrativa che poi si chiamò science fiction (1929) e da noi fantascienza (1952).

Trascorsa l’età pioneristica della fantascienza, gli scrittori capirono che viaggiare nel tempo poteva produrre paradossi di ogni tipo. Uno dei primi che applicò l’idea che viaggiando alla velocità della luce il tempo rallentava fu L. Ron Hubbard, poi noto per aver fondato prima la Dianetica e poi la Scientologia, con Ritorno al passato (1950), dove gli astronauti restano giovani e la Terra su cui tornano è molto invecchiata. Ma la questione fondamentale era: andando nel futuro si può cambiare il passato? E andando nel futuro non potrebbe succedere qualcosa per cui noi stessi non saremmo mai esistiti? A evitare questi paradossi gli autori di fantascienza si inventarono la «polizia temporale» che con i suoi interventi nel passato e nel futuro cerca di evitare che si possano produrre mutamenti catastrofici nella Storia. Tra le migliori serie di questo genere, di certo le storie di H. Beam Piper con la sua Polizia Paratemporale e di Poul Anderson con la sua Pattuglia del Tempo, ma anche altre grandi firme si sono cimentati con il tema: da Jack Williamson con La Legione del Tempo (1938) a Isaac Asimov con La fine dell’eternità (1955).

Poter conoscere quel che avverrà, è sempre stato il sogno dell’uomo, prima attraverso gli dèi poi la scienza (e la fantascienza): magari per evitare gli sbagli del passato. Ma come racconta P.D. Ouspenskij nel romanzo La strana vita di Ivan Osokin (1947), proprio aver visto il futuro ci impedisce di evitare gli errori della vita precedente, sicché essa, nonostante tutti i nostri sforzi sarà sempre la medesima.

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Originariamente pubblicato, con il titolo Così sognò la letteratura, su Il Giornale del24 settembre 2011.

“Tutto ciò che non è permesso dalla legge è proibito.”

Anthem (1938)

“Ciò che non è pensato da tutti gli uomini non può essere vero.”

Anthem (1938)

“Sono, dunque penso.”

Atlas Shrugged (1957)

1. Utopia e Antiutopia: un tentativo di sistematizzazione

Che cos’è un’utopia? È la descrizione del migliore dei mondi possibili, risposta critica in positivo a quelli che l’autore ritiene essere i mali, i difetti, le storture politico-sociali, morali e spirituali del proprio tempo. In tal modo si descrive una “città ideale” o “Stato perfetto” e si propone “il modello cui bisogna guardare per sanare le ingiustizie e le incongruenze”[1] della società in cui si vive: per Tommaso Moro, che scrisse appunto il suo Utopia nel 1516, la società inglese sotto Enrico VIII.

Quali sono le caratteristiche-base dell’utopia? In genere si tratta di società in cui vige la democrazia totale e assoluta, una uniformità completa, l’assenza non solo di guerre e di contrasti interni ma anche di sentimenti e passioni in quanto considerati irrazionali, una razionalità ed un razionalismo che riguardano anche la religione, una scienza che di solito la sostituisce, uno scientismo che confina con il materialismo, una programmazione della vita ossessiva anche a livello privato, un controllo dell’eros e del sesso, la comunione di tutti i beni di tipo collettivista, lo Stato padrone di ogni cosa e organizzatore di ogni cosa.

Quale lo scopo dell’utopia? Lo scopo è di tenere sotto sorveglianza e controllo tutti i comportamenti personali e collettivi che possono ingenerare conflitti, divisioni, contrasti, e quindi far sorgere quel “male” che l’autore dell’utopia vede nel proprio tempo e si ripromette di criticare, proponendo soluzioni per lui valide. Per lo stesso motivo si eliminano quelle strutture e funzioni politiche, economiche e sociali che, agli occhi dell’autore producono il “male” che vuol combattere.

Che cosa è l’antiutopia o distopia[2]? È la descrizione del peggiore dei mondi possibili, risposta critica in negativo alle utopie in via di realizzarsi o già realizzate, quindi sia sul piano ideale che pratico.

Quali sono le caratteristiche-base dell’antiutopia? Sono le stesse dell’utopia, ma rovesciate nelle intenzioni del suo autore. Se per l’utopista sono un bene, per l’antiutopista sono un male. L’antiutopia, infatti, nasce non appena divengono realtà i sogni degli utopisti: ad esempio, appena inizia l’era industrializzata che avrebbe dovuto affrancare l’umanità dal peso del lavoro ecco che Emile Souvestre pubblica Le monde tel qu’il sera (1845-6), satira grottesca e crudele dei guasti del macchinismo forzato; e non appena si installa una utopia politica che segue i dettami di quella teorizzata per secoli (collettivismo dei beni, eguaglianza per tutti, razionalizzazione della vita e dei sentimenti, abolizione della religione, dominio della scienza ecc.), vale a dire la rivoluzione bolscevica del 1917 seguita dalla “dittatura dei Soviet”, ecco che nasce immediatamente una antiutopia: My di Eugenij Zamyatin, scritta nel 1920, pubblicata in inglese nel 1924 e solo nel1991 in Russia.

Quale lo scopo dell’antiutopia? Gli autori portano alle estreme conseguenze i mali che vedono intorno a loro, ma questa volta si tratta dei mali o teorizzati da ideologie filosofico-politiche e quindi in nuce, o più spesso quelli finalmente realizzati di una utopia calata nella Storia. L’antiutopia è quindi un grido di allarme, una messa in guardia, un avviso che i suoi autori lanciano ai propri contemporanei, sia in forma satirica che in forma drammatica.

Tutte le opere che descrivono una società del futuro nel bene o nel male possono essere definite utopie o antiutopie? No. Il discrimine sono le intenzioni dell’autore: egli deve presentare le sue società esplicitamente come “modelli ideali”, come “società esemplari” sia positive cui aspirare e da realizzare (le utopie), sia negative da evitare ed alle quali sottrarsi (le antiutopie). Tutte le altre opere sono qualcosa di diverso: ad esempio, possono essere i cosiddetti romanzi “viatori” (cioè la descrizioni di vari tipi di civiltà attraverso le avventure di un personaggio mediante cui satireggiare il proprio tempo: esempio tipico i Gulliver’s Travel[3] di Swift del 1726), oppure opere di fantascienza o di fantapolitica (quando ambientate in un futuro lontano o compresente al nostro), o ucronie (quando lo spostamento non è nello spazio ma nel tempo ipotetico, rispondendo alla domanda “e se?”), oppure semplici storie d’avventura.

Ma per alcune opere, ad esempio The Iron Heel di Jack London (1907)[4], Swastica Night di Murray Constantine (pseudonimo di Katharine Burdekin, 1937)[5], o ancora l’Jcosameron[6] di Giacomo Casanova (1788), The Coming Race[7] di Edward Bulwer-Lytton (1871) o Heliopolis[8] di Ernst Jünger (1949), solo per citarne alcune note, inquadrarle non è facile: anche se in genere le si definisce superficialmente utopie o antiutopie, le loro caratteristiche sono o non sono esattamente le stesse? In realtà, non lo sono affatto nel senso che in precedenza si è descritto, e per capire di cosa si tratti bisogna sempre rispondere alla domanda: da che punto di vista si pone l’autore? cosa intende proporre o criticare? è dalla parte dei valori dell’utopia o dell’antiutopia quando ha scritto la sua opera?

Si può quindi dire questo: London si pone dal punto di vista dei lavoratori e dei sindacati e critica una società americana a venire dove il potere è controllato dal “Tallone di Ferro” l’organizzazione del padronato, mentre la Burdekin descrive un mondo futuro dominato dal nazismo: quindi i due autori avallano e difendono i valori dell’utopia, e di conseguenza la loro sarà una utopia negativa, in quanto non descrive una società progressista ma con accenti critici una società reazionaria. Opposta invece la posizione degli altri autori citati: Casanova, descrivendo la società dei Megamicri “abitanti aborigeni del Procosmo all’interno del nostro globo”, la descrive stile ancien régime deridendo i principi riformisti, democratici e repubblicani; Bulwer-Lytton parla una civiltà aristocratica di uomini e donne alati, anch’essa sotterranea, che dispone del vril che dà a tutti il “potere supremo”; Jünger infine descrive una società che si basa su principi tradizionali, gerarchica, elitaria, “militare”. Qual è la loro prospettiva? Il loro fondamento è l’opposto di quello utopico, i valori che vengono esaltati e su cui si basano le culture descritte sono agli antipodi di quelli utopici, anzi sono proprio quelli che le utopie criticano e combattono: queste opere quindi non possono essere considerate, né definite, utopiche nel senso classico, ma – opponendosi a queste ultime – sono delle vere antiutopie. Ma c’è un particolare: esse non descrivono un mondo in negativo, un mondo peggiore, un mondo da evitare, ma descrivono un mondo che gli autori auspicano, proprio come nelle utopie, una società vagheggiata (contemporanea ma nascosta, o futura) di cui mettono in risalto i pregi: quindi antiutopie sì, ma positive.

Possiamo sintetizzare così: secondo Adriano Tilgher l’utopia “basta rovesciarla per avere il contorno della realtà di cui è la negazione”[9], ma cosa succede se rovesciamo l’antiutopia? Poiché essa è una critica della utopia e non della realtà, se la rovesciamo negativamente non otteniamo affatto di tornare alla “realtà”, ma agli errori e alle illusioni che sono alla base di ogni utopia pura: parte dai suoi stessi presupposti per arrivare alle sue estreme conseguenze negative, la sua ottica essendo critica e distruttiva. Se invece la rovesciamo positivamente con essa si costruisce un “modello di società” che ha basi valoriali opposte, intenti contrari a quelli dell’utopia classica, la sua ottica essendo positiva e costruttiva, cioè indicare uno “Stato perfetto” imperniato su ideali esattamente contrari a quelli dell’utopia per eccellenza[10].

Anche all’antiutopia si può adattare la definizione che Tilgher diede dell’utopia: “protesta a rivolta contro il reale”[11], ma con scopi e intenti opposti. Gli antiutopisti protestano e si ribellano contro un “reale” in cui vedono i germi, le avvisaglie e già le prime realizzazioni dell’utopia.

Il lettore vorrà perdonarci questa premessa forse troppo lunga e didascalica, ma negli ultimi tempi di fronte a ricorrenze varie di scrittori o delle loro opere, magari per l’occasione trattati in articoli o in premesse alle loro ristampe, si sono lette interpretazioni e definizioni abbastanza scontate o contraddittorie fra loro. Era il caso di effettuare una piccola messa a punto, riprendendo una nostra classificazione che risale ad un po’ di anni fa, esattamente nel saggio che accompagnava Il castigo della democrazia di Daniel Halévy (Volpe, 1971), e che abbiamo sempre applicato con un certo successo esegetico. Forse potrà sembrare un po’ troppo tassonomica: non pretende di essere esaustiva, perché le varianti personali possono risultare innumerevoli, ma almeno cerca di fare un minimo di ordine in questo genere di opere filosofico-letterarie.

2. La “visione del mondo” di Ayn Rand

Poste queste premesse, chiediamoci: dove si colloca Anthem di Ayn Rand? La risposta sembra evidente: fra le antiutopie negative perché porta al parossismo le premesse della rivoluzione bolscevica del 1917, cioè il tentativo di creare uno Stato su basi utopiche classiche – soprattutto quelle dell’utopia illuminista settecentesca e socialisteggiante dell’Ottocento, pur criticate dal filosofo di Treviri – applicando le teorie di Marx rivisitate da Lenin. Non tutti sono d’accordo, però, a limitarla a questa sola denuncia, ma tale era l’esatta intenzione dell’autrice.

Alyssa Rosenbaum (1905-1982) nasce a San Pietroburgo da una famiglia benestante di origini ebraiche, nel 1924 si laurea in storia all’università della sua città ma, nel pieno dei rivolgimenti bolscevichi, riesce a trovare lavoro solo come guida turistica. Nel 1926 parte con un passaporto turistico per gli Stati Uniti approfittando dell’invito di lontani parenti, e qui decide di fermarsi per farsi una nuova vita, muta nome in quello di Ayn Rand, comincia a lavorare in varie forme nel mondo hollywoodiano e nel 1929 sposa l’attore Frank O’Connor, nel 1931 ottiene la cittadinanza americana. La sua passione è scrivere, ma deve perfezionare l’inglese: nel 1934 rappresenta a Hollywood la sua commedia Woman on Trial (poi intitolata Night of January 16th), nel 1933 conclude il primo romanzo We the Living[12], che pubblica però solo nel 1936, il più breve Anthem[13] che qui si traduce scritto nel 1937 esce nel 1938: in entrambi si riflette in modi assai diversi la tragedia della dittatura comunista nella Russia in cui era nata; finalmente il successo giunge con The Fountainhead[14] del 1943 da cui fu tratto nel 1949 il film omonimo di King Vidor con Gary Cooper, quindi dopo dieci anni di lavoro appare nel 1957 Atlas Shrugged[15], un romanzo di mille pagine summa di quella che è ormai la sua filosofia.

Da questo momento Ayn Rand considera concluso il lavoro puramente letterario e intraprende quello filosofico-saggistico, le cui premesse erano nei due suoi primi romanzi e che aveva cominciato a delinearsi esplicitamente con The Fountainhead. Qui erano apparsi con evidenza gli ideali individualistici della scrittrice che aveva inziato a contornarsi all’inizio degli anni Cinquanta di giovani devoti attratti dalla sua forte personalità e interessati alle sue idee. Le premesse di questa nuova fase della sua vita intellettuale è For New Intellectual del 1961, una antologia proprio dei brani teorico-filosofici delle opere narrative, dal 1962 inizia a pubblicare un mensile di informazioni, The Objectivist Newsletter, che con vari nomi uscirà fino al 1976. Escono quindi altri cinque volumi che in genere riuniscono suoi articoli: The Virtue of Selfishness[16] (1964), Capitalism (1967), The Romantic Manifesto (1969), The New Left (1971) e Introduction to Objectivist Epistemology (1979). Tiene innumerevoli conferenze per tutti gli Stati Uniti, suscitando polemiche esterne ed interne con varie scissioni di suoi seguaci, ma anche per la sua turbinosa vita sentimentale con tanto di “amanti ufficiali”. Il marito muore nel 1979, la Rand tiene l’ultima conferenza nel 1981 e muore a causa di problemi cardiovascolari l’anno seguente. L’Ayn Rand Institute ha continuato a raccogliere i suoi scritti in volume pubblicandone almeno sette.

La scrittrice-filosofa ha definito il suo pensiero con nome di “Oggettivismo”, una sorta di “liberalismo integrale”[17] che si basa sull’assioma realismo-razionalismo di tipo aristotelico, una sorta di “realismo ontologico”[18]. L’etica dell’Oggettivismo ha come riferimento standard la vita umana: al centro di questa etica vi è l’ “egoismo razionale”, inteso, come spiega la Rand nel suo primo libro The Virtue of Selfishness, positivamente nel senso di “cura del proprio interesse”. Di conseguenza, essendo i fenomeni sociali visti in un’ottica individualistica, la migliore forma possibile di società sarà il capitalismo di tipo americano, cioè quello fondato sui diritti individuali che promuovono lo sviluppo; viceversa l’etica altruistica non potrà che essere favorevole allo statalismo ed al collettivismo. Lo Stato per Ayn Rand dovrebbe essere ridotto solo a poche funzioni: la difesa dell’incolumità dei cittadini e dei loro diritti all’interno con polizia e giustizia e all’esterno con l’esercito.

In sintesi, questa la filosofia della Rand che si definiva una radical for capitalism e che oggi viene compresa fra gli odierni libertari americani, i libertarians. Questa “visione del mondo”, ovviamente, non è nata all’improvviso ma si è formata negli anni: è quindi evidente che se ne trovino tracce esplicite, anche se non perfezionate, nelle sue prima opere, tra cui questo Anthem.

3. “Anthem” e le altre antiutopie

Il breve romanzo descrive nella sostanza il risveglio dell’ individualità prima fisica, poi intellettuale e infine psicologica ed esistenziale del protagonista in un mondo di collettivismo esasperato, cioè nel mondo del “socialismo reale” diremmo oggi, nel mondo della dittatura del proletariato e dei Soviet in cui l’autrice visse da bambina e da giovane intellettuale, fra il 1917 e il 1926. Una società terribile, ma non impossibile, se si pensa a cosa riuscì a fare Pol Pot in Cambogia quando, in soli tre anni di regime dei khmer rossi (1976-1979), adottando sistemi non diversi da quelli descritti nella società immaginata dalla Rand, eliminò almeno due milioni di persone, quasi un quarto della popolazione.

Eguaglianza 7-2521, il personaggio principale della storia, nasce “diverso” e per questo aprioristicamente viene considerato “malvagio”: diverso già esteriormente (è alto un metro e ottanta), ma soprattutto interiormente: è curioso, vuole sapere, non si accontenta di quel che gli si dice. La società in cui vive, nata con la Grande Rinascita seguita ad una terribile guerra, è in realtà una società decaduta: l’ultima invenzione risale a cento anni prima ed è, nientemeno, che la candela. La Grande Verità è iscritta a chiare lettere. “Tutti gli uomini sono una cosa sola, non c’è volontà eccetto la volontà di tutti gli uomini insieme”; vige un livellamento verso il basso (“è male essere superiori ai nostri fratelli”) e tutti coloro i quali mostrano un minimo di interessi e curiosità anche di tipo artistico sono immediatamente cancellati, rimossi e confinati nei mestieri più umili e frustranti. In questa società “è proibito non essere felici” , ma in realtà “la paura vaga per la Città, una paura senza nome, senza forma”. E altrimenti non potrebbe essere in quella che in realtà e una Grande Caserma.

Il controllo esercitato dai vari Consigli (non diversi dai Soviet) che culminano col Consiglio Mondiale degli Studiosi, attua un controllo ferreo sulla vita collettiva e individuale sin dalla nascita, spesso grazie alla manipolazione del linguaggio. Il concetto base è “Non ci sono uomini ma solo il grande NOI”, talché esiste una Parola Indicibile che il protagonista scoprirà soltanto alla fine, sia per autoconsapevolezza sia per aver finalmente trovato i libri del lontano passato. I nomi e i numeri che vengono assegnati ai nuovi nati sono esemplificativi: Internazionale, Fraternità, Unione, Solidarietà, Libertà, e fra gli studiosi: Collettivo, Umanità, Democrazia, Alleanza, Armonia. A ben vedere, le parole d’ordine del comunismo di ieri e di oggi, elevate a fini politici ed etici assoluti e universali, nel cui nome tutto si può e si deve fare, anche contro la volontà altrui, anche compiendo azioni esecrabili perché da esse giustificate.

L’annullamento della personalità e della individualità inizia proprio da qui: un vocabolo generico ed un numero al posto del nome proprio. Ma pian piano Eguaglianza 7-2521, partendo dalle sue caratteristiche interiori che lo fanno sentire “diverso” e che cerca di reprimere a tutti i costi condizionato dal clima in cui vive, prende coscienza di sé: elemento scatenante è l’incontro con Libertà 5-3000, una ragazza bionda. E qual è la prima cosa che Eguaglianza fa? Per identificare l’oggetto del suo interesse lo “nomina”: lo chiama con un vero nome, Aurea, che così la qualifica e la distingue da tutte le altre. Quasi come in una operazione magica, dando un nome, conoscendo il nome, ci si appropria dell’oggetto. Da qui inizia il cammino di Eguaglianza verso il completo “risveglio”.

Questi due elementi – l’annullamento della personalità attraverso l’annullamento del nome, e la riscoperta dei sentimenti (dell’amore) che portano alla rivolta del protagonista – sono tipici delle antiutopie. Prima di Anthem in lingua inglese di veramente importanti ne erano apparse due: My[19] (che vuoi dire proprio “Noi”) di Eugenij Zamjatin che era nota per le traduzioni in inglese (1924), ceco (1927) e francese (1929), data la proibizione di stampa in Unione Sovietica (a parte le copie circolanti presso gli esuli: la prima edizione in russo apparve a New York nel 1952) cosa che avvenne subito dopo la caduta dell’URSS nel 1991[20]; e Brave New World[21] di Aldous Huxley del 1932, ed è quasi impossibile che Ayn Rand non le abbia conosciute e lette, traendovi spunti e ispirazioni poi rifusi e rimodellati nel suo piccolo capolavoro. Il primo romanzo descrive il mondo del Benefattore nel secolo XXXVI dell’Era Matematica, tutto è sotto il controllo dei Guardiani, tutto è regolato nei minimi particolari anche le “notti d’amore”: il protagonista D-503 comincia a rendersi conto di quel che avviene proprio quando inopinatamente si “innamora” di I-330. Nel secondo l’azione di svolge nell’anno secondo di N. F. (Nostro Ford o Nostro Freud) quando sin dalla nascita i bambini sono destinati ad entrare in una precisa classe a seconda delle esigenze della società, una bevanda (il “soma”) serve a ottundere ogni facoltà, il sesso è controllato, ma il caso vuole che non tutto funzioni in Bernard Marx che si ritrova “diverso”, non vuole essere felice per obbligo e fa cose impreviste, riscopre i sentimenti.

Lo stesso schema si riprodurrà in linea di massima in due altri grandi antiutopie successive, di certo influenzate da Zamjatin, Huxley e Rand, ma con intenti diversi: più politici quelli di George Orwell in 1984[22] (1949), più culturali quelli di Ray Bradbury in Fahrenheit 451[23] (1953). Ad essi si potrebbe aggiungere una utopia agghiacciante come Limbo[24] (1952) di Bernard Wolfe in cui il livellamento egalitario raggiunge anche la mutilazione fisica.

Dopo la scoperta dell’attrazione sentimentale e fisica, il secondo elemento scatenante per la riscoperta dell’individualità e per la ribellione definitiva contro il collettivismo, giunge per Eguaglianza con il rendersi conto della propria originalità intellettuale, della possibilità di saper effettuare una scoperta e addirittura una invenzione senza l’aiuto di alcun “fratello”. La scoperta dell’elettricità, l’invenzione della lampadina. E in un mondo che vive praticamente al buio, la luce è ovviamente anche un elemento simbolico: l’allontanamento non solo delle tenebre fisiche, ma anche delle tenebre mentali. Novello Prometeo – e così sarà il nome che alla fine deciderà di assumere – Eguaglianza 7-2521 grida ai santoni del Consiglio Mondiale degli Studiosi: “Noi vi diamo il potere del cielo! Noi vi diamo la chiave della Terra! Portiamo agli uomini una nuova luce!”. Inutilmente, perché “ciò che non è pensato da tutti gli uomini non può essere vero”, tanto più che “la corruzione si trova nella solitudine”, ed Eguaglianza proprio nella solitudine, da solo, era giunto alle sue conclusioni.

La fuga del protagonista nella Foresta Inesplorata ai confini della Città, capovolge quel che esse di solito simboleggiano: civiltà contro barbarie. Ma la foresta è anche il simbolo dell’inconscio (basti pensare a Dante) e penetrando finalmente in essa Eguaglianza giunge alla scoperta finale di corpo e possibilità interiori: si riappropria letteralmente della propria identità vedendo riflesso per la prima volta nell’acqua il volto, prova la soddisfazione di procurarsi da solo il cibo, scopre l’amore fisico con Aurea (che lo ha seguito nascostamente) perché essa è “sola e unica”.

La filosofia di vita e i programmi per il futuro del protagonista nelle ultime pagine del romanzo[25], espongono in nuce la filosofia individualistica di Ayn Rand che sarà ampiamente motivata nei due successivi romanzi, The Fountainhead e il futuribile Atlas Shrugged, che descrive gli Stati Uniti in mano ad un governo socialista, ma soprattutto nella sua saggistica teoretica.

Eguaglianza, che era stato chiamato Invitto dalla ragazza dai capelli biondi, si dà ora il nome di Prometeo, e alla sua donna muta il nome da Aurea in Gea: la Terra Madre della futura umanità fatta da uomini, uomini liberi e perciò veri, veri perché liberi. Detta il suo motto: “Tre parole sacre: Io lo voglio!”. Stabilisce la sua legge: “Un uomo ha dei diritti che né dio né re né altri uomini possono portargli via, non importa quale sia il loro numero, perché il suo è il diritto dell’uomo, e non c’è sulla Terra alcun diritto superiore a questo diritto”, e quindi “la scelta della mia volontà è l’unica legge che io debbo rispettare”. Determina la sua missione: “L’uomo andrà avanti. L’uomo, non gli uomini”. E, infine, decide che la parola “Noi” non deve essere posta al primo posto come avveniva nella Città – che ormai egli definisce “maledetta”, “dei dannati”, “degli schiavi” – “altrimenti diventa un mostro, la radice di tutti i mali della Terra”: di conseguenza bandisce “l’adorazione della parola ‘Noi’”.

Come è stato giustamente notato[26], Anthem si distingue per almeno due aspetti da altri romanzi antiutopici: la tecnologia in una società collettivizzata non porta benessere bensì una regressione quasi pre-industriale; il finale non è pessimistico, ma ottimistico.

In entrambi al fondo c’è la filosofia radicalmente individualista dell’autrice: nel primo, essa ritiene che “la tecnologia sia un effetto e non una causa dello stato di avanzamento di una civiltà; la tecnica, lungi dall’essere un fattore autonomo di ‘progresso’, dipende a sua volta dalla libertà e dallo sviluppo dell’individualità”[27], di conseguenza un sistema collettivistico, per sua intrinseca natura, non potrebbe mai produrre i livelli scientifico-tecnologici descritti, ad esempio, da Zamjatin e Orwell. Una tesi solo in parte giusta, perché nella realtà si è visto come l’Unione Sovietica, concentrando tutti i suoi sforzi finanziari nell’industria pesante, nell’industria bellica e in quella aerospaziale, sia riuscita a raggiungere risultati scientifici e tecnologici notevoli, magari alla lunga distanza effimeri ma notevoli, a discapito del tenore di vita della popolazione. Nel secondo caso, la ribellione dell’individuo al sistema che lo opprime non fallisce come in My, 1984 e potremmo aggiungere Blokken e Limbo, ma al contrario riesce, e pone in prospettiva una rinascita della civiltà tutta su basi più umane, anticipando su questo punto Fahrenheit 451 in cui al pessimismo assoluto si contrappone la finale visione di una società diversa grazie al coraggio di pochi uomini-libro, pur se Bradbury auspica l’olocausto purificatore di un mondo, che in nome del livellamento in basso dell’essere umano e della sua standardizzazione, ha deciso di porre al bando la cultura.

4. Il senso e lo scopo di “Anthem”

Nella pagina finale della sua storia immaginaria ma non impossibile, Ayn Rand parla di quegli uomini che nell’oscuramento generale dell’anima e della ragione, rifiutarono il “noi”, il collettivismo e la massificazione: “Che agonia deve essere stata la loro davanti a ciò che vedevano avvicinarsi e che non potevano fermare! Forse gridarono per protesta e per avvertimento”. Ed è esattamente questo lo scopo e la funzione dell’antiutopia: si scrive appunto “per protesta e per avvertimento”. Gli antiutopisti vedono (e vivono) gli errori del loro tempo, che nascono dalle illusioni utopiche, e mettono in guardia da essi esasperandone le caratteristiche.

Nella introduzione alla seconda edizione rivista del romanzo (1946), l’autrice fa un’osservazione di estremo interesse e attualità: “Alcuni mi hanno detto che sono stata ingiusta nei confronti degli ideali del collettivismo; questo non era, hanno detto, quel che il collettivismo proclama o si propone; i collettivisti non intendono né sostengono cose del genere; nessuno le sostiene”. Le stesse, identiche giustificazioni di coloro i quali, allorché cose che pur si sapevano furono sistematizzate da alcuni storici francesi ex comunisti ne Il Libro nero del comunismo (Mondadori, 1999) dove si stimava in circa cento milioni i morti causati dal tentativo di mettere in pratica le teorie di Marx, affermarono che in fondo tutto era stato fatto “a fin di bene”, “per una buona causa”… Non rendendosi conto che in tal modo non assolvevano un bel nulla, anzi aggravavano le colpe dei comunisti: se si imprigiona, tortura e uccide per fare il bene di tutti, di “noi” appunto, si è parecchio più colpevoli di coloro i quali imprigionano, torturano ed uccidono per un personale tornaconto o pura malvagità.

Nel 1937, quando Anthem venne scritto, il comunismo sovietico veniva considerato – rispetto a fascismo e nazismo – come un regime “umano” e “umanitario” il cui scopo era far trionfare la libertà e l’amicizia dei popoli, il bene e la giustizia interne, contro gli sfruttatori e gli imperialisti per la pace e la democrazia, al punto da affascinare l’intellighenzia delle nazioni occidentali sino a spingerla a difendere quasi aprioristicamente i regimi di sinistra[28]. La posizione degli intellettuali progressisti, soprattutto americani e inglesi, è nota nei confronti non solo dell’URSS stalinista, ma anche dei governi del Fronte Popolare sia in Spagna che in Francia. Erano gli anni che la Rand definisce “il decennio rosso”, quando, come ricorda Alessandro Laganà, “a causa del suo ormai noto anticomunismo vengono precluse alla scrittrice tutte le possibilità di successo e quasi di sopravvivenza”[29], sino a costringerla a pubblicare Anthem con un editore londinese, Cassell. Questo – è bene ricordarlo – negli Stati Uniti, quelli del New Deal rooseveltiano!

Il filocomunismo politico e intellettuale del mondo anglofono era soprattutto in funzione antifascista (e in seguito antinazista) e si manifestò massicciamente a partire dagli interventi italiani nella guerra d’Etiopia (1935) e nella guerra di Spagna (1936), dato che sino ad allora la situazione era ben diversa, come provano le dichiarazioni pubbliche di uomini politici importanti (Churchill in primis) e l’atteggiamento della stampa.

Nel 1937 Ayn Rand conosceva benissimo, per esperienza vissuta il comunismo che si era realizzato in Russia, e contro quello esplicitamente scrisse, come si evince anche dalla sua introduzione sopra citata. Sono le sue caratteristiche intrinseche che vengono condannate nel romanzo portandole all’ossessione. Non ci possono essere dubbi su questo. Può essere inteso il suo romanzo contro il totalitarismo in generale? Forse lo si può considerare tale ex post, perché le sue intenzioni erano ben precise: il bersaglio era il collettivismo sovietico, l’annullamento della personalità individuale che esso presupponeva.

In realtà, questo stesso ragionamento è stato fatto per altre due opere: la prima è un breve testo antiutopico, Blokken[30] (1931) di Ferdinand Bordewijk in precedenza citato, la cui conoscenza però, essendo stato scritto in olandese e mai tradotto in altra lingua, rimase confinate ai Paesi Bassi. Il mondo descritto dell’opera, è sicuramente una critica al comunismo sovietico: la sua somiglianza in alcuni punti con Anthem è sorprendente, ma con tutta evidenza il tipo di società che si costruiva in URSS negli anni Trenta sollecitava negli scrittori immagini assai simili: ad esempio: “Lo Stato negava tutti i valori individuali, in primo luogo i valori dell’individuo. L’individuo interessava lo Stato per una cosa soltanto: la sua pericolosità per lo Stato. Allora lo Stato vedeva in lui un uomo. L’uomo era per lo Stato nient’altro che un nemico. L’ufficio del popolo stava ora elaborando un sistema per togliere all’uomo la sua ultima traccia di personalità, nome e cognome, da sostituire con tre lettere e un numero”[31]. C’è chi ne ha voluto fare un generico manifesto antitotalitario, ma l’anno di pubblicazione e vari riferimenti della trama (le bandiere rosse durante le sfilate, tanto per citarne uno) non lasciano dubbi. Interpretarlo così oggi è un’altra questione.

La seconda opera che si è voluta generalizzare è assai più importante e significativa: 1984. Ma anche qui le intenzioni di George Orwell erano palesi: lo dimostrano mille indizi nel romanzo stesso (le fattezze del Grande Fratello, i nomi di alcuni personaggi, le funzioni del Ministero della Verità, la filosofia che sottende il mondo di Oceania ecc.), la situazione in cui Orwell scrisse la sua opera (l’asservimento dell’Est europeo da parte dell’Unione Sovietica, il fatto che il nazionalsocialismo fosse stato sconfitto e i suoi capi impiccati a Norimberga nel 1946 e quindi non costituissero più alcun pericolo), e le sue idee personali di ex trotzkista (la recente scoperta della lista di scrittori e giornalisti definiti “criptocomunisti” da lui compilata nel 1949, anno di uscita di 1984, per il servizio di controspionaggio del Foreign Office britannico, e che tanto scandalo ha sollevato negli ambienti culturali progressisti)[32]. Antinazista convinto, Orwell però non aveva come centro del suo bersaglio una dittatura ormai rasa al suolo, ma quella viva e vegeta che era stata alleata di Stati Uniti e Gran Bretagna e che adesso si stava estendendo nel mondo grazie anche alla complicità delle “quinte colonne” intellettuali.

5. I romanzi di Ayn Rand nell’Italia del Ventennio

Per tornare ad Anthem, che si trattasse di un romanzo anticomunista era quindi il minimo che potessero intendere i primi traduttori italiani che presentarono nel nostro Paese il romanzo nello stesso anno della sua apparizione a Londra: scrivono Giuseppina Ripamonti Perego e Maria Zotti (già curatrici di We the Alive) che quello descritto dalla Rand è “un mondo di esseri annientati nella volontà, nel pensiero, piegati da una vita meccanizzata ad ogni rinuncia del corpo e dello spirito, il mondo che l’Autrice immagina creato dal comunismo, quando questo orrendo ordine di leggi, che solo un’aberrazione umana può aver voluto, avrà imperato per anni, per decenni, per secoli sulla sua patria dilaniata”[33]. Nessuna riserva hanno le traduttrici circa la trama del romanzo, mettendo in risalto come nella società in esso descritta venga “annullata ogni umanità e l’uomo non sarà più che un numero”[34]: dove il proprio destino viene deciso dal Consiglio delle Vocazioni “senza tener calcolo delle aspirazioni, delle tendenze, delle possibilità di ogni singolo individuo, forse anzi volutamente in aperto contrasto con esse”[35]; dove “ogni individualità è scomparsa e l’uomo non è più che un atomo perduto nell’inflessibile compagine”[36]; dove “nessuna libertà è più concessa alla mente umana”[37]. Insomma, concludono, si tratta di “un’opera di grande indiscussa forza che ancora una volta deve additare al mondo il pauroso tremendo pericolo di cui la sferza del bolscevismo lo minaccia: la distruzione di ogni civiltà, l’annullamento di ogni umanità”[38].

Insomma, esattamente quel che la scrittrice si proponeva di dire. Ora – lo si è già accennato – di certo col senno di poi i critici di oggi possono affermare di Anthem, così come di Blokken, di 1984 e magari di altre antiutopie, che possono ritenersi anche una critica di tutte le dittature, delle dittature di ogni colore, pure di quelle fascista e nazista. Possono senz’altro: la critica è fatta proprio per analizzare e speculare sulle opere letterarie; ma si tratta senza ombra di dubbio di un’interpretazione di comodo, di un adeguamento alla contemporaneità, di un indebito allargamento delle intenzioni originarie degli autori che, al momento in cui scrissero le loro opere, tenevano presenti l’URSS e la dittatura comunista, nelle loro incarnazioni leninista e stalinista (magari soltanto per una questione di date e di conoscenza oggettiva dei fatti politici).

Non si trattò, quindi, di un “equivoco” in cui incorse la censura del Ministero della Cultura Popolare: il romanzo della Rand era inequivocabilmente antibolscevico, e non c’era alcun motivo per impedirne la traduzione o per adattarla con vari accorgimenti. Non si può, nel caso di Anthem, fare un parallelo con un romanzo italiano apparso in quello stesso anno, il 1938, e di cui pochi oggi ci si ricorda: L’uomo è forte di Corrado Alvaro, una “anticipazione orwelliana” dai toni kafkiani come è stato definito[39], la storia di un uomo ed una donna che vivono sotto una incombente cappa di paura in un Paese dominato da un regime occhiuto, oppressivo, che li spia e li coinvolge in uno spietato ingranaggio politico-sociale. Il tutto è però indefinito: il “revisore” leggendo le bozze chiese la modifica del titolo originale che era Paura sul mondo, la soppressione di una ventina di pagine che alla fine si ridussero ad una ventina di righe, come ricorda l’autore che nel dopoguerra le definì “senza importanza”[40] e in seguito nemmeno ripristinò. Più significativo il fatto che venne pretesa una chiara “avvertenza” in cui si doveva precisare che l’idea del romanzo era nata all’autore “durante un suo soggiorno nell’URSS, alcuni anni fa”[41]. Non era una invenzione incongruente, peraltro, dato che Corrado Alvaro era andato in URSS per conto de La Stampa ed aveva raccolto i suoi articoli in I maestri del diluvio (Mondadori, 1935), e di nuovo si era occupato dell’argomento per Omnibus di Leo Longanesi nel 1937. Poteva insospettire, qui sì, che non si fosse specificato in quale Paese vigesse un regime tanto oppressivo e occhiuto, e quindi per il censore occorreva che non sorgessero dubbi: “La carica di una denuncia non localizzata, ma proprio per questo più generale e facilmente trasferibile anche ad una situazione come quella italiana, rendevano necessaria qualche cautela”[42]. Dubbi che per Anthem non potevano sussistere. Paradosso un po’ grottesco, un romanzo che aveva destato sospetti come L’uomo è forte riceveva nel 1940 il premio per la classe letteratura dall’Accademia d’Italia, la più fascista delle istituzioni culturali del Paese, creata proprio per contrapporsi all’Accademia dei Lincei. In tal caso forse l’aggettivo “equivoco” starebbe al posto giusto. Veramente un singolare regime quello mussoliniano…

6. Digressione su “Noi vivi” di Goffredo Alessandrini

L’atteggiamento d’incomprensione sul significato da dare alle opere di Ayn Rand da parte del fascismo, o meglio dei suoi addetti alla censura, si rivelerebbe anche con il film in due parti che il regista Goffredo Alessandrini trasse, su sceneggiatura di Anton Giulio Majano, Orio Vergani e proprio Corrado Alvaro, da Noi vivi, e cioè Noi vivi-Addio Kira! con Alida Valli, Rossano Brazzi e Fosco Giachetti, presentato alla Mostra cinematografica di Venezia nel 1942 ottenendo un enorme successo di critica con l’assegnazione della Coppa Volpi, e di pubblico quando andò in programmazione nel novembre (o settembre secondo altri) 1942. Un ottimo film prodotto in accordo con la casa editrice italiana del romanzo, ma senza ovviamente che l’autrice ne potesse saper nulla (si era in guerra con gli Stati Uniti). La pellicola venne recuperata anni dopo dagli avvocati della Rand, restaurata e sottotitolata in inglese con la supervisione della stessa autrice.

Ora, su questo film c’è un piccolo giallo, uno di quelli che pullulano inavvertiti all’interno della storia culturale minore, e di cui ci occupiamo soltanto perché altri in precedenza lo ha affrontato in collegamento con l’accoglienza delle idee di Ayn Rand in Italia durante quel periodo. Si tratta di questo: il film di Alessandrini “circolò poco” perché “Mussolini in persona dispose il ritiro dalle sale colpito dalla carica antitotalitaria della storia che sotto il mantello dell’anti-bolscevismo aveva tratto in inganno la censura”[43].

Quale la fonte di questa affermazione? L’unica cosa da fare era una consultazione sistematica delle opere sul cinema italiano e su quello del 1922-1943 in particolare, sia vere e proprie storie sia dizionari. Non ho trovato la minima traccia di questo sequestro nemmeno su opere scritte da esperti noti non solo per la competenza ma anche per il loro netto ed esplicito antifascismo… [44]. Anche due biografie di Alida Valli (non pare ne esistano su Brazzi, Giachetti e nemmeno su Alessandrini) riportano un episodio che pur dovrebbe essere considerato importante[45]. Unico accenno si trova in un saggio specializzato sul rapporto fra cinematografia e fascismo, là dove si riferisce di un intervento di Guido Buffarini Guidi, sottosegretario agli Interni, presso il Minculpop “affinché il film venisse tolto dalla circolazione”, soprattutto perché “il personaggio più onesto e più umano – insomma, l’eroe positivo – è il commissario politico comunista”[46], ma non si dice esplicitamente che esso venne né sequestrato né tantomeno distrutto. Ho approfondito allora la ricerca su Internet e lì, dopo un certo girare a vuoto[47], ho trovato quella che sembrava essere la fonte principale dell’informazione in un sito dedicato alla filosofia randiana, in cui si aggiunge qualche altro particolare: “Lo stesso Mussolini, spinto anche dal governo tedesco, si mosse tuttavia per mettere al bando la pellicola e ordinare che il negativo fosse bruciato. Non poteva infatti sfuggire che la condanna così forte del comunismo in nome della sacralità dei diritti individuali che emergeva dal film era inevitabilmente una condanna di tutti i totalitarismi, compreso quello nazi-fascista”[48].

Ma a sua volta queste informazioni da dove derivavano se non se ne trova traccia esplicita e diffusa nei libri, almeno in quelli, e sono tra i più noti e importanti, dedicati al cinema durante il fascismo? Ulteriore ricerca su Internet, grazie anche all’interessamento di Nicola Iannello, ed eccoci all’origine di tutto, cioè il sito del Rossano Brazzi International Network e la lunga scheda dedicata a Noi vivi-Addio Kira (che la fonte originaria sia questa non ci sono dubbi, in quanto in entrambi i siti si cita erroneamente “premio Volpe” invece di Coppa Volpi): è Anton Giulio Majano che racconta come durante le riprese del film ci fosse un regolare controllo, con tanto di rapporto serale al Ministero della Cultura Popolare, sugli sviluppi della produzione; mentre è il responsabile della produzione (head of production) della Scalera Film, Massimo Ferrara, a raccontare di Mussolini, delle pressioni tedesche, del sequestro, della distruzione dei negativi e del salvataggio di uno di essi. Tutto ciò, cinque mesi dopo la “prima”, vale a dire, dunque, nel marzo-aprile 1943, quasi alla vigilia dal crollo del regime con la guerra alle porte d’Italia.

Che conclusioni trarre? Mi limito a dire che è perlomeno curioso che un fatto di tanto clamore, sequestro e distruzione di un film in odore di antifascismo (pur se si era in un momento cruciale della guerra e i controlli diventavano sempre più stretti) non sia stato ampiamente sfruttato da tanti critici cinematografici che hanno fatto dell’antifascismo una professione. Tanto più che, se non sbaglio, l’unico altro caso di una pellicola anch’essa sequestrata, condannata al rogo e di cui si salvò copia (tanto che oggi è in videocassetta), è stato nientepopodimenoché Ultimo tango a Parigi di Bernardo Bertolucci (1972): questo bruciato per un presunto eccessivo e diretto erotismo, trent’anni prima quello per un presunto eccessivo e indiretto antifascismo! Un caso così non dovrebbe avere l’onore di un apposito capitolo nelle storie del cinema del/durante il fascismo?

7. Collettivismo, individualismo, fascismo

Perché, si chiederà il lettore, tanta insistenza e pignoleria sul film di Alessandrini che solo tangenzialmente tocca Anthem? È che sono stato mosso dalla convinzione secondo cui, a parte l’ottusità che ogni ligio censore di questo mondo possiede, accresciuta naturalmente durante il periodo bellico, sia il collettivismo denunciato dalla Rand, sia l’individualismo da lei esaltato, non potevano infastidire troppo in linea di principio il fascismo: questo, al di là dei luoghi comuni da troppo tempo rimasticati, ma senza voler certo ribaltare fatti storici consolidati.

Il regime non “collettivizzò” nulla, al massimo “espropriò” le terre nell’ambito della la “bonifica integrale”, e solo nel periodo della RSI emanò leggi per “socializzare” le aziende; inoltre durante il ventennio a dura critica vennero sottoposte le idee di Ugo Spirito circa un “corporativismo proprietario” che molti accusarono – appunto – di bolscevismo e collettivismo. La Rand definisce il collettivismo così: “Il collettivismo prevede che l’individuo non abbia diritti, che la sua vita appartenga al gruppo e che il gruppo possa sacrificarlo a piacere per i propri interessi. L’unico modo per implementare una simile dottrina è la forza bruta e lo statalismo è da sempre il corollario politico del collettivismo”[49]: il fascismo fu di certo “statalista” (sue istituzioni come l’IRI, l’INA e l’ENI, sono giunte sino ai giorni nostri), ma non collettivista come in genere s’intende, così come tutti gli Stati che, ad esempio, prevedono gli “espropri per pubblica utilità”…

Circa la questione dell’individualismo è il caso di rammentare come esso non fosse inviso al regime almeno in via di principio come risulta in vari libri[50]. Sotto l’aspetto puramente della teoria politica inutile ricordare l’elitismo di Pareto, Mosca e Michels che influenzarono il fascismo sin dalle origini; dal punto di vista esistenziale, l’insistere del fascismo sull’eroismo del singolo e sul sacrificio personale (un “superomismo” su cui si è ironizzato anche troppo); dal punto di vista filosofico l’attualismo di Gentile non prevedeva di certo l’annullamento totale dell’individuo nello “Stato etico” ma, come ben spiegato soprattutto in Genesi e struttura della società, una sorta di sintesi del suo pensiero (pubblicato postumo nel 1946), in esso si integrava ed esaltava: l’individuo per Gentile era un essere spirituale non paragonabile alla sua riduzione a semplice materia bruta come nella filosofia marxista e quindi nel comunismo. Certo, non bisogna dimenticare il famoso motto mussoliniano “Tutto nello Stato, tutto per lo Stato, niente contro lo Stato”, ma forse pochi rammentano che all’epoca il massimo teorico di un individualismo estremo e di un elitismo aristocratico, fu Julius Evola con Teoria dell’Individuo assoluto (Bocca, 1927) e Fenomenologia dell’Individuo assoluto (Bocca, 1930), che vedeva anche la magia come una “scienza dell’Io” e che condusse una lunga e inutile battaglia all’interno del fascismo proponendo di trasformare il “partito” in “ordine”, quindi contro lo “Stato etico” gentiliano considerato una specie di caserma, e contro l’intrusione del pubblico nel privato e nella sfera personale.

Cosa vuol dire questo? Che oltre ad un “fascismo di sinistra” socialisteggiante e quasi comunisteggiante (tanto che nel dopoguerra molti suoi esponenti confluirono nel PCI)[51], vi fu anche un “fascismo di destra” anticollettivista, antisocialista, individualista, elitario, aristocratico e (a differenza della Rand) anticapitalista e monarchico.

In conclusione: come detto, oggi si può sostenere la tesi che si vuole e criticare anche “l’equivoco su un’autrice antibolscevica e quindi non-antifascista”[52], ma lo si fa ex post, ampliando il campo della sua critica originaria. Che nel 1936 e nel 1938 fu inequivocabilmente antibolscevica, non solo come i romanzi dimostrano in modo esplicito e lei stessa conferma nella introduzione del 1946 sopra citata, ma come rivela anche la sua vita sino a quel momento (il riferimento al “decennio rosso” in USA a causa proprio del suo anticomunismo, di cui si è detto). Fino a quel momento – perché poi anche nel suo punto di vista può essere mutato il bersaglio della sua critica. Ma a noi, lo ripetiamo, interessa quello specifico di Anthem e, di riflesso, di We the Living, romanzi e non film altrui.

Paradosso dei paradossi, il pensiero della Rand che dovrebbe essere anticomunista ed antifascista, proprio per il suo individualismo esasperato venne accusato dai conservatori classici americani, quelli della National Review di William Buckley, di essere “un incubo fascista che evoca le camere a gas”[53]… Nel senso che, evidentemente, per la destra statunitense del tempo il fascismo e il nazismo avevano come loro stigma essenziale quel superomismo individualista assoluto, ancorché capitalista, con cui la scrittrice caratterizzava i protagonisti dei suoi romanzi.

8. “Anthem” oggi

Ora, il problema cui ci si trova di fronte ad opere di questo genere – sia di utopia, ma soprattutto di antiutopia – è la loro validità, ovviamente non tanto letteraria quanto di contenuto. Avevano ragione gli antiutopisti ad essere così allarmati? avevano esagerato a denunciare certe cose? erano stati troppo pessimisti? e, di conseguenza, la riproposta e la rilettura a tanta distanza di tempo ha un senso? è ancora efficace? può servire sempre a qualcosa?

La risposta è positiva, altrimenti non si sarebbe intrapresa questa nuova edizione e traduzione del romanzo. Ed è positiva per le stesse ragioni per cui la Rand concludeva la introduzione dell’aprile 1946 con queste parole: coloro i quali hanno sostenuto il collettivismo per “debolezza morale”, per non voler “prendere posizione”, per voler “amare la libertà”, cui non interessa conoscere il “contenuto delle idee” e che ritengono che “i fatti possono essere cancellati tenendo gli occhi chiusi”, tutti costoro che noi dopo oltre mezzo secolo possiamo definire non tanto “progressisti” quanto “buonisti” e “politicamente corretti”, ecco tutti costoro – dice la scrittrice – “pretendono quando si trovano in un mondo di rovine insanguinate e di campi di concentramento, di sfuggire alla responsabilità morale gemendo: ‘Ma io non intendevo questo!’”.

Anthem deve essere dunque ripresentato in quanto momento. Anche perché occorre ancora fare i conti con il “comunismo”. Certo, fra il 1989 e il 1991, dalla caduta del “muro di Berlino” all’ammainabandiera del vessillo con falce e martello dal pennone del Cremlino, sembrava che il “socialismo reale” (il comunismo realizzato) fosse crollato per il peso interno delle sue contraddizioni, per il collasso di un’economia assurda, imploso, distrutto non da una guerra come fu per i fascismi storici, bensì – come venne detto – dai supermercati. Non è stato esattamente così: non solo in diversi Paesi dell’Est europeo sono tornati al potere legale, con libere elezioni, i partiti comunisti anche se con altro nome, non solo esistono importanti nazioni ancora sotto regime esplicitamente comunista più o meno duro più o meno edulcorato (dalla Cina a Cuba, dalla Corea a molti Paesi africani), ma soprattutto dal punto di vista ideologico il marxismo, meglio la mentalità marxista, non è per nulla scomparsa. Da un lato si pubblicano libri che esprimono “nostalgia” per il comunismo-regime, dall’altro vi è ancora chi ritiene che un comunismo “rifondato” possa sempre essere la via migliore per un mondo migliore, dati i troppi errori che stanno commettendo la democrazia imperiale americana e l’imposizione obbligatoria e a brevissima scadenza, quasi immediata (invece che graduale, a piccoli passi a lungo termine) di formule economiche in Stati non abituati, anche psicologicamente, ad esse. Anthem, quindi, ha sempre una sua ragione d’essere, non è affatto superato dagli eventi, dà modo ancora oggi di preoccuparsi.

* * *

Roma, agosto 2003

Ringrazio gli amici Aldo Ferrari, Fabio Melelli, Claudio Quarantotto e Antonio Tentori per avermi aiutato nelle mie ricerche.

(Il presente articolo costituisce la Introduzione di Ayn Rand, Antifona, Liberilibri, Macerata 2003).

Note

[1]Leone Bortone, L’utopia, Loescher, 1967, p. 6.

[2]Il termine “distopia” (ovviamente derivato dal greco, e che sta al pari di altre parole che negativizzano: dis-grazia, dis-abile, dis-eguaglianza ecc.) è un termine usato soprattutto dai saggisti anglofoni che si sono occupati di questo genere letterario: il primo ad averlo introdotto in italiano (come dystopia) è stato probabilmente Carlo Pagetti nel suo Il senso del futuro (Edizioni di Storia e Letteratura, 1970). Corretto linguisticamente e contenutisticamente, ad esso preferiamo però “antiutopia” da più tempo in uso e che sottolinea in modo maggiormente evidente la sua opposizione all’utopia. Sono stati proposti anche altri termini, ad esempio “controutopia” (Maurilio Adriani, L’utopia, Studium, 1961). Spesso a livello giornalistico si trova anche un quasi ovvio “utopia negativa”, ma esso ingenera confusione, come si vedrà.

[3]Jonathan Swift, I viaggi di Gulliver, Bur Rizzoli, 2001.

[4]Jack London, Il Tallone di Ferro, Nord, 2000.

[5]Katharine Burdekin, La notte della swastika, Editori Riuniti, 1993.

[6]Giacomo Casanova, Edoardo ed Elisabetta, Lerici, 1960 (edizione ridotta e modernizzata a cura di Giacinto Spagnoletti).

[7]Edward Bulwer-Lytton, La razza ventura, Arktos, 1980.

[8]Ernst Jünger, Heliopolis, Rusconi, 1972.

[9]Adriano Thilgher, Filosofia e Utopia, in Tempo nostro, Bardi, 1946, p. 8.

[10]Dati i caratteri abbastanza evidenti della antiutopia positiva, si sono tentate anche altre definizioni, come “utopia tradizionale”. “utopia reazionaria”, “utopia di destra”, convenendo però sulla loro insoddisfacenza (Claudio Quarantotto, Prefazione a Ghislain De Diesbach, Il Gran Murzuk, Edizioni del Borghese, 1971, p. XVI).

[11]Adriano Tilgher, Filosofia e Utopia cit., p. 9.

[12]Ayn Rand, Noi vivi, Baldini & Castoldi, 1937; Longanesi, 1990; TEA, 1992.

[13]Ayn Rand, La vita è nostra, Baldini & Castoldi, 1938; Inno, Alfa,1997.

[14]Ayn Rand, La fonte meravigliosa, Baldini & Castoldi, 1947; Corbaccio, 1996.

[15]Ayn Rand, La rivolta di Atlante, Garzanti, 1958.

[16]Ayn Rand, La virtù dell’egoismo, Liberilibri, 1999.

[17]Cfr. Carlo Lottieri, Il pensiero libertario contemporaneo, Liberilibri, 2001.

[18]Cfr. Nicola Iannello, Radicali per il capitalismo. L’Oggettivismo di Ayn Rand, Introduzione a Ayn Rand, La virtù dell’egoismo, cit.

[19]Eugenij Zamjatin, Noi, Feltrinelli, 1990.

[20]E non nel 2003 come ha scritto Fabrizio Dragosei, Anche il Grande Fratello aveva un Padre, in Corriere della Sera, 12 agosto 2003, p. 35. Altre edizioni sono apparse nel 1996, 1997, 2000 e 2002 come risulta dal sito della Biblioteca Statale Russa consultabile anche in inglese (www.rgb.ru).

[21]Aldous Huxley, Il Mondo Nuovo. Ritorno al Mondo Nuovo, Oscar Mondadori, 2000.

[22]George Orwell, 1984, Oscar Mondadori, 2001.

[23]Ray Bradbury, Fahrenheit 451, Oscar Mondadori, 2000.

[24]Bernard Wolfe, Limbo, Nord, 2000.

[25]I capitoli XI e XII sono parzialmente diversi dal punto di vista formale, ma nella sostanza identici, nelle due edizioni 1937 e 1946 (cfr. La vita è nostra cit., pp. 117-134).

[26]Alessandro Laganà, Ayn Rand, in Ayn Rand, Inno, Alfa, 1997, p. 8; e Nicola Iannello, Ayn Rand, in Liberal, n. 18, giugno-luglio 2003, pp. 120-124.

[27]Nicola Iannello, Ayn Rand cit., p. 121.

[28]Cfr. Alain Besançon, Novecento, il secolo del male, Ideazione Editrice, 2000.

[29]Alessandro Laganà, Ayn Rand, in Ayn Rand, Inno cit., p. 3

[30]Ferdinand Bordewijk, Blocchi, Bompiani, 2002.

[31]Ferdinand Bordewijk, Blocchi cit., p. 35.

[32]La lista è stata pubblicata il 21 giugno 2003 da The Guardian insieme al seguente articolo tradotto in italiano: Timothy Garton Ash, George Orwell: così denunciò i sospetti comunisti, in La Repubblica, 22 giugno 2003, pp. 34-35. Vedi anche Richard Newbury, La lista segreta di Orwell, profeta della guerra al totalitarismo, in Corriere della Sera, 15 agosto 2003, p. 12.

[33]Ayn Rand, La vita è nostra cit., p. 5.

[34]Ayn Rand, La vita è nostra cit., p. 6.

[35]Ayn Rand, La vita è nostra cit., p. 6.

[36]Ayn Rand, La vita è nostra cit., p. 7.

[37]Ayn Rand, La vita è nostra cit., p. 7.

[38]Ayn Rand, La vita è nostra cit., p. 8.

[39]Nella quarta di copertina della edizione 1994 nei Tascabili Bompiani.

[40]Corrado Alvaro, Avvertenza, in L’uomo è forte, Bompiani, 1994, p. 6.

[41]Cit. in Michele Prisco, Prefazione a Corrado Alvaro, L’uomo è forte cit., p. I.

[42]Giuseppe Zaccaria, Corrado Alvaro-Valentino Bompiani: cronaca di una collaborazione, in Corrado Alvaro, L’uomo è forte cit., p. XV.

[43]Nicola Iannello, Il ritorno di Ayn Rand, in Enclave, n. 6, ottobre 1999, p. 39; e quasi con le stesse parole in Radicali per il capitalismo. L’Oggettivismo di Ayn Rand, in Ayn Rand, La virtù dell’egoismo cit., p. XXV.

[44]Le storie, anche autobiografiche, del cinema italiano fra le due guerre sono: Il cinema di Luigi Freddi (L’Arnia, 1949, 2 voll.), Cinema italiano (1903-1953) di Mario Gromo (Mondadori, 1954), Intellettuali cinema e propaganda tra le due guerre di G. P. Brunetta (Patron, 1972), Il cinema del ventennio nero di Claudio Carabba (Vallecchi, 1974), Ma l’amore no di Francesco Savio (Sonzogno, 1975), Cinema italiano sotto il fascismo a cura di Riccardo Redi (Marsilio, 1979), L’occhio del regime di Mino Argentieri (Vallecchi,1979), L’avventurosa storia del cinema italiano di Franca Faldini e Goffredo Fofi (Feltrinelli, 1979), Cent’anni di cinema italiano di G. P. Brunetta (Laterza, 1991), Breve storia del cinema italiano di Paolo Russo (Lindau, 2002), Un secolo di cinema italiano 1900-1999 di Enrico Giacovelli (Lindau, 2002). I dizionari e regesti consultati sono stati: Il cinema. Grande storia illustrata di Autori Vari (De Agostini, 1981, 2 voll.), Dizionario universale del cinema di Fernaldo Di Giammatteo (Editori Riuniti, 1985, 2 voll.), Dizionario del cinema italiano. I film 1930-1944 di Roberto Chiti e Enrico Lancia (Gremese, 1993), Dizionario del cinema italiano. I registi dal 1930 ai giorni nostri di Roberto Poppi (Gremese, 1993), Dizionario dei film a cura di Paolo Mereghetti (Baldini & Castoldi, 1993), Dizionario dei film di Laura, Luisa e Morando Morandini (Zanichelli, 1998), Dizionario di tutti i film di Pino Farinotti (Mondadori, 1999). Si è esaminato anche il catalogo Il cinema del ventennio raccontato dai manifesti a cura di Lorenzo Ventavoli (Bolaffi, 2001). Per un eccesso di scrupolo si sono consultate anche le “veline” del Ministero della Cultura Popolare, ma anche qui senza trovare alcun riscontro: Ordini alla stampa di Claudio Matteini (Editrice Poligrafica Italiana, 1945) e soprattutto l’accuratissimo Le veline fasciste sul cinema di Sergio Raffaelli, in Bianco e Nero, n. 4, ottobre-dicembre 1997, pp. 15-63.

[45]Il romanzo di Alida Valli di Lorenzo Pellizzari e Claudio Valentinetti (Garzanti, 1995), Alida Valli di Ernesto G. Laura e Maurizio Porro (Gremese, 1996).

[46]Jean A. Gili, Stato fascista e cinematografia, Bulzoni, 1981, p. 98.

[47]Nulla ad esempio su Il cinema del ventennio fascista del professor Antonio Costa, parte del corso di storia del cinema italiano dell’Università di Bologna.

[48]Il sito è Libertà Oggettiva e la citazione è tratta da Il cinema di Ayn Rand di Marco Faraci.

[49]Cit. in Ayn Rand, Denaro e libertà, Leonardo Facco Editore, 2002, p. 30.

[50]Ci limitiamo a citarne un paio, all’inizio e alla conclusione del regime: Il fascismo nella vita italiana di Pietro Gorgolini (Paravia, 1929) e L’individuo nell’etica fascista di Oscar Di Giambernardino (Vallecchi, 1940).

[51]Cfr. Paolo Buchignani, Fascisti rossi, Mondadori, 1998.

[52]Nicola Iannello, Il ritorno di Ayn Rand cit., p. 39.

[53]La frase, citata da Nicola Iannello (Radicali per il capitalismo cit., p. XX), si riferisce ad Atlas Shrugged recensito col significativo titolo di Big Sister is Watching You [la Grande Sorella ti sta sorvegliando] nella National Review del 28 dicembre 1957.

Albrecht Dürer, I quattro cavalieri dell'Apocalisse. Particolare.

Questo potrebbe essere l’ultimo articolo che scrivo e pubblico. Non perché abbia deciso che è finalmente giunta l’ora di smettere questa insana attività, ma perché, da quel che si legge, annuncia e denuncia in Rete un violento terremoto devasterà la Capitale il prossimo 11 maggio… L’allarme è generale, le paure s’incrociano, c’è chi consiglia di andar via quella notte o almeno di dormire in macchina. La diceria si è diffusa a macchia d’olio, si è gonfiata, arricchita di particolari. E come ogni leggenda metropolitana che si rispetti, tecnicizzata o meno, non si sa quando e come sia nata. Beh, un padre ce l’ha o ce l’avrebbe: è il sismologo e astronomo dilettante Raffaele Bendandi da Faenza (1873-1979), il quale, si afferma perentoriamente, l’avrebbe predetto questo maledetto sisma. Lo si afferma ma non si porta alcuna prova, anzi la cosiddetta previsione è stata seccamente smentita da «La Bendandiana», l’associazione che ne custodisce e studia le carte, che per bocca della sua presidente ha affermato con chiarezza che una tale previsione non è stata mai fatta e che non risulta in nessun documento custodito presso di essa. Insomma, una bufala apocalittica e mediatica. Eppure…

Eppure il potere della Rete è ormai troppo forte: un cosa falsa detta a voce mille e mille volte alla fine diventa vera e non ci sono ragioni, figuriamoci se rimbalza su Internet: è impossibile smentirla. Il meccanismo delle dicerie è noto e studiato da tempo, e quelle che gli antropologi culturali hanno definito ormai come «leggende metropolitane» hanno trovato un terreno fertilissimo e incontrollabile proprio grazie ad un ritrovato della tecnoscienza che, in questo caso specifico, si mescola alla tendenza millenaristica presente ormai da ben prima del 2000.

Non c’è in fondo grande differenza tra l’umanità, che la supponenza illuministica presume incolta e superstiziosa, dell’anno Mille e quella dell’anno Duemila. Allora c’erano predicatori che giravano per borghi e castelli, seguiti da turbe autoflagellantesi, annunciando la fine del mondo allo scoccare del 31 dicembre 999; oggi ci sono turbe virtuali che seguono profeti di sventura mediatici più o meno interessati che ci allarmano e spaventano per una serie di eventi che provocheranno ancora una volta la fine del mondo, parziale (come il terremoto romano) o globale (come nel fatidico 21 dicembre 2012). La civiltà ipertecnologizzata del XXI secolo non si rivela poi troppo diversa da quella del X secolo. La superstizione della catastrofe in agguato è peraltro una costante dell’umanità: su questo piano non si sono fatti passi avanti, anzi grazie ai ritrovati della tecnoscienza si è potenziata una sindrome ancestrale.

Non c’è molto da meravigliarsi: il tema della «fine del mondo» è sempre esistito come ha dimostrato uno storico delle religioni del livello di Ernesto De Martino in uno sterminato studio pubblicato postumo (La fine del mondo, Einaudi, 1977, cui si affianca oggi uno specifico approfondimento filosofico dovuto ad Andrea Tagliapietra, il quale nel suo dotto ma affascinante Icone della fine (Il Mulino), partendo da Kant, nota come di fronte all’idea di una fine definitiva di tutto e di tutti il pensiero di blocchi e si annulli, impotente a pensare oltre. La conseguenza è che, seguendo il ragionamento kantiano, l’esplorazione del vuoto abissale decretato dalla fine viene allora delegato non più alla ragione ma all’ «organo della immaginazione» che elabora così una serie di «immagini apocalittiche», dato che oggi, afferma Tagliapietra, assistiamo «alla ripresa dell’immaginazione della fine e del suo inventario figurale e simbolico». La conseguenza è che «le icone della fine elaborate all’interno del grande codice della tradizione occidentale rioccupano i vuoti del nostro presente, in quegli spazi dell’immaginario che coincidono con i miti della cultura di massa, del cinema e delle narrazioni popolari». E quindi anche della Rete.

Che esista da un bel po’ questo crogiolarsi generale in fantasie angosciose lo conferma un arguto e intelligente saggio di Andrea Kerbaker (Bufale apocalittiche, Ponte alle Grazie) dove si analizzano le apocalissi mancate all’inizio del XXI secolo: dal baco del millennio alla mucca pazza, per concludere che la nostra è ormai la «società degli allarmi» e che siamo condizionati, senza poterlo impedire, dalla «Internazionale della paura» che opera indisturbata grazie ad un mix composto da una informazione istantanea, dal cinismo dei media, dal parere di esperti, dai cosiddetti opinion makers mossi da due unici interessi: quelli di immagine e quelli economici. La nostra, afferma Kerbaker, è una società sostanzialmente ipocondriaca: «La certezza del male, dapprima basata su flebili indizi, cresce, prima piano, poi più rapidamente, acquista spazio mentale sempre maggiore, fino a sgonfiarsi più o meno da sola, in attesa della malattia successiva».

L’ultimissimo caso del terremoto romano lo conferma: è ciò che Kerbaker definisce come quel «senso di entropia, storicamente connaturato alla natura stessa dell’uomo: un costante memento mori che nelle varie epoche ha portato all’immaginazione di svariate catastrofi finali».

Ce ne faremo una ragione e sopravviveremo anche a questo.

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Tratto da Il Giornale del 5 maggio 2011.

Ci hanno insegnato che il tempo è una freccia, che procede sempre in avanti verso un radioso avvenire. Falso. Il tempo è circolare, torna su se stesso, è l’eterno ritorno del già detto, del già fatto, del sempre uguale, è quel passato che non passa mai.

Stanno ritornando gli anni Settanta per il clima ideologico e politico fazioso e intollerante. È inquietante ma è così. Chi ha vissuto quel periodo ne riconoscerà tutti i sintomi, anni in cui essere «di destra» era una colpa e ti imprimeva addosso uno stigma negativo per cui venivi emarginato, non potevi parlare in pubblico, e se scrivevi su giornali «di destra» eri guardato male. Ma quelli, si dirà, erano gli anni peggiori della cosiddetta contestazione, erano gli «anni di piombo», gli anni del «conflitto a bassa intensità»…

Una sfilata di antifascisti negli anni '70. Slogan e partecipanti sono rimasti sempre gli stessi.

Ora però quel disgraziato e sanguinoso periodo è da quasi quaranta anni alle nostre spalle. È trascorsa ben più di una generazione eppure sembra che si stia replicando nel modo più paradossale. Infatti, è dal 1993 che la Destra politica non è più una anomalia, è da allora che non è più strano vedere sindaci ed assessori e poi ministri e sottosegretari prima del Msi, poi di An. Tutto normale? Affatto! La Sinistra non ha mai accettato il ritorno alla normalità democratica, l’ha sempre mal sopportata, soprattutto da quando il leader del centrodestra è Silvio Berlusconi. Questo ha fatto sì che col tempo si sia vieppiù incarognita ed oggi l’antiberlusconismo, a braccetto con l’antifascismo, anziché attenuarsi, sia più violento che mai. Ma essere antiberlusconiani vuol dire essere anche ostili a tutto quanto sia – venga dalla Sinistra etichettato – «di destra». Il risultato è un drastico ritorno al passato: non si possono tenere conferenze e presentazioni di libri di autori sgraditi (Marcello Veneziani e Giampaolo Pansa ne sanno qualcosa) o di argomenti tabù (come a Palermo quello dedicato a Casa Pound, nonostante il responsabile culturale di Casa Pound scriva sul Secolo d’Italia, giornale antiberlusconiano).

E non si possono tenere nemmeno concerti. È accaduto negli ultimi tempi almeno due volte, in quel di Sassuolo e di Milano, alla Compagnia dell’Anello, la storica formazione musicale di Mario Bortoluzzi che si è vista annullare la sede di due manifestazioni all’ultimo istante per la pressione che politici e giornalisti locali hanno fatto su chi aveva loro concesso i locali. Con l’accusa di essere un gruppo «nazista»! E non l’ha difeso nessuno, o quasi: certo nessuno si è indignato sulla «grande stampa» per un episodio così grave. E accade a chi scrive su giornali di destra di subire trattamenti preferenziali da parte di politici e magistrati (ne sanno qualcosa il Giornale e Libero) rispetto a identiche situazioni in cui cadono le testate di sinistra. E capita (si vedano testimonianze sul Foglio) che chi comincia a scrivere sulle sue pagine provochi imbarazzo ad amici e conoscenti. Siamo tutti (è successo anche a me) considerati «lacchè di Berlusconi»!

Questa situazione nasce da una serie di concause: oltre quelle già dette ci sono anche gli effetti collaterali del neo-antifascismo finesco, cioè codificato dal presidente della Camera e seguito dai politici del Fli e dal suo quotidiano, che si presentano come una Destra Nuova mentre invece non sono altro che una Sinistra Vecchia con la bava alla bocca nei confronti di chi è rimasto veramente di destra. Insomma, è stato creato un nuovo «arco costituzionale» di cui Fli fa parte e chi non sta col Fli ne è escluso. E così, mancando una sponda politica che li difenda in qualche modo, ecco che giornalisti, scrittori, musicisti che non hanno accettato il verbo del nuovo messia di Montecarlo sono più facilmente attaccabili e discriminabili (ma non per questo cambiano idea).

Certo, c’è anche quel senso inaccettabile di superiorità antropologica, quel «complesso dei migliori» così efficacemente, ma inutilmente, denunciato da Luca Ricolfi nell’ormai lontano 2005, che porta la Sinistra ad un vero e proprio razzismo culturale. Ma, e lo si deve dire assai chiaramente, c’è anche l’incancellabile colpa di un centrodestra che dal 1994, pur messo in guardia, non ha fatto nulla per creare un retroterra culturale alle proprie vittorie politiche, da un lato non occupandosi affatto di cultura (Forza Italia) e dall’altro cadendo succube della «sindrome di Stoccolma» culturale (Msi/An) una volta giunto al potere nazionale e locale, come ho scritto a suo tempo su queste pagine e come ha di recente benissimo evidenziato il professor Roberto Chiarini.

Che la libertà di pensiero e di parola sia conculcata in questo disgraziato Belpaese lo possono urlare sfacciatamente personaggi come Santoro, Grillo, Saviano, Fazio, Travaglio, Dandini, Lerner, Spinelli, Di Pietro e tutto l’Idv, Eco e compagnia brutta, ma non so con quale faccia tosta o peggio, visto che possono dire e fare impunemente tutto ciò che vogliono spalleggiati dalla «grande stampa» e con la manleva dei magistrati. E lo possono anche molto, molto sopra le righe senza problemi. Aleggia invece una censura palese e occulta, una discriminazione morale e quasi personale per chi parla, scrive, canta avendo idee di destra.

Tutto ciò avviene a quasi vent’anni, dalla discesa in campo del Cavaliere che «sdoganò» la Destra partitica. C’è evidentemente qualcosa che non funziona e il Centrodestra politico dovrebbe fare l’esame di coscienza ed un mea culpa se la situazione, nel 2011, è ancora questa. Anzi, è peggiorata.

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Tratto da Il Giornale del 10 aprile 2011.

Weird è un aggettivo inglese che ha un significato nello stesso tempo vasto e circoscritto: significa infatti strano e bizzarro, ma anche sovrannaturale e magico, stravagante e illogico, irrazionale e misterioso, arcano. Insomma un termine, un po’ come il francese insolite, in cui si concentrano molte caratteristiche della storia fantastica e dell’orrore, di fantasmi e di vampiri, di licantropi e spettri, di magia ed esoterismo, ma anche di alieni ed entità non umane. Si capisce allora quanto fosse tipico un mensile dal titolo Weird Tales che apparve nel marzo 1923 e che, fra alti e bassi, uscì ininterrottamente per 279 numeri sino al settembre 1954. Uno dei tanti pulp magazines dedicati alla narrativa di genere che caratterizzarono la letteratura popolare americana negli anni Venti e Trenta? Sì, ma anche qualcosa di più dato che sulle sue pagine esordirono e si affermarono i maggiori scrittori del settore, soprattutto quelli che vennero soprannominati «i tre moschettieri di Weird Tales»: Robert E. Howard, Clark Ashton Smith e, naturalmente, H.P. Lovecraft. Sono i nomi per cui soprattutto la rivista è ricordata e che vi pubblicarono i loro racconti più famosi. E quando si ricorda la mitica testata è soprattutto a loro che va il pensiero e al tipo di storie strane e bizzarre, allora poco classificabili, che vi pubblicarono: dalla heroic fantasy di Howard e il suo eroe Conan agli universi barocchi e assurdi di Smith oscillanti fra un lontanissimo passato e un lontanissimo futuro, all’orrore cosmico di Lovecraft e dei suoi Grandi Antichi. Insomma, la rivista era il veicolo cartaceo di una «filosofia» dell’orrore e del fantastico che avrebbe modificato la percezione di questi generi letteraria da allora in poi.

Dopo il 1954 Weird Tales ebbe almeno quattro tentativi di resurrezione, sino all’ultimo nel 2007 che la trasformò esteriormente in un moderno bimestrale formato magazine con su le firme dei maggiori scrittori weird contemporanei. Ora la casa editrice Fun Factory Entertainment di Terni insieme ad altre riviste lancia il 25 marzo in edicola e nelle fumetterie, oltre che su internet ovviamente, la prima edizione italiana proprio di Weird Tales, affidata alla cura di Luigi Boccia. Un progetto impegnativo e coraggioso. Si sa, infatti, come oggi non sia facile imporre una testata su «supporto cartaceo», ipnotizzati come sono soprattutto i ragazzi dal video dei computer e come il leggere, quello vero, sia considerato un po’ una fatica. Eppure, il veicolo vero di tanta narrativa di genere è sempre stato e sempre sarà la rivista vera e propria, indipendentemente dalla sua versione in Rete. Weird Tales affronta questa sfida con un primo numero dalla copertina accattivante, lovecraftiana si potrebbe dire, cui non manca l’autoironia. All’interno racconti di Tanith Lee (Cuore di ghiaccio), Michael Bishop (Fusa) e Michael Moorcock (Petali neri), oltre ad articoli ovviamente su Lovecraft, interviste a Lansdale e Gaiman, fumetti, recensioni e un dizionario degli 85 più importanti autori weird considerando non solo la letteratura, ma anche il cinema, il fumetto, la pittura.

Considerando l’archivio che WT ha alle spalle non dovrebbe essere difficile per i curatori pescare nel «meglio» del tempo passato, affiancando agli autori moderni anche quelli classici che ne hanno creato la fama. E, perché no, riprendendo qualcuna delle suggestive copertine retrò della straordinaria Margaret Brundage che diede un tocco di stile tutto suo all’horror pulp anni Trenta. Senza dimenticare naturalmente le firme italiane, perché ce ne sono e di ottime, i cui racconti si possono affiancare senza timore a quelli stranieri.

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Tratto da Il Giornale del 24 marzo 2011.

Il 26 dicembre 2004 sul fondo dell’Oceano indiano, a 200 km a Ovest di Sumatra, la Placca indiana all’improvviso scivolava rapidamente sotto la Placca birmana spingendola verso l’alto di cinque metri e spostando l’isola indonesiana verso Est di una ventina di metri. Il risultato di questo terremoto sottomarino di magnitudo 9,3 e di 8,5 gradi della Scala Richter e del successivo spostamento della massa d’acqua superiore, era un’onda anomala che si propagava alla velocità di 850 chilometri l’ora per tutto l’Oceano Indiano raggiungendo con uno tsunami dai dieci ai trenta metri di altezza a oriente le coste di Indonesia, Malaysia, Thailandia, Myanmar, Bangladesh, e ad occidente quelle di Sri Lanka, India e Maldive, sommergendo tutte le piccole isole che si trovava davanti. Coste devastate, isole sommerse, intere popolazioni scomparse su quelle più piccole, danni incalcolabili. I morti e i dispersi accertati hanno superato i trecentomila, anche se una cifra esatta non si saprà mai. Il maggior disastro dell’epoca moderna.

Se tutto questo è avvenuto nel XXI secolo, perché non potrebbe essere avvenuto anche 9mila anni prima di Platone che ci racconta nel Timeo e nel Crizia come nel corso di «una notte tremenda» terremoti e maremoti sommersero l’isola di Atlantide che sprofondò nell’oceano? Questo solo per dire che dal punto di vista «scientifico» la storia che ci racconta il filosofo greco può non essere considerata una fandonia agli occhi dei «moderni». Il fatto è che, esistito o meno nella realtà il regno di Atlantide, esso servì a Platone per lanciare nel tempo il suo mythos, la sua fabula, che contiene degli insegnamenti in positivo e in negativo: al tempo stesso la sua «utopia» e la sua «antiutopia», descrivendoci una società perfetta di discendenza divina che diventa arrogante ed «empia» nel momento in cui dimentica o perde, appunto, quella «scintilla divina» che aveva dentro di sé.

Un mito così affascinante che nell’arco di due millenni e mezzo è giunto sino a noi, un mito a cui molti hanno creduto e che si è andato arricchendo e ampliando a seconda del periodo storico in cui venne accolto. Di tutta questa affascinante storia ci parla Davide Bigalli, che insegna storia della filosofia all’Università di Milano ne Il mito della terra perduta (Bevivino, pagg. 226, euro 20) che segue passo passo il tema dalle origini ai nostri giorni.

Il professor Bigalli scrive dunque che Atlantide «appartiene al mondo del pensiero», è «un consapevole mythos, volto a delineare, in una remota antichità, modelli di civiltà, dove le costruzioni politiche, a misura che si distaccano dall’immagine ideale, corrono a catastrofe divenendo esemplari di una contro utopia». Nello stesso tempo, l’autore fa notare, credo per primo, come questo mito, quando su quella ideale/filosofica/simbolica prevale la parte della narrazione, del racconto, della elaborazione fantastica (del resto il termine greco mythos proprio questo vuol dire) «diventa una esemplare non-luogo, il regno di una alterità che non può rinchiudersi né venire raggiunta per entro i termini di realismo geografico. Diventa un altro mondo».

Ecco perché nel corso dei secoli ha appassionato anche esploratori, avventurieri, geografi, personaggi folli e bizzarri che ne sono andati concretamente alla ricerca tentando di localizzare Atlantide qui e la, in quasi tutte le parti del mondo. E perché il suo archetipo abbia dato vita ad altre «terre perdute» di cui sempre parla Bigalli: Mu e Lemuria, ad esempio, ma anche Agartha e Shamballah, forse anche l’Eldorado, e addirittura la fantastica teoria ottocentesca della Terra Cava.

Un libro denso, zeppo di riferimenti e di citazioni tratte dai testi più singolari e sconosciuti che ci dimostra come anche di miti viva il genere umano, ancorché sempre più dotto e scettico. È sufficiente che questo mito da pura idea filosofica esemplare sia trasformato in riferimento storico-geografico, come in effetti è avvenuto.

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Tratto da Il Giornale del 22 febbraio 2011.

Esiste una vena sotterranea che percorre tutta la narrativa italiana del Novecento, in genere etichettata come «verismo», «realismo», «neorealismo»: è la vena di quel che io definisco complessivamente l’Immaginario. Come qualcuno l’ha definito, si tratta di un vero e proprio «Intramondo» che parla attraverso i simboli.

Uno degli autori del Novecento che ha avuto importanti frequentazioni con l’Immaginario è Guido Morselli. E oggi che praticamente tutte le sue opere sono state pubblicate (la prima, Roma senza papa, ironia del Fato, a meno di un anno dal suicidio e, a quanto pare, proprio grazie a quel Vittorio Sereni che si era visto bloccare senza reagire la stampa de Il comunista alla Mondadori, e – fatto ancora più grottesco – proprio da Adelphi che aveva respinto tutti i romanzi inviati in precedenza!), e dopo che sono stati pubblicati anche i suoi Diari, lo si dovrebbe annoverare tra i nostri autori del Novecento più importanti in assoluto, ma anche recuperarlo tra quelli «fantastici» più significativi e originali. Però…

C’è un però, infatti, che consiste in questo: gli studi dei testi dello scrittore mi pare non abbiano saputo spiegare, almeno sino a questo momento che io sappia, un punto-chiave: il motivo di fondo del passaggio di Morselli dal romanzo «realistico» al romanzo «fantastico». Infatti, a guardare la semplice cronologia delle sue opere, dopo Uomini e amori (1943-49), Un dramma borghese (1961-62), Incontro col comunista (1964-65), Il comunista (1964-65) e Brave borghesi (1966), vale a dire dopo i temi intimistici di analisi psicologica e sociale di due realtà in apparenza contrapposte come borghesia e comunismo alle quali si sentiva valorialmente estraneo, Morselli vira decisamente verso tematiche che contestavano in toto la società che lo assediava: ecco allora Roma senza papa (1966-67), Contro-passato prossimo (1969-70), Divertimento 1889 (1970-71), Dissipatio H.G. (1972-73) e l’abbozzo di Uonna. Perché lo fece? Cosa lo spinse a farlo?

Forse le delusioni, non solo personali, ma soprattutto culturali, i continui rifiuti della editoria italiana, l’inutile ricorso ai molti numi tutelari e patron delle patrie lettere e della «industria culturale» (scrisse vanamente a Spadolini, Scalfari, Moravia e Calvino, Benedetti e Bompiani, Pampaloni e Mondadori, Cederna e Paolini), la sensazione infine di essere come sotto assedio da parte di una civiltà che non amava affatto, l’indussero a toccare l’altra corda della sua ispirazione, se è vero come è vero che praticamente l’unico libro che pubblicò in vita, e a proprie spese anche se con la prestigiosa etichetta di Bocca, è stato una serie di «dialoghi platonici» con il titolo Realismo e fantasia (1947).

Il rifiuto dell’oggi, in particolare della religione di oggi, inizia con una proiezione nel futuro, con un romanzo che all’epoca della sua apparizione, nel 1974 , venne definito di «fantateologia». Roma senza papa è una critica della Chiesa «al passo coi tempi», con pontefici fidanzati, liberalizzazione di eutanasia, droga, contraccezione, ma anche una critica della tecnocrazia, della psicanalisi freudiana, del turismo di massa, della mercificazione di ogni cosa, dell’amore per la natura e gli animali sostanzialmente fasulla.

Dal possibile mondo di domani al mondo alternativo, ad un presente dunque diverso da quello noto, allora, l’ucronia di Contro-passato prossimo, non quindi un romanzo di «fantapolitica» che è tutt’altra cosa. Secondo le parole di Morselli quello utilizzato in questa occasione è un genere misto di storia e invenzione , una «rivisitazione del passato libera in apparenza sino all’arbitrio», una contro-realtà che rifiuta «il famigerato prefisso “fanta”», dal momento che «si tratta di res gestae, per mostrare che erano gerendae diversamente». Lo scrittore descrive un futuro alternativo, ma storicamente e logicamente non-impossibile, quindi non-fantastico. E come per utopia s’intende etimologicamente un «non luogo», così il neologismo ucronia, coniato nel 1859 dal filosofo francese Charles Renouvier, sta a significare un «non tempo».

Appunto: Contro-passato prossimo è un non-tempo che parte dalla premessa: «Cosa sarebbe successo se gli Imperi centrali avessero vinto la Prima Guerra Mondiale». Come? Mediante la Edelweiss Expedition: un tunnel scavato sotto le montagne della Valtellina attraverso il quale, nel dicembre 1915, inizia l’invasione dell’Italia. L’impresa viene affidata al capitano Erwin Rommel.

La fantapolitica è invece un “genere” differente: il termine fu coniato in Italia nel 1963 in occasione della traduzione del romanzo Sette giorni a maggio ed è entrato nel linguaggio comune. La fantapolitica proietta in un tempo contestuale o poco più lontano da noi eventi e soprattutto personaggi in linea con i presupposti dell’oggi e non si basa su di un diverso tragitto della Storia iniziato nel passato. Quindi, dopo il futuro e un falso presente, è la volta di un falso passato, questa sì una vera «fantastoria» , visitata in maniera amorevolmente e volutamente ironica: Divertimento 1889. E non si può parlare per esso di ucronia, in quanto si limita a immaginare una «evasione» in incognito del re Umberto I in Svizzera, che il sovrano d’Italia raggiunge con la ferrovia del Gottardo, solo con se stesso, lontano dalla corte, dalla regina, dall’amante e dalle responsabilità.

Infine, ancora un presente diverso che potrebbe definirsi senza troppi problemi fantascienza, anche se la situazione nuova ha origine non da un evento concreto, scientifico, come potrebbero essere una catastrofe naturale o da una guerra atomica, bensì ha una causa surreale, addirittura filosofica e metafisica: Dissipatio H.G. (che è poi una frase del filosofo neoplatonico Giamblico: dissipatio humanis generis) descrive un mondo in cui improvvisamente sparisce ogni essere umano: scomparsa provocata dal tentativo di suicidio del protagonista, incallito solipsista, che avrebbe voluto annullarsi agli occhi del mondo in un lago sotterraneo. Questi all’ultimo minuto ci ripensa anche a causa di una botta in testa, ma scompaiono invece, si volatilizzano direttamente, tutti gli altri esseri umani. Il protagonista si aggira nel mondo fermo e bloccato dell’odiata civiltà tecnologica, vuoto delle disprezzate masse di cui visita e osserva le residue tracce, lanciandosi in considerazioni e divagazioni antisociologiche, antistoricistiche, antifreudiane, antieconomicistiche, antimacchinicistiche, se così si può dire.

Morselli avrebbe continuato su questa strada «fantastica» e paradossale insieme? La risposta credo che debba essere affermativa: ci ha infatti lasciato una serie di appunti, scritti nei mesi prima di morire, per un’opera singolare che avrebbe ancora una volta disarticolato un altro dei dati assodati dell’Umanità, l’esserci l’uomo e la donna, uguali e opposti, diversi e complementari. Ci ha lasciato l’abbozzo di Uonna, uomo + donna, il che non vuol dire omosessuale o transessuale, ma una sintesi dei due sessi: forse un ermafrodito, come fosse un ritorno alle origini del mito platonico.

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Tratto da Il Giornale del 10 dicembre 2010.