John Ronald Reuel Tolkien (3 gennaio 1892 – 2 settembre 1973)

Se in questi tempi così tristi (il massacro dei pacifisti al largo di Gaza, i tagli governativi alla cultura…) avessi voglia di ridere, la polemica scatenata da un articolo di Loredana Lipperini su “Repubblica” a proposito dell’opera letteraria di Tolkien avrebbe sul mio umore un benefico effetto. A Modena si tiene un convegno su “Tolkien e la filosofia”: e la giornalista coglie l’occasione per lamentare il fatto che per troppo tempo la “sinistra” abbia lasciato alla “destra” un equivoco monopolio sul grande autore di heroic fantasy, per ribadire il giudizio sull’inconsistenza della “cultura di destra” e per chiedere che finalmente si faccia giustizia e si restituisca il filologo e romanziere cattolico inglese all’àmbito culturale cui egli naturalmente e di diritto appartiene. Ch’è, ovviamente, quello della “sinistra”.

Verrebbe voglia di farci sopra due risate, dicevo. Ma in realtà par di sognare. E’ davvero mai possibile che, dopo tutto quel ch’è successo nel circa quarantennio trascorso tra l’approdo in Italia del capolavoro di Tolkien, Il signore degli anelli, si torni adesso a parlare di certi temi alla luce d’uno schema non solo manicheo, ma francamente frusto e irriproponibile come quello della contrapposizione “destra”-“sinistra”? Già allora, negli Anni Settanta, l’opposizione a quel groviglio di luoghi comuni era forte e diffusa: oggi, si rischia perfino – leggendo certi articoli – di non riuscir più a capire di che cosa si stia parlando. L’articolista di “Repubblica” sembra uscita da un lungo periodo d’ibernazione: e ci ripropone così, papale e papale, la vecchia massima vittoriniana e togliattiana, “La destra non ha cultura”, dalla quale discende l’assioma “ergo, se qualcosa ha a che fare con la cultura, non può essere di destra”.

Non siamo più nemmeno al ridicolo. Siamo all’inqualificabile. A parte il fatto che, dalla metà almeno dell’Ottocento ad oggi, ci sono stati molti tipi di “destra” e di “sinistra” e molti modi di aderire all’uno o all’altro dei tutt’altro che monolitici schieramenti, sappiamo bene ad esempio che dalla fine del XIX secolo il sorgere impetuoso della questione sociale e le fratture che tutto ciò ha prodotto in quella ch’era stata la “grande cultura” borghese e liberale dell’Ottocento ha avuto come effetto un mischiarsi e un modificarsi di valori che, fino ad allora, potevano essere ascritti con una certa chiarezza a questa o a quella parte politica. Dopo gli studi del Nolte, del Mosse, del de Felice e dello Sternhell, ad esempio, non possiamo più qualificare semplicisticamente il fascismo come una realtà politica “di destra”; così come riesce impossibile definire all’interno della polarizzazione destra-sinistra il fenomeno del totalitarismo e disperante collocare dall’una o dall’altra parte personaggi di vertice della nostra cultura come Nietzsche, Pound, Céline o Pasolini. E che cosa replicare a un esponente tra i più qualificati e raffinati della cultura e della politica “di sinistra”, Massimo Cacciari, il quale con candida fermezza afferma che “la grande cultura europea è sempre stata di destra”?

Per John Ronald Reuel Tolkien le cose sono chiarissime. Cattolico, membro del gruppo degli Oxford Christians esponente del quale era anche Clive Staples Lewis, filologo e medievista di fama internazionale, Tolkien non nascose mai la sua profonda adesione ai valori tradizionali della sua fede e della sua terra e la sua diffidenza, per non dir avversione, nei confronti degli aspetti più ambigui e più allarmanti della Modernità: lo sfrenato individualismo, il culto indiscriminato del progresso, lo scientismo materialistico, il culto del danaro e del profitto, la volontà di eliminare qualunque forma di sacralità dalla vita civile. Il signore degli anelli è appunto, tradotto nei termini geniali di un romanzo che riprende toni e moduli dalle saghe celtiche e scandinave e dal romanzo cavalleresco, il racconto di una civiltà in pericolo in quanto minacciata dalla Volontà di Potenza di un “Oscuro Signore” che con la violenza e la corruzione vuole soggiogare una composita realtà di esseri viventi e intelligenti (uomini, ma anche i “mezzi-uomini” hobbit, e ancora elfi, nani, mostruosi ibridi umano-ferini) promettendo loro la condivisione del suo potere e rendendoli schiavi. Qualcuno ha voluto scorgere nell’allegoria tolkieniana una condanna del totalitarismo, in particolare del nazionalsocialismo e del comunismo, ma tale lettura è forse riduttiva e poco precisa. L’obiettivo polemico dello scrittore è la debolezza umana, il fascino del potere inteso nemmeno più come mezzo bensì come autentico e unico fine in se stesso: e per questo il piccolo hobbit che decide di caricar su di sé il peso dell’Anello che imprigiona la volontà umana e distruggerlo è una figura cristica; e tutto il romanzo risulta essere quasi un rovesciamento della “cerca del Graal”, dove l’obiettivo non è conquistare un oggetto di arcana sacralità bensì disfarsi di un pericolo e di una tentazione.

Al suo apparire in Inghilterra e negli Stati Uniti, a metà Anni Cinquanta, Il signore degli anelli straripò sui giovani di allora conquistandoli, una generazione che stava cominciando a ribellarsi ai miti del progresso e del profitto, che non si accontentava più delle prospettive di carriera personale e della rispettabilità conformistica, che cominciava a gettare uno sguardo inquieto sulle ingiustizie del mondo, trovò in quel romanzo fantaeroico la sua Bibbia. Tolkien divenne il guru dei ragazzi del Flower Power e dell’Easy Rider, di quelli che si opponevano alla guerra in Vietnam e che sognavano sul magic bus di Kabul.

Con apparente paradosso, in Italia quelle voci di protesta e quelle istanze di rinnovamento degli orizzonti dei giovani non furono accolte dalla “sinistra” ufficiale, che tra Anni Sessanta e Settanta monopolizzava e regolava la vita culturale, bensì da “opposte” frange di sinistra e di destra. Ma, se la sinistra radicale aveva i suoi idoli nel Vietnam, in Cuba e nel “Che” Guevara, Tolkien divenne invece la bandiera di una esigua ma interessante pattuglia di destra, che ispirandosi soprattutto al pensiero antitotalitario e comunitarista della Nouvelle Droite di Alain de Benoist andava smarcandosi dallo sterile neofascismo del MSI ufficiale.

Di quei ragazzi, che avevano trovato un leader in Marco Tarchi – oggi autorevole docente di politologia nell’università di Firenze –, la sinistra di allora non capì un bel niente: li ritenne soltanto un gruppetto di estremisti da liquidare semplicemente come “neonazisti”; mentre la destra ufficiale, al contrario, scoprendosi incapace di rinnovarsi dall’interno li scaricava come pericolose e inquietanti presenze “deviazioniste”. Tolkien fu edito nella nostra lingua grazie a un editore di destra, Rusconi, a un fine talent scout editoriale, il Cattabiani, e a una intelligente traduttrice, la Alliata: tutti immediatamente isolati dal “cordone sanitario” cinto loro attorno dalla cultura ufficiale che impedì recensioni e interviste televisive. Tale il clima di quegli anni: non vengano a raccontarmi il contrario, fui io stesso testimone di quell’ottusità e di quell’ostracismo.

Ecco perché oggi sono ridicoli i rigurgiti e le pretese d’una paleosinistra che per lunghi anni ha avuto a disposizione messi ed energie inimmaginabili e che non ha saputo costruire alcun serio linguaggio culturale. Essa non ha il diritto di rivendicare né di recuperare un bel niente: Tolkien non le é stato scippato, per la semplice ragione che non le é mai appartenuto. La sinistra, a suo tempo, accomunò in una miope e incolta condanna il “reazionario” Tolkien e i suoi fans che con quattro soldi organizzavano i Campi Hobbit dove si cantava, si leggeva, si discuteva e si rideva in modo alternativo rispetto ai suoi superfinanziati festivals: e riuscì a mobilitare per tale nobile scopo perfino l’ambiente attorno a Norberto Bobbio. Oggi che si è fatta battere perfino dai bauscia berluskones e dalle trote leghiste può solo piangere sul suo velleitarismo, sulla sua inconsistenza e sul fallimento della sua passata arroganza.

1 giugno 2010.

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Tratto, con il gentile consenso dell’Autore, dal sito francocardini.net.

Oggi quasi nessuno cita più il saggio di Samuel P. Hun­tington, Lo scontro delle ci­viltà, che oltre una decina di anni fa fece scalpore con la sua teoria del ‘necessario’ scontro fra civiltà, che qualcuno prese per un libro ‘pro­fetico’ quando fummo costretti, l’11 settembre del 2001, ad assiste­re al tragico ed epocale crollo delle Torri gemelle. Non fu notato con sufficiente energia, in quei giorni, che il best seller di Huntington se­guiva, aggiungendogli quel bel po’ di condimento neoconservatore che allora andava di moda, una traccia illustre ma ‘negata’ e per certi versi perfino ‘maledetta’, che evidentemente lo studioso ameri­cano si augurava che noialtri vecchi europei avessimo dimenticato quel tanto che bastava per non accor­gersi del suo semi-plagio concet­tuale.

Oswald Spengler, Il tramonto dell'Occidente

Ma il pesante ‘saggio a tesi’ di Hun­tington, se poteva somigliare al suo vecchio e venerabile modello per la sua storicamente poco difendibile presentazione delle diverse civiltà destinate a scontrarsi nel mondo contemporaneo, nulla possedeva del fascino barocco e romantico del suo splendido e terribile modello: il Der Untergang des Abendlandes (Il tramonto dell’Occidente) di O­swald Spengler. Mentre Spengler a­veva trattato con disperata lucidità, una novantina d’anni or sono, di quello che gli appariva come il tra­monto della sua civiltà, Huntington non si era nemmeno accorto, nel suo libro per molti versi apologeti­co del suo Occidente, quello matu­rato appunto tra le guerre mondia­li e incentrato sugli Stati Uniti d’A­merica, di star scrivendo l’epitaffio del ‘secolo americano’. Spengler aveva composto una solenne mar­cia funebre d’una civiltà che ormai gli appariva morente; Huntington aveva redatto l’elogio trionfale d’una civiltà sul serio al tramonto senza nemmeno supporre di starne componendo l’estre­mo elogio. In effetti, Der Unter­gang des Abendlan­des usciva tra 1918 e 1922, ottenendo un travolgente suc­cesso: l’ormai quarantenne ‘ filo­sofo della morfologia storica’, na­to a Blankenburg in Turingia nel 1880, aveva assistito al naufragio della sua Germania e compreso perfettamente che la Prima guerra mondiale era in realtà la fine non solo dell’imperialismo del ‘secon­do Reich’, bensì di tutto un mondo. Si sentiva ormai vecchio, Spengler, per quanto gli restassero ancora al­cuni anni da vivere (sarebbe morto a Monaco nel 1936): ma, al pari del principe di Metternich, avrebbe ben potuto dire: «Muoio con l’Eu­ropa: sono in buona compagnia». Esattamente nello stesso torno di tempo, nel 1919, veniva inaugura­ta nella Columbia University di New York una cattedra di Cultura e ci­viltà occidentale: si sarebbe tratta­to di studiare il nuovo frutto della storia contemporanea, quella cul­tura occidentale della libertà, del progresso, della ricerca della felicità che era nata e si era affermata nel corso dell’Ottocento negli States e che ormai stava prendendo il suo posto nel mondo scalzandone la vecchia cultura dell’autoritarismo e delle tradizioni ormai esaurite: e quella cultura non era un generico ‘Oriente’, bensì proprio l’Europa.

L’idea novecentesca di Occidente, affermatasi dopo il 1945 come quel­la del ‘Mondo Libero’, nasceva sot­to il segno della dichiarazione di av­venuto decesso della ‘vecchia’ Eu­ropa. Ma proprio la coincidenza dell’u­scita del capolavoro spengleriano e dell’inaugurazione della cattedra newyorkese, che sembravano con­fermarsi a vicenda, ci aiuta oggi a confrontare la miopia di Hunting­ton con la visionaria lungimiranza di Spengler.

Mentre la ‘civiltà occi­dentale’ per un verso sembra dive­nuta in effetti il basic English, la koinè diàlektos di tutto il mondo ‘catturata’ dai nuovi popoli e dal­le nuove culture che si affacciano all’orizzonte del terzo millennio – Cina, India, Brasile –, se ci volgia­mo alla nostra storia passata si ha l’impressione che la tesi ‘ciclica’ dell’avvicendarsi delle civiltà di cui Spengler si era fatto portatore ispirandosi a Goethe, a Dilthey e a Nietzsche abbia oggi recuperato u­na sua tragica plausibilità.

Oswald Spengler

Goethianamente affascinato dalla fisiologia delle specie viventi, Spen­gler aveva concepito una ‘storia naturalistica universale’ caratterizza­ta dalla sequenza di otto civiltà­ monadi che, come piante, nasce­vano, fiorivano, davano frutti, av­vizzivano e morivano: una gran­diosa visione deterministica, da scienziato dell’Ottocento quale in fondo era, al servizio della quale e­gli poneva un’immensa, sconcer­tante erudizione capace di elabo­rare un tessuto fittissimo di analo­gie tra culture diverse. Si rileggono oggi con disagio ma anche con stu­pore e ammirazione le pagine che Spengler dedica al confronto tra il ‘declino’ della civiltà europea e quello della civiltà ellenistico-ro­mana. Per Spengler le vicende u­mane sono segnate non già da un continuo progresso, bensì da un processo di decadimento. Mundus senescit.

I due pilastri di questa rilettura del­la storia sono da una parte la teoria greca e nietzscheana dell’’Eterno ritorno’, profondamente opposta al finalismo biblico ed hegeliano, dall’altra la cultura della Decaden­za. Dinanzi alla rovina del vecchio equilibrio mondiale avvenuta con la guerra, che aveva indirizzato al­la distruzione tutte le risorse tecni­che, scientifiche e sociali della Mo­dernità, Spengler diveniva un pro­feta del nuovo mondo come tabu­la rasa, civiltà della forza, delle mas­se e delle macchine. In ciò il suo messaggio conservatore finiva con il confinare con l’energia nihilistica e rivoluzionaria delle nuove avan­guardie, con la ‘Nuova Obiettività’ di Dix e di Grosz che denunziavano la crudeltà e l’ingiustizia del nuovo mondo, con il nihilismo sovversivo di futuristi, surrealisti e dadaisti. Se il capitalismo borghese aveva con­dotto la civiltà europea alla rovina, per impadronirsi della sua eredità non restava che compierne para­dossalmente l’opera rivolgendola contro di esso. In tal modo, il conservatore Spengler diveniva a sua volta un araldo della rivoluzione: e il suo concetto di ‘Rivoluzione con­servatrice‘ finiva con l’andare il ta­le senso. Il che spiega l’equivoco che fece scorgere in lui un profeta del nazionalsocialismo, mentre dal canto loro i nazisti ne diffidarono e finirono col considerarlo un nemi­co: anche a causa del suo ostinato rifiuto a collaborare con loro.

Al di là dell’equivoco che lo volle i­spiratore ai alcune posizioni hitle­riane, Spengler fu considerato, do­po il ’45, un ‘cattivo maestro’ bol­lato come ‘irrazionalista’ e ‘anti­scientifico’, ch’era tacitamente vie­tato leggere e peggio ancora citare. Oggi, sulle rovine delle beate e otti­mistiche certezze storicistiche e di­nanzi a un domani caratterizzato dall’esaurirsi di quelle ideologie che egli aveva avversato e combattuto, mentre nuove sintesi tra la cosid­detta ‘ civiltà occidentale’ e altre forme di cultura stanno sorgendo all’orizzonte, lo skyline di Shanghai ci appare più nuovo di quello di Manhattan e la capitale della tec­nologia informatica si sposta a Ban­galore in India, una rimeditazione delle vecchie pagine di Spengler s’impone come insospettabilmen­te attuale e fruttuosa.

Oggi, mentre sorgono nuove sintesi tra la «civiltà occidentale» e altre forme di cultura, s’impone una rimeditazione delle vecchie pagine del «cattivo maestro».

* * *

Tratto da Avvenire del 1 settembre 2008.

3 marzo 2006.

In questo paese, in Italia, nel marzo del 2006, sta accadendo l’incredibile. Sta accadendo sotto gli occhi di tutti e nella generale indifferenza: al massimo, lo si fa oggetto di qualche miserabile speculazione elettorale alla vigilia della competizione del 9 aprile prossimo. Ma il problema è serio e inaudito. Qui la destra e la sinistra non c’entrano.

Chi scrive non è l’ultimo arrivato. Egli si è rivolto a tutti i sette quotidiani sparsi per tutta Italia ai quali abitualmente collabora chiedendo di poter denunziare l’accaduto con la massima energia: perché si tratta di emergenza. Gli si è opposto concordemente, sia pur con motivi e con tono differenti, la barriera del silenzio.

Lancio allora quest’appello, per chiunque voglia e possa accoglierlo.

Credo che tutti i cittadini ancora dotati d’un minimo di senso civico e di carità di patria si siano trovati a disagio dinanzi allo spettacolo della visita del Presidente del Consiglio, Silvio Berlusconi, nei giorni appena trascorsi: specialmente dinanzi alle sue dichiarazioni di fedeltà incondizionata all’alleato statunitense iterativamente pronunziate, l’1 marzo dinanzi al Congresso degli Stati Uniti e il 2 successivo a bordo della portaerei in disarmo Intrepid, ora museo navale di Manhattan. Secondo il quotidiano “La Repubblica” del 3 marzo stesso, p.6 – al quale va attribuita la responsabilità di eventuali false o difettose citazioni – il Presidente del Consiglio avrebbe usato espressioni quali “Il nostro compito è quello di convincere tutti i paesi democratici a seguire l’America nella diffusione della libertà, che è l’unico modo per avere il benessere”; avrebbe affermato che la battaglia per la democrazia sarà vinta “solo se trasformiamo il mondo in un’altra straordinaria America”; avrebbe affermato che il nostro “dovere è stare insieme all’America per portare avanti la guerra per la nostra libertà”; e avrebbe addirittura esplicitamente approvato l’ipotesi dell’one shot, l’attacco militare come ultima soluzione contro un paese che voglia usare armi di distruzione di massa, con ciò allineandosi sulle posizioni più oltranziste degli estremisti neoconservatori. Mi chiedo e chiedo al Presidente della Repubblica e alla Corte Costituzionale se in queste parole non sia ravvisabile qualcosa di ancor più grave d’un’inaccettabile dichiarazione di sudditanza nei confronti d’una potenza straniera, sia pur alleata.

In un paese ancor dotato d’un minimo di senso di dignità nazionale e di consapevolezza di che cosa significhino libertà e indipendenza, queste parole avrebbero provocato non solo unanime sdegno, ma anche immediata apertura di un’inchiesta di colui che le ha formulate. Si sono viceversa avute solo fiacche reazioni politiche da parte degli avversari di Berlusconi; e, cosa ancor più incredibile, silenzio o addirittura assenso da parte di quelle forze della “Destra” che fanno parte del governo e che si presentano come tutrici dell’identità, dell’onore e degli interessi nazionali.

Opportunismo e complicità non possono arrivare fino a questo punto.

Ma, ancor più grave di questo, è stato un altro episodio che denunzio attingendo sempre al medesimo quotidiano e lasciando ad esso tutte le responsabilità sull’esattezza di quanto è esposto. Nello stesso 3 marzo, a p. 4, “La Repubblica” ha pubblicato un articolo a firma di Ferruccio Sansa nel quale si riferisce di una scelta e di una dichiarazione del Ministro della Giustizia Roberto Castelli che, se esatte, sono di una gravità estrema.

I fatti.

Il 17 febbraio del 2003 alcuni agenti della CIA sequestravano in territorio italiano, a Milano, l’imam Abu Omar per interrogarlo in Egitto. L’inchiesta aperta al riguardo dalla Procura di Milano si chiudeva con l’accusa circostanziata a 22 agenti della CIA, la ricerca dei quali si estendeva dunque, in via di diritto, a tutti i paesi dell’Unione Europea e del mondo. In seguito a un’indagine circostanziata durata due anni, e sulla base di numerosissime e pesanti prove, è emerso un panorama inquietante: dati riguardanti voli aerei gestiti dalla CIA per operazioni “coperte” in Europa, e relative complicità degli organi ufficiali preposti alla nostra sicurezza, sono emersi in Germania, Svezia, Polonia, Romania, Repubblica Ceca, Danimarca, Regno Unito, Portogallo, Francia, Spagna. In tutti questi casi, si è configurata una violazione della sovranità territoriale di tali paesi.

Come è stato testimoniato dal Procuratore capo di Milano Armando Spataro, che ha seguito l’inchiesta relativa ai 22 agenti della CIA, lettere della Procura che invitano il Guardasigilli a inoltrare agli Stati Uniti la richiesta di estradizione degli indiziati sono state ripetutamente inoltrate. Il Ministro può decidere di non dar luogo a tale richiesta: ma è per legge obbligato a fornire una risposta ai richiedenti.

L’atteggiamento del Guardasigilli, a tutt’oggi, è inaudito e intollerabile. Egli non solo non ha risposto alle legittime sollecitazioni, ma ha attaccato duramente sul piano politico e personale, dai microfoni di Radio Padania il Procuratore Spataro accusandolo di essere “andato a new York e al Parlamento Europeo a parlar male del governo”, di avere “scavalcato i suoi superiori” in ordine alla procedura di sollecitazione della risposta relativa all’inoltro di richiesta d’estradizione degli agenti della CIA e infine dichiarando di non fidarsi “dell’imparzialità di questo magistrato che si è sempre schierato a sinistra. E la sinistra, si sa, è antiamericana”.

Ma più grave e intollerabile ancora è stata un’osservazione del Ministro, nella medesima sede radiofonica, a proposito di quei magistrati che, esaminati i casi di alcuni sospettati di attività terroristiche e averli prosciolti constatando l’inconsistenza degli addebiti loro mossi, li hanno prosciolti. Ponendo in rapporto questi episodi con il caso dei rapitori di Abu Omar, il Ministro – dando per scontato che i magistrati, prosciogliendo i sospetti di terrorismo, abbiano agito contro il loro dovere e contro la verità obiettiva – ha affermato. “Quale immagine diamo? Che lasciamo liberi i terroristi che vengono costantemente assolti e ci occupiamo solo di arrestare i cacciatori di terroristi?”.

Da tale dichiarazione si evince che:

1. il Guardasigilli è più preoccupato dell’immagine che l’Italia offre di sé (dove? a chi?) che non della giustizia e della verità obiettive;
2. Il Ministro omette di far il suo dovere accampando giustificazione di carattere formale e procedurale e frattanto da un lato accusa alcuni magistrati di venir gravemente meno ai loro compiti senza peraltro provvedere contro di loro, come dovrebbe fare se davvero convinto di quanto dichiara e in possesso delle relative prove;
3. Il Ministro presenta come cosa obiettivamente sicura che tutti gli indiziati di attività terroristiche recentemente prosciolti siano in realtà colpevoli, senza comunque giustificare tale affermazione, e si dimostra nel contempo del tutto insensibile di fronte al problema della violazione della sovranità territoriale italiana nel caso Abu Omar.

Fin qui si configurerebbe soltanto – ed è cosa inaccettabile, che in un paese serio e civile provocherebbe quanto meno unanime sdegno nell’opinione pubblica e crisi di governo – una situazione di pesante inadeguatezza di un Ministro della Repubblica. Ma dalle dichiarazioni del Castelli, il quale dogmaticamente si uniforma alla tesi complottistica già dichiarata da Bush all’indomani dell’11 settembre 2001, che cioè stia gravando sul mondo una grave, estesa, coerente e profonda minaccia terroristica, traspare qualcosa di più e di peggio: complicità nel presentare un castello di menzogne come una verità obiettiva.

Vorrei al riguardo richiamare un episodio e una serie di dati a ciò collegati.

Il generale Leonid Ivashov era capo di Stato Maggiore dell’esercito russo al momento degli attentati dell’11 settembre 2001.

Avendo vissuto gli avvenimenti dall’interno, egli ce ne ha fornita un’analisi molto diversa da quella dei suoi omologhi statunitensi. Durante un intervento alla conferenza Axis for Peace 2005 e in una successiva intervista egli prendeva fermamente e responsabilmente posizione per una sostanziale inesistenza del terrorismo internazionale, chiamando in causa anche la versione ufficiale degli attentati dell’11 settembre 2001. Egli affermava che quel che fino ad oggi si è visto è stato solo un terrorismo capace di colpi di mano magari gravi ma comunque episodici, non coordinati fra loro, non diretti da un unico centro e strumentalizzato dalle grandi potenze; anzi, che non esisterebbe senza di esse. Contestando il dogma della “guerra mondiale al terrorismo”, nel nome del quale si attenta ormai con evidenza alle libertà dei cittadini (come mostra negli Stati Uniti la vicenda del Patriot Act e altrove la realtà della lotta al terrorismo avanzata come alibi che giusti ficherebbe ogni sorta di atti illegittimi, come appunto i voli della CIA sull’Europa) Ivashov sosteneva che il modo migliore per ridurre gli attentati consiste nel ripristino del diritto internazionale e della pacifica cooperazione sia tra gli stati che tra i loro cittadini.

Il terrorismo si afferma dovunque si esasperino le contraddizioni, dove intervenga un cambiamento delle relazioni sociali; dove si crei un’instabilità politica, economica o sociale; dove si liberino delle potenzialità aggressive; dove intervenga la decadenza morale, dove trionfino il cinismo ed il nichilismo, dove si legalizzi il vizio ed esploda la criminalità.

È la globalizzazione che crea le condizioni per questi fenomeni estremamente pericolosi. All’interno del suo quadro si rimodella la carta geostrategica mondiale; vengono redistribuite le risorse planetarie; vengono ridisegnate le frontiere degli stati; viene stracciato il sistema di diritto internazionale; vengono cancellate o comunque attaccate le identità culturali. L’analisi dell’essenza del processo di globalizzazione, come delle dottrine politiche e militari degli Stati Uniti e di altri paesi, prova che il terrorismo contribuisce obiettivamente alla realizzazione di una dominazione mondiale ed alla sottomissione degli Stati ad una oligarchia mondializzata. Esso non è quindi un soggetto indipendente della politica mondiale, bensì uno strumento, un mezzo per instaurare un mondo unipolare avente un unico centro di direzione globale: è un espediente per cancellare le frontiere nazionali degli stati ed instaurare la dominazione di una nuova élite oligarchica mondiale, i centri direzionali della quale sono appunto il soggetto-chiave del terrorismo internazionale, i suoi ideologi e i suoi “padrini”.

L’oggetto principale della nuova élite mondiale è la realtà naturale, tradizionale, culturale e storica, il sistema esistente delle relazioni tra gli Stati, l’ordine mondiale nazionale e statale della civiltà umana, cioè, in definitiva, l’identità nazionale.

Secondo Ivashov, l’attuale terrorismo internazionale è un fenomeno caratterizzato da una parte dall’impiego del terrore – attraverso strutture politiche statali e non – come mezzo per raggiungere i suoi obiettivi politici con l’intimidazione, la destabilizzazione sociale e psicologica della popolazione e con il soffocamento della volontà di resistenza degli organi del potere; dall’altra dal ricorso alla creazione delle condizioni per la manipolazione della politica degli stati e della condotta dei loro cittadini.

Il terrorismo sarebbe pertanto lo strumento di una guerra di nuovo tipo. Esso, così come viene presentato quale obiettivo pericolo dai media, diviene il sistema di gestione dei processi globali. È precisamente la simbiosi tra i media e il terrorismo a creare le condizioni che permettono mutamenti anche clamorosi e repentini nella politica internazionale, colpi di mano contrari al diritto internazionale e al principio della sovranità territoriale degli stati ma giustificati dall’eccezione determinata dalle “ragioni di sicurezza” atte a fronteggiare l’”emergenza” e insomma modificazioni anche profonde della realtà politica esistente.
br> Se, in questo contesto, si rianalizzano gli avvenimenti dell’11 settembre 2001 negli Stati Uniti, si possono trarre secondo Ivashov le seguenti, allarmanti conclusioni:

1. I mandanti di quegli attentati sono i circoli politici e gli ambienti d’affari che avevano interesse a destabilizzare l’ordine mondiale e che avevano i mezzi per finanziare quell’operazione. Il concepimento politico di quell’atto è maturato là dove sono apparse tensioni nella gestione delle risorse – finanziarie e di altro tipo. Le ragioni di quegli attentati devono essere ricercate nella collusione degli interessi del grande capitale al livello transnazionale e globale, in particolare nei circoli non soddisfatti dai ritmi del processo di globalizzazione o dalla direzione presa da esso. A differenza delle guerre tradizionali il cui concepimento era determinata da politici e generali, gli iniziatori della «guerra mondiale al terrorismo» sono stati alcuni oligarchi e i politici da loro dipendenti.

2. Solo i servizi segreti ed i loro capi attuali o in congedo – ma che hanno conservato dell’influenza all’interno delle strutture dello stato – sono in grado di pianificare, organizzare e gestire un’operazione di tale ampiezza. In generale, sono i servizi segreti che creano, finanziano e controllano le organizzazioni estremiste. Senza il loro sostegno, tali strutture non possono esistere – e ancor meno effettuare azioni di una tale ampiezza all’interno di paesi particolarmente ben protetti. Pianificare e realizzare un’operazione di tale portata è estremamente complesso.

3. Usama ben Laden e «al Qaeda» non possono essere stati né gli organizzatori né gli esecutori degli attentati dell’11 settembre. Essi non possiedono né l’organizzazione richiesta a questo scopo, né le risorse intellettuali, né i quadri necessari. Di conseguenza, si è dovuto formare una squadra di professionisti, mentre i kamikaze arabi hanno svolto il ruolo di comparse per mascherare l’operazione. L’operazione dell’11 settembre ha mutato il corso degli avvenimenti nel mondo, imprimendogli il ritmo e la direzione decisa dagli oligarchi internazionali e dalla mafia transnazionale, vale a dire da coloro che aspirano al controllo sia delle risorse naturali del pianeta, sia delle reti globali dell’informazione, sia, infine, dei flussi finanziari. Quell’operazione ha pure fatto il gioco dell’élite politica ed economica degli Stati Uniti che aspira anch’essa alla dominazione globale.

L’uso del «terrorismo internazionale» mira a conseguire i seguenti obiettivi:

1. Dissimulare i veri scopi di quelle forze, sparse nel mondo, che lottano per la dominazione e il controllo globali;

2. Sviare le rivendicazioni delle popolazioni e condurle in una lotta dagli esiti incerti contro un nemico invisibile (in quanto inesistente); distruggere le norme internazionali fondamentali, alterare concettualmente espressioni come “aggressione”, “terrore di stato”, “dittatura” o “movimento di liberazione nazionale”;

3. Privare i popoli del loro legittimo diritto alla resistenza armata contro l’aggressione e all’azione contro l’attività occulta di servizi segreti stranieri.

4. Condurre i popoli alla rinuncia della difesa prioritaria degli interessi nazionali; favorire la trasformazione nella dottrina degli obiettivi militari facendola scivolare verso quella che è stata definita, con i metodi e nelle prospettive che abbiamo visto, “la lotta contro il terrorismo” (che diviene un dogma nel nome del quale si dichiara terrorista o alleato e fiancheggiatore del terrorismo chiunque sollevi qualche dubbio nei confronti di esso e della versione ufficiale sulla base della quale lo si definisce); trasformare la logica delle alleanze militari a detrimento di una difesa congiunta e a vantaggio della coalizione anti-terrorista.

5. Risolvere i problemi economici ricorrendo ad una forte costrizione militare col pretesto della lotta contro il terrorismo.

Viceversa, sempre a detta di Ivashov, per combattere efficacemente il terrorismo internazionale – che può essere come si è detto eterodiretto, ma che recluta una manovalanza obiettivamente disposta a perseguire i fini che i leaders terroristici propongono (apprestandosi pertanto, come diceva il vecchio Bertold Brecht, a marciare contro il nemico senza rendersi conto che il nemico marcia alla loro testa) si dovrebbero assumere alcune misure, tra le quali:

1. Ribadire davanti all’assemblea generale dell’ONU che i principi della Carta delle Nazioni Unite e del diritto internazionale debbono essere rispettati da tutti gli stati, superpotenza compresa.

2. Formare un’unione geostrategica di civiltà (forse, propone Ivashov, sulla base dell’Organizzazione di cooperazione di Shanghai, che raggruppa la Russia, la Cina, il Kazakhstan, la Kirghizia, il Tadjikistan e l’Uzbekistan.) in grado di adottare una scala di valori e una strategia diversa da quella fondata sulla NATO ed egemonizzata dagli USA.

3. Unire (sotto l’egida dell’ONU) le élites scientifiche affinché elaborino e promuovano delle concezioni filosofiche dell’Essere umano del XXI secolo e organizzare l’interazione di tutte le confessioni religiose del mondo, in nome della stabilità dello sviluppo dell’umanità, della sicurezza e del sostegno reciproco.

Il generale Ivashov è portavoce degli interessi russi e può esser sensibile al richiamo di progetti utopistici di più o meno vecchio tipo. Ma le cose che ha dichiarato, specie se poste in rapporto con le dichiarazioni di Berlusconi e di Castelli all’inizio del marzo del 2006, non può essere sottovalutato. varrebbe la pena di far di tutto questo oggetto d’una seria inchiesta, nazionale e internazionale.

Tre elementi sembrano aver colpito l’uomo nel suo millenario rapporto con l’orso: la sua somiglianza con aspetti e atteggiamenti propri della specie umana: la sua furia “primitiva” che ne ha fatto per gli alchimisti uno dei simboli della nigredo e per la psicanalisi un segno dell’inconscio; il suo coraggio e la sua forza guerriera. Alcune osservazioni, sia morfologiche sia storiche su antichi miti ci offrono interessanti spiegazioni sulla contraddittorietà dell’orso quale simbolo, al tempo stesso, di energia guerriera e di affetto materno-filiale.

L’orso è forse l’animale rispetto al quale l’uomo avverte maggiormente la sua posizione contraddittoria nel confronti del mondo animale: familiarità e affinità da un lato, estraneità e opposizione dall’altro. Esso è tuttora – o lo era, prima che gli Occidentali riuscissero praticamente a distruggere quasi tutte le culture tradizionali – dio e al tempo stesso padre, fratello, figlio, amico per tutti i popoli della galassia uralo-altaica, dai Lapponi ai Siberiani ai Pellerossa d’America; ma il suo culto era vivo anche tra i popoli indoeuropei, come dimostrano i miti indiani e quelli greci, quelli celtici e quelli germanici e come racconta la leggenda osseta (1). Quest’antica familiarità – che, se non corrisponde a contenuti archetipici, ha comunque l’aria di venirci molto lontano dalla preistoria – non è stata del tutto tradita neppure ai giorni nostri: l’orso ha una parte di rilievo nelle fiabe antiche come nei disegni animati per bambini, che del resto in una qualche misura da quelle fiabe dipendono almeno per i simboli-base; e l’orsetto di pezza che regaliamo ai nostri piccoli per giocare (forse augurio di forza se offerto ai maschietti, di fecondità se affidato alle femminucce) conserva ancora questa duplice in apparenza per noi occidentali moderni (ma solo per noi) contraddittoria carica di energia guerriera e di affetto materno-filiale.

L’orso è feroce, eppure è simpatico: e nelle sue movenze, talora nei suoi atti e in quel che a noi può sembrare il suo modo di “pensare”, ricorda spesso l’uomo: in ciò può rammentare la scimmia, e non a caso nelle leggende indiane orso e scimmia sono avvicinati: Kipling non ha potuto fare a meno di notarlo. Padre Orso, Figlio Orso, Fratello Orso: le leggende pellerossa e i riti dei Tungusi siberiani sono pieni di espressioni di questo genere, e presso quell’enigma storico-antropologico che sono gli Ainu (2) (forse autentico fossile etnologico, relitto della grande estinta famiglia paleoeuroasiatica e quindi anello di congiunzione – e in realtà residuo dei comuni antenati – di indoeuropei e uraloaltaici) l’orso sacro viene allevato, allattato dalle donne della comunità e amato e vezzeggiato come un bambino prima di essere ucciso con un rituale guerriero dove però gli elementi apotropaici sono molto forti (gli si rammentano i benefici ricevuti, gli si chiede scusa, gli si ricorda che andrà tra gli dèi) e mangiato completamente, nel corso di una cerimonia attenta e accurata durante la quale si fa bene attenzione ad assorbire anzitutto quegli elementi – il fegato, il sangue – che danno forza e coraggio e che consentono all’animale di incorporarsi nella comunità, quindi di continuare a vivere in essa. Opposizione, ma anche familiarità: presso i Gilyak, popolazione tungusa della Siberia orientale, l’anima del cacciatore ucciso in combattimento da un orso entra nel corpo della belva. Abbiamo così, in questa grande cultura sciamanica, un esempio di orso-uomo; al contrario (o meglio, reciprocamente), il guerriero sioux che vuol far voto di se stesso in battaglia, giurando di non indietreggiare fino alla morte, indossa la “cintura d’orso”, un indumento di pelle d’orso che qualifica il suo “farsi belva”, il suo trasformarsi rituale in quell’animale tra tutti celebrato per le sue qualità guerriere (per i Dakota l’orso grizzly è il “guerriero a quattro zampe”).Troveremo in area nordico-germanica usi e riti di questo genere, in cui all’orso risulterà associato il lupo: altro enigma la cui soluzione riposa forse in grembo alle dimenticate culture paleoeuroasiatiche.

Tre elementi, insomma, sembrano aver colpito l’uomo nel suo millenario rapporto con l’orso: la sua somiglianza con aspetti e atteggiamenti propri della specie umana (Plinio, forse fraintendendo Aristotele, aggiungeva dire che il coito degli orsi è atteggiato come quello umano: e molti bestiari medievali lo ripetono, adombrando l’ipotesi della possibilità di un connubio umano-ursino); la sua furia “primitiva”: che ne ha fatto per gli alchimisti il simbolo della nigredo e per la psicanalisi un segno dell’inconscio; il suo coraggio e la sua forza guerriera. Primitività, forza, propensione ludica: anche Dante ricorda “l’orsa quando scherza”.

Acune osservazioni sia morfologiche sia storiche su qualche mito ci offriranno forse, almeno in via ipotetica, risposte interessanti alle domande che quel che abbiamo detto c’impone.

Il carattere informale e primordiale della natura dell’orso, che sembra giustificare almeno a prima vista la sua ferocia, è sottolineato dalla zoologia antica: secondo Aristotele, seguito da Plinio, i piccoli dell’orso appena nati non hanno ancora forma definitiva, ed è la madre a provvedere a ciò leccandoli accuratamente. Questo tratto specifico – che accomunerebbe ad esempio l’orso al leone, i cui piccoli nascono morti prima che la madre dia loro la vita – ha potuto forse far si che nella teologia cristiana l’orso si avvicinasse all’uomo stesso, anch’esso tutt’altro che autosufficiente appena nato. Nella simbologia cristiana l’orso ha un ruolo relativo, giustificato dal fatto che raramente figura nelle Scritture: a parte l’episodio di Eliseo, dove alcuni orsi usciti dalla foresta fungono da giustizieri nei confronti di fanciulli che avevano deriso il profeta per la sua calvizie. Il fatto però che il cristianesimo si propagasse in Europa, continente ricco d’orsi, immise l’animale anche nell’immaginario cristiano grazie soprattutto alle vite dei santi. In quella di San Gallo, ad esempio – che è il celtoiberico Cellach, fiorito nella prima metà del VII secolo e fondatore della celebre abbazia – un orso gli fornisce il legname da costruzione di cui egli ha bisogno.

Nella leggenda di San Cerbone, raffigurata tra l’altro sull’architrave del portale della cattedrale di Massa Marittima, gli orsi nella fossa dei quali il sovrano goto Totila ha fatto gettare il santo si comportano come i leoni del profeta Daniele, cioè gli lambiscono i piedi. Nella vita di san Giovanni Gualberto, invece, un orso viene ucciso su ordine del santo da un colono: e c’è da chiedersi se non siano qui adombrate le “tre funzioni” dumeziliane (il santo per la prima, l’orso per la seconda, il colono per la terza).

Non è improbabile, in quanto come vedremo – e come già del resto si è qua e là anticipato – fa funzione specifica dell’orso è quella guerriera, e le vite dei santi dell’XI secolo abbondano in episodi nei quali i contadini e i pauperes, con l’aiuto del santo stesso, umiliano i milites, i tyranni, gli effractores pacis.

Non era l’orso-guerriero, comunque, a interessare la simbologia cristiana che in ciò disponeva di altri simboli; la Chiesa, del resto, era preoccupata (almeno fra X e XI secolo, al tempo della conversione dei Germani del nord) del permanere di miti e forse anche di miti pagani protagonisti dei quali era l’orso: è quindi comprensIbile non si rifacesse ad esso in contesti militari. Era invece semmai l’amore materno dell’orsa che forma i piccoli a offrire ottima materia di allegorizzazione: e difatti nel duecentesco Bestiario moralizzato di Gubbio l’orsa che plasma i figli con la bocca diviene il simbolo della Chiesa che forma il cristiano per mezzo del battesimo.

Questo fu ritenuto, nel patrimonio dell’antica scienza zoologica relativa all’orso, il dato caratterizzante, come tale riferito in tutta la tradizione enciclopedica medievale. D’altronde, nel medioevo orsi popolano l’epica, l’onomastica e l’araldica: la loro tradizione guerriera continua, e si ha l’impressione che si accampi in una dimensione culturale che la Chiesa ha teso a censurare in quanto pericolosamente permeata di valori pagani. Vediamo perché, e quali tali valori potessero essere.

Sale subito alla mente il mito della ninfa Callisto, figlia di Licaonee cara ad Artemide; incorsa poi nell’ira della dea in quanto amata da Giove dal quale aveva avuto il figlio Arcade, fu mutata dalla sua indignata protettrice in orsa, e dal suo divino amante nella costellazione che oggi è ancora nota come l’Orsa maggiore. Un mito che ci dice molte cose: il rapporto fra 1′orso e il culto astrale, quello fra l’animale e la caccia (e la caccia notturna in modo specifico: si pensi ad Artemide), quello fra l’orso e il lupo (Callisto figlia di Licaone e madre di Arcade), quello fra l’orso e certe popolazioni che l’avrebbero capostipite (gli Arcadi). Si tenga presente che il termine greco per orso è arktos (sanscrito arkshas), parola che indica anche il Settentrione e che è presente come parte del nome di Artemide, cacciatrice e pothnia theròn, “Signora degli Animali”, che come tale appare spesso provocatrice di metamorfosi (si pensi al mito di Atteone) (3). Fra i molti animali che hanno con Artemide un rapporto privilegiato – tra cui il leone e il cervo -, spiccano il cinghiale (è come cacciatrice di Cinghiali che la dea viene presentata nell’Odissea) e l’orso, poiché l’Artemide d’Arcadia è trasformata in orsa e in onore dell’Artemide Brauronia si esegue una “danza dell’orso”.

Il rapporto fra orso e cinghiale ha un fondamentale significato nelle culture indoeuropee. Nella cultura dell’India vedica c’imbattiamo in divinità-orsi dei venti e delle tempeste, e assistiamo alla dicotomia tra il cinghiale, simbolo della casta sacerdotale, e l’orso, simbolo di quella guerriera. Se ciò si verifica nella cultura sita più ad oriente fra quelle indoeuropee, lo stesso accade in quella più occidentale, la celtica, dove nella rivalità tra cinghiale e orso si legge agevolmente quella tra potere spirituale e potere temporale. D’altronde il dio-orso celta, Artaios, ha caratteristiche psicagogiche (4) che lo avvicinano alla funzione di Hermes e che, quindi, potrebbero porlo in rapporto con il germano Wotan, i guerrieri prediletti del quale – più tardi, specie a contatto con il cristianesimo, divenuti violenti, feroci, senza legge – sono i berserkir, letteralmente “pelle (o veste) d’orso”.

Torneremo sui berserkir germanici. Giovi per ora osservare che la “irriflessa”, “primitiva” furia dell’orso sembra nascondere, al contrario, la profonda saggezza propria dell’iniziatore guerriero che conosce sia le strade attraverso le quali il combattente, aprendosi alle forze ferino-divine, si libera della paura, sia le vie che conducono all’Altro Mondo. Il wut germanico, termine incluso nel nome di Wotan (così il suo equivalente nordico odhr, in Odhinn) è un furor che s’impadronisce dell’eroe rendendolo simile a una belva, esattamente come nell’epica greca diviene simile a una belva l’eroe-daimon (e l’esempio tipico è Diomede, “leone”). Ma si tratta di un furor che, al pari della greca manìa, si imparenta strettamente con l’ispirazione che viene dagli dèi, con la poesia e la profezia. Il valore guerriero indotto attraverso rituali di tipo sciamanico, consistenti nell”‘aprirsi” all’essenza felina del dio-belva o del dèmone-belva evocato, conduce a collegarsi direttamente con l’Altro Mondo, quello dei defunti: il dio geto-tracico Zalmoxis (nome che in realtà pare scitico, e che s’interpreta come “racchiuso nella pelle d’orso”) è appunto signore di un Altro Mondo rappresentato da una caverna all’interno di una montagna. E troviamo un orso tra gli animali che Soslan, l”‘eroe solare” delle ossete “Leggende dei Narti” (i caucasici Osseti sono, com’è noto, quanto resta dell’antico popolo scitico) benedice nel Paese dei Morti. Dumézil (5) ha avvicinato la scena della morte di Soslan, sulla quale piangono gli animali, a quella della morte di Baldr nella Gylfaginning di Snorri. Limitiamoci a ricordare questo rapporto così affascinante, e leggiamo la benedizione di Soslan all’orso; «Ecco il privilegio che domando a Dio per te: la tua sola traccia seminerà lo spavento tra gli uomini, e tu resterai cinque mesi all’anno in una caverna senza provare il bisogno di mangiare!».

Conosciamo bene il valore magico delle tracce e delle orme – intese anche come immagini – nelle culture tradizionali. E d’altra parte, notiamo come il letargo dell’orso venga qui presentato, quasi come una morte stagionale, e l’animale ne esca obiettivamente rappresentato come un vincitore dalla morte, un essere che può morire e risorgere.

Nella Ynglingasaga sono presentati i guerrieri-belva di Odhin, i berserkir (“pelle d’orso”), equivalenti dei quali nella tradizione norrena sono gli ulfèdhnar (“veste di lupo”) . Essi «…andavano senza corazza, selvaggi come cani e lupi. Mordevano i loro scudi ed erano possenti come orsi e tori. Facevano eccidio di uomini e ferro e acciaio nulla potevano contro di loro».

Queste caratteristiche non erano costanti: si conseguivano per mezzo di un rituale estatico che non conosciamo, e al quale può darsi non fosse estranea l’assunzione di sostanze allucinogene. Le qualità così ottenute si possono sostanzialmente indicare nell’identificazione con una belva della quale si portavano i contrassegni (la pelle o, forse, per i guerrieri-orso un collare di ferro, secondo un’usanza che Tacito attesta per i germanici Catti e che è restata a lungo viva nel folklore danese sotto forma della leggenda che ci si potesse trasformare in orso indossando un collare di ferro) e nel conseguimento di una specie di invulnerabilità. Siamo dinanzi a figure mitiche, beninteso: e niente è più pericoloso di storicizzare le figure mitiche per mezzo di escamotages di tipo evemeristico. Lo sappiamo molto bene, come sappiamo che è grave errore mischiare (e confondere) mito e rito. Ciò detto, bisogna però anche aggiungere che la proposizione della figura mitica del berserkr poteva ben avere, nella cultura norrena, il ruolo del modello archetipico al quale erano ritualmente chiamate ad adeguarci (il rito è riproduzione liturgica del mito) confraternite iniziatiche di guerrieri particolari, sorrette dal patronato di un animale totemico, e chiamate ad assumere funzioni specifiche (di “margine” ma anche di “difesa estrema” in casi congiunturali) della società nell’ambito della quale i loro componenti vivevano.

Il travestimento da orso o da lupo non era soltanto un’astuzia bellica atta a spaventare il nemico o l’assunzione di un abito contrassegnante l’appartenenza alla confraternita: poteva essere anche il segno esteriore – e al tempo stesso il veicolo rituale – di una temporanea possessione dello spirito-belva che, sciamanicamente evocato, entrava nel guerriero.

E sorge il problema: il berserkr è dunque il “guerriero pelle d’orso”, oppure l’essere umano che presta il suo involucro di carne, la sua pelle, all’orso divino che, evocato, entra dentro di lui? Non sarà piuttosto, in altri termini, il “guerriero la pelle del quale serve all’orso”?

Le saghe norrene hanno, com’ è noto, un discreto spessore storico-cronistico accanto a quello mitico-rituale. La Egillsaga ci narra ad esempio del contadino Ulfr {che si chiamasse Lupo può essere solo una coincidenza: era un nome comune), il quale era stato berserkr e che, di tanto in tanto, sul far della sera, veniva posseduto di nuovo dallo spirito-belva. Era un “lupo di sera”, uno capace di cambiar natura: uomo capace di subire una metamorfosi almeno interiore, eigi einhamr, “non di una sola natura”.

Non insistiamo oltre su questo parallelismo tra orso e lupo, che ci condurrebbe al tema della licantropia e al suo equivalente ursino: limitiamoci a ricordare come il nome stesso Beowulf, che dà il titolo al noto poema (6), significhi “lupo delle api”, quindi orso, così chiamato in quanto goloso di miele. Nella Hrolfrssaga l’eroe Bödhvar Kjarki combatte sotto forma di un grande orso mentre il suo corpo sta dormiente nella retroguardia: Bödhvar è però figlio di Björn, “Orso”, un uomo che per incantesimo era costretto a vagare di notte sotto forma dell’animale del quale portava il nome, e di una donna chiamata Bera, “Orsa”. La belva, che nel caso specifico di Bödhvar parrebbe corrispondere alla natura profonda dell’eroe, può forse identificarsi – per le varie confraternite iniziatiche militari delineate nella società norrena delle saghe, e che trovano del resto corrispettivo in molte culture tradizionali – con la hamingja, lo “spirito-guida” (anche qui, usiamo il termine norreno per una figura viva in molte tradizioni).

E torniamo al vecchio Plinio della Naturalis historia: «…in Spagna credono che nella testa dell’orso ci sia un veleno, e bruciano le teste degli orsi uccisi negli spettacoli circensi in quanto convinti che tale veleno, bevuto, scateni nell’uomo una rabbia da orsi».

Presentata così, la notizia non convince. Se corrisponde a verità, l’interpretazione pliniana appare semplicistica. Questa rabbia da orsi ricorda troppo il wut del bersekr nordico-germanico, e la testa dell’orso è l’oggetto privilegiato dell’arktolatria ainu e tungusa; siamo in Spagna, paese ai tempi di Plinio caratterizzato da un fondo etnico ancora pelasgico e quindi celtizzato. L’orso insensato e feroce è in realtà un saggio: Plinio stesso lo dice «scaltro nel far del male, pur nella sua stoltezza». È un mangiatore di miele: e dall’India vedica alle culture ellenica, celtica e germanica (ma anche nella Bibbia) il miele è posto in relazione con la dolcezza della parola divina, con la verità, con la poesia-profezia. Il furore guerriero delle confraternite di iniziati è in realtà ispirazione divina.

Naturalmente, il cristianesimo medievale osteggiò l’iniziazione guerriera – nella quale s’imbatte soprattutto durante l’ evangelizzazione del mondo celtico prima, germanico poi – come tutti quegli usi pagani che non sembravano suscettibili di acculturazione. Può darsi che pratiche estatiche atte a sostenere il guerriero in combattimento si fossero perpetuate all’interno di gruppi militari di élite, come le varie forme del comitatus germanico, e che per questa via giungessero ai milites altomedievali. La Chiesa non poteva certo avallare rituali e atteggiamenti del genere, che in effetti – nelle saghe più tardi, Come nell’epica francese d’oil - sembrano proprie di guerrieri asociali, criminali, in casi estremi perfino indemoniati: una saga norrena ormai appartenente al periodo posteriore alla completa cristianizzazione dell’Islanda, la Vatnsdalsaga, parla di due berserkir esempio terribile di arbitrio e d’incontrollata violenza, che vengono uccisi per consiglio del vescovo senza uso di armi di ferro; (perché dalle ferite inferte con tale metallo sono “magicamente”, o ritualmente, immuni).

La Chiesa dell’XI-XII secolo elaborò, tra Gregorio VII e san Bernardo di Chiaravalle, il suo ideale di guerriero cristiano: il cavaliere, sia laico che monaco. Non c’era più bisogno di orsi: e difatti, se vogliamo trovare qualche traccia dell’antico folklore guerriero (e forse delle antiche tecniche iniziatiche), è al permanere di elementi di cultura tradizionale filtrati ad esempio attraverso il romanzo arturiano che bisogna rivolgersi (si pensi al “leone-guida” dell’Yvain, che ricorda lo hamingja).

Gli orsi, quindi, restano al loro posto guerriero: ma sono oggetto di un’interessante dicotomia. Il linguaggio profondo di una cultura non si cancella facilmente: è più comodo mantenerlo mutandone il segno. Così, l’orso guerriero ridiviene plinianamente feroce e malvagio, e lo si utilizza – come nella Chanson de Roland – quale simbolo onirico dell’antieroe, Gano di Maganza. Oppure, nel Cantar de Mio Cid (un’opera che ci giunge da quella Spagna nella quale cultura araba e memoria celtica e germanica s’incontravano), riaffiorano significativamente gli animali di base dell’immaginario celtico legato alle funzioni sacerdotale e guerriera, che il poeta cristiano riferisce naturalmente agli infedeli: sono orsi di montagna, il loro capo è un cinghiale dalle setole d’oro.

Ma i cavalieri cristiani non avevano evidentemente dimenticato il loro vecchio amico. Per quanto i bestiari non lo autorizzerebbero, l’orso rimane protagonista dell’onomastica nobiliare e delle insegne araldiche. Lo troviamo soprattutto nell’araldica medievale tedesca e francese del sud (Guascogna, Pirenei, Delfinato). La caccia all’orso resta, con quella al cinghiale e al cervo, privilegio del grandi e nobili guerrieri. L ‘uomo e l’orso continuano ad amarsi e a combattersi: questo è l’ordine delle cose, almeno finche l’uomo ha continuato a rispettarlo.

BIBLIOGRAFIA

Indispensabile per tutti gli studi mitozoologici il pur invecchiato libro di A. De Gubernatis, Zoological Mythology, voll. 2 London, Trubner 1872. Per la tradizione lappone C. Mutti, Il simbolismo dell’orso nelle culture artiche, in Vie della Tradizione IV, 1974, pp. 181-188. Sull’orso tra gli Ainu e i Tungusi, J. G. Frazer, Il ramo d’oro, tr. it., Torino, Boringhieri, 1950. Sull’orso in rapporto con la guerra, cfr. M. Polia, Furor. Guerra poesia e profezia, Padova, Il Cerchio- Il Corallo, 1983. Sull’orso nella tradizione epica indoeuropea, G. Dumézil, Storie degli sciti, tr. it. Milano, Rizzoli, 1980, e J. H. Grisward, Archéologie de l’épopée médiévale, Paris, Payot 1981.

NOTE

(1) Gli Osseti, popolazione del Caucaso, sono i discendenti di quelle antiche tribù nomadi scitiche che nel periodo medievale furono indicate come Sarmati, Alani e Rossolani. Si ritiene che la loro cultura rispecchi la primitiva cultura iranica, quale era prima delle modificazioni apportate dallo zoroastrismo.
(2) Gli appartenenti a questo gruppo etnico “…sfuggono ad ogni precisa qualificazione antropologica e rappresentano tuttora uno dei non risolti problemi dello studio delle razze asiatiche settentrionali, nell’ambito delle quali costituiscono un nucleo isolato. Rari sono gli individui con tratti mongoloidi, mentre il tipo umano prevalente è dato da soggetti di pelle bianca poco abbronzata, con capelli neri ondulati, occhio non mongoloide ma con caratterizzazione caucasoide o europide, con abbondante pelosità“. (D.N., E.R. Vallecchi, vol I, 90).
(3) Atteone, che ha la colpa di essersi ritenuto più esperto di Artemide nella caccia, diviene preda dei suoi stessi cani impazziti dopo che la dea gli ha gettato addosso, mentre dorme, una pelle di cervo.
(4) Psicagogia (dal greco “condurre le anime”, “evocare”) era, presso i greci, una cerimonia religiosa che consisteva nel chiamare tre volte per nome un defunto il cui corpo non fosse stato rinvenuto, al fine di pacificarne l’anime ed ottenerle l’ingresso nell’Ade.
(5) Georges Dumézil, francese, storico delle religioni. E’ stato autore di importanti ricerche relative alla storia comparata delle religioni indoeuropee e di quella romana, studiando l’ideologia comune alle loro esperienze religiose.
(6) Beowulf, poema epico anglosassone anonimo, risalente probabilmente al VII- VIII secolo.

Tratto da Abstracta n. 7 (luglio 1986).

Le recenti polemiche legate al Natale, al Presepio e alla convivenza (o allo scontro) fra civiltà hanno avuto molto di pretestuoso. Tuttavia hanno se non altro un merito: ci hanno richiamati tutti all’esigenza di una rifondazione della nostra identità, se vogliamo davvero capire chi siamo e confrontarci con gli altri.

Alcuni scopritori d’acqua calda hanno sottolineato, al riguardo, che quella “identitaria” è una “illusione”. E senza dubbio lo è, e lo sappiamo bene tutti, se con la parola “identità” s’intende qualcosa di esistente, per così dire, in natura. Come per la nazione, che non a caso è appunto una realtà identitaria, è ovvio che si ha un’identità solo nella misura in cui si vuole averla. Ma tale volontà, d’altronde, non può agire arbitrariamente: deve confrontarsi con il nostro prossimo e remoto passato.

Tale passato, se non vogliamo tagliarci le radici rinunziandovi, dev’essere d’altro canto rivissuto e rivisitato ad ogni generazione. Qualcuno teme che, domani, ai nostri bei campanili si sostituiranno i minareti e alle campane i muezzin. Non possiamo certo escludere che tale evenienza possa piacere a qualcuno: essa pare, tuttavia, in sé alquanto remota. Frattanto, però, alle consuetudini della nostra festa d’Ognissanti, con l’annuale commemorazione solenne dei nostri defunti, si va sostituendo il “carnevale macabro” dell’Halloween: e dinanzi a questo snaturamento nessuno dice nulla o quasi.

Cerchiamo quindi di non farci scippare anche il periodo natalizio. Che non corrisponde soltanto al giorno di Natale, al quale una volta si giungeva attraverso i quaranta giorni dell’Avvento ch’erano una vera e propria “quaresima d’autunno”, culminante nel solenne digiuno della vigilia. Ora che tutto è dominato dallo shopping, si dovrebbe invece reimparare a rileggere come un periodo unitario quelle quasi due settimane che separano il Natale dall’Epifania e che, fino ad alcuni anni or sono, erano una sequenza strettissima e coerente di occasioni di festa e di meditazione.

Si tratta, appunto, delle “Dodici Notti” delle quali ha parlato anche William Shakespeare e che si vivevano, nella cultura tradizionale europea, come una sorta di compendio dell’anno. Ciascun giorno, fra il 25 dicembre e il 6 gennaio, aveva un suo valore e corrispondeva a un mese, ma anche a una costellazione e naturalmente a un apostolo. Chi faceva il Presepio, sapeva che le figurine dei Magi andavano piazzate fin dal Natale, ma in lontananza, a dorso di cammello, in carovana. Solo nell’ultimo giorno del ciclo, l’Epifania, alle figure a dorso di cammello si sostituivano quelle in ginocchio e recanti i doni.

È ormai noto che il Presepio si ricollega a Francesco d’Assisi e a una “Sacra Rappresentazione” da lui inscenata a Greccio nel 1223: per quanto sia meno noto che, così facendo, il santo intendeva forse rimediare al fatto di non esser potuto andar a Betlemme nel 1219, quando la crociata lo aveva condotto in Egitto. Ma se il Presepio ha un’origine storica, quella dell’Albero di Natale, che avrebbe trovato il suo inizio in una visione di Martin Lutero che si era perduto in una foresta invernale, è frutto della volontà di cristianizzare un uso pagano germanico, quello dell’Albero del Solstizio che si caricava di luci e di ornamenti ma che restava nondimeno un albero, vale a dire – nella tradizione germanica pagana, connessa con usanze sciamaniche desunte dal mondo asiatico – un ponte tra questo mondo e quello sovrannaturale.

Chi trovasse qualcosa da obiettare a proposito del mantenimento, in un contesto cristiano, di un uso pagano, dovrebbe ricredersi. L’Albero del solstizio è carico di un altro significato: esso è da porsi in rapporto con l’Albero della croce, frutto del quale è il Cristo. D’altronde anche la data del Natale, che noi celebriamo il 25 dicembre, è “pagana” nelle sue origini calendariali. La Chiesa cristiana del IV secolo doveva confrontarsi con le tradizioni avviate dal cosiddetto “monoteismo solare” favorito dagli imperatori del III secolo. Nel contesto di tale tradizione, il 25 dicembre si celebrava ogni anno la festa solstiziale del Sol comes invictus. Da allora si prese a venerare in quel giorno anche la nascita d’un Cristo avvertito come mistico Sole del mondo. Una tradizione “pagana” anch’essa, dunque: ma le Chiese orientali, che celebrano il Natale il 6 gennaio, a loro volta si rifanno a un’antica festività egizia legata al culto delle acque del Nilo.

Insomma, le identità non sono mai pure e assolute. Le tradizioni s’intersecano, le identità vanno rivisitate e rivissute di continuo. La vita personale e comunitaria di tutti noi è una foresta di simboli nella quel bisogna muoversi con cautela, segnando alcuni alberi per riconoscere il nostro cammino. Non ci si deve né smarrire nel bosco, né tentar di distruggerlo tagliando gli alberi. Non si può pertanto né accogliere acriticamente qualunque tipo di tradizione, né rinunziare ad esse nel nome d’un supposto progresso. È alla lettura dei simboli che bisogna tornare.

* * *

Tratto da Il Tempo del 27 dicembre 2004.