Iscrizione licia a Xanthos

L’indeuropeista danese Holger Pedersen (1867-1953), autore della monumentale Vergleichende Grammatik der keltischen Sprachen (Göttingen 1909-1913), si occupò anche, tra l’altro, di albanese, di armeno, di lingue balto-slave, di tocario e di ittita. A quest’ultima lingua Pedersen dedicò un lavoro intitolato Hittitisch und die anderen indoeuropäischen Sprachen (København 1938), nel quale affermò che l’ittita, per quanto lontano sia dal tipo indeuropeo, è per certe sue caratteristiche “così arcaico che, per l’aspetto generale della famiglia linguistica, è altrettanto importante quanto l’antico indiano e il greco” (p. 191).

Fra il 1879 e il 1902, insieme coi norvegesi Sophus Bugge (1833-1907) ed Alf Torp (1853-1916), Holger Pedersen sostenne il carattere indeuropeo del licio e del lidio, due lingue parlate nell’Anatolia occidentale nel I millennio a. C. A quell’epoca si conoscevano soltanto circa 150 iscrizioni licie, risalenti ai secc. V e IV a. C., ma non erano ancora note le lingue anatoliche del II millennio, sicché l’ipotesi dei glottologi nordici non poté scuotere l’autorità della teoria allora dominante, secondo cui la popolazione pregreca dell’Asia Minore non sarebbe appartenuta alla famiglia indeuropea.

Sul finire del XIX secolo alcuni linguisti avevano infatti formulato la teoria secondo cui la lingua dei Lici e le altre antiche lingue dell’Asia Minore (misio, lidio, cario ecc.) sarebbero appartenute ad una famiglia diversa sia da quella indeuropea sia da quella semitica. Faceva eccezione il frigio, ritenuto lingua indeuropea per via dei numerosi elementi lessicali assai simili al greco contenuti nelle iscrizioni frigie. Fu così che nacque l’ipotesi di un’affinità delle lingue egeo-microasiatiche con quelle caucasiche.

Soltanto nel 1936 un professore di glottologia dell’Università di Pavia, Piero Meriggi (1899-1982), decifratore dell’ittita geroglifico, rilanciò i risultati delle ricerche compiute da Pedersen, Bugge e Torp, rafforzandoli con nuove argomentazioni. Da parte sua, basandosi su alcune analogie morfologiche nella declinazione e nella coniugazione e sulla presenza di un gruppo di elementi lessicali comuni, Pedersen metteva in luce la vicinanza del licio e dell’ittita, affermando in particolare che il licio rappresenta un più tarda fase di sviluppo del luvio: “In gewissen Beziehungen würde das Luwische sich besser als Stammutter des Lykischen empfehlen” (Lykisch und Hittitisch, Kopenhagen 1949). Tali vedute furono confermate alla fine degli anni Cinquanta dalla Comparaison du louvite et du lycien (“Bulletin de la Société de Linguistique de Paris”, 55, pp. 155-185 e 62, pp. 46-66) del francese Emmanuel Laroche (1914-1991), il quale mostrò la corrispondenza del termine ittita per ‘Licia’ (Lukka) con il luvio Lui-, da un più antico *Luki-, donde l’identità dei nomi Luwiya e Lykìa.

Dal fatto che nelle iscrizioni licie siano individuabili alcuni elementi tipici di una lingua satem l’indeuropeista bulgaro Vladimir Ivanov Georgiev conclude che nel licio sarebbero presenti due componenti: “la prima è probabilmente il licio, successore del luvio (e vicino all’ittita), la seconda è probabilmente il termilico, successore del pelasgico” (Vladimir I. Georgiev, Introduzione alla storia delle lingue indeuropee, Roma 1966, p. 233), sicché la lingua licia del I millennio costituirebbe il risultato della mescolanza di queste due lingue.

Siamo dunque in presenza di un caso che giustifica la nozione di “peri-indeuropeo”, in quanto nel licio, come nel lidio, gli elementi indeuropei sono innegabili, però “è difficile considerare queste lingue sullo stesso piano delle lingue indeuropee normali” (Giacomo Devoto, Origini indeuropee, Padova 2005, p. 206). Così il Devoto, per il quale il licio e il lidio, assieme alle altre lingue anatoliche più o meno vicine all’ittita, “completano l’imagine di una complessità linguistica accanto ad una etnica, intorno alla nozione etnico-linguistica ben definita dagli Ittiti” (op. cit., p. 426).

Alla componente etnolinguistica indeuropea corrisponde, nella cultura politica del popolo licio, un caratteristico “tratto delle vecchie radici indoeuropee, [ossia] che le città licie erano governate da consiglieri anziani (senati)” (Francisco Villar, Gli Indoeuropei e le origini dell’Europa. Lingua e storia, Bologna 2008, pp. 352-353), mentre dal sostrato preindeuropeo proviene quell’aspetto matriarcale che non era sfuggito all’osservazione di Erodoto. “Solo questo uso è loro proprio – scrive il padre della storia – e in ciò non assomigliano a nessun altro popolo: prendono il nome dalle madri e non dai padri. Se uno chiede al vicino chi egli sia, questi si dichiarerà secondo la linea materna (metròthen) e menzionerà le antenate della madre. E qualora una donna di città sposi uno schiavo, i figli sono considerati nobili; qualora invece un uomo di città, anche il primo di loro, abbia una moglie straniera o una concubina, i figli sono perdono ogni diritto” (I, 173, 4-5).

Già in Omero, d’altronde, è attestato il singolare costume licio della discendenza matrilineare: Bellerofonte, scelto dal re di Licia come genero e reso partecipe di metà del potere regale, rappresenta una “eccezione ai normali costumi matrimoniali attestati nel mondo omerico” (Maria Serena Mirto, Commento a: Omero, Iliade, Einaudi-Gallimard, Torino 1997, p. 970); tra i suoi nipoti, l’erede del potere regale e il comandante supremo dei Lici nella guerra di Troia non è Glauco, “lo splendido figlio di Ippoloco” (Iliade, VI, 144), bensì Sarpedonte, figlio di Laodamia: “Accanto a Laodamia giacque il saggio Zeus, – ed essa generò Sarpedonte dall’elmo di bronzo, pari agli dèi” (Iliade, VI, 198-199).

Questa storia viene presa in considerazione da Bachofen nelle pagine introduttive al Mutterrecht: “Accanto ad una testimonianza assolutamente storica di Erodoto, la storia mitica del re presenta un caso di trasmissione ereditaria matrilineare. Non i figli maschi di Sarpedone [Sic. "Sarpedone" in luogo di "Bellerofonte" è ovviamente una svista del traduttore], ma Laodamia, la figlia, è l’erede legittima, e questa cede il regno a suo figlio, il quale esclude gli zii. (…) La preferenza data a Laodamia nei confronti dei suoi fratelli conduce Eustazio all’osservazione che un tale trattamento di favore della figlia rispetto ai figli maschi contraddice interamente le concezioni elleniche” (Johann Jakob Bachofen, Introduzione al “Diritto materno”, a cura di Eva Cantarella, Editori Riuniti, Roma 1983, pp. 44-45).

Nel 1862, un anno dopo la pubblicazione del Mutterrecht, Bachofen riprende l’argomento con Das lykische Volk und seine Bedeutung für die Entwicklung des Altertums, Freiburg im Breisgau. Ne esistono due traduzioni italiane: quella di Alberto Maffi (Il popolo licio e la sua importanza per lo sviluppo dell’antichità, in: Il potere femminile. Storia e teoria, a cura di Eva Cantarella, Il Saggiatore, Milano 1977) e quella ormai irreperibile del latinista E. Giovannetti (Il popolo licio, Sansoni, Firenze 1944), che viene riproposta nel presente fascicolo.

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Tratto, con il gentile consenso, dal sito dell’Autore.

Nello stesso anno in cui veniva alla luce Federico di Svevia, un misterioso costruttore di cattedrali affiliato alla corporazione dei Magistri Comacini raffigurava sul Battistero di Parma il profilo di un cane levriere. E’ infatti con l’immagine di un veltro che termina lo zooforo antelamico, cioè la sequela di settantanove figure che circonda l’edificio e che ci presenta, tra i vari “animali fantastici”, anche quei tre in cui si imbatterà l’Alighieri: la lonza, il leone, la lupa. Dante, come è noto, si smarrisce nella “selva oscura” oltre un secolo dopo; ma sia gli animali che ostacolano il suo cammino sia il Veltro preannunciatogli da Virgilio sono già presenti sul Battistero parmigiano.

Del rapporto che intercorre tra l’opera dell’Antelami e la dottrina del Santo Impero ci siamo già occupati altrove (1). Qui vorremmo invece ricordare come negli ambienti ghibellini del territorio compreso tra Parma e Reggio l’antroponimo Veltro sia attestato fin dal 1246: lo portò (e lo trasmise a uno dei suoi figli) il libero signore del Castello e della terra di Vallisnera, condomino nelle Valli dei Cavalieri, quel Veltro da cui discendono i rami dei Vallisneri fino ai giorni nostri (2). D’altronde, la figura di un veltro compare nello stemma della famiglia, che viene descritto così: “D’oro alla fascia di rosso caricata dal veltro corrente d’argento, collarinato d’oro, accompagnata in capo da una stella rossa” (3).

Non è dunque il caso di insistere ulteriormente sul rapporto del Veltro con l’idea dell’Impero e col ghibellinismo. Se mai, ci si può interrogare circa le basi su cui tale rapporto si fonda.

Aroux, che identifica il Veltro con Can Grande della Scala, spiega che il nome Can “si prestava a una duplice allusione, nel senso di cane da caccia, veltro, nemico della lupa romana, e nel senso di Khan dei Tartari” (4). Si trattava insomma di “quel Khan che, nato all’estremo opposto dell’Eurasia, era storicamente riuscito a riunificarla quasi tutta in un unico gigantesco Impero, facendosi contemporaneamente riconoscere quale somma Autorità spirituale dai vertici degli essoterismi taoista, buddista, islamico e financo cristiano nestoriano” (5). Scrive altrove Aroux: “Questi Tartari, sempre secondo Yvon (di Narbona, n.d.r.), consideravano i loro monarchi come degli dèi, principes suorum tribuum deos vocantes (…) Secondo lui, questi stessi Tartari, ai quali all’epoca ci si interessava tanto, “avevano scelto come capo uno dei loro, che fu innalzato su uno scudo ricoperto con un pezzo di panno, su un povero FELTRO fu levato, e chiamato Kan (…) fu chiamato Cane, che in lor linguaggio significa imperadore. (…) Non bisogna dunque stupirsi troppo dei nomi bizzarri di Mastino e Cane, dati a quei Della Scala che dominavano sulla Lombardia e che i ghibellini riconoscevano come loro capi. Quello di Veltro non è che un sinonimo (…)” (6).

Riprendendo l’interpretazione di Aroux, Guénon aggiunge che, “in diverse lingue, la radice can o kan significa ‘potenza’, il che si collega ancora allo stesso ordine di idee” (7); inoltre Guénon fa notare (8) che al titolo turco-tataro di Khan equivale quello latino di Dux, applicato al Veltro dallo stesso Dante:

…un cinquecento diece e cinque,
messo di Dio, anciderà la fuia
con quel gigante che con lei delinque.
(Purg. XXXIII, 43-45).

Trasformato in Cane e quindi in Veltro, il titolo di khan venne dunque trasferito tanto sulla figura archetipica del monarca universale quanto su alcuni personaggi storici di parte ghibellina.

Oltre a Can Grande della Scala, che a questo proposito è forse il più citato, altre personalità sono state identificate con il Veltro dantesco, per via della loro maggiore o minore rispondenza alle caratteristiche essenziali dell’archetipo. Ci limitiamo a menzionarne tre: Enrico VII di Lussemburgo, Ludovico il Bavaro e Uguccione della Faggiola.

Enrico VII, “l’alto Arrigo”, nel Paradiso dantesco viene rappresentato in termini di perfetta coincidenza con l’archetipo imperiale, come è stato magistralmente messo in evidenza da Vasile Lovinescu:

“In mezzo al ‘convento’ della milizia santa, quindi nella terza cinta, si trova il trono dell’alto Arrigo, sovrapposto al Motore Immobile, in stato di identità con esso. Enrico VII, in un tale stato di identità, rappresenta direttamente nell’universo il Motore Immobile e quindi è il centro immanente del mondo; e per via di una traslazione discendente lungo l’Asse polare, è anche il centro di un gruppo di monaci cavalieri. Dunque, può essere soltanto l’esponente del potere regale? Quanto fosse effettivo Enrico VII, non ha importanza. L’importante è che la funzione di Imperatore romano per certi “conventi” del Medio Evo rappresentava ambedue i poteri grazie alla sua continuità con la funzione del Cesare romano, che era al contempo Pontefice Massimo e Imperator” (9).

Quanto a Ludovico il Bavaro, “che quando fu eletto parve uomo valoroso e franco a Giovanni Villani, dovette maggiormente parerlo a chi stava esule dalla patria aspettando con bramosia e impazienza, novità e avvenimenti che dessero vittoria alla propria parte abbassata” (10). Esule dalla patria, Dante morì sette anni dopo che Ludovico, nel 1314, era diventato re di Germania, suscitando quelle aspettative di restaurazione imperiale che la “parte abbassata” dei ghibellini continuò a nutrire anche in seguito. Infatti, come riferisce il cronista guelfo, “negli anni di Cristo 1326, del mese di Gennaio per cagione della venuta del duca di Calavra in Firenze, i Ghibellini e’ tiranni di Toscana e di Lombardia e di parte d’imperio mandarono loro ambasciadori in Alamagna a sommuovere Lodovico duca di Baviera eletto re dei Romani, acciocché potessono resistere e contrastare alle forze del detto duca e della gente della Chiesa, ch’era in Lombardia” (11).

Il 31 maggio 1327 Ludovico cinse la Corona Ferrea, sicché “incontanente, e in quello medesimo tempo, si commosse quasi tutta Italia a novitade; e’ Romani si levarono a romore e feciono popolo (…) e mandarono loro ambasciadori a Vignone in Proenza a Papa Giovanni, pregandolo che venisse colla corte a Roma, come dee stare per ragione; e se ciò non facesse, riceverebbono a signore il loro re de’ Romani detto Lodovico di Baviera; e simile mandarono loro ambasciadori a sommuovere il detto Lodovico chiamato Bavaro” (12).

L’anno successivo Ludovico il Bavaro venne incoronato imperatore; ma non dal papa, bensì dal popolo romano, perché aveva abbracciato la dottrina di Marsilio da Padova.

Uguccione della Faggiola (1250 circa-1319) fu un celebre capo ghibellino della Toscana, al quale Dante avrebbe inviato l’Inferno nel 1307. Dopo aver ricoperto per cinque volte la carica di podestà, dal 1309 al 1310 fu signore di Arezzo, podestà e capitano di guerra di altre città, vicario di Enrico VII a Genova e finalmente, nel 1313, signore di Pisa; a Pisa e poi anche a Lucca esercitò un potere assoluto. Nel 1313 sconfisse i guelfi a Montecatini, ma nel 1316 una ribellione lo costrinse ad esulare, sicché trascorse gli ultimi anni della sua vita al servizio di Can Grande della Scala.

L’identificazione del Veltro dantesco con Uguccione della Faggiola venne sostenuta da Carlo Troya in un saggio intitolato Del Veltro allegorico di Dante, che fu pubblicato nel 1825 a Firenze “presso Giuseppe Molini, all’insegna di Dante”. Totalmente ignorato dalle storie della letteratura attualmente in uso nei licei, Carlo Troya svolse nondimeno un ruolo di un certo rilievo nella cultura italiana del secolo scorso, per cui riteniamo opportuno tracciare un sommario profilo della sua vita e della sua opera.

Nato a Napoli il 7 giugno 1784 da famiglia devotissima ai Borboni, nel ’98 il giovane Carlo fu portato in Sicilia dal padre, medico di corte che seguì re Ferdinando nella fuga. Rientrato a Napoli nel 1802, cominciò a maturare orientamenti liberali, sicché nel ’20 diventò redattore della “Minerva napolitana” e nel ’21 fu nominato intendente in Basilicata. Condannato all’esilio dalla reazione del ’24, si rifugiò in Toscana, dove visitò luoghi storici, archivi e biblioteche alla ricerca di memorie dantesche. Nacque così lo studio Del Veltro allegorico di Dante, condotto secondo un procedimento metodologico di tipo muratoriano che viene riassunto dallo stesso Troya nei termini seguenti: “Delle tante specie che vi sono di storie la mia vocazione, la tenuità del mio ingegno e la mia prima istituzione mi hanno fatto scegliere e amare la specie di storia che chiamerei empirica, quella cioè di narrare i fatti quali risultano dai documenti che io credo veri” (13).

La pubblicazione del Veltro allegorico di Dante scatenò una serie di indignate reazioni, che valsero all’autore i titoli non ingiustificati di “papista” e di “guelfo”. Infatti la tesi di Troya, come la troviamo riassunta in una lettera al padre del 24 dicembre 1824, è che Dante “inasprito dall’ingiusto esilio divenne così furioso ghibellino come prima era stato ardentissimo guelfo: ma la storia di quel ghibellino serve a far conoscere quali erano le massime, quali i ragionamenti, quali le speranze di quella fazione assai meglio che tutte le croniche di quel secolo”.

In tale interpretazione agivano indubbiamente quelli che oggi chiameremmo “pregiudizi ideologici”, ovvero, se si preferisce, “suggestioni di carattere patriottico, nobilissime quanto si vuole ma fuorvianti, che indebitamente trasferiscono (come in tanta parte della critica dantesca del primo Ottocento) le idealità del tempo nella storia del passato” (14). Tant’è vero che Troya non perdonò a Dante di aver sollecitato l’intervento dello “straniero”: “Per me, – scriveva a G. Pepe il 4 agosto 1827 – dicano di me quel che vogliano; io griderò sempre anatema a chiunque chiamò lo straniero in Italia o il patì: sia frate egli, papa, chierco, barone o qualunque altro. Ma più di qualunque papa e chierco o barone mi sembra colpevole un fiorentino, che sortì una patria e che abusò dell’ingegno in favore dello straniero”.

Il 12 marzo 1826, in un periodo in cui Troya stava viaggiando in varie parti d’Italia in compagnia di Saverio Baldacchini e Giuseppe Poerio, gli venne revocato il bando d’esilio; tuttavia non tornò subito a Napoli, ma preferì proseguire il suo lungo viaggio di studio e proseguire le sue ricerche nelle biblioteche.

Fu così che nel 1832 poté dare alle stampe un’altra opera di esegesi dantesca, arricchita di numerosi documenti, Del Veltro allegorico dei ghibellini, dove il Veltro perdeva quei contorni così individualizzati che aveva ricevuti nel saggio precedente: “Se Dante non seppe o non volle dire qual fosse il suo ‘Veltro’, tal sia di lui: a me basta l’aver mostrato che prima Uguccione della Faggiola e poi Castruccio Castracani furono dopo l’esilio di Dante i ‘Veltri dei ghibellini’, e massimamente di Fazio degli Uberti e degli altri Bianchi usciti di Firenze” (ivi, p. 147).

Dall’età di Dante, gli interessi storici di Troya si spostarono più indietro, a Carlo Magno e all’Europa barbarica. Della monumentale Storia d’Italia nel Medioevo, che sarebbe dovuta arrivare fino al Trecento, ma si interruppe al periodo longobardo, uscì a Napoli nel 1839-43 il primo volume, Apparato alla storia d’Italia, che studia i Popoli barbari avanti la loro venuta in Italia e contiene altresì un Discorso delle condizioni dei Romani vinti dai Longobardi e della vera lezione di alcune parole di Paolo Diacono. Nel 1844, anno in cui Troya rientrò a Napoli e vi fondò la Società storica, andò in stampa il secondo volume, che riguarda Eruli e Goti e reca tre appendici sui Fasti getici o gotici, daco-getici-normanni e visigotici.

Durante l’effimero governo costituzionale iniziato il 16 febbraio 1848, Troya tenne sul giornale liberale “Il Tempo” una rubrica Intorno alla storia e alle questioni politiche della Sicilia; dal 3 aprile al 15 maggio ricoprì la carica di presidente del consiglio dei ministri. La reazione non gli procurò nessun disturbo. “Troya? – motteggiò Ferdinando II – Lasciatelo stare nel Medioevo!” E nel Medioevo lo studioso rimase tranquillo fino alla morte, avvenuta il 28 luglio 1858.

Nel 1851 la sua Storia d’Italia era giunta al terzo volume, intitolato Greci e Longobardi. Il quarto, uscito postumo nel 1852-55, riporta il Codice diplomatico longobardo, arricchito di Note storiche, osservazioni e dissertazioni, ordinate principalmente a chiarire la condizione dei Romani vinti dai Longobardi e la qualità della conquista.

La concezione neoguelfa della Storia d’Italia si manifesta essenzialmente nel giudizio sulla “necessità” del dominio temporale dei papi, ai quali si deve la nuova civiltà “romano-cristiana”. A tale presa di posizione si ricollega anche la caratteristica antitesi tra Goti e Longobardi: i primi, adorni delle più belle virtù, si sarebbero certamente fusi con la popolazione latina, se non si fossero ostinati nell’arianesimo, mentre i “fedissimi” Longobardi rimasero sempre una casta guerriera che perseguì l’asservimento dei Latini e produsse una profonda divisione sociale e nazionale.

Di Carlo Troya ci restano infine, oltre a un copiosissimo carteggio in gran parte inedito, uno scritto Delle collezioni istoriche più necessarie a chi scrive storia d’Italia, pubblicato nel 1832 sul “Progresso delle scienze, lettere ed arti”, nonché due volumi di Annotazioni a margine degli Annali del Muratori (Napoli 1869-71).

Note

1. C. Mutti, Simbolismo e arte sacra. Il linguaggio segreto dell’Antelami, Parma 1978; Idem, L’Antelami e il mito dell’Impero, Parma 1986.

2. G. Vallisneri, I Vallisneri: da Veltro ai nostri giorni, Parma 1996.

3. M. De Meo, Le case longobarde dei Platoni e dei Vallisneri, “Malacoda” (Parma), 76, gennaio-febbraio 1998, p. 19.

4. E. Aroux, Clef de la Comédie anti-catholique de Dante Alighieri, Paris 1856; rist. Carmagnola 1981, p. 40.

5. A. Grossato, La dottrina del Califfato islamico e la concezione dantesca del “Santo Impero”, “Viàtor”, a. VI, 2002, p. 182.

6. E. Aroux, Dante. Hérétique, revolutionnaire et socialiste, Paris 1854; rist. Bologna 1976, pp. 119-120.

7. R. Guénon, L’esoterismo di Dante, Roma 1971, p. 62.

8. Ibidem.

9. V. Lovinescu (Geticus), La Colonna Traiana, Parma 1995, p. 85.

10. D. Fransoni, Studi vari sulla Divina Commedia, Firenze 1887, pp. 306-307.

11. Giovanni Villani, X, 18.

12. Giovanni Villani, X, 20.

13. G. Del Giudice, C. Troya. Vita pubblica e privata, studi, opere, con appendice di lettere inedite e altri documenti, Napoli 1899, p. 144.

14. AA. VV., La letteratura italiana. Storia e testi, vol. VII, tomo secondo (Il primo Ottocento. L’età napoleonica e il Risorgimento), Bari 1975, p. 423.

In un discorso tenuto ad Amburgo il 28 aprile 1924, Oswald Spengler rievocò la figura del barone von Ungern-Sternberg, che quattro anni prima aveva allestito un esercito “con il quale in breve tempo avrebbe avuto saldamente in pugno l’Asia centrale. Quest’uomo – disse Spengler – aveva legato incondizionatamente a sé la popolazione di vaste regioni, e se avesse voluto prendere l’iniziativa e la sua eliminazione non fosse riuscita ai bolscevichi, non ci si può figurare come risulterebbe già oggi l’immagine dell’Asia” (1). Il barone Ungern-Sternberg era già passato alla storia. E alla leggenda.

Dal noto libro di Ferdinand Ossendowski Bestie, uomini e dèi (2) alle biografie romanzate di Vladimir Pozner (3) e Berndt Krauthoff (4), che attrassero rispettivamente l’attenzione di René Guénon (5) e di Julius Evola (6); dal film sovietico Ego zovut Suche Batur, diretto nel 1942 da Aleksandr Zarchi e Josif Chejfiz (con Nikolaj Cerkasov nei panni dell’eroe negativo Ungern) ai fumetti di Hugo Pratt (7) della serie “Corto Maltese”; dai romanzi di Jean Mabire (8) e di Renato Monteleone (9) fino alla pittura dell’artista siberiano Evgenij Vigiljanskij, la leggenda del “barone sanguinario” ha continuato ad esercitare il suo fascino. Nella Russia di oggi, dove Leonid Juzefovich (10) ha pubblicato la più recente biografia del Barone, il mito di Ungern è particolarmente vivo presso le correnti eurasiatiste e neoimperiali, che guardano a questo personaggio come ad un loro precursore (11).

Secondo la Grande Enciclopedia Sovietica, Roman Fedorovic Ungern von Sternberg nacque il 10 (22) gennaio 1886 nell’isola di Dago (oggi Hiiumaa Saar, in Estonia) e morì il 15 settembre 1921 a Novonikolaevsk (oggi Novosibirsk). Alcune fonti “occidentali”, invece, lo fanno nascere il 29 dicembre 1885 in Austria, a Graz; per quanto riguarda la morte, oscillano tra il 17 settembre e il 12 dicembre del 1921 e propongono ora Novonikolaevsk ora Verkhne-Udinsk (Ulan Ude, tra la riva sudorientale del Baikal e il confine mongolo).

In ogni caso, la famiglia del barone Roman Fedorovic (imparentata tra l’altro con quella del conte Hermann Keyserling) apparteneva alla nobiltà baltica di lingua tedesca ed era presente sia in Estonia sia in Lettonia: nel 1929 un esponente della famiglia rievocava le sue vicissitudini a Riga, nel periodo dell’invasione bolscevica (12). Il Genealogisches Handbuch des Adels si occupa estesamente degli Ungern-Sternberg (13), individuandone il capostipite in un Johannes de Ungaria (“Her Hanss v. Ungernn”), la cui esistenza è attestata in un documento del 1232. Sul dato dell’origine magiara si innestarono alcune leggende: una ricollegava gli Ungern agli Unni, un’altra li faceva discendere da un nipote di Gengis Khan che nel XIII secolo aveva cinto d’assedio Buda.

E appunto dal fondatore dell’impero mongolo Roman Fedorovic avrebbe ereditato un anello di rubino con la svastica, mentre, stando ad un’altra versione, glielo avrebbe consegnato il Qutuqtu, il Buddha Vivente di Urga, terza autorità nella gerarchia lamaista dopo il Dalai Lama di Lhasa e il Panc’en Lama di Tashi-lhumpo.

Compiuti gli studi al Ginnasio di Reval, il Barone frequentò la scuola dei cadetti di San Pietroburgo; nel 1909 trascorse un breve periodo con un reggimento di cosacchi di stanza a Cita, in Transbaikalia, poi si diresse verso la Mongolia. Qui, grazie all’affiliazione buddhista che gli era stata trasmessa dall’avo paterno, Roman Fedorovic poté entrare in rapporto col Buddha Vivente. Nel 1911, quando i Cinesi vengono cacciati dalla Mongolia e il Buddha Vivente diventa il sovrano del paese, il Barone riceve un posto di comando nella cavalleria mongola. In quel periodo, un oracolo sciamanico gli rivela che in lui si dovrà manifestare una divina potenza guerriera.

Nel 1912 Roman Fedorovic è in Europa. Allo scoppio del conflitto, abbandonando Parigi per accorrere sotto i vessilli dello Zar, il Barone conduce con sé una fanciulla di nome Danielle, la quale perirà in un naufragio sul Baltico. Nel 1915 combatte in Galizia e in Volinia, riportando quattro ferite e guadagnando due altissime onorificenze: la Croce di San Giorgio e la Spada d’Onore. Nel 1916 è sul fronte armeno, dove ritrova l’Atamano Semenov, che aveva conosciuto in Mongolia. Nell’agosto del 1917, dopo essere andato a Reval per organizzarvi alcuni distaccamenti di Buriati da impiegare contro i bolscevichi, Ungern raggiunge Semenov in Transbaikalia; qui diventa il capo di Stato Maggiore del primo esercito “bianco” e organizza una Divisione Asiatica di Cavalleria (Asiatskaja konaja divizija) in cui confluiscono mongoli, buriati, russi, cosacchi, caucasici, perfino tibetani, coreani, giapponesi e cinesi. La Divisione Asiatica di Cavalleria opera per tutto il 1918 nei territori orientali della Siberia, tra il Baikal e la Manciuria.

Dopo l’evacuazione giapponese della Transbaikalia, la successiva occupazione cinese della Mongolia e l’instaurazione di un soviet “mongolo” sotto la direzione di un ebreo di nome Scheinemann e di un pope rinnegato di nome Parnikov, il generale Ungern si dirige verso la Mongolia alla testa dei suoi cavalieri. Il 3 febbraio 1921 investe Urga, costringendo alla fuga la guarnigione cinese, facendo a pezzi un rinforzo nemico di seimila uomini e spazzando via il soviet locale. Il Buddha Vivente Jebtsu Damba, liberato dalla prigionia e reintegrato nel suo regno, conferisce a Ungern, che d’ora in poi sarà Ungern Khan, il titolo di “Primo Signore della Mongolia e Rappresentante del Sacro Monarca”. Il terzo gerarca del Buddhismo lamaista riconosce in Ungern una cratofania procedente dal suo medesimo principio spirituale.

Ungern aveva dichiarato fin dal 25 febbraio 1919, alla Conferenza Panmongola di Cita, la propria intenzione di restaurare la teocrazia lamaista, creando una Grande Mongolia dal Baikal al Tibet e facendone la base di partenza per una grandiosa cavalcata verso occidente, sulle orme di Gengis Khan. Il vero scopo di Ungern Khan non era infatti una pura e semplice distruzione del potere sovietico, ma una lotta generale contro il mondo nato dalla Rivoluzione Francese, fino all’instaurazione di un ordine teocratico e tradizionale in tutta l’Eurasia. Ciò spiega da un lato la scarsa simpatia di cui Ungern godette presso gli ambienti “bianchi”, dall’altro, il vivo interesse che il suo progetto suscitò anche al di fuori delle cerchie lamaiste, in particolare presso gli ambienti musulmani dell’Asia centrale.

Rivestendo la tunica gialla sotto il mantello di ufficiale imperiale, alla testa di un’armata a cavallo che innalza come propria insegna il vessillo con lo zoccolo e lo svastica, il 20 maggio del 1921 Ungern Khan lascia Urga e penetra in territorio sovietico presso Troitskosavsk (Kiakhta), travolgendo le difese bolsceviche. Quindi impartisce l’ordine apparentemente insensato di eseguire una conversione verso occidente e poi verso sud, in direzione dell’Altai e della Zungaria. La sua intenzione, secondo quanto lui stesso dichiara al suo unico amico, il generale Boris Rjesusin, è di attraversare il Hsin Kiang per raggiungere la fortezza spirituale tibetana. “Egli – scrive Pio Filippani Ronconi – mosse solitario verso una direzione che non aveva più rapporto con la realtà geografica del luogo e militare della situazione, nel postremo tentativo, non di salvare la vita, bensì di ricollegarsi, prima di morire, con il proprio principio metafisico: il Re del Mondo” (14).

Il 21 agosto il predone calmucco Ja lama, dopo avere ospitato Ungern nella propria yurta, lo consegna ai “partigiani dello Jenisej” di P.E. Shcetinkin. Il generale Blücher, comandante dell’esercito rivoluzionario del popolo della repubblica dell’Estremo Oriente e futuro Maresciallo dell’URSS, cerca invano di convincerlo ad entrare nell’esercito sovietico. Il 15 settembre Ungern viene processato a Novonikolaevsk dal tribunale straordinario della Siberia. Riconosciuto colpevole di aver voluto creare uno Stato asiatico vassallo dell’Impero nipponico e di aver preparato il rovesciamento del potere sovietico per restaurare la monarchia dei Romanov, è condannato a morte per fucilazione.

L’anello con la svastica sarebbe entrato in possesso di Blücher. Si dice che, dopo la fucilazione di quest’ultimo, avvenuta nel 1936, esso sia passato nelle mani del Maresciallo Zhukov.

Note

1) O. Spengler, Forme della politica mondiale, Ar, Padova 1994, p. 63.
2) F. Ossendowski, Bêtes, Hommes et Dieux, Plon, Paris 1924.
3) V. Pozner, Le mors aux dents, Denoël, Paris 1937.
4) B. Krauthoff, Ich befehle. Kampf und Tragödie des Barons Ungern-Sternberg, Carl Schünemann Verlag, Bremen 1938. Questo libro, come pure quello di Pozner, rielabora i dati forniti da un testimone: Essaul Makejev, Bog voiny, Baron Ungern (Il dio della guerra, il Barone Ungern), Shangai 1926.
5) R. Guénon, Rec. in Le Théosophisme, Éditions Traditionnelles, Paris 1978, pp. 411-414.
6) J. Evola, Rec. in Esplorazioni e disamine. Gli scritti di “Bibliografia Fascista”, vol. I, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 1994, pp. 249-253.
7) Il Barone Ungern è anche uno dei personaggi principali del romanzo di Hugo Pratt Corte Maltese. Corte Sconta detta Arcana, Einaudi, Torino 1996.
8) J. Mabire, Ungern, le dieu de la guerre, Art et Histoire d’Europe, Paris 1987.
9) R. Monteleone, Il quarantesimo orso, Gribaudo, Torino 1995.
10) L. Juzefovich, Samoderzhec pustyni (L’autocrate del deserto), Ellis luck, Moskva 1993.
11) Ungern Khan: un “eurasista in sella”? Questo il titolo che Aldo Ferrari ha dato a un paragrafo del suo studio sulle correnti eurasiatiste russe, che si conclude riconoscendo come il barone Ungern-Sternberg “sia divenuto nella cultura russa post-sovietica una sorta di personaggio totemico della rinascita eurasista, perlomeno della sua tendenza radicale ed esoterica” (A. Ferrari, La foresta e la steppa. Il mito dell’Eurasia nella cultura russa, Scheiwiller, Milano 2003, p. 240). Aldo Ferrari cita poi queste parole dell’esponente più noto dell’eurasiatismo russo odierno, Aleksandr Dugin: “In Ungern-khan si unirono nuovamente le forze segrete che avevano animato le forme supreme della sacralità continentale: gli echi dell’alleanza tra Goti e Unni, la fedeltà russa alla Tradizione Orientale, il significato geopolitica della Mongolia, patria di Cingischan” (A. Dugin, Misterii Evrazii, Moskva 1996, p. 96). A paragone di questa immagine di Ungern Khan, appare alquanto infelice, perché riduttivo e banale, il titolo sotto il quale sono stati recentemente raccolti in Ungheria alcuni scritti di autori vari concernenti il personaggio in questione: Az antikommunista. Roman Ungern-Sternberg barorol. Valogatott tanulmanyok [L’anticomunista. Sul barone Roman Ungern-Sternberg. Studi scelti], Nemzetek Europaja Kiado, Budapest 2002.
12) A. v. Ungern-Sternberg, Unsere Erlebnisse in der Zeit der Bolschewiken Herrschaft in Riga vom 3. Januar bis zum 22. Mai 1919, Kommissions Verlag von Ernst Plates, Riga 1929.
13) Genealogisches Handbuch des Adels, bearbeitet unter Aufsicht des Ausschusses fur adelsrechtliche Fragen der deutschen Adelsverbande in Gemeinschaft mit dem Deutschen Adelsarchiv, Band 4 der Gesamtreihe, Verlag von C.A. Starke, Glucksburg/Ostsee 1952, pp. 457-479. Nel 1884 apparve in Germania una pubblicazione specificamente dedicata agli Ungern-Sternberg (Nachrichten uber des Geschlecht Ungern-Sternberg), che riproduceva stemmi, insegne e firme autografe dei vari membri della famiglia.
14) P. Filippani Ronconi, Un tempo, un destino, “Vie della Tradizione”, n. 82, aprile-giugno 1991, p. 59.

Richiesto di abbozzare un “ritratto” dell’Imperatore Giuliano, il teologo Sergio Quinzio fece ricorso ad una inedita e provocatoria analogia: paragonò infatti l’”Apostata” a Giovanni Paolo II, individuando nell’azione di entrambi il disperato tentativo di tenere in vita una religione ormai condannata a tramontare. “Se Giuliano mi avesse interpellato circa la possibilità della rifondazione della civiltà pagana, – scriveva il teologo – avrei dato la stessa risposta negativa che darei oggi se il Papa mi interpellasse circa la possibilità della rifondazione della civiltà cristiana” (1). Non solo: “proprio lo sforzo di restaurazione compiuto dal giovane imperatore contribuì allora a far definitivamente precipitare il paganesimo. E la cosa mi sembra puntualmente ripetersi, per quel tanto che nella storia si danno puntuali ripetizioni” (2).

Un parallelo altrettanto originale è stato prospettato da Jacques Fontaine, docente di lingua e letteratura tardolatina della Sorbona, nella conversazione con un giornalista che gli suggeriva un raffronto tra Giuliano e altri protagonisti della storia “con progetti abbastanza simili” (sic!) quali Hitler o Stalin. “Io – rispose Fontaine – lo affiancherei meglio, se si volesse, a Khomeini. Per il fanatismo, per il sentirsi investito da un ruolo divino, per il fatto di considerarsi un dio. E poi per la cultura. Per la violenza, il settarismo. Di Giuliano abbiamo descrizioni fisiche molto precise. Una, di Ammiano di Antiochia (la barba a punta, gli occhi magnetici, la figura ieratica), lo fa davvero molto assomigliare, anche nei tratti, all’ayatollah iraniano” (3).

La galleria dei personaggi storici ai quali Giuliano è stato paragonato nel passato viene così ad arricchirsi. Non sappiamo che cosa ne avrebbe pensato Stalin. Da parte sua, Hitler avrebbe probabilmente gradito l’accostamento, lui che più volte ebbe a manifestare la propria ammirazione per il grande “Apostata” (4).

Quanto a Khomeini, lasciando da parte le abusate banalità sul “fanatismo” e l’assurdità del “considerarsi un dio” (!), un discorso un po’ meno dozzinale avrebbe potuto considerare il carattere teocratico comune sia al progetto dell’Augusto sia a quello dell’Imam, per cui un riferimento all’azione restauratrice del monoteismo islamico avrebbe potuto attualizzare, se proprio era necessario farlo, il tentativo giulianeo di instaurare quello che qualcuno ha chiamato un “monoteismo di Stato” (5). Né tale operazione sarebbe stata scientificamente abusiva, dato che la parentela ideale fra la teologia solare antica e l’Islam è stata autorevolmente indicata da uno studioso del calibro di Franz Altheim, secondo il quale “i Neoplatonici (…) erano anche i battistrada di Maometto e del suo odio appassionato contro tutte le fedi che attribuivano a Dio un ‘compagno’” (6), mentre un celebre studio di Henry Corbin sulla dottrina dell’unità divina (tawhîd) nell’Islam sciita si apre con un richiamo alla letteratura fiorita negli anni Venti del Novecento intorno al “dramma religioso dell’Imperatore Giuliano” (7).

Eppure, è stato proprio Jacques Fontaine a riproporre, in rapporto alla religione che Giuliano officiò come pontifex maximus (8), il concetto di “monoteismo solare”, al quale hanno fatto frequentemente ricorso quanti hanno indagato le manifestazioni religiose dell’età imperiale. Secondo lo studioso francese, infatti, la forma che la tradizione greco-romana assume all’epoca di Giuliano è quella di “una sintesi di tutte le religioni e le teologie pagane, sotto il segno del monoteismo solare” (9); ovvero, se si preferisce il sinonimo usato da altri studiosi, di un ”enoteismo solare” definibile nei termini seguenti: “Giuliano vuole dimostrare a tutti che il dio Helios è l’unico, vero dio e che le numerose divinità romane altro non sono che ipostasi, ossia aspetti particolari, manifestazioni specifiche e settoriali dell’unica, suprema divinità solare” (10).

Monoteista o enoteista, la dottrina difesa da Giuliano è sintetizzata da diverse epigrafi coeve che proclamano l’unicità di Dio, nonché l’unità e unicità del potere imperiale (11); epigrafi che secondo Spengler possono essere tradotte solo così: “Vi è un solo Dio e Giuliano è il suo profeta” (12). La ricorrenza di questo tema, che “ha un’importanza centrale nella concezione politica di Giuliano” (13), ha indotto la Athanassiadi-Fowden a parlare addirittura di “ossessione per l’unità” (14) e a dare risalto al fatto che “Giuliano non abbia neanche concepito la possibilità di condividere il potere con un associato, ma si sia invece considerato l’unico vicario di Dio sulla terra” (15). Tale concezione politica trova la sua formulazione più antica in Omero, il quale fa dire a Odisseo: “Non è un bene la pluralità dei capi, uno solo sia capo” (16); Seneca espone lo stesso principio per l’Impero romano, dicendo che “è stata la natura a plasmare il Re” (17); e Filone Alessandrino aggiunge un corollario che stabilisce l’analogia tra politeismo e democrazia: “Dio è uno solo, e ciò contro i fautori dell’opinione politeistica, i quali non si vergognano di trasferire dalla terra al cielo la democrazia, che è la peggiore tra le cattive istituzioni” (18).

In fatto di “monoteismo solare”, Giuliano non inventò nulla, ma si limitò a perfezionare un processo di definizione teologica che era già in atto da tempo e che Franz Altheim riassume nei termini seguenti: “La storia dell’antico dio del sole, considerata a grandi linee, è quella di un progressivo raffinamento. Il culto, di origine beduina, si stabilisce in una città della Siria. Per la sua singolarità e la sua assolutezza mette a rumore il mondo occidentale, ne provoca la più appassionata ripulsa. Ma la sua rappresentazione letteraria, la filosofia neoplatonica, e, non ultima, la capacità assimilatrice della religione romana e della concezione romana dello stato, compiono il miracolo: dalla divinità di Elagabalo (218-222 d. C.), inquinata dalle orge e dalla superstizione orientale, nasce il più puro degli dèi, destinato ad unificare ancora una volta la religiosità antica” (19). Nel 274 d. C., sotto Aureliano, il monoteismo solare diventò la religione ufficiale dell’Impero Romano e il Sol Invictus venne riconosciuto come la divinità suprema: a Roma sorse uno splendido tempio dedicato al Sole, in onore del quale furono istituite feste periodiche, mentre venne creato un collegio di pontefici del dio Sole e si coniarono numerose monete con iscrizioni e simboli solari. In tal modo “il ‘monoteismo’, a cui il sincretismo severiano aveva indirizzato il paganesimo romano, trovò nel culto solare propugnato da Aureliano la sua affermazione più decisa ed efficace” (20), tant’è vero che nel muro dell’intransigenza cristiana si dovette registrare qualche fessura (21). All’epoca di Costantino acquisirono una considerevole importanza “le immagini monoteizzanti della religione di Helios: l’Apollo solare ed il Sol Invictus risaltano nei rilievi dell’arco di trionfo e nelle monete dell’epoca” (22). Mentre le figure degli dèi scomparivano pian piano dalle monete di Costantino, il dio solare s’imponeva sempre di più: “Sol Invictus (…) sopravvive anche più a lungo in tutto il territorio controllato da Costantino e in tutte le sue zecche (…) sembra che l’imperatore di persona avesse per il dio Sole una profonda devozione” (23). Nella burocrazia e nell’esercito, la religione solare aveva la sua massima diffusione: “il Sol Invictus e la Victoria erano gli dei militares dell’esercito di Costantino; altrettanto favore aveva la divinità solare nelle legioni di Licinio” (24).

Considerata in un quadro storico, la formulazione giulianea della teologia solare si colloca in una fase matura del neoplatonismo, nella quale i cardini dottrinali di questo movimento spirituale si trovano già definitivamente fissati e consolidati. Se il fondatore della scuola, Plotino (204-270), aveva riconosciuto nell’Uno il principio dell’essere ed il centro della possibilità universale, il suo successore Porfirio di Tiro (233-305) aveva fatto del neoplatonismo una sorta di “religione del Libro” (25); autore di uno scritto Sul Sole (26), Porfirio aveva dedicato alla teologia solare un trattato di cui sussistono importanti frammenti nei Saturnali di Macrobio (27). “Nella sua trattazione Porfirio non fa altro che applicare la metafisica platonica – che riconduce all’Uno ogni aspetto del cosmo – alle divinità più importanti del pantheon classico, rivelando come esse non siano altro che attribuzioni particolari dell’Unico, che dal punto di vista teologico viene a determinarsi come Sole, in quanto quell’’essenza’ spirituale sul piano cosmico si ‘appoggia’ all’astro del giorno (…) in quanto Apollo egli è splendore, salute e lucentezza (…) in quanto Mercurio poi, egli ‘presiede al linguaggio’ (Saturn., I, XVIII, 70), cosicché ogni attività viene ricondotta ad una presenza divina – ‘solare’” (28). Ma fu l’erede di Porfirio, il “divino Giamblico” (250-330), colui che con la sua dottrina “convertì (…) l’ultimo imperatore pagano alla sua eliolatria trascendente” (29). Dopo Giuliano, è possibile seguire la tradizione “solare” fino a Proclo (410-485), autore fra l’altro di un Inno a Helios (30), nonché al suo contemporaneo Marziano Capella, che con l’inno-preghiera di Filologia al Sole (De nuptiis, II, 185-193) ci ha lasciato un “documento notevole della ‘teologia solare’ del tardo neoplatonismo” (31), anzi, “l’ultima attestazione del sincretismo solare in Occidente” (32); infatti verso il 531, con la fuga in Persia dello Scolarca Damascio (470-544) e degli altri neoplatonici, la tradizione “solare” abbandonerà il mondo cristiano e continuerà la propria esistenza negli stessi luoghi dai quali si era irradiato, diffondendosi in tutta l’Europa, il culto di Mithra.

Note

(1) S. Quinzio, Come l’Apostata anche Wojtyla combatte contro il tempo in nome dell’antica religione, in Il Manifesto, 13 agosto 1992, p. 13.

(2) Ibidem.

(3) Imperatore e khomeinista, intervista con Jacques Fontaine di Sandro Ottolenghi, in Panorama, 7 giugno 1987, p. 143.

(4) A. Hitler, Idee sul destino del mondo, Edizioni di Ar, Padova 1980, I, pp. 68, 78, 223.

(5) G. Ricciotti, L’imperatore Giuliano l’Apostata, Mondadori, Milano 1962, p. 275.

(6) F. Altheim, Dall’antichità al Medioevo. Il volto della sera e del mattino, Sansoni, Firenze 1961, pp. 14-15. Cfr. F. Altheim, Storia della religione romana, Settimo Sigillo, Roma 1996, p. 237: “La rivelazione di Maometto si basava sull’idea di unità, sul principio che Dio non aveva ‘compagni’, e la lotta contro il [sic] shirk è rimasta uno dei pilastri fondamentali dell’Islam. Non diversamente si presentano le cose per i vicini e precursori neoplatonici e monofisiti, anche se la passione religiosa di Maometto diede un carattere più forte ai loro sentimenti ed alle loro aspirazioni”. Ma soprattutto si veda, di F. Altheim, Il dio invitto. Cristianesimo e culti solari, Feltrinelli, Milano 1960, dove la relazione fra teologia solare e Islam viene collocata sullo sfondo del progressivo affermarsi del monoteismo solare nella tarda antichità. (L’editore Feltrinelli non ha mai più ripubblicato questo studio di Altheim. Non sarà, per caso, per il fatto che Altheim fu politicamente scorrettissimo, essendo stato SS nel Terzo Reich e nazionalcomunista nella Germania Est?).

(7) H. Corbin, Il paradosso del monoteismo, Marietti, Casale Monferrato 1986, p. 3.

(8) J. Fontaine, Introduzione a: Giuliano Imperatore, Alla Madre degli dèi e altri discorsi, Fondazione Lorenzo Valla, Mondadori, Milano 1990, p. lv.

(9) J. Fontaine, ibidem.

(10) S. Arcella, I Misteri del Sole. Il culto di Mitra nell’Italia antica, Controcorrente, Napoli 2002, p. 183.

(11) “Uno è Dio, uno è Giuliano basileus”, “Uno è Dio, uno è Giuliano Augusto”. Cfr. E. Peterson, HEIS THEOS. Epigraphische, formgeschichtliche und religionsgeschichtliche Untersuchungen, Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen 1926, pp. 270-273.

(12) Oswald Spengler, Il tramonto dell’Occidente, Longanesi, Milano 1957, p. 970.

(13) Augusto Guida, Un anonimo panegirico per l’Imperatore Giuliano, Leo S. Olschki Editore, Firenze 1990, p. 127.

(14) Polymnia Athanassiadi-Fowden, L’Imperatore Giuliano, Rizzoli, Milano 1984, p. 205.

(15) P. Athanassiadi-Fowden, op. cit., p. 206.

(16) Omero, Iliade, II, 204.

(17) Seneca, De clementia, 1, 19, 2.

(18) Filone, Creazione del mondo, 171 (Filone di Alessandria, La creazione del mondo. Le allegorie delle leggi, Rusconi, Milano 1978, p. 146).

(19) Franz Altheim, Il dio invitto, cit., pp. 11-12.

(20) Marta Sordi, Il cristianesimo e Roma, Cappelli, Bologna 1965, p. 328.

(21) Nel 307, ad Alessandria, un cristiano compare davanti al funzionario imperiale. Rifiuta di sacrificare perché, dice, secondo le Sacre Scritture chi sacrifica agli dèi sarà sterminato, a meno che non si tratti del Dio Sole. E il rappresentante dell’imperatore gli risponde: ‘Immola dunque al Dio Sole’” (Louis Homo, Les empereurs romains et le christianisme, Les Belles Lettres, Paris 1931, p. 112).

(22) Lucio De Giovanni, Costantino e il mondo pagano, Associazione di Studi Tardoantichi, Napoli 1972, p. 19.

(23) Andreas Alföldi, Costantino tra paganesimo e cristianesimo, Laterza, Bari 1976, p. 49.

(24) L. De Giovanni, op. cit., p. 121.

(25) Nuccio D’Anna, Il neoplatonismo. Significato e dottrine di un movimento spirituale, Il Cerchio, Rimini 1988, p. 22.

(26) Lo scritto, perduto, è citato da Servio (Commento alle Ecloghe, V, 66) ed è forse da identificarsi col trattato Sui nomi divini; o, forse, faceva parte della Filosofia degli oracoli. Cfr. G. Heuten, Le “Soleil” de Porphyre, in Mélanges F. Cumont, I, Bruxelles 1936, p. 253 ss.

(27) Macrobio, Saturnalia, I, 17-23 (I Saturnali, a cura di Nino Marinane, UTET, Torino 1977, pp. 243-304).

(28) N. D’Anna, op. cit., pp. 49-50.

(29) Franz Cumont, La Théologie solaire du paganisme romain, in Mémoires présentés par divers savants à l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, XII, 2, 1913, p. 477.

(30) Proclo, Inni, a cura di Davide Giordano, Fussi-Sansoni, Firenze 1957, pp. 21-29.

(31) Martiani Capellae De nuptiis Philologiae et Mercurii liber secundus, Introduzione, traduzione e commento di Luciano Lenaz, Liviana, Padova 1975, p. 46.

(32) Robert Turcan, Martianus Capella et Jamblique, « Revue des Études Latins », 36, 1958, p. 249.

Antiamerikanische Mobilmachung

“Der Alte vom Berg war erwacht: er betrachtet die Ebene und das Fieber der Ebene, streift mit den Augen Türme und Grate, die auf der trockenen Erde ein seltsames Zeichen entwerfen, und sprach so in der Nacht:
Wie falsche Ruhe in einer falschen Nacht, so nisten in dieser langen säkularen Agonie die Erbauer von Türmen im Wind ihrer Torheit: aber mit jedem Windzug stürzen aufs Neue die Türme zusammen. Die Türme stürzen ein, oh Erbauer der Türme.”

Zero (Pseudonym von Guido De Giorgio), Crollano le torri, “La Torre”, n. 1, 1 Februar 1930.

René Guénon erörterte in einem Brief an Vasile Lovinescu (alias Geticus) vom 19. Mai 1936 das Thema der “sieben Türme des Teufels”, von denen einer (derjenige der Yeziden in Mesopotamien) von W. B. Seabrook in einem ein paar Jahre zuvor erschienen und von Guénon bereits besprochenen Reisebuch beschrieben wurde. “Die Türme des Teufels” erläuterte dieser, sind “Einstrahlzentren des satanischen Einflusses in der Welt” und stellen eine Parodie der sieben “Pole”, der Spitzen der spirituellen Hierarchie die dem Höchsten Pol untergeordnet sind, dar; mit anderen Worten: “die Türme des Teufels” sind die gegeninitatischen Zentren, die den initiatischen Zentren der “Heiligen Gottes” entgegenzustehen scheinen.

An Vasile Lovinescu schreibend wies Guénon neben diesem von den Yeziden bewohnte mesopotamische Gebiet noch auf verschiedene Zonen hin, in denen andere Türme ähnlicher Art lokalisiert werden könnten: “Was die anderen betrifft, spricht man von gewissen Regionen, die an der Grenze von Sibirien und Turkestan liegen; dann auch Syrien mit den Ismaeliten des Aga Khan und einige weitere zweifelhaften Sekten; dann der Sudan, wo in einer gebirgigen Region eine ‘licantrope’ [wolfsmenschliche] Bevölkerung von etwa 20000 Individuen existiert (ich weiß es von Augenzeugen); dann näher zum Zentrum Afrikas, nahe des Niger, liegt die Region aus der bereits alle Hexer oder Magier Ägyptens (darunter auch jene, die mit Moses gekämpft haben) gekommen sind; es scheint daß man auf diese Weise eine durchgehende Linie vom Norden nach Süden, dann von Osten nach Westen ziehen kann, deren konkaver Teil die westliche Welt einschließt.” Nachdem er auf die wahrscheinliche Lokalisierung von fünf der sieben “Türme des Teufels” hingewiesen hat, setzte René Guénon fort, indem er auf die in Europa vorhandenen gegeninitiatischen Zentren hinwies: “Natürlich soll das nicht heißen, daß nicht andere Zentren von größerer oder kleinerer Bedeutung außerhalb dieser Linie liegen würden, man spricht von Lyon, und sicherlich gibt es etwas in Belgien.”

Danach kam er auf die Vereinigten Staaten zu sprechen: “Was Amerika betrifft, so scheint der verdächtigste Punkt Kalifornien zu sein, wo sich viele sonderbare Dinge vereint finden; es stimmt daß sich hier vor allem pseudoinitiatische Organisationen finden, aber es ist sicherlich etwas anderes, das sie leitet, wenn es ihnen auch unbekannt ist; die Benutzung der Pseudoinitiation von Seiten der Agenten der Gegeninitiation in einigen Fällen steht außer Zweifel, und ich habe mir vorgenommen demnächst in einem Artikel darüber zu sprechen, übrigens anhand der Geschichte von Organisationen vorgeblicher Rosenkreuzer…”.

Es ist nicht leicht zu sagen (wenn es auch legitim ist, es zu vermuten) ob sich die zerstörten Twin Towers in die Geographie der amerikanischen Gegeninitiation einreihten, der es an “Türmen des Teufels” nicht ermangelt: denken wir, zum Beispiel, an den berühmten amerikanischen Film “Begegnungen der dritten Art”, der die Existenz eines Plateaus in Wyoming bekannt gemacht hat, das “Devil´s Tower” genannt wird.

In jedem Fall wäre es in einer metahistorischen Optik sehr leicht, eine Beziehung zwischen der Zerstörung der beiden Türmen des amerikanischen Babylons und den Ereignissen herzustellen, die vorhergesagt wurden, von Jeremias, L, 2 (“Erobert ist Babylon, zuschanden geworden seine Götzen”), und vor allem vom heiligen Johannes in der Offenbarung, XVIII, 9-20 (“Und weinen und klagen werden über sie die Könige der Erde, die mit ihr gehuret und in Wollust gelebt haben, wenn sie sehen den Rauch ihres Brandes. Von ferne werden sie stehen vor Furcht ihrer Qual, und sagen: Weh! weh! die große Stadt Babylon, die mächtige Stadt! In einer Stunde ist dein Gericht gekommen. Die Kaufleute der Erde werden weinen und wehklagen über sie; (…) Frohlocket über sie, Himmel, und ihr heiligen Apostel und Propheten; denn Gott hat, was über euch ergangen, an ihr gerächet.”).

Man kann einwenden daß George Washington in den Vereinigten Staaten nicht das Neue Babylon, sondern das Neue Jerusalem gesehen hat, ” von der Vorsehung auf einem Territorium errichtet, wo der Mensch seine volle Entwicklung erreichen soll und wo Wissenschaft, Freiheit, Glück und Ruhm in Frieden sich verbreiten müssen.” Analog waren für John Adams die Vereinigten Staaten “eine reine und wohltätige Republik, deren Aufgabe in der Regierung der Welt und der Perfektion der Menschen besteht”. Bush junior ist geradezu so weit gegangen, für die Vereinigten Staaten, die Protagonisten des “Kampfes des Guten gegen das Böse”, den Anspruch auf die Führungsrolle in einer Mission der “unendlichen Gerechtigkeit” zu erheben. Mit dieser Mythologie stehen in enger Beziehung die freimaurerische Symbolik der Dollarnote; das zionistische Projekt, den jüdischen Staat in Amerika zu gründen; die Forschung des Simon Wiesenthal über die jüdische Vorgeschichte Amerikas; die in dem Buch von Edmund Weizmann mit dem Titel “Amerika, Neues Jerusalem” aufgestellten Thesen.

Dieser eschatologische Pathos, der zu seiner Zeit die Idee der Neuen Weltordnung und des “Endes der Geschichte” inspiriert hat, zeigt die allzu deutlichen Kennzeichen einer wirklichen und tatsächlichen Parodie des Heiligen, Kennzeichen, die René Guénon zum Beispiel an der Gestalt eines Vaters des amerikanischen Vaterlandes belegt hat, den er ausdrücklich als Agenten der Gegeninitiation identifizierte: Benjamin Franklin. Kennzeichen der gegeninitiatischen Parodie tauchen jedoch in verschiedenen Episoden der amerikanischen Geschichte auf (denken wir zum Beispiel an den “Kreuzzug für den Gral”, den Mac Arthur im Zweiten Weltkrieg ausgerufen hat). All dies führt uns auf eine berühmte Formel der christlichen Theologie zurück: Satan ahmt Gott nach, und führt uns zu dem Gedanken, daß so wie Satan der Affe Gottes ist, das Neue Babylon das parodistische Gegenbild zum Neuen Jerusalem darstellt.

Für Alexander Dugin, der in Continente Russia (Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 1991) erhellende Seiten über die amerikanische Eschatologie geschrieben hat, “bleibt dieses messianische Pathos unverständlich und kann die kolossale Dimension der falschen Spiritualität, die hinter ihm steht nicht verstanden und bewertet werden,” wenn man nicht die Rolle des “Jenseits von Atlantis” in seinem überzeitlichen und metahistorischen Sinn berücksichtigt. Tatsächlich, wenn man aufmerksam die Stellen bei Platon liest, die Atlantis betreffen, so wird man feststellen, daß Amerika jenseits von Atlantis liegt, im Westen jenes Kontinents, auf dem sich ursprünglich, Guénon zufolge, die Gegeninitation manifestierte. Der selben heiligen Geographie zufolge, die in der Nähe Kabuls den Eingang zum Reich von Agarttha lokalisiert, ist daher Amerika das Land der Toten, das Reich der Finsternis, eine Art der Geisterwelt, die an den Hades oder an Sheol erinnert, so kann selbst die Aggression der Vereinigten Staaten gegen Afghanistan von einer metahistorischen Perspektive aus betrachtet werden.

Die Entdeckung Amerikas, die Tat des Christopher Columbus (von dem Simon Wiesenthal annimmt, daß er Jude war, ad majorem Judaeorum gloriam), hat in sich selbst eine etwas unheilvolle Bedeutung, soweit es die Erscheinung des versunkenen Atlantis am Horizont der Geschichte bedeutet, und nicht einmal des gleichen Atlantis, sondern seines ‘Schattens’, seiner negativen Fortsetzung im symbolischen Westen, der Totenwelt’.” Also schreibt Dugin, woraus er folgende Konklusion zieht: “Und in diesem Sinn ist der chronologische Zusammenfall dieser ‘neuen Entdeckung’ mit dem Beginn des plötzlichen Niedergangs der europäischen (und im allgemeinen eurasischen) Zivilisation, die von diesem Zeitpunkt an begann, ihre spirituellen, religiösen, qualitativen und sakralen Prinzipien zu verlieren, aufschlußreich genug.”

Der Verfasser dieses Aufsatzes hatte bereits genügend Gelegenheit zu beobachten, daß, welchen geographischen Atlas auch immer man betrachtet, der Westen der irdischen Planisphäre mit dem amerikanischen Kontinent und dem ihn umgebenden Wasser zusammenfällt, denn es ergäbe einen Fehler, Europa im Westen anzusiedeln oder Europa zu einem Teil des Westens zu machen. Europa ist nicht der Westen, denn es befindet sich in der östlichen Hemisphäre und ist integrierter Teil desjenigen Kontinentalblocks, der Eurasien heißt, daher, wenn Europa eine Verbindung der Kontinuität und des natürlichen Kontakts mit anderen Weltteilen hat, so ist das nicht mit Amerika, sondern mit Asien und Afrika.

Franco Cardini, der uns aufmerksam macht, daß “das Konzept des Okzidents relativ neu ist und als solches von dem der Modernität ununterscheidbar ist”, stellt eine Frage folgender Gestalt: “Ist der Äquator tatsächlich auch in Hinsicht der Kultur und der Ökonomie – und der Macht – eine Trennlinie, die deutlicher ist als der atlantische Meridian, der den europäischen Kontinent von dem amerikanischen trennt?” (F. Cardini, Noi e l’Islam. Un rapporto possibile?).

Aber der Atlantik ist in der lügenhaften und parodistischen Geographie, die uns in der zweiten Hälfte des letzten Jahrhunderts aufgezwungen wurde, zum Mare Nostrum des Westens geworden. Nach 1945 wurde halb Europa zum Westen. Nach 1989 wurde es auch die andere Hälfte. Und in der Ideologie des Westens wurde nun die Bekreuzigung “wir können nicht uns nicht Christen nennen” zu “wir können nicht uns nicht Amerikaner nennen”.

Dem westlichen Dogma setzen wir unsere revolutionäre Wahrheit entgegen:

WIR KÖNNEN NICHT UNS NICHT EURASIER NENNEN.

Nell’anno di grazia 1583 il gesuita Antonio Possevino scrive che “tre sorti di nationi habitano la Transilvania. Gli Ungheri, i quali propriamente sono fuori di Transilvania; (…) i Valacchi, che non hanno certa sede. I Sassoni, i quali hanno sette città; onde chiamano in loro lingua la Transilvania Siebenburger” (1).

Fra le tre “nationi” citate dal Possevino, i Valacchi sono coloro che, secondo una testimonianza italiana coeva, “fanno professione d’esser discesi da colonia romana, quindi prima condotti da Tiberio (sic) contra Decebalo Re, poi per guardia di quel paese da Adriano ivi lasciati, così ancora usano lingua assomigliante alla antica romana” (2).

Gli “Ungheri”, popolo di lingua ugrofinnica che per secoli aveva errato nelle steppe eurasiatiche, nell’896 valicò al seguito di Arpád il passo carpatico di Verecke, dilagando nella Pannonia ex romana e soggiogando le sparse tribù slave. Sui Carpazi orientali si insediarono i Székely (Siculi, Ciculi, Secleri), un’etnia di lingua ungherese che fa risalire agli Unni la propria origine e rivendica di esser giunta in Transilvania in un’epoca precedente l’arrivo delle tribù magiare guidate da Arpád.

I Sassoni, infine, giunsero in Transilvania come artigiani e commercianti tra il secolo XII e il XIII, assimilando i coloni germanici di altre stirpi che vi erano affluiti già nel secolo XI.

Non essendo questa la sede adatta a ripercorrere le complesse vicende storiche della Transilvania e dei popoli che l’hanno abitata fino ad oggi, ci limiteremo a ricordare, a grandi linee, i momenti più salienti ed emblematici nella storia della regione. Nel 1437 la nobiltà magiara, székely e sassone diede vita a quella unio trium nationum che, oltre a garantire una certa autonomia della Transilvania nei confronti della monarchia ungherese, sancì l’emarginazione politica e sociale dell’elemento romeno.

Dopo la vittoria sull’Ungheria conseguita a Mohács da Solimano il Magnifico (1526), l’unica entità statale ungherese autonoma fu appunto il principato di Transilvania, vincolato alla Sublime Porta da un rapporto vassallatico che non ne comprometteva la libertà interna. In questo periodo i Sassoni diventarono luterani; luteranesimo e calvinismo trovarono seguaci tra la nobiltà magiara.

In seguito alla sconfitta ottomana sotto Vienna (1683) e alla pace di Carlowitz (1699), la Transilvania venne annessa all’Impero absburgico. Fu allora che molti Romeni transilvani, attratti dalla prospettiva di un miglioramento della loro condizione, diventarono “greci uniti”: pur conservando il rituale bizantino, professarono i punti di dottrina caratteristici del credo cattolico e riconobbero l’autorità del Papa di Roma. Siccome i vantaggi desiderati non vi furono, tra la popolazione romena crebbe lo scontento, che culminò nella rivolta contadina del 1784. I diritti che l’Imperatore concesse ai Romeni rimasero lettera morta a causa dell’ostilità della nobiltà magiara, sicché nel 1848 i Romeni di Transilvania si schierarono con Vienna per contrastare la rivolta guidata da Lajos Kossuth.

La svolta decisiva per la storia della regione avvenne con il primo conflitto mondiale: in seguito allo smembramento dell’Austria-Ungheria, la Transilvania fu annessa al Regno di Romania.

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Intorno alla metà dell’Ottocento, il clima romantico indusse Ungheresi, Romeni e Sassoni di Transilvania a indagare i rispettivi patrimoni tradizionali, al fine di rintracciarvi la testimonianza delle loro specifiche identità nazionali e culturali. In realtà, tutto cominciò a Stoccarda, nel 1845, con la pubblicazione di una raccolta di fiabe romene, Walachische Märchen, curata da Albert e Arthur Schott e pubblicata nella collana di favolistica fondata dai Grimm. Due anni dopo, Jacob Grimm fece pubblicare a Berlino i Deutsche Volksmärchen aus dem Sachsenlände in Siebenbürgen. Nel 1863, a Kolozsvár (rom. Cluj), il teologo János Kriza pubblicava Vadrózsák (Rose selvatiche), una raccolta di testi székely che egli aveva cominciato a raccogliere vent’anni prima: canti, ballate, indovinelli, proverbi e una ventina di fiabe popolari. Kriza fu uno dei primi che, anziché rielaborare i testi raccolti, li trascrisse nel dialetto originario e “affermò la prassi di far riferimento alla narrazione orale, che più o meno lasciava intravedere la genuina situazione narrativa, il tratto tipico del narratore” (3). Nel 1888 uscì a Brassó (rom. Brasov) la prima serie di Povesti ardelenesti (Racconti transilvani) a cura del romeno Ion Pop Reteganul, che aveva già dato alle stampe una raccolta di poesie popolari.

Le aspettative nutrite da questi pionieri romantici non sono state deluse dagli esiti che la ricerca etnografica ha potuto conseguire. Quello che oggi risulta evidente, è che la favolistica dei popoli della Transilvania ha custodito, attraverso i secoli, non solo la memoria di eventi e di personaggi storici più o meno trasfigurati in senso leggendario, ma anche una serie preziosissima di elementi mitici e rituali che talvolta risalgono addirittura al neolitico. Non esagerava dunque Ananda K. Coomaraswamy (1877-1947), allorché scriveva che le fate e gli eroi delle fiabe “erano in origine, in gran numero o per la maggior parte, degli dèi”, per cui “un autentico studioso di folclore dovrà essere non tanto uno psicologo, quanto un teologo e un metafisico” (4).

Né esagerava Mircea Eliade (1907-1986), affermando che miti, simboli e rituali del folclore romeno “affondano (…) le loro radici in un universo di valori spirituali che preesiste all’apparizione delle grandi civiltà del Vicino Oriente antico e del Mediterraneo”, sicché il rigoglioso patrimonio delle tradizioni popolari romene avrebbe conservato non solo elementi della cultura geto-dacica, ma addirittura “frammenti mitologici e rituali scomparsi, nell’antica Grecia, già prima di Omero” (5).

Infatti, per citare Vasile Lovinescu, che fu tra l’altro un esegeta del folclore di quest’area, le tradizioni popolari dei Romeni (in Transilvania e altrove) “offrono al ricercatore un campo d’indagine di un’importanza e di un’antichità poco comuni, un campo così vasto, che ci vorrebbero volumi interi per riassumere e interpretare i racconti e le leggende” (6). D’altronde Lovinescu si muoveva sulle tracce di René Guénon, il quale aveva scritto: “Quando una forma tradizionale è sul punto di estinguersi, i suoi ultimi rappresentanti possono benissimo affidare volontariamente alla memoria collettiva ciò che altrimenti andrebbe irrimediabilmente perduto” (7).

Per rendersi conto della fondatezza di tali affermazioni, sarebbe sufficiente leggere una raccolta di favole romene (8) e osservare come tra le figure caratteristiche vi siano, per esempio, le zâne. Il vocabolo romeno zâna rimanda al teonimo latino Diana e quindi alle numerose iscrizioni latine della Dacia dedicate a Diana regina, vera et bona, mellifica, con la quale era stata probabilmente identificata una divinità geto-tracica. Esiste una categoria particolare di zâne, le sânziene (da Sanctae Dianae) alla quale appartiene Ileana Cosinzeana, personaggio principale del folclore romeno. Se talvolta è alle zâne che viene attribuita la funzione di fissare la sorte di un essere umano al momento della sua nascita, tale funzione è altre volte assegnata alle ursitoare o ursitori, personaggi nei quali sopravvive il ruolo delle Parche latine e delle Moire greche, come è d’altronde attestato dall’etimologia stessa di ursitoare, che rinvia al verbo horìzein e richiama l’espressione horìzein moîran, usata in un frammento di Euripide col significato di “determinare il destino individuale”.

Un altro motivo di notevole interesse presente in alcune fiabe romene, è quello dell’eroe (o dell’eroina) rinchiuso in una cassa e gettato in balia delle onde. È questo un motivo che si ricollega ad un archetipo attestato sia nell’Europa antica sia nel Vicino Oriente e perfino in Siberia; il Propp lo ha esemplificato tramite le storie di Mosè e di Sargon. A queste storie però se ne potrebbero aggiungere molte altre: ci limitiamo a citare quella di Danae e Perseo, quella di Auge e Telefo, quella di Neleo e Pelia, quella di Penta narrata in un cunto del Basile. Lo schema è sostanzialmente il medesimo e non staremo a rievocarlo; faremo invece notare come in tutte queste storie ricorra, accanto al motivo della regalità, il simbolismo della luce, che allude alla presenza dello spirito divino accanto al futuro regnante (9).

Quanto alle fiabe ungheresi, che proprio in Transilvania hanno mantenuto pressoché intatti i loro temi originari, già il poeta romantico János Arany (1817-1882) vi aveva rintracciato la presenza di elementi caratteristici della cultura precristiana. Studiosi come Arnold Ipolyi (1823-1886), Lajos Kálmány (1852-1919) e Kabos Kandra (1843-1905) fecero del loro meglio per ricostruire, sulla base del materiale etnografico a loro disposizione, il quadro del mondo magiaro “pagano”. Le successive ricerche sulla favolistica hanno mostrato come nel corso di oltre mille anni di cristianesimo la memoria collettiva degli Ungheresi abbia custodito temi e simboli di origine sciamanica, risalenti ai lunghi secoli di nomadismo che terminarono nell’896 d.C. con l’”occupazione della patria” (honfoglalás).

Sulla persistenza di questi antichissimi elementi sciamanici nelle fiabe ungheresi Anikó Steiner effettuò una ricerca che riteniamo di dover segnalare: non solo perché, in questo campo, è uno dei pochissimi studi accessibili al lettore italiano (10), ma anche perché offre allo storico delle religioni un solido punto di partenza per un’indagine sistematica sulla cultura spirituale dei Magiari precristiani. Passando in rassegna i temi più caratteristici della favolistica magiara, l’autrice fa notare come essi “adombrano le varie tappe dell’iniziazione dello sciamano ed il ruolo a cui egli assolve in seno alla società primordiale” (11). La ricerca in questione individua così, nelle vicende fiabesche, tutta una serie di elementi tipici della tradizione sciamanica: il rapimento, lo smembramento, l’ascensione, l’albero che arriva fino in cielo, il cavallo sciamano (táltosló), la lotta tra sciamani avversari.

Alcune favole ungheresi mostrano in maniera efficace la varietà delle influenze tradizionali che si sono intrecciate e stratificate nella cultura transilvana. Si legga ad esempio la favola del Prode Rózsa (12): a smembrare il corpo del protagonista sono i Giganti, sicché viene spontaneo pensare ad una contaminatio del tema sciamanico col mito di Dioniso-Zagreus dilaniato dai Titani; tanto più che, come nel mito greco è una divinità femminile a salvare il cuore del fanciullo divino e a consentirne la rinascita, così anche nella fiaba in esame è una figura di donna, la fanciulla-serpente, a restituire la vita all’eroe. Vi è poi, nella medesima fiaba, un altro elemento che può indurre a ipotizzare un’influenza estranea all’ambito sciamanico: la fanciulla che si spoglia della pelle di serpente. Se un’eco del mito vedico dell’Aurora (Rigv. X, 85, 28-30) può essere legittimamente rintracciata nella fiaba francese di Peau d’Ane, a maggior ragione sarà possibile scorgere una tale risonanza nella fiaba magiara, poiché il Rigveda parla espressamente di Ushas come di una fanciulla “senza piedi” (apâd, tipico attributo del serpente), che “depone il suo fosco ornamento” (apa krishnâm nirnijam dêvyâvah) e assume aspetto umano.

Un’altra favola, quella del Principe Mirkó (13), ci illustra a sufficienza la tipologia del cavallo sciamano, sicché potremmo ricondurre al prototipo sciamanico anche i “cavalli magici” presenti nella fiaba romena di Crâncu, il cacciatore del bosco e riformulare a nostra volta un interrogativo che già Eliade, per altre ragioni, si era posto: “Sciamanismo” presso i Romeni? (14) Siccome il cavallo volante sembra essere una figura poco frequente nel folclore romeno (15), non è da escludersi che esso debba venir aggiunto all’elenco di quegli specifici elementi sciamanistici che, pur trovandosi attestati anche tra i Romeni, si ricollegano nella loro origine al patrimonio tradizionale degli Ungheresi, i quali introdussero lo sciamanesimo anche in Transilvania.

Per le fiabe sassoni, infine, può valere quello che Wilhelm Grimm sosteneva nel 1822 a proposito della favolistica tedesca in generale, ossia che in essa si sono rifugiati i temi e le figure della religione e dell’epica nordica. In altre parole, Sigfrido si è trasformato nel cacciatore che mangia il cuore di un uccello prodigioso e comprende la lingua degli animali; Brunilde è diventata la bella addormentata nel bosco, risvegliata dal bacio di un principe che altri non è se non Sigfrido; Gudrun si è dissimulata sotto i panni di Cenerentola.

Nella favolistica sassone della Transilvania, è significativa la presenza del Forte Hans (16), che attesta una metamorfosi analoga a quelle menzionate più sopra. Infatti il personaggio del forte Giovanni, con le sue “gesta esagerate d’un garzone di contadino smisuratamente forte e le situazioni assurde da esse provocate” (17), è stata ricondotta da Károly Kerényi alla figura mitica del “fanciullo divino”, sicché il forte Giovanni sarebbe solo il riflesso fiabesco di fanciulli prodigiosi quali i greci Apollo, Hermes, Zeus, Dioniso, l’indiano Nârâyana, il finnico Kullervo, il vogulo Mir-susne-hum. D’altronde lo starke Hans trova una puntuale rispondenza in altri personaggi fiabeschi che gli sono curiosamente omonimi, come il Batyr Ivan dei racconti ciuvassi o, per restare in Transilvania, l’erös János o erös Jancsi della favolistica ungherese.

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Come abbiamo detto, le tradizioni popolari della Transilvania hanno custodito la memoria di diversi personaggi storici e leggendari, ponendone in risalto le caratteristiche meno contingenti e più archetipiche.

Il primo di tali personaggi è il biblico Nemrod, tradizionalmente considerato il comune capostipite degli Unni e degli Ungari e identificato col Menroth dell’antico sciamanesimo ugrico, dio della foresta e patrono della selvaggina. Secondo quanto si legge nel Chronicon Hungaricum di Simone de Kéza, che riecheggia la leggenda del Cervo prodigioso, “Menroth gigans duos filios Hunor scilicet et Mogor ex Eneth sua coniuge generavit, ex quibus Huni sive Hungari sunt exorti” (18). Huni sive Hungari: il “fidelis clericus” di un re come Ladislao IV il Cumano (1262-1290), che volentieri si sarebbe alleato coi khan delle steppe per combattere contro l’Occidente cristiano, non avrebbe potuto affermare con maggior convinzione l’identità degli Ungari e degli Unni. Logico, dunque, che l’onomastica biblica venisse adattata alle esigenze della tradizione magiara e che Magog figlio di Jafet, indicato da alcuni come progenitore degli Ungari, venisse sostituito da Mogor figlio di Menroth; e Mogor diventò facilmente Magyar, come appunto nella leggenda del Cervo prodigioso (19).

Qualche cronista medioevale, seguendo di padre in figlio la discendenza del fratello di Magyar, è arrivato a Bendeguz e a suo figlio Attila, protagonista, quest’ultimo, della leggenda della Spada di Dio (20): il ritrovamento della spada divina costituisce un auspicio di vittoria e di sovranità universale, che però pone un serio problema, in quanto contrasta con la sconfitta storica del “Flagello di Dio” ai Campi Catalauni e con l’improvvisa ritirata degli Unni dall’Italia. La “spada di Dio” fu dunque l’esca di un inganno celeste? Tale è la convinzione di Georges Dumézil: “la scoperta del gladius Martis, la spada sacra, – egli scrive – si rivela in fin dei conti come una trappola che, dando ad Attila un sovrappiù di assicurazione, l’ha condotto gradualmente a due grandi disfatte, seguite poco dopo da una morte ingloriosa” (21). D’altronde l’espansione unna, cominciata nel XII secolo a. C. con la traversata del Gobi e proseguita nel secolo IX con l’irruzione nella Cina, doveva necessariamente terminare con il graduale assorbimento del popolo nomade da parte del mondo sedentario e quindi con la scomparsa degli Unni dalla scena storica. La civiltà dello spazio doveva essere “divorata” dalla civiltà del tempo.

Guidati da Csaba, il più giovane dei figli di Attila, gli Unni scomparvero dall’orizzonte europeo. Ma restò sui Carpazi una frazione del popolo unno, i Székely, i quali nutrirono a lungo l’attesa del futuro ritorno di Csaba. Quest’ultimo rappresentò dunque per i Székely non solo una figura di re taumaturgo (ancor oggi è noto agli Ungheresi l’”impiastro di Csaba” a base di Pimpinella Germanica saxifraga), ma soprattutto l’archetipo del sovrano o dell’eroe che si è occultato e dovrà prima o poi rimanifestarsi: come Artù, come Carlo Magno, come Barbarossa, come Federico II. Come Stefano il Grande, voivoda di Moldavia (22).

Con la figura di Arpád e con la Leggenda del Cavallo bianco (23) arriviamo a quella che per gli Ungheresi è la già citata “occupazione della patria” (honfoglalás). Più che non le rispondenze con il fatto storico dell’896, ci pare interessante osservare come la leggenda abbia custodito il ricordo di quello che per lo sciamanesimo magiaro era il rito sacrificale più importante: l’immolazione di un cavallo bianco.

Con i Corvini siamo in pieno Quattrocento, ben lontano dalle scene nebbiose dei primordi barbarici. Tuttavia l’atmosfera leggendaria non è assente né nella biografia di Giovanni Corvino (1387-1457), voivoda di Transilvania e reggente del trono ungherese, né in quella di suo figlio Mattia, re d’Ungheria dal 1458 al 1490. La leggenda di Giovanni Corvino e il corvo (24), scrive Vasile Lovinescu, espone un “mito alchemico evidente, del quale ogni lettore un po’ avvertito decifrerà facilmente i simboli” (25). Interessi alchemici, d’altronde, sono stati attribuiti allo stesso Mattia Corvino, il quale, stando a un manoscritto italiano seicentesco, “faceva oro perfettissimo” (26) trasmutando i metalli mediante l’arte di Ermete.

Ma la fama leggendaria dello stesso Mattia Corvino impallidisce al confronto di quella di cui gode, nell’immaginario collettivo odierno, Vlad Tepes (l’Impalatore), alias Dracula, che fu principe di Valacchia dal 1456 al 1462.

È vero che Dracula trascorse una parte della sua vita in Transilvania: nacque nella città sassone di Schässburg (Segesvár per gli Ungheresi, Sighisoara per i Romeni), risiedette diversi anni a Hermannstadt (ungh. Nagyszeben, rom. Sibiu) e impalò molti dei suoi nemici sulle colline di Kronstadt (ungh. Brassó, rom. Brasov). Ma a legare in maniera indissolubile e definitiva il nome di Dracula alla Transilvania fu Bram Stoker, che fece di questa regione la patria dei vampiri.

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Mircea Tamas ritiene che l’immagine tenebrosa e sinistra della Transilvania costituisca il risultato di una contraffazione diffamatoria, operata da scrittori vicini all’occultismo e al teosofismo o comunque permeati di influenze neospiritualiste. Alle personalità citate da Tamas, che sottopone l’opera di questi autori ad un attento esame ermeneutico, se ne potrebbero aggiungere altre, ben più inquietanti di Verne e dello stesso Stoker.

Per esempio l’attore Béla Blasko, alias Béla Lugosi, il quale, dopo aver passato la vita a interpretare il personaggio del vampiro Dracula nel teatro e nel cinema e a svolgere attività antifasciste nella vita politica americana, morì “pronunciando le parole che suggellano la sua intera esistenza: ‘Io sono il conte Dracula, io sono il re dei vampiri, io sono immortale’” (27).

O il germanista e mitologo Furio Jesi, il quale presenta i vampiri come il “popolo eletto” (28) che, al grido di “Dracula lo vuole!”, dalla Transilvania e dalla Bucovina dilaga su tutta la terra, instaurandovi il suo regnum. Il racconto di Jesi costituisce un esemplare documento letterario di quella “spiritualità a rovescio” che contrassegna la fenomenologia della guénoniana “controiniziazione”: la storia che Jesi racconta nell’Ultima notte, facendo proprio il punto di vista dei vampiri, è infatti una vera e propria parodia della spiritualità, una contraffazione grottesca che si spinge fino a sfigurare l’immagine stessa del divino e manifesta la consapevolezza e l’intenzionalità dell’autore. Tra i passi più eloquenti a tale proposito possiamo citare quello dell’udienza concessa dal buon Dio agli ambasciatori dei vampiri: a parte la parodia caricaturale del Paradiso, abbiamo qui la scena di un’investitura divina dei vampiri, i quali diventano… i luogotenenti di Dio sulla terra!

Se queste sono contraffazioni ispirate dallo spirito di menzogna, che cosa fu in realtà la Transilvania? Sviluppando e approfondendo la lezione di Vasile Lovinescu, che indicò nel territorio dacico una stazione “cruciale” della migrazione iperborea, Mircea Tamas ritrova nella Transilvania i segni della presenza di un centro spirituale, una sorta di proiezione secondaria del regno di Agarttha.

Note

1. G. Gromo, Compendio di tutto il regno posseduto dal Re Giovanni Transilvano e di tutte le cose notabili di esso regno, in Apulum, Alba Iulia 1945, p. 30.

2. A. Possevino, Transilvania, II, 1, in Le relazioni tra l’Italia e la Transilvania nel secolo XVI, Roma 1931, p. 80.

3. L. Petzoldt, Postfazione a Fiabe ungheresi, Milano 1996, p. 194.

4. A.K. Coomaraswamy, La sposa laida, in Il grande brivido, Milano 1987, p. 315.

5. M. Eliade, Da Zalmoxis a Gengis Khan, Roma 1975, p. 7.

6. Geticus (pseud. di Vasile Lovinescu), La Dacia iperborea, Parma 1984, p. 75.

7. R. Guénon, Le Saint Graal, “Le Voile d’Isis”, n. 170, 1934, p. 48.

8. Ci si consenta di rinviare il lettore alle nostre raccolte di fiabe transilvane (romene, ungheresi e sassoni): Miti, fiabe e leggende della Transilvania, Newton & Compton, Roma 1996 e Storie e leggende della Transilvania, Oscar Mondadori, Milano 1997.

9. Per il simbolismo dell’eroe nel canestro, cfr. Michel Vâlsan, Il cofano di Eraclio, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 1985.

10. Per quanto concerne il simbolismo custodito dalla favolistica ungherese, ci sia consentito di citare anche un nostro studio: L’asino e le reliquie, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 1986.

11. A. Steiner, Sciamanesimo e folclore. Elementi sciamanici nelle favole ungheresi, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 1980, p. 29.

12. C. Mutti, Storie e leggende della Transilvania, cit., pp. 89-92.

13. C. Mutti, Storie e leggende della Transilvania, cit., pp. 148-165.

14. M. Eliade, “Sciamanismo” presso i Romeni?, in Da Zalmoxis a Gengis-Khan, Roma 1975, pp. 169-179.

15. Nella rassegna degli animali fantastici del folclore romeno fatta da Constantin Prut in Fantasticul în arta populara româneasca (Il fantastico nell’arte popolare romena), Bucarest 1972, pp. 22-35, il cavallo volante è del tutto assente. Tre rappresentazioni di cavalli alati (due icone transilvane e un rilievo sulla chiesa di Coltea) sono invece riprodotte nell’appendice iconografica della stessa pubblicazione.

16. C. Mutti, Storie e leggende della Transilvania, cit., 219-225.

17. C.G. Jung e K. Kerényi, Prolegomeni allo studio scientifico della mitologia, Torino 1972, pp. 56-57.

18. Simo de Kéza, Chronicon Hungaricum, 1.

19. C. Mutti, Miti, fiabe e leggende della Transilvania, cit., p. 17.

20. C. Mutti, Miti, fiabe e leggende della Transilvania, pp. 18-19.

21. G. Dumézil, Storie degli Sciti, Rizzoli, Milano 1980, pp. 80-81.

22. V. Lovinescu, Rex absconditus, Aragno, Torino 1999.

23. C. Mutti, Miti, fiabe e leggende della Transilvania, cit., pp. 24-25.

24. C. Mutti, Miti, fiabe e leggende della Transilvania, cit., p. 47.

25. Geticus, La Dacia iperborea, cit., p. 63.

26. L. Karl, Notice sur une recette alchimique de l’or attribuée au Roi Mathias Corvin, “Archeion”, 11, 1929, pp. 206-209.

27. Edgardo Franzosini, Béla Lugosi, Adelphi, Milano 1998, p. 120.

28. F. Jesi, L’ultima notte, Marietti, Genova 1987. È lo stesso Furio Jesi, nel saggio L’accusa del sangue. Mitologie dell’antisemitismo, Morcelliana, Brescia 1993, a identificare i vampiri con gli ebrei. Nella sua Postfazione a questo saggio di Jesi, David Bidussa scrive: “Ebrei e vampiri risultano nel testo de L’accusa del sangue reciprocamente omologabili (…) la raffigurazione vampirica si accosta, per alcuni tratti tutt’altro che secondari, a quella dell’ebreo” (ibidem, pp. 116-117).

Più di una trentina d’anni fa venne proiettata in Italia una pellicola romena intitolata I Daci; il regime nazionalcomunista di quegli anni incoraggiava anche nel cinema una produzione che mirasse a celebrare la formazione del popolo romeno e le sue successive vicende storiche.

Da allora, se ben ricordiamo, dalla Romania non è più arrivato qui da noi nessun prodotto cinematografico, nonostante nel paese danubiano non abbiano scarseggiato, nell’ultimo trentennio, registi di buon livello.

Tra questi non rientra affatto Radu Mihaileanu, il quale però ha capito come va il mondo (smecher! direbbero i suoi concittadini con un prestito linguistico d’origine yiddish) e ha trovato la maniera per garantirsi un successo che non avrebbe certamente conseguito, qualora avesse coltivato il filone dell’epica nazionale. Le scolaresche italiane non sarebbero state deportate in massa nelle sale cinematografiche per assistere a un film su Traiano, Decebalo, Stefano il Grande o il Maresciallo Antonescu.

Perciò Mihaileanu ha fatto un film, Train de vie, ispirato all’epica ufficiale dell’Occidente: quella olocaustica. La vicenda che fa da sfondo al film è nota, perché i giornali ovviamente non sono stati avari di recensioni e di segnalazioni; anzi, nel 2003, in occasione di quella nuova festa nazionale italiana che è la Giornata della Memoria, Train de vie è stato anche inserito in alcuni programmi televisivi.

La storia comunque è la seguente. Nell’estate dell’anno cinquemila e rotti dalla creazione del mondo, cioè nel 1941 dell’era volgare, dunque all’epoca della dittatura instaurata dal generale Ion Antonescu in seguito all’espulsione dei legionari dal governo, l’esercito tedesco sta deportando tutti gli ebrei dalla Romania, naturalmente “in gas” (per dirla nell’italiano di Primo Levi). Immaginate che bolletta catastrofica, visto che erano più o meno ottocentomila gli ebrei che tra il XIX e il XX secolo avevano invaso la Romania.

In una imprecisata località di questa pseudoromania ammannita agli spettatori occidentali (ché in Romania Train de vie non hanno osato proiettarlo), lo scemo del villaggio suggerisce una via di salvezza: deportiamoci da soli e andiamo in Palestina in treno. E la Palestina, a quanto si apprende dai dialoghi curati da Moni Ovaia, è un luogo disabitato, un deserto che aspetta solo l’arrivo dei sionisti per poter essere trasformato in giardino.

L’idea dello scemo dello shtetl è accolta con entusiasmo dal rabbino e dagli altri saggi, perché per bocca degli scemi, dice il rabbino stesso, parla il dio degli ebrei. E così gli ebrei del villaggio si mettono al lavoro e in quattro e quattr’otto fabbricano un treno nuovo di zecca. La maggior parte della popolazione dello shtetl salirà sui vagoni posteriori, mentre sulle lussuose carrozze anteriori saliranno gli ebrei che si sono travestiti da SS. Li guida il bravo Mordechai, che si è tagliato la barba, si è travestito da colonnello SS e in poche ore ha imparato a parlare un tedesco perfetto: Die deutsche Sprache gut und schnell, come promettono alcuni corsi di lingua tedesca. Col suo tedesco impeccabile e una dialettica che farebbe invidia a un talmudista, Mordechai riesce a mettere nel sacco gli ufficiali tedeschi che ai posti di blocco vogliono controllare quello strano convoglio, il quale non è registrato né negli orari ferroviari né nelle liste dei “treni segreti”. I tedeschi, d’altronde, oltre ad essere delle bestie feroci, sono anche dei bestioni imbecilli, sicché il treno riesce a raggiungere la frontiera sovietica.

Qui gli ebrei si imbattono in un gruppo di zingari che, minacciati anche loro di sterminio dalle belve naziste, hanno avuto la stessa idea degli ebrei e si sono travestiti da deportatori e da deportati per potersene andare… in India. A questo punto ebrei e zingari fraternizzano e viaggiano insieme sul medesimo treno, finché arrivano tutti (o quasi) a destinazione.

La storia, in sé, è una vera e propria farsa, condita col tipico umorismo di un cabaret jiddish; si è detto, d’altronde, chi è l’autore dei dialoghi. Tra le profonde riflessioni teologiche, affidate per lo più allo scemo del villaggio, ci limitiamo a citare questo capolavoro di dottrina: “Che importanza ha che Dio ci sia o non ci sia? Ci siamo mai chiesti se esiste l’Uomo?” A parte i witz di questo genere, lo spettatore ricava alcuni messaggi di tipo storico-politico; uno dei quali consiste nella già riferita tesi sionista circa la Palestina.

Ma il messaggio principale che la storia intende trasmettere riguarda la deportazione degli zingari e degli ebrei della Romania ad opera dell’esercito tedesco.

Ora, per quanto riguarda gli zingari, alcuni anni fa avemmo il modo di intervistare, nella sua “cancelleria” di Bucarest, Sua Maestà Ion Cioaba I, al quale è succeduto il figlio Florin, attualmente assiso sul trono zingaresco. Ebbene, il vecchio Ion Cioaba, che aveva rappresentato gli zingari presso una commissione dell’ONU, dichiarò che i suoi sudditi dovevano ringraziare Antonescu se non erano stati internati nei campi di concentramento tedeschi, perché il Conducator li aveva arruolati per il lavoro coatto, mandandoli a costruire fortificazioni sul fronte orientale.

Quanto agli ebrei, vale la pena di riferirsi ad una fonte non certo sospettabile di velleità “negazioniste”: l’ebreo di Romania Radu Ioanid, direttore del Registro Nazionale dei Sopravvissuti dell’Olocausto. Da un’intervista che Radu Ioanid ha accordata a un giornalista ebreo, Andrei Cornea, e che è stata pubblicata sul n. 6 (9-15 febbraio 1994) del periodico in lingua romena “22” (finanziato dalla Fondazione Soros), risulta una situazione molto diversa da quella che Train de vie vorrebbe suggerire. Secondo Ioanid, sotto il governo di Antonescu “gli ebrei furono mandati in distaccamenti esterni di lavoro, furono privati di ogni diritto civile, furono depredati e spesso maltrattati, deportati da una zona all’altra, ma non furono sistematicamente sterminati”. Ebbero luogo alcuni pogrom, tra i quali quello descritto da Malaparte in Kaputt, ma si trattò delle azioni spontanee di una popolazione esasperata da decenni di sfruttamento. In ogni caso, nel periodo della dittatura di Antonescu i tedeschi non effettuarono deportazioni di ebrei dai territori dello Stato romeno.

Il film di Mihaileanu, che ci mostra una Romania nella quale l’unico esercito esistente è quello tedesco, insiste dunque su una menzogna che da alcuni anni a questa parte viene diffusa a vari livelli allo scopo di esercitare un ricatto nei confronti della Romania. Infatti alcuni anni fa gli ambienti sionisti presentarono al governo di Ion Iliescu una salata richiesta di riparazioni di guerra, rivendicando il 60% dei beni immobiliari dei grandi centri urbani! Simultaneamente, un gruppo di parlamentari del Congresso statunitense ingiunse al presidente della Romania di dichiarare Antonescu “criminale di guerra”.

La Deutsches Ahnenerbe – Studiengesellschaft für Geistesurgeschichte („Eredità tedesca degli antenati – Società di studi per la preistoria dello spirito“) sorse il 1 luglio 1935 per iniziativa del Reichsführer SS Heinrich Himmler, il quale concepì l’idea di dar vita a tale istituzione in seguito alla lettura dell’opera dell’olandese Herman Wirth (1), da lui personalmente incontrato un anno prima. Della nuova Società di studi fu segretario generale, fino alla fine, l’Obersturmbannführer SS Wolfram Sievers, che sarà processato a Norimberga e impiccato. La sede della Società era a Berlin-Dahlem, Pücklerstrasse n. 16, mentre la fondazione che la sosteneva economicamente si trovava al n. 28 della Wilhelmstrasse.

Principale organo di stampa della Deutsches Ahnenerbe, che pubblicava libri e periodici, fu la rivista “Germanen”.

L’Ahnenerbe nacque sotto il patronato congiunto delle SS e del Ministero dell’Agricoltura: oltre a Himmler, era entrato in rapporto col professore olandese anche il ministro Richard Walther Darré, il quale avvertiva pure lui l’esigenza di un’istituzione scientifica che fornisse solide basi alla dottrina del Partito. Ma la collaborazione tra Himmler e Darré non sarebbe durata a lungo, data la loro divergenza di vedute circa l’Idealtypus germanico, che per il ministro dell’Agricoltura (e per lo stesso Wirth) era rappresentato dal contadino, mentre per il capo delle SS si identificava con la figura del guerriero. Al professor Wirth, che lasciò la Ahnenerbe nel febbraio 1937, subentrò come presidente della Società Walther Wüst, rettore dell’Università di Monaco e membro dell’Accademia delle Scienze, il quale era affiancato da uno stretto collaboratore di Himmler, Bruno Galke. Nel 1943 Wüst diede le dimissioni; ciò non gli evitò di essere condannato a morte a Norimberga, anche se la pena capitale gli venne poi commutata.

L’unica menzione pubblica fatta da Himmler circa la Ahnenerbe si trova in un discorso del gennaio 1937. Parlando del Servizio razziale delle SS, il Rasse und Siedlungshauptamt, Himmler disse che “esso ha anche l’incarico di effettuare ricerche scientifiche in collaborazione con l’Istituto Ahnenerbe. Così – proseguì il Reichsführer SS – ad Altchristenburg abbiamo scoperto una fortezza su una superficie di trenta iugeri. (…) Dal punto di vista scientifico e dottrinale, il nostro compito consiste nello studiare queste cose senza falsificarle, in maniera obiettiva. Le scoperte fatte dall’Istituto Ahnenerbe ad Altchristenburg hanno rivelato l’esistenza di sette strati (…) Tutte queste cose ci interessano, perchérivestono la massima importanza nella nostra lotta ideale e politica”. E fu lo stesso Himmler, stando almeno a quanto dichiarato da Sievers a Norimberga, a riassumere lapidariamente il programma generale delle attività demandate alla Ahnenerbe, con queste parole: “Raum, Geist, Tod und Erbe des nordrassischen Indogermanentums” (“Spazio, spirito, morte ed eredità del mondo indogermanico di razza nordica”).

In altri termini, la Società aveva il compito di effettuare ricerche sullo spirito ariano, di salvare e rinvigorire le tradizioni popolari, di diffondere tra la popolazione la cultura tradizionale germanica. Sorsero quindi in seno alla Ahnenerbe una cinquantina di dipartimenti, ciascuno dei quali si dedicava a un particolare settore d’indagine: i canti tradizionali, le danze popolari, gli stili regionali, l’etnografia, le leggende, la geografia sacra ecc. Ci si occupò della costruzione di monumenti che celebrassero la gloria del popolo tedesco e degli eroi della rivoluzione nazionalsocialista; si intrapresero scavi archeologici; ci si impegnò nella conservazione dei monumenti storici (tra i quali, la sinagoga Staronova di Praga, risalente al XIII secolo). Per dire quale fu il livello degli studiosi che collaborarono con la Ahnenerbe, basterebbe menzionare l’Ehren SS (“SS ad honorem”) Franz Altheim, il grande storico delle religioni (2).

Oltre a ciò, nell’Ahnenerbe c’era anche una sezione che si occupava di studi tradizionali. Essa, secondo Brissaud, “aveva un eminente collaboratore nella persona di Friedrich Hielscher, amico dell’esploratore svedese Sven Hedin, amico di Karl Haushofer, di Wolfram Sievers, di Ernst Jünger e anche di… Martin Buber” (3). Friedrich Hielscher è il “Bodo” o “Bogo” dei Diari di Jünger. Nato a Guben nella Bassa Lusazia il 31 maggio 1902, partecipò nel 1919 alle azioni dei Corpi Franchi; poi diventò dottore in legge, giornalista e scrittore, “una delle teste pensanti che diressero e formarono i circoli nazional-rivoluzionari” (4). Nell’aprile del 1928 assunse la direzione della rivista nazional-rivoluzionaria “Der Vormarsch”, che era stata diretta da Jünger; nel 1930 cominciò a pubblicare “Das Reich”, un periodico omonimo del suo trattato di “teologia dell’Impero”: Das Reich, Berlin 1931.

“Il nome di Friedrich Hielscher – scrive Brissaud – figura tra i primi di una lista dell’Ahnenerbe comprendente più di cento nomi, che fu prodotta al processo di Norimberga” (5). Nonostante ciò, Hielscher rientra nel novero di quegli uomini dell’Ahnenerbe che non solo non furono “impiccati come ‘criminali di guerra’ o uccisi a fuoco lento nelle segrete o nei campi di concentramento dei vincitori, [ma] sembrano aver goduto di una strana immunità, come se un cerchio magico li avesse avvolti e protetti, perfino davanti ai ‘giudici’ del processo di Norimberga” (6). Addirittura, se dobbiamo credere a Brissaud, dopo aver deposto una testimonianza praticamente inconsistente al processo contro Sievers, Hielscher “ottenne dagli Alleati l’autorizzazione ad accompagnare Sievers al patibolo” (7).

Nel 1938 la Ahnenerbe organizzò una spedizione in Tibet. Il capo della spedizione, lo Hauptsturmführer SS dr. Ernst Schäfer, era un biologo e zoologo che già nel 1930-’32 e nel 1934-’36 aveva partecipato a un paio di spedizioni in Cina. Tornato in patria, Schäfer aveva avuto modo di esporre a Himmler la sua idea di una spedizione in Tibet. Il Reichsführer accolse entusiasticamente l’idea di Schäfer e assunse il patrocinio dell’iniziativa. Oltre a Schäfer, facevano parte del gruppo quattro Obersturmführer SS: il capocarovana “tecnico” Edmund Geer, l’antropologo ed etnologo Bruno Beger, il geografo e geomagnetologo dr. Karl Wienert, il fotografo e operatore cinematografico Ernst Krause. Scopo ufficiale della spedizione era lo studio della regione tibetana dal punto di vista antropologico, geografico, zoologico e botanico. Ma a Himmler importava anche stabilire un contatto con l’abate di Reting, diventato Reggente del paese nel 1934, un anno dopo la morte del tredicesimo Dalai Lama. Infatti il quattordicesimo Dalai Lama, quello attuale, bsTan adsin rgya mts’o, nel 1938 aveva tre anni e sarebbe stato insediato nel 1940.

Imbarcatisi a Genova nel maggio 1938, i sei uomini dell’Ahnenerbe arrivano a Colombo e quindi a Calcutta, dove sono accolti da una campagna di stampa orchestrata da agenti inglesi contro la spedizione tedesca. Da Calcutta il gruppo non si muove finché Schäfer, recatosi a Darjeeling, non riesce a ottenere dalle autorità anglo-indiane un visto di sei mesi per il Sikkim, lo staterello himalayano che per varie ragioni costituisce la più favorevole porta d’accesso al Tibet. Ai primi di luglio, portando con sé un bagaglio di due tonnellate e mezzo, la spedizione parte da Calcutta e arriva in treno alle falde dell’Himalaya, dove ha inizio la lunga marcia; “la nostra meta è il Trono Divino, là in alto” – dice il commento sonoro della pellicola girata dall’operatore Krause (8). A Gangtok, capitale del Sikkim, trovano un maharaja generoso di aiuti: è Sua Altezza Tashi Namgyal, che nel 1948 ospiterà anche il nostro Giuseppe Tucci. Di lì la spedizione procede verso nord: una carovana di dieci indigeni e cinquanta muli avanza lentamente a causa delle piogge monsoniche, del fango e delle frane. Dopo una sosta di due settimane nei pressi di Thanggu (a quota 4.500 m.), le otto tende da campo vengono piantate a Gayokang, alle falde del Kanchenjunga (m. 8.585); per alcune settimane il campo di Gayokang è la base da cui partono fruttuose missioni di ricerca. Tra luglio e agosto, Schäfer e Krause accolgono l’invito di un influete principe tibetano e si recano alla sua residenza estiva di Doptra, dove ricevono la promessa che la spedizione sarà raccomandata presso le autorità di Lhasa. Alla fine di settembre, dopo aver effettuato le loro ricerche nella parte tibetana del Sikkim, gli uomini dell’Ahnenerbe ritornano a Gangtok per assistere all’annuale “danza di guerra degli dèi”. Subito dopo, Schäfer si reca con l’interprete a conferire con un alto funzionario politico per esporgli i programmi della spedizione; nel frattempo, Wiener e Beger si spingono sull’Himalaya, mentre Krause e Geer attraversano la giungla e vanno a completare riprese cinematografiche e ricerche zoologiche nella zona di Gayokang. Allorché il gruppo si ricostituisce, il campo rimane per qualche tempo ai piedi del Kanchenjunga, a una temperatura di venti gradi sotto zero. Così, dopo una serie di ricerche nel territorio di Lachen e un’ascensione lungo una parete del Pimpo Kanchen, il primo giorno di dicembre gli uomini dell’Ahnenerbe ricevono la notizia che il Reggente del Tibet li invita a trascorrere due settimane a Lhasa. Prima di allora vi erano potuti entrare pochi Europei, tra i quali nessun tedesco.

Felicemente terminata l’esplorazione del Sikkim, poco prima di Natale gli uomini del Reich si dirigono verso Lhasa con una nuova carovana. Varcano la soglia della “città proibita” il 19 gennaio 1939, accompagnati da un alto ufficiale tibetano e accolti dalle massime autorità; non dal Dalai Lama, che si trovava ancora nel suo villaggio nel territorio di Amdo, vicino al lago Kokonor. Esiste una fotografia di Schäfer, con l’elmetto estivo delle SS, che saluta il segretario personale del Panchen Lama (direttore spirituale del Dalai Lama), mentre un’altra foto documenta uno scambio di doni tra la delegazione del Reich e i dignitari della teocrazia tibetana. Agli ospiti tedeschi viene concesso il privilegio di assistere alle feste del Capodanno lamaista; viene permesso loro di visitare il Potala e gli altri templi, di studiarli e fotografarli. L’antropologo può osservare da vicino un momento culminante della vita religiosa tibetana e, approfittando dell’immensa folla di pellegrini affluita a Lhasa per il Capodanno, può approfondire lo studio della tipologia razziale del paese. Più difficile è il lavoro dello zoologo, a causa dell’interdizione dell’uso delle armi da fuoco durante le feste del Capodanno; ma l’interdizione viene aggirata mediante l’impiego di una sorta di fionda fabbricata da Schäfer, che consente di aggiungere alla collezione ornitologica diversi esemplari.

La visita a Lhasa doveva durare quattordici giorni; ma l’intesa stabilitasi tra le SS e le autorità lambiste è tale, che il governo tibetano non lascia partire i propri ospiti prima del 19 marzo, facendoli accompagnare da un alto funzionario fino alla stazione inglese di Gyangtse (Rgyal-rce). Dopo un’esplorazione delle rovine dell’antica capitale Jalung Phodrang, disabitata da circa un migliaio d’anni, e dopo una marcia di seicento chilometri fino al lago di Yamdrok, il 25 aprile gli esploratori tedeschi raggiungono Shigatse (Gzis ca rce), dove risiede il nono Panchen Lama, Lobsang Tseten. A Shigatse, nei cui pressi si trova il monastero di Tashi Lhunpo, abitato da quattromila monaci, l’accoglienza è calorosa come a Lhasa: tutta la popolazione accorre a dare il benvenuto agli uomini dell’Ahnenerbe. Il Panchen Lama riceve ufficialmente la missione tedesca e firma un documento di amicizia con il Terzo Reich.

Il 19 maggio la marcia riprese in direzione di Gyangtse, che fu raggiunta in tre giorni. Qui ebbero luogo trattative coi funzionari inglesi circa il passaggio in India e il trasporto dell’ingente materiale. Una decina di animali da soma dovette essere impiegata solo per il materiale di interesse etnologico (costumi, tende, un aratro, un telaio ecc.), al quale si aggiungevano i centootto volumi di Scritture buddiste donati dal Reggente al governo del Reich. Si trattava verosimilmente del Kanjur (bka’-gyur), versione tibetana del Canone, che nell’edizione di Derge (Sde dge) consta per l’appunto di centootto volumi. Oltre a ciò, la spedizione portava con sé più di 4.000 uccelli impagliati, più di 500 teschi di animali, esemplari zoologici viventi, piante d’ogni genere, semi vegetali.

Attraverso Gangtok, il gruppo giunse a Calcutta; via Bagdad, Atene, Vienna, i reduci della spedizione atterrarono a Berlin-Tempelhof la sera del 4 agosto 1939, dopo sedici mesi di assenza dalla Germania (9). All’aeroporto di Monaco, Schäfer e i suoi camerati ebbero la sorpresa di trovare il Reichsführer SS Heinrich Himmler, venuto personalmente ad accoglierli.

Di lì a poco si sarebbe realizzata la predizione del veggente tibetano che aveva detto a Schäfer: “Verranno gli uomini volanti e ci sarà una grande catastrofe. Qualcosa di terribile accadrà nelle terre degl’Inglesi e dei Tedeschi. Vi sarà una scintilla enorme e anche la nostra religione ne sarà colpita”.

Quanto al battaglione di Waffen SS tibetane che avrebbe preso parte alla difesa di Berlino, rimane ancora un mistero.

Note

(1) Herman (Felix) Wirth (Utrecht 6 maggio 1885 – Kusel 16 febbraio 1981), professore olandese naturalizzato tedesco, dal 1909 al 1919 era stato lettore di filologia olandese all’Uiversità di Berlino. Nel 1925 si iscrisse alla NSDAP. Studioso dei simboli della protostoria, pubblicò diverse opere, tra le quali spiccano due monumentali capolavori: Der Aufgang der Menschheit, Jena 1928 e Die heilige Urschrift der Menschheit, Leipzig 1931-1936. Intorno alla sua attività scoppiò una vivace polemica scientifica allorché pubblicò Die Ura-Linda-Chronik, Leipzig 1932 (trad. it. dell’editio minor, Leipzig 1934, apud Edizioni Barbarossa, Saluzzo 1989); secondo Wirth si trattava di un autentico documento originario del popolo frisone, mentre per i suoi avversari era solo una fabbricazione relativamente recente. Herman Wirth, scrive Armin Mohler, “incarna perfettamente la singolare posizione dei Völkischen nel Terzo Reich: da una parte egli viveva grazie ad un incarico di ricerca della Ahnenerbe, dall’altro gli era proibito pubblicare” (A. Mohler, La Révolution Conservatrice en Allemagne 1918-1932, Pardès, Puiseaux 1993, p. 444).

(2) Franz Altheim (Erscherscheim 6 ottobre 1898 – Münster 1976) si addottorò con uno studio su Die Komposition der Politik des Aristoteles, discussa col professor Hans von Arnim all’Università di Francoforte sul Meno. Qui entrò in relazione col filologo Walther Friedrich Otto (che nel 1933-’34 gli fece pubblicare Epochen der römischen Geschichte) e con l’etnologo Leo Frobenius. Insegnò alle università di Halle, Berlino e Münster. Tra le opere più significative della sua sterminata produzione scientifica, la Römische Religionsgeschichte, Berlin 1956 (ed. definitiva), Niedergang der alten Welt, Frankfurt am Main 1952, Die Araber in der alten Welt, Berlin 1964. In italiano: Dall’antichità al Medioevo (Sansoni, Firenze 1961), Il dio invitto (Feltrinelli, Milano 1960), Romanzo e decadenza (Settimo Sigillo, Roma 1995), Storia della religione romana (Settimo Sigillo, Roma 1996).

(3) André Brissaud, Hitler et l’ordre noir. Histoire secrète du national-socialisme, Librairie Académique Perrin, Paris 1969, p. 285. Anche il libro di Brissaud, per alcuni versi abbastanza documentato, rimasta certe fantasticherie che il famigerato Mattino dei maghi di Louis Pauwels e Jacques Berger (Mondadori 1963, pp. 371-374) ha trasmesse a gran parte della letteratura “nazioccultistica”. Si veda, come ulteriore esempio di ciò, Le marché du diable di Robert Faligot e Rémi Kauffer (Fayard, Paris 1995, p. 243), dove si sostiene che la spedizione dell’Ahnenerbe in Tibet aveva lo scopo di “saggiare le possibilità di una presa di contatto tra i mitici maestri del Tibet e la Società di Thule, che se ne considerava l’erede”. D’altronde, anche specialisti di germanistica come Furio Jesi hanno riciclato le tesi del Mattino dei maghi, attribuendo agli “studiosi guidati dal dottor Scheffer [sic]” lo scopo di “raccogliere materiali sulle origini della razza ariana” (F. Jesi, Germania segreta, Feltrinelli, Milano 1992, p. 188).

(4) A. Mohler, op. cit., p. 585.

(5) A. Brissaud, op. cit., p. 454.

(6) Savitri Devi, L’India e il nazismo, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 1979, p. 53.

(7) A. Brissaud, op. cit., p. 286.

(8) Dai 16.000 metri di pellicola in bianco e nero e dai 2.000 a colori girati da Krause fu ricavato il documentario Geheimnis Tibet. (Se ne veda l’edizione italiana nel video allegato al fascicolo n. 9 della serie Il nazismo esoterico di Marco Dolcetta, Hobby and Work, Milano 1994). Oltre a realizzare le riprese cinematografiche, Krause scattò 20.000 fotografie e trovò anche il tempo per mettere insieme una straordinaria collezione di formiche, api, calabroni e farfalle.

(9) Alla fine di quel medesimo mese d’agosto si sarebbe dovuta concludere anche la terza spedizione tedesca sul Nanga Parhat (m. 8.114), guidata da Peter Aufschneiter, che era partita nel maggio 1939. Sorpresi in territorio indiano dallo scoppio della guerra (3 settembre), Peter Aufschneiter e Heinrich Harrer, il campione dei giochi olimpici del 1936, furono internati in un campo di concentramento britannico. Evasi nel 1944, raggiunsero il Tibet, dove ottennero asilo. Cfr. H. Harrer, Sieben Jahre in Tibet, A. J. MacPherson 1958 (ed. franc. Sept ans d’aventures au Tibet, Arthaud, Paris-Grenoble 1953).

“Chissà che cosa diranno a Ravenna, alla sede del club interista-leninista. Chissà che dolore. Non bastava la crisi della beneamata nerazzurra, il trauma dell’esonero di Gigi Simoni e il salto nel buio col romeno Mircea Lucescu. Ci mancava pure la rivelazione che uno dei soci più autorevoli del club ha tenuto rapporti con la destra neonazista europea ed italiana. Il colpevole? Il leader del partito comunista della Federazione russa Gennadij Andreevic Zjuganov. (…) Proprio lui che il 7 settembre 1998 aveva ricevuto dalle mani di Armando Cossutta, allora ancora presidente di Rifondazione comunista e capo di una delegazione del partito a Mosca, la tessera di interista-leninista. Ma come è possibile che l’ex consigliere speciale di Gorbaciov ed ex viceideologo del Pcus sia entrato in contatto con la destra più estremista?”

Questi interrogativi non se li è posti la “Gazzetta dello Sport”, ma il “Corriere della Sera” del 9 dicembre 1998 (in una pagina di politica interna, non in una pagina sportiva), in seguito alla pubblicazione di un ben documentato articolo del qui presente Marco Montanari sul periodico di geopolitica “Limes”. Quell’articolo tracciava una sintetica storia dei rapporti di Zjuganov con ambienti politici dell’Europa occidentale che sia il “Corriere” sia un “cappello” redazionale di “Limes” definivano sbrigativamente, demagogicamente e falsamente come “neonazisti”.

Un tentativo di rispondere in maniera seria agli interrogativi formulati dal “Corriere della Sera” venne effettuato, dopo la pubblicazione di Stato e potenza presso le Edizioni all’insegna del Veltro, da Adriano Guerra su “L’Unità” del 30 maggio 1999.

“Che ci fa un libro di un comunista russo – scriveva Adriano Guerra – in una collana diretta da Mutti? Basta aprire il libro e leggere la prefazione dello stesso Mutti (…) per capire che non siamo di fronte ad una stranezza, ad un’operazione editoriale particolarmente spregiudicata. No, Stato e potenza ci sta bene fra i libri di Mutti perché nelle sue pagine circola davvero – filtrata forse attraverso gli scritti di Aleksandr Dugin (…) – quel pensiero “rosso-nero” che in Occidente ha avuto i suoi maestri, più che in Evola, in Jean-François Thiriart (…)”.

Effettivamente, come scriveva il collaboratore dell’”Unità”, nel catalogo delle Edizioni all’insegna del Veltro ci sono diversi titoli che possono ben rappresentare il retroterra culturale su cui si innesta il libro di Zjuganov.

Potremmo citare La setta mondialista contro la Russia, edizione italiana di Rusofobija dell’accademico Igor Safarevic, che assieme a Zjuganov fu uno dei dirigenti del Fronte di Salvezza Nazionale; potremmo citare la raccolta di documenti del gruppo Pamjat intitolata La rinascita del nazionalismo russo; oppure potremmo citare il volume collettaneo La Russia che dice di no, che tra l’altro comprende il manifesto intitolato La parola al popolo, diffuso in Russia dieci giorni prima del cosiddetto putsch dell’agosto 1991 e firmato da dodici esponenti dell’opposizione nazionalpatriottica: intellettuali, politici e militari di varie tendenze, tra i quali appunto Gennadij Andreevic Zjuganov.

Preferiamo invece parlare di Bizantinismo e mondo slavo di Konstantin Leont’ev e de La Terza Roma, uno studio dello slavista Aldo Ferrari sul pensiero di Leont’ev, ambedue pubblicati dalla nostra casa editrice tra il 1986 e il 1987.

La nostra edizione di Bizantinismo e mondo slavo è stata l’unica edizione in una lingua diversa dal russo, finché, nel 1999, ne è apparsa una traduzione romena, nella collana di un editore bucarestino che, oltre ai documenti di Pamjat, ha pubblicato anche lo studio di Aldo Ferrari dedicato a Leont’ev, La Terza Roma. Significativa riscoperta del pensiero di un dottrinario del tradizionalismo ortodosso in un paese dell’Est europeo sottoposto alla cocacolonizzazione e allo strangolamento usurocratico.

Aleksandr Yanov, un ebreo sovietico che, come si soleva dire alcuni anni fa, “scelse la libertà” trasferendosi negli Stati Uniti, in un suo saggio pubblicato nel 1978 dalla University of California attribuì proprio all’opera di Leont’ev un ruolo di primo piano nell’elaborazione dottrinale sviluppata da alcuni circoli russi non ufficiali, sia di ispirazione neobizantina sia di orientamento neostalinista e nazionalbolscevico.

Da Berkeley, Yanov informava che nel settembre 1968, su un giornale influente e popolare come “Molodaja Gvardija” (il mensile ufficiale del Komsomol, attestato su posizioni decisamente nazionaliste), era uscito un articolo che indicava esplicitamente nell’”idea bizantina” difesa da Leont’ev l’unico mito (“mito” in senso soreliano) in grado di far uscire la Russia dalla “flaccidità e dal torpore” dell’epoca brezhneviana, per prepararla allo scontro finale contro quella civiltà della “sazietà volgare” e della “prosperità materiale” che è l’americanismo.

Da parte nostra, in una nota editoriale preposta allo studio di Aldo Ferrari su Leont’ev, richiamavamo pure noi l’attenzione su quelle idee di Leont’ev che venivano rielaborate e tradotte in termini di prospettive attuali in alcuni circoli russi, sia del potere sovietico sia della stessa “dissidenza”.

E quando, tredici anni fa, scrivevamo che “il rifiuto del supernazionalismo panslavista si accompagna in Leont’ev (…) a una scelta di campo in favore di un’alleanza della Russia con l’Oriente”, indicavamo implicitamente in Leont’ev l’esponente della tendenza eurasiatista; quella tendenza che poi sarebbe stata consapevolmente rappresentata, nel catalogo della nostra casa editrice, da Aleksandr Dugin, con la raccolta di saggi che intitolammo Continente Russia.

In tale raccolta, dopo aver delineato le prospettive di uno studio della “questione russa” dal punto di vista della geografia sacrale, l’ex consigliere di Zjuganov affronta lo stesso tema traducendolo in termini geopolitici. Ed è così che egli ha modo di collocarsi nel solco dell’eurasiatismo, del quale pone in risalto l’aspetto più propriamente spirituale e tradizionale.

“Gli euroasiatisti e i loro predecessori, – scrive – come il barone Ungern Sternberg o il dottor Badmaev, non solo svilupparono il progetto teorico della rinascita dello spirito turanico all’interno delle frontiere dell’impero russo, ma anche pensarono di stringere le relazioni con la Mongolia e la Cina (…). Simili piani geopolitici (…) pretendevano di scoprire metafisicamente l’Oriente, restituire alla Russia antichi insegnamenti indù, taoisti, confuciani, buddhisti. Ciò avrebbe cambiato la coscienza russa, portando da un contesto ateo, utilitario, strettamente razionalista e già da molto tempo spiritualmente estenuato (…) al mondo vivo ed integro della tradizione totale d’Oriente (…) Questo progetto elaborato dagli euroasiatisti radicali non presupponeva affatto la scristianizzazione della Russia. Al contrario (…) dialogando con le tradizioni orientali, la Chiesa Ortodossa sarebbe tornata alle fonti metafisiche della fede (…)”.

Il grande nemico del progetto imperiale nutrito dall’eurasiatismo – scrive Dugin – è il mondialismo cosmopolita, la cui manifestazione politico-militare consiste nell’atlantismo. Ecco dunque che Dugin osserva l’America, il vero “impero del male”, dalla prospettiva del simbolismo geografico, sicché l’America, l’isola occidentale, ci appare come la terra del tramonto, della decadenza e della morte.

Oggi Aleksandr Dugin ha poco più di quarant’anni; tuttavia è una personalità molto importante, perché rappresenta il principale punto di intersezione tra il piano della pratica politica “nazionalpatriottica” e il cosiddetto pensiero tradizionale (quale esso è stato formulato in Russia soprattutto da Konstantin Leont’ev e fuori dalla Russia da autori come René Guénon e Julius Evola).

Dopo essere stato vittima della repressione del KGB, che lo perseguitò in quanto colpevole di “deviazionismo mistico”, Dugin fu tra i fondatori del Centro Storico Filosofico EON e dell’omonima casa editrice, specializzata nella pubblicazione di libri che vanno dai testi sacri dell’antichità fino alle opere filosofiche di autori quali Nietzsche e Heidegger. Inoltre Dugin è stato redattore di “Den”, il periodico dell’opposizione nazional-patriottica diretto dal narratore Aleksandr Prochanov, e ha fondato una rivista di geopolitica, “Elementy”.

Nel comitato di redazione di “Elementy” figuravano inizialmente: Viktor Alsknis, Alain de Benoist, Dimitrij Makarov, Claudio Mutti, Aleksandr Prochanov, Andrej Sokolov, Robert Steuckers. Successivamente Alain de Benoist chiederà a Dugin di essere cancellato dalla lista dei redattori; gli subentrerà il giornalista serbo Dragos Kalajic.

In ogni caso, la rivista “Elementy” si è occupata di politica e cultura russa, ha tracciato accurati profili di dottrinari e uomini politici quali Moeller van der Bruck ed Ernst Jünger, Carl Schmitt e Julius Evola, e soprattutto ha pubblicato consistenti inserti di argomento geopolitico.

Nello specifico settore della geopolitica, Dugin si è potuto avvantaggiare della collaborazione del colonnello Evgenij Morozov, associato della cattedra di studi militari e strategici dell’accademia militare “Frunze” di Mosca, il quale ha introdotto nei quadri dell’esercito lo studio della geopolitica, precedentemente condannata come “pseudoscienza” (anche se Stalin dopo il 1937 liberò tutti i geopolitici sovietici che erano stati internati nel Gulag).

Il colonnello Morozov, così come gli altri geopolitici della nuova generazione, ritiene che al tentativo occidentale di porre l’ex URSS sotto controllo non sia realistico replicare con ripiegamenti piccolo-nazionalistici o con progetti panslavistici, ma che si imponga la necessità di creare una più vasta unità eurasiatica, attualizzando in tal modo l’idea del Kontinentalblock difesa da Haushofer. Le strade per giungere a ciò sarebbero essenzialmente due: una stretta intesa dell’Europa coi paesi musulmani e la creazione di un asse russo-tedesco, inteso come più salda e più leale ripresa del patto Ribbentrop-Molotov.

Per quanto concerne l’Islam, il col. Morozov concepisce il complesso dei popoli ex-sovietici come un blocco russo-turco, o, se si preferisce, come un condominio islamo-ortodosso. Morozov ci disse testualmente che una Unione Sovietica restaurata e rifondata su nuove basi avrebbe dovuto immediatamente sollecitare la propria ammissione nella Lega Islamica. Per quanto in particolare riguarda l’Iran, il col. Morozov lo definì “il nostro alleato geopolitico”.

Per tornare a Dugin, quest’ultimo ci illustrò nei termini seguenti la linea di pensiero alla quale si ispirava l’azione culturale del Centro Storico Filosofico EON, del quale abbiamo fatto cenno.

“Il nostro punto di riferimento è costituito essenzialmente dal magistero di René Guénon e dall’opera di quanti, in un modo o nell’altro, ne hanno sviluppato le indicazioni, vale a dire autori come Julius Evola, Titus Burckhardt, Frithjof Schuon ed altri. Tra i pensatori russi, l’unico che possa essere accostato a questi interpreti delle dottrine tradizionali è, con qualche riserva, Konstantin Leont’ev”.

Di Evola, in particolare, Dugin ha fornito una lettura alquanto diversa da quella che ne è stata data in Italia. Innanzitutto, nell’opera evoliana egli apprezza la formula ghibellina, perché, dice, “una veduta analoga si ritrova anche presso i Russi, il cui destino storico è profondamente legato all’Impero. (…) Per gli Ortodossi russi l’idea stessa di Roma rappresenta la sacralità e l’immanenza del sacro, quasi una ‘sinfonia’ necessaria e inseparabile di autorità spirituale e potere temporale. Per un tradizionalista ortodosso, la separazione cattolica tra il Re e il Papa non è immaginabile e costituisce un’eresia: l’”eresia latina”, per l’appunto. Anche qui – conclude Dugin – si nota la convergenza perfetta tra la dottrina di Evola e la posizione ‘normale’ del pensiero conservatore russo”.

Inoltre Dugin pone in risalto un altro aspetto di Evola: quel radicalismo intransigente che da un lato caratterizza gli aspetti distruttivi della sua “rivolta contro il mondo moderno” e dall’altro si manifesta sia nelle opere giovanili sia nel conclusivo Cavalcare la tigre. Questo risvolto di Evola, dice Dugin, “ricorda il paradosso politico della Russia attuale, dove i neocomunisti antiliberali fanno fronte comune coi conservatori cristiano-ortodossi. Si pensi anche a certi aspetti storici del bolscevismo russo, nei quali hanno trovato sviluppo, per vie eterodosse e contraddittorie, certe tendenze profonde dell’Ortodossia russa: l’odio per il mondo occidentale e borghese, la ricerca del Regnum, le attese escatologiche, l’esperienza diretta, rivoluzionaria e immediata della Verità”. Da ciò Dugin conclude che “tra Evola e la Russia esistono delle corrispondenze relative alla corrente ‘conservatrice’, ‘di destra’, ma anche che certi aspetti della ‘sinistra’ russa, nella sua dimensione profonda e paradossale, possono essere confrontati con gli scritti di Evola”.

Si ammetterà che questa lettura del pensatore tradizionalista italiano si colloca esattamente agli antipodi della lettura che ne è stata fornita, ad esempio in Italia, dagli ambienti della destra politica.

Quanto a Konstantin Leont’ev, Dugin vede in lui un esponente di quella linea eurasiatista che arriva fino a Zjuganov e costituisce un aspetto fondamentale del retroterra culturale di quest’ultimo.

Crediamo dunque che valga la pena ricostruire la linea di sviluppo della tendenza eurasiatista. Dopo Leont’ev, l’idea eurasiatista si manifesta in maniera organica e, direi, ufficiale nel 1921, quando il gruppo degli emigrati nazionalbolscevichi di Smena-Vech (accusato dagli altri gruppi dell’emigrazione russa ora di filofascismo ora di filocomunismo) pubblica a Sofia una raccolta di articoli che reca appunto il sottotitolo Manifesto degli eurasiatisti. L’idea centrale degli eurasiatisti era data dalla convinzione che la Russia costituisse un sistema culturale autonomo, né europeo né asiatico, ma, per l’appunto, euroasiatico. Un sistema, cioè, incentrato sulla specifica natura culturale, etnica e geografica della Russia, che, se nei suoi vertici culturali è “bizantina”, nella sua base etnica è invece slavo-turanica.

D’altronde già il neobizantino e turcofilo Leont’ev, polemizzando contro gli slavofili aveva scritto in Bizantinismo e mondo slavo: “Non è opportuno auspicare una nostra fusione con gli Slavi”; e si era detto convinto che per i Russi “la fusione con popoli asiatici e di religione non cristiana {sarebbe} molto più conveniente, per il semplice fatto che tra di loro non è ancora irrimediabilmente penetrato lo spirito moderno”.

Tornando agli eurasiatisti di Smena-Vech, questi insistevano sulla necessità dell’autarchia geoeconomica del continente eurasiatico in rapporto alle potenze marittime e talassocratiche; per loro ogni questione doveva essere considerata innanzitutto in una prospettiva continentale. Mentre Coudenhove-Calergi voleva unificare l’Europa contro l’Asia, gli eurasiatisti di Smena-Vech volevano unificare il continente eurasiatico contro l’Occidente anglosassone, portatore di una cultura materialista, individualista e liberale. Quanto alla Rivoluzione d’Ottobre, gli eurasiatisti nazionalbolscevichi di Smena-Vech oscillavano tra due posizioni: da un lato vedevano in essa una rivolta dell’anima russa contro l’Occidente materialista e capitalista, una rivolta proveniente dalle profondità dell’Eurasia; dall’altro accusavano l’utopismo marxista di avere imposto al popolo russo un altro modello di sviluppo altrettanto occidentale quanto il capitalismo. Accusando il marxismo di essere occidentale e materialista e rifiutando simultaneamente di considerare la Monarchia prerivoluzionaria come un modello politico ideale (la loro parola d’ordine era “né bianchi né rossi”), i nazionalbolscevichi di Smena-Vech rappresentarono, col loro tentativo di dar luogo a una “terza via” e ad un “socialismo eurasiatico”, una sorta di “rivoluzione conservatrice” russa.

In seguito, elementi che potrebbero essere qualificati come “eurasiatisti” sono sempre esistiti nella storia sovietica, fino alla Perestrojka, ma è il periodo di Stalin quello più caratteristico sotto questo profilo.

Gli eurasiatisti, in particolare Vernadskij (autore di una Storia della Russia tradotta in varie lingue europee), videro nello stalinismo, soprattutto nella fase successiva al 1937, una forma di sviluppo naturale dello Stato russo. D’altronde è noto che anche Rodzaevskij, il capo dei fascisti russi di Kharbin, riconobbe Stalin come il Volksführer russo. (Vittorio Strada ha pubblicato recentemente la lettera di Rodzaevskij a Stalin).

La tendenza eurasiatista toccò invece i minimi livelli storici nel periodo di Khrushcev, il quale manifestò un maggiore interesse per la politica “oceanica” (Cuba, America Latina, Africa).

Breznev ritornò in qualche modo al modello staliniano, anche se in una forma fiacca ed inerte. Nel periodo brezneviano, la partecipazione dell’URSS ai conflitti euroasiatici (Vietnam, Vicino Oriente ecc.) e soprattutto la guerra in Afghanistan sono segni eloquenti di una coscienza geopolitica.

Si può aggiungere che le dottrine strategiche dell’URSS hanno sempre avuto un certo carattere euroasiatista, perché il nemico principale dell’URSS sono stati gli USA, la potenza oceanica e talassocratica per eccellenza. Lo stesso Patto di Varsavia aveva caratteristiche nettamente continentali, in contrasto con una NATO che si basava sulle potenze atlantiche.

La prospettiva euroasiatista è stata ripresa e divulgata negli ultimi decenni dell’era sovietica dallo storico Lev Gumilev, principale ispiratore del nuovo eurasiatismo. Gli attuali eurasiatisti hanno ben poco in comune con l’indirizzo dominante nel nazionalismo russo e in particolare con lo sciovinismo revanscista di uno Zirinovskij. Infatti, oltre a riprendere le tesi di Danilevskij, Leont’ev e Trubeckoj sulla natura “slavo-turanica” della Russia, il nuovo eurasiatismo sviluppa gli elementi della geopolitica attraverso l’acquisizione delle dottrine di Mackinder, Kjellén, Haushofer, Schmitt e, appunto, di Jean Thiriart, il quale nell’agosto 1992 ebbe a Mosca una serie di incontri con gli esponenti dell’opposizione nazional-patriottica e pubblicò sul periodico “Den” un lungo articolo di geopolitica dal titolo tipicamente eurasiatista: Evropa do Vladivostoka, “L’Europa fino a Vladivostok”.

L’ultima generazione di eurasiatisti riprende così la dicotomia tra la terra e il mare, tra potenze continentali e potenze marittime, dicotomia che è posta alla base di due atteggiamenti psichici e quindi storici assolutamente inconciliabili: da un lato lo spirito imperiale, organico e tradizionale; dall’altro lo spirito del traffico, della mobilità, del progresso; da un lato Roma (o la Terza Roma), dall’altro Cartagine (gli Stati Uniti). In quest’ottica la Russia costituisce il nucleo di quella “Terra centrale”, di quel Heartland (secondo la terminologia di Mackinder) il cui possesso è decisivo per il controllo dell’”Isola mondiale”, del World Island.

La prospettiva geopolitica induce gli attuali eurasiatisti a minimizzare la frattura rappresentata dalla Rivoluzione d’Ottobre, sottolineando invece la continuità tra Impero zarista e Stato sovietico, e rivendicando alla nuova Russia lo stesso ruolo di “asse della storia universale” recitato in passato. Ciò, peraltro, non determina in teoria alcuna contrapposizione tra la Russia e le altre nazioni della “Terra centrale”. L’eurasiatismo infatti preconizza un blocco continentale esteso da Dublino a Vladivostok, includente anche la Cina, l’India e il Vicino Oriente islamico.

Quest’ultimo punto è particolarmente importante, in quanto l’eurasiatismo vorrebbe una sorta di “santa alleanza” tra Ortodossia e Islam contro l’Occidente atlantista e mondialista. Il filoislamismo dei nuovi eurasiatisti deriva sì da Leont’ev (che già ai suoi tempi auspicava un asse russo-ottomano contro l’Occidente razionalista e liberale), da Trubeckoj e da Gumilev, i quali hanno sottolineato gli stretti legami etnici e culturali esistenti tra i Russi e i popoli turchi delle steppe eurasiatiche, ma si nutre anche del tradizionalismo di René Guénon, penetrato in Unione Sovietica già negli anni Sessanta.

Per quanto riguarda l’Islam, bisogna ricordare che le tesi eurasiatiste sono accolte da numerosi intellettuali musulmani, tra i quali mi limito a citare il politologo Shamil Sultanov, uno dei più stretti collaboratori di Aleksandr Prochanov nella redazione del periodico “Den”, e soprattutto il filosofo Gejdar Dzemal, che è stato tra i fondatori del Partito della Rinascita Islamica ed ha avuto una parte di grandissimo rilievo nella formazione culturale di Aleksandr Dugin.

Che molti dei temi caratteristici dell’eurasiatismo siano presenti nel pensiero di Zjuganov, appare evidente a chi legga con attenzione Stato e potenza. È vero, come osserva Montanari nel suo saggio introduttivo, che lo scenario geopolitico disegnato da Zjuganov in questo libro è diverso da quello prospettato da Dugin, in quanto all’impero eurosovietico viene preferito il rapporto privilegiato con Pechino e Nuova Delhi. Tuttavia – e Montanari non manca di riconoscerlo – Zjuganov mantiene intatti i princìpi ispiratori dell’eurasiatismo, allorché afferma la necessità di costituire un Kontinentalblock avverso ai progetti delle potenze oceaniche.

Quanto ai temi caratteristici del nazionalbolscevismo, vorremmo ricordare alcune considerazioni che Zjuganov ebbe modo di svolgere nel corso di un’intervista rilasciataci il 17 giugno 1992, quando era presidente del Soviet di coordinamento delle forze nazionalpatriottiche di Russia.

Data l’incredulità e lo stupore suscitati in Occidente dal fatto che il Partito Comunista si era alleato, nel quadro del Fronte di Salvezza Nazionale, con forze politiche di destra, chiedemmo a Zjuganov di spiegare il senso e la ragione di tale alleanza. Ci rispose testualmente: “Tutti coloro che hanno costituito questo blocco, siano comunisti o monarchici, cristiani o conservatori, hanno capito che solo le idee di Stato e di Nazione possono salvare il nostro Paese”.

E qui Zjuganov sviluppò un tema che poi ricevette ampio sviluppo nel nuovo statuto del Partito Comunista: il tema della sintesi del nazionale e del sociale.

“La nazionalità – disse – è una coordinata verticale nella struttura psicologica di un popolo. Il tipo russo è individuato da un profondo carattere comunitario, quello che si è espresso tradizionalmente nelle grandi assemblee religiose. Ma il tipo russo si esprime anche nella fedeltà, nella lealtà. Queste nostre principali qualità nazionali sono state gravemente colpite dalla Perestrojka. Ora, la giustizia nazionale consiste nel ridare al popolo russo, prima di qualunque altra cosa, ciò che gli appartiene intimamente: le sue basiliche, la sua architettura, le sue canzoni, la sua musica. Il potere che circonda Eltsin è antinazionale. Manca totalmente ad esso il colore russo. E questo discorso – continuò – vale perfettamente anche per la televisione e i mezzi d’informazione. L’altra coordinata, inseparabile dalla giustizia nazionale, è la giustizia sociale: il popolo russo non può esistere se non c’è la giustizia. Non può esistere nemmeno il collettivismo. Ebbene, se non si risvegliano queste due componenti, quella nazionale e quella sociale, io non riesco a vedere nessuna possibilità di rinascita”.

* * *

Gennadij A. Zjuganov, Stato e potenza, Edizioni all’Insegna del Veltro, pp. 178, euro 14,00.

Il sintagma “Rivoluzione Conservatrice”, che dopo la seconda guerra mondiale è stato reso celebre da Armin Mohler, nacque nel secolo scorso; ma fu il letterato Hugo von Hoffmanstahl, nel 1927, a darle un contenuto programmatico: in un discorso intitolato La letteratura come spazio spirituale della nazione, von Hoffmanstahl identificava, quali fattori fondamentali della Rivoluzione Conservatrice, la ricerca della totalità e dell’unità in alternativa alla divisione e alla scissione.

A mano a mano che il concetto di Rivoluzione Conservatrice assume un significato politico, risulta chiaro che i suoi principi si contrappongono in maniera radicale a quelli che hanno trionfato con la Rivoluzione Francese. Possiamo dire che alla Rivoluzione Conservatrice appartengono coloro i quali combattono i presupposti del secolo del progresso senza però voler restaurare un qualsiasi Ancien Régime. La Rivoluzione Conservatrice, dunque, designa un processo politico che, come afferma lo stesso Armin Mohler, non si limita al mondo austro-tedesco, ma abbraccia l’Europa intera.

Da noi, infatti, Marcello Veneziani ha potuto cercare anche nella storia italiana i caratteri precipui della Rivoluzione Conservatrice, e ha creduto di poterne riassumere le caratteristiche in questi termini: “senso della modernità, ri-creazione della tradizione, rigetto della concezione lineare e progressiva della storia, anti-egualitarismo, vitalismo e organicismo, primato del politico e del comunitario, mobilitazione ‘totale’ delle masse, ripensamento della tecnica, elogio futuristico dell’acciaio, visione estetica e lirica della vita”.

Io sono del parere che il concetto di Rivoluzione Conservatrice possa servire, in una certa misura, per inquadrare e interpretare anche il fenomeno del Movimento legionario romeno. Potremo trarne la conferma da una breve rassegna delle posizioni di alcuni intellettuali romeni che militarono nel Movimento legionario o comunque furono ad esso assai vicini, contribuendo comunque a definirne l’identità dottrinale e programmatica.

Lo stesso Corneliu Codreanu, nel suo libro Pentru legionari, inserisce il Movimento legionario entro un alveo culturale e politico più ampio, che si manifesta in Romania già intorno alla metà del secolo XIX. Tra quelli che Codreanu cita come precursori del Movimento Legionario, vi sono alcuni dei nomi più illustri della letteratura romena; già in questo fatto troviamo una delle caratteristiche principali della Rivoluzione Conservatrice, poiché letteratura, spiritualità e nazione sono coordinate fondamentali di tutta la nebulosa della rivoluzione conservatrice indagata da Armin Mohler.

Ebbene, Codreanu cita tra gli antenati spirituali del Movimento Legionario il più grande dei poeti romeni, Mihai Eminescu (1850 – 1889). Eminescu, che in Italia è conosciuto più o meno come una sorta di Giacomo Leopardi romeno, fu in realtà uno strenuo militante nazionalista, che lottò con tutte le sue forze contro lo sfruttamento usuraio del contadinato romeno e contro l’alienazione cosmopolita delle classi dirigenti. Non a caso il defunto rabbino di Bucarest, Moses Rosen, al tempo di Ceausescu tentò invano di impedire la pubblicazione degli articoli di polemica politica del poeta nazionale romeno, dichiarando testualmente, con sovrano disprezzo del ridicolo e sollevando una protesta corale, che Eminescu deve essere annoverato tra i responsabili di Auschwitz.

Si può dire, comunque, che l’intellettualità romena nel suo complesso si è collocata coscientemente e dichiaratamente nel solco di Eminescu. Non solo tra le due guerre, ma, direi, fino al 1989, il problema principale dei Romeni è consistito nel definire la loro specificità nazionale e nell’individuare le modalità più idonee a tutelarla ed esprimerla su tutti i piani, di modo che i progetti culturali, politici, sociali ed economici elaborati dall’intellettualità romena in un secolo e mezzo hanno avuto quasi sempre come ragion d’essere la difesa e la manifestazione dell’essenza nazionale.

Nel periodo compreso tra le due guerre mondiali, in particolare, in Romania le varie correnti di pensiero si differenziano esclusivamente in relazione alla scelta dei mezzi da adottare per conformare la vita del paese alla sua identità nazionale, mentre tale scopo è dato per scontato ed è condiviso da tutti – con l’ovvia eccezione dell’esigua intellighenzia mondialista, la quale d’altronde rappresenta all’epoca un corpo estraneo rispetto alla realtà nazionale, anche per ragioni di appartenenza etnica.

Abbiamo quindi, in primo luogo, un nazionalismo tradizionalista e ruralista, antioccidentale e antimoderno, che deriva dalla reazione antiliberale di Titu Liviu Maiorescu (1840 – 1917) e dal magistero conservatore del grande storico Nicolae Iorga (1871 – 1940) ed approda in parte, con Nichifor Crainic (1889 – 1971), a posizioni “etnocratiche” fortemente impegnate di spiritualità ortodossa.

Abbiamo poi un nazionalismo populista (ne è portavoce la rivista “Viata Romanesca”), che, pur riaffermando la priorità dell’interesse nazionale e comunitario rispetto a quelli di classe e ribadendo l’importanza fondamentale dei valori etnici e contadini, nondimeno si dichiara favorevole a tentare la via della democrazia parlamentare.

Infine c’è un nazionalismo dinamico che, tramite il suo più illustre esponente, il critico letterario Eugen Lovinescu (1881 – 1943), preconizza l’attualizzazione delle potenzialità nazionali e la nascita di uno “stile romeno” attraverso la “sincronia” politica ed economica della Romania con il resto dell’Europa.

Un altro indirizzo, infine, il più interessante per noi, si ricollega alla variante nazionalista rappresentata dalla cosiddetta “nuova generazione” o “giovane generazione”. Ed è questa corrente, largamente solidale col Movimento legionario, quella che, sotto diversi riguardi, a mio parere si inscrive a pieno titolo nel più vasto contesto della “rivoluzione conservatrice” europea. La guida spirituale carismatica e indiscussa della “nuova generazione”, il filosofo e teologo ortodosso Nae Ionescu, e i suoi discepoli (Mircea Eliade, Emil Cioran e Constantin Noica sono solo i più celebri) mirano a realizzare una sintesi armonica tra un nazionalismo sottratto alle tendenze reazionarie e una versione della modernità che prescinda da liberalismo e democrazia.

Cercheremo dunque di mettere a fuoco le caratteristiche di questa “giovane generazione” interbellica attraverso la presentazione sintetica dei suoi esponenti di maggior rilievo, esponenti che ebbero uno stretto rapporto col Movimento legionario e che in diverse misure saranno considerati come altrettanti portavoce del Movimento legionario stesso e che comunque hanno contribuito a definire l’identità dottrinale del Movimento legionario.

Nae Ionescu

Il maestro della giovane generazione, Nae Ionescu (1890 – 1940), insegnò logica e metafisica alla Facoltà di Lettere di Bucarest. Decisamente rivoluzionario perché infrangeva il monopolio idealista e neoidealista, l’insegnamento del professor Nae Ionescu si collocava nel solco della migliore linea culturale romena, tanto che il suo allievo più famoso, Mircea Eliade, poté indicare in lui il successore diretto del grande Nicolae Iorga.

Teologo, fautore di un cristianesimo marcatamente teocentrico, Nae Ionescu respingeva come “deviazione occidentale” il cristianesimo umanistico e moralistico che si era diffuso negli ambienti ortodossi della Capitale, al punto che le sue critiche non risparmiarono nemmeno il Patriarca Miron (il quale nel 1938 sarà complice dell’oligarchia nell’assassinio di Corneliu Codreanu). Nae Ionescu, riteneva, cito Mircea Eliade, che “la mentalità secolaristica, laicizzante e protestantica” diffusasi negli ambienti del Patriarcato “costituisse un’intrusione delle concezioni del mondo moderno nel seno della vita spirituale della Chiesa”.

Il veicolo più efficace dell’azione paideutica che Nae Ionescu svolse al di fuori dell’ambiente universitario fu il quotidiano “Cuvântul”. Questo giornale, di cui il filosofo fu il principale animatore, diventò una sorta di organo ufficioso della corte reale nel 1930, quando lo stesso Nae Ionescu fu a un passo dal diventare consigliere del re. Ma, soprattutto a causa dell’ostilità nutrita nei suoi confronti da parte dell’amante di Carol II, Elena Lupescu (che era una sorta di terminale dei circoli finanziari e cosmopoliti negli ambienti di corte), l’influenza esercitata dal professore nel Palazzo reale diminuì in maniera considerevole.

La rottura definitiva tra Nae Ionescu e il Palazzo ebbe luogo nel 1933. Ritornato da un viaggio nel Reich, dove era rimasto positivamente impressionato dalla rivoluzione nazionalsocialista, Nae Ionescu cominciò ad auspicare una soluzione analoga anche per la Romania, accentuando di giorno in giorno la sua opposizione nei confronti della politica del re e dell’oligarchia che la ispirava.

Al momento della campagna elettorale, quando l’azione del governo liberale si concretò in una vera e propria persecuzione terroristica fatta di arresti arbitrari, torture e violenze d’ogni genere e culminò nel decreto di scioglimento del “Gruppo C. Z. Codreanu” e nell’arresto di undicimila legionari, Nae Ionescu mise la propria testata, “Cuvântul”, a disposizione del Movimento legionario, che era rimasto privo dei suoi pochi organi di stampa.

Ben presto però anche “Cuvântul” fu costretto a sospendere le pubblicazioni, mentre il prof. Nae Ionescu venne arrestato e rinchiuso nel carcere di Jilava. Rilasciato dopo le elezioni, Nae Ionescu si avvicinò sempre più al Movimento legionario. A ciò egli era predisposto dal suo orientamento, che il suo allievo Mircea Vulcanescu ha cercato di caratterizzare mettendo innanzitutto in risalto la fondamentale irriducibilità di Nae Ionescu al liberalismo: “Attento alle trasformazioni insensibili dei rivolgimenti del mondo, antiliberale perché gli sembrava che la funzione essenziale dei liberali (…) consistesse nel violentare il corso naturale dello sviluppo della nazione, Nae Ionescu era in attesa di chi riuscisse a dare una risposta alla sua aspettativa di una rivoluzione, una rivoluzione che non doveva essere niente altro se non la manifestazione della realtà romena di sempre”.

D’altronde il teologo ortodosso Nae Ionescu fondava su un passo delle Sacre Scritture la certezza che “quando il re è inetto, Dio suscita dal seno del popolo un Capitano”. Così era avvenuto in passato, nella storia romena, con Michele il Prode, con Tudor Vladimirescu, con Avram Iancu. Così avveniva in quegli stessi anni con Corneliu Codreanu.

Scrive ancora Mircea Vulcanescu: “La sua posizione apertamente antidemocratica (…) faceva di lui un uomo di sinistra nella politica sociale e un uomo d’estrema destra nella tecnica politica”.

Però, se Mircea Vulcanescu attribuisce al suo maestro la simultanea appartenenza alla destra politica e alla sinistra sociale, nel tentativo di definirne la posizione in rapporto alla topografia politica d’origine parlamentare, Nae Ionescu invece rifiuta in maniera formale e recisa tali categorie, in quanto inadeguate, insufficienti e non rispondenti al carattere multiforme della realtà: “Io cerco di pensare sulle realtà politiche, per delimitare problemi e trovare soluzioni di governo. Sono di destra o di sinistra? Non so proprio. Perciò, risparmiatemi domande di questo genere. Non per altro, ma non hanno nessun senso”.

Concetti analoghi venivano contemporaneamente espressi da Vasile Marin, che nell’autunno del 1933 era entrato nella redazione di “Cuvântul”. Secondo Marin, la definizione del Movimento legionario come movimento “di destra” distorce la realtà, perché mira a “presentare l’azione legionaria come un movimento reazionario”. Invece, scrive Marin, “come il fascismo e il nazionalsocialismo, così anche il Movimento legionario lotta per la creazione dello Stato totalitario (…). La concezione totalitaria della riforma dello Stato ci impedisce di accordare una qualunque importanza a queste nozioni (cioè alle nozioni di “destra” e di “sinistra”, n.d.r.), prive per noi di significato. (…) non possiamo essere né a destra né a sinistra, per la buona ragione che il nostro movimento abbraccia tutto quanto il piano della vita nazionale (…) Quando la stessa rivoluzione russa si nazionalizza intensamente (…) e quella fascista si socializza sempre più profondamente, che senso hanno più le etichette desuete di ‘destra’ e di ‘sinistra’, per essere ancora applicate alle azioni e ai regimi politici? Un senso solo: la diversione!…

Tornando a Nae Ionescu, il suo ingresso nel mondo legionario comportò l’assunzione di un vero e proprio impegno militante, che si tradusse in una serie di conferenze su tutto il territorio della Romania. I risultati furono immediati, perché il Movimento legionario incrementò considerevolmente il proprio seguito.

Così il destino personale di Nae Ionescu si legò a quello del Movimento legionario. Nella notte tra il 16 e il 17 aprile 1938, il professore fu arrestato assieme ai dirigenti legionari e ai militanti di punta del movimento e venne internato nel reclusorio di Miercurea Ciuc, in Transilvania.

Privato della libertà, malato e sofferente per una grave disfunzione cardiaca, colpito nell’attività professionale con la revoca dell’incarico universitario, il prof. Nae Ionescu fu, nel campo di concentramento, un modello vivente di dignità e di forza d’animo. Anzi, grazie a lui il reclusorio diventò una sorta di “università legionaria”. Egli tenne per i compagni di prigionia una serie di conferenze, i cui argomenti andavano dalla metafisica al “fenomeno legionario”.

In tale attività, il professore fu imitato dal suo assistente Mircea Eliade, anche lui internato nel campo, che parlò sulla lotta di liberazione dell’India contro il colonialismo britannico.

Messo in isolamento, Nae Ionescu scrisse, utilizzando un rotolo di carta igienica, un saggio sul Machiavelli. Nella peregrinazione intellettuale del Machiavelli alla ricerca di un Principe, Nae Ionescu vide un tentativo analogo al suo. Egli infatti, dopo avere indirizzato le proprie aspettative prima su Carol II e poi su Iuliu Maniu, ritenne finalmente di aver trovato nel Capitano del Movimento legionario l’uomo del destino romeno.

Dopo una serie di scarcerazioni e di arresti successivi, il 15 marzo 1940 Nae Ionescu morì in circostanze che non sono state ancora chiarite. Si disse che era stato avvelenato.

Mircea Eliade, che tenne il discorso funebre e fu tra coloro che portarono a spalle il feretro, disse che il professore voleva essere seppellito con la foto di Codreanu che egli portava sempre con sé. Ma la foto era stata sequestrata dalla Procura.

Il pensiero di Nae Ionescu, soprattutto dopo la sua adesione al Movimento legionario, si inquadra perfettamente nel più vasto movimento della Rivoluzione Conservatrice europea. Se sul piano religioso, come abbiamo visto, egli contrappone al modernismo la tradizione (predania) come crescita organizzata all’interno della comunità spirituale ortodossa, sul piano filosofico egli combatte il razionalismo occidentale, l’individualismo, il positivismo, lo scientismo, aderendo a una Lebensphilosophie interpretata in senso cristiano. Sul piano politico, respinge la concezione contrattualistica in nome di una concezione organica e si fa sostenitore di una “terza via” nazional-sindacalista al di là del collettivismo marxista e del capitalismo borghese.

Mircea Eliade

Abbiamo visto che Nae Ionescu si accostò al Movimento legionario nel corso del 1933. Risale al medesimo anno quella che gl’intellettuali legionari salutarono come la “conversione di Mircea Eliade al romenismo”. In un articolo redazionale apparso sul periodico “Axa” si poteva leggere infatti: “Sembra che Mircea Eliade, scrittore di talento, saggista famoso e personalità culturale degna di ammirazione, stia compiendo dei passi decisivi in una direzione a noi cara e diversa da quella che aveva presa. Finora la sua carriera di giornalista ha avuto svolte inaspettate e sterzate pittoresche. Mircea Eliade ha giocato con idee e prese di posizione, ha accumulato esperienza, ha girato il mondo, è stato brillante sempre e dappertutto, ma (…) ha rifiutato di ancorarsi definitivamente nella realtà romena. Da qualche tempo, però, Mircea Eliade ha cominciato a cambiare. E, sia detto senza offesa alcuna, dopo avere raggiunto la maturità ha cominciato a diventare serio (…) Mircea Eliade comincia a vedere la realtà romena, a integrarsi in essa, a subordinarsi ad essa”.

Effettivamente nel 1933 Eliade è protagonista di alcuni interventi che esprimono un impegno politico nazionalista. Scrive un articolo sulla “mentalità massonica” in cui, individuando come caratteristica di tale mentalità l’uso di schemi semplicisti e di criteri astratti, crede di poter rintracciare nel marxismo stesso (“combinazione di astrazione e di grossolanità”) un marchio massonico. Sviluppa poi alcune considerazioni sulla “rinascita religiosa” che, per quanto prive di riferimenti politici, non possono non impressionare favorevolmente i seguaci del Movimento legionario. Infine, si richiama ai valori della realtà nazionalpopolare e dichiara di ricollegarsi a quella linea di pensiero che parte da Eminescu e, attraverso Iorga, Pârvan e Nichifor Crainic, arriva fino a Nae Ionescu.

Nel 1934 Eliade si propone di difendere il nazionalismo dalle accuse che ad esso vengono rivolte dall’intellighenzia democratica. In particolare, Eliade respinge l’accusa di antisemitismo e ribadisce, contro le accuse di intolleranza religiosa e di razzismo, che la questione ebraica è una questione politica, sociale ed economica.

“Io sono indignato – scrive – nel vedere ventisei consiglieri stranieri nella città di Sighetul Marmatiei (contro sette romeni), non perché sia uno sciovinista o un antisemita, ma perché un senso di giustizia sociale, per quanto debole, è vivo nel mio cuore”.

È interessante osservare che, prospettando in tali termini la questione ebraica, Eliade cita quegli stessi autori (Eminescu ovviamente in primis, poi Vasile Conta, Bogdan Hasdeu e altri) che vengono evocati da Corneliu Codreanu nel suo libro Pentru Legionari come precursori della posizione legionaria nei confronti della questione ebraica.

Quanto a Corneliu Codreanu, Eliade vede in lui l’erede dei grandi esponenti nel nazionalismo: “Solo Balcescu e Heliade-Radulescu parlavano così”, scrive Eliade allorché Codreanu proclama la necessità di riconciliare la Romania con Dio.

Anzi, ad attrarre decisamente Eliade verso il Movimento legionario è proprio quella sintesi di nazionalismo e di spiritualità che ne costituisce la caratteristica peculiare. Nel dicembre 1935 Eliade scrive, alludendo a Codreanu: “Un capo politico della gioventù ha detto che lo scopo della sua missione è di ‘riconciliare la Romania con Dio’. Questa è una formula messianica (…) perché una ‘riconciliazione della Romania con Dio’ significa, in primo luogo, una rivoluzione dei valori, un netto primato della spiritualità, un invito alla creatività e alla vita spirituale”.

Ma forse, tra tutti gli articoli scritti da Eliade negli anni Trenta, sarà bene citare quello che negli anni Settanta verrà utilizzato, con le opportune aggiunte e manipolazioni allo scopo di impedire l’assegnazione del Premio Nobel al grande storico delle religioni.

Quell’articolo, scritto in un momento in cui Eliade era candidato alla Camera nelle liste elettorali del partito legionario Totul pentru Tara, costituiva la risposta alla domanda Perché credo nella vittoria del movimento legionario? ed apparve sulla rivista legionaria “Buna Vestire”. “Mai prima d’ora – scriveva dunque Eliade – un popolo intero ha sperimentato una rivoluzione con tutto il suo essere, (…) mai prima d’ora un popolo intero ha scelto l’ascetismo come proprio ideale di vita e la morte come propria sposa (…) Credo nel destino del popolo romeno. Ecco perché credo nella vittoria del Movimento legionario. Una nazione che ha dimostrato enormi poteri creativi non può naufragare alla periferia della storia in una democrazia balcanizzata, in una catastrofe civile (…) Credo nel destino della nostra nazione. Credo nella rivoluzione cristiana dell’uomo nuovo. Credo nella libertà, nella personalità e nell’amore. Per questo credo nella vittoria del Movimento legionario”.

Ma ancora più interessanti, per mostrare quale contributo abbia dato Mircea Eliade alla definizione dell’identità del Movimento legionario, sono queste altre considerazioni, contenute nel medesimo articolo: “Oggi il mondo intero si trova sotto il segno della rivoluzione; ma mentre altri popoli vivono questa rivoluzione in nome della lotta di classe e del primato economico (comunismo) o dello Stato (fascismo) o della razza (hitlerismo), il Movimento legionario è nato sotto il segno dell’Arcangelo Michele e vincerà per grazia divina”.

Questa caratterizzazione delle rivoluzioni del Novecento riecheggia nelle pagine in cui Julius Evola ha rievocato il suo incontro con Codreanu, incontro al quale fu presente lo stesso Mircea Eliade. Stando a Evola, infatti, il Capitano gli avrebbe detto: “In ogni essere vivente possono distinguersi tre aspetti (…) quello del corpo come forma, quello delle forze vitali, quello spirituale. Analogamente, (…) nel Fascismo viene soprattutto in risalto l’aspetto ‘forma’, nel senso di potenza formatrice, plasmatrice di Stato e di civiltà, secondo il grande retaggio romano. Nel Nazionalsocialismo spicca di più l’elemento biologico, il mito del sangue e della razza, che è la corrispondenza dell’elemento ‘vitale’ di ogni essere. La Guardia di Ferro vorrebbe invece prendere le mosse dall’aspetto puramente spirituale, religioso, e di là procedere alla sua opera” (vide).

Abbiamo visto che una delle caratteristiche principali della rivoluzione conservatrice intesa come fenomeno europeo è il rifiuto della concezione lineare e progressiva della storia. In altre parole, la concezione ciclica del tempo è fondamentale per tutta la cultura rivoluzionario-conservatrice.

Ebbene, parlando di quei pensatori che, come Nietzsche, Spengler, Guénon o Evola, hanno riproposto nell’Europa contemporanea una concezione ciclica del tempo e della storia e hanno quindi contributo in maniera diversa alla formazione dell’orientamento rivoluzionario-conservatore, non possiamo certamente trascurare Mircea Eliade, il quale non solo ha esaminato, in un’ottica da storico delle religioni, la concezione del tempo tipica delle società “arcaiche”, ma ha anche cercato, sulla base dei dati desunti dalle sue ricerche di studioso, di tracciare le linee essenziali di una filosofia della storia antitetica alle dottrine prodotte dall’ottimismo ottocentesco.

Emil Cioran

L’altro grande esponente della “giovane generazione” romena interbellica che assieme a Mircea Eliade ha conquistato una fama mondiale, Emil Cioran, fu anche lui allievo di Nae Ionescu.

Ora, il linguaggio di Nae Ionescu è ben presente nell’unico libro di Cioran che abbia un contenuto propriamente politico, Schimbarea la fata a României (La Trasfigurazione della Romania), del 1937: una sorta di “discorso alla nazione romena” in cui il tema centrale, la ripulsa del sistema democratico, accomuna Cioran a Codreanu.

Per il capitano della Guardia di Ferro si trattava di “porre fine all’esistenza dello Stato democratico basato sull’ideologia della rivoluzione francese” (Il capo di cuib, p. 100) e di “eliminare le discussioni – sterili e costose – del parlamentarismo democratico, da cui nessuna luce è uscita e da cui soprattutto non può uscire la decisione eroica di fronteggiare il pericolo in queste ore difficili”.

Da parte sua, Cioran non taceva la propria ammirazione per quegli ordinamenti politici che nel periodo interbellico rappresentavano differenti alternative alla democrazia parlamentare: il fascismo italiano, il nazionalsocialismo tedesco, il bolscevismo sovietico.

Mi limito ad alcune citazioni, tratte da articoli scritti da Cioran fra il 1930 e il 1936 e da libro Schimbarea la fata a României.

Circa Mussolini e il fascismo italiano: “col fascismo, l’Italia si è proposta di diventare una grande potenza. Risultato: è riuscita a interessare seriamente il mondo … senza il fascismo, l’Italia sarebbe stato un paese fallito … il grande merito di Mussolini è di avere inventato per l’Italia la forza … il fascismo è un trauma, senza il quale l’Italia è un compromesso paragonabile alla Romania attuale” (“Vremea”, 31 maggio 1936).

Circa Hitler e il nazionalsocialismo: “Se c’è qualcosa che mi piace nell’hitlerismo, è la cultura dell’irrazionale, l’esaltazione della vitalità in quanto tale, l’espansione virile della forza” (“Vremea”, 18 dicembre 1933). E ancora: “Nel mondo di oggi non esiste uomo politico che mi ispiri una simpatia e un’ammirazione più grande che Hitler. Esiste qualcosa di irresistibile nel destino di quest’uomo, per il quale ogni atto della vita acquista significato solo attraverso la partecipazione simbolica al destino storico di una nazione … La mistica del Führer in Germania è pienamente giustificata …” (“Vremea”, 15 luglio 1934).

Riguardo al bolscevismo e all’Unione Sovietica, Cioran scriveva: “La Romania ha molto da imparare dalla Russia. Ho l’impressione che, se non mi fossi occupato almeno un poco della rivoluzione russa e del nichilismo russo del secolo scorso, sarei caduto preda di tutte le disgrazie di un nazionalismo ispirato a Daudet e a Maurras”. E proseguiva: “L’hitlerismo mi sembra essere un movimento serio per aver saputo associare direttamente alla coscienza della missione storica di una nazione i problemi inerenti alla giustizia sociale. Quanto al bolscevismo, se è vero che rappresenta una barbarie unica al mondo, nondimeno esso è, per via dell’affermazione assoluta della giustizia sociale, un trionfo etico unico. Non si può fare una rivoluzione nazionale di grande respiro sulla base delle ineguaglianza sociali”.

Ancora nel 1957, rivolgendosi a Costantin Noica, un intellettuale della sua generazione rimasto in Romania, Cioran ricorderà il tempo in cui le “superstizioni alla democrazia” ripugnavano ad entrambi e rievocherà in questi termini il proprio giudizio di condanna del parlamentarismo: “Vergogna della Specie, simbolo di un’umanità esangue, senza passioni né convinzioni, inadatta all’Assoluto, priva d’avvenire, limitata sotto ogni aspetto” (Storia e utopia, p. 13) e così via. Quindi, proseguirà, “i sistemi che lo volevano eliminare [il parlamentarismo democratico, N.d.R.] per sostituirvisi mi sembravano belli senza eccezione, all’unisono col movimento della Vita, la mia Divinità di allora”.

Le pagine di Schimbarea la fata a României dedicate alla questione ebraica riecheggiano sostanzialmente anch’esse le posizioni legionarie. Ne traduco alcuni brani, avvertendo che Cioran stesso li ha soppressi nell’edizione del 1990.

“L’invasione giudaica negli ultimi decenni del divenire romeno ha fatto dell’antisemitismo la caratteristica essenziale del nostro nazionalismo. Inintelligibile altrove, da noi questo fatto trova una sua legittimità, che però non deve essere esagerata (…) Un organismo nazionale sano viene sempre messo alla prova nella lotta contro gli ebrei, specialmente quando, costoro, col loro numero e la loro tracotanza, invadono un popolo. Ma l’antisemitismo non risolve né i problemi nazionali né quelli sociali di una stirpe. Esso rappresenta un’azione di purificazione, niente di più. I vizi costituzionali di quella stirpe rimangono gli stessi. La strettezza di vedute del nazionalismo romeno è dovuta alla sua derivazione dall’antisemitismo. Un problema periferico diventa fonte di movimento e di visione”.

E più avanti, facendosi trascinare dal suo caratteristico lirismo un po’ allucinato: “Ogniqualvolta un popolo prende coscienza di se stesso, entra fatalmente in conflitto con gli ebrei. Il conflitto latente che esiste sempre tra gli ebrei e il popolo rispettivo si attualizza in un momento storico decisivo, a un crocevia essenziale, per collocare gli ebrei al di là della sfera della nazione, di più: esistono momenti storici che fanno degli ebrei in modo fatale, dei traditori (…) Non sentendosi in nessun luogo a casa propria, essi non conoscono in nessuna maniera la tragedia dell’estraniamento. Gli ebrei sono l’unico popolo che non si sente legato al paesaggio. Non esiste angolo della terra che abbia loro modellato l’anima; è per questo che sono sempre gli stessi in qualunque paese o continente. La sensibilità cosmica è loro estranea (…) in ogni cosa gli ebrei sono unici; non hanno pari al mondo, piegati come sono da una maledizione di cui è responsabile soltanto Dio. Se fossi ebreo, mi ucciderei all’istante”.

Quello che è interessante notare, è che l’antigiudaismo di Cioran è ben lungi dal precostituire un alibi che serva a giustificare l’instaurazione di un “capitalismo nazionale” liberato dalla concorrenza ebraica. “In che cosa – scrive Cioran – i capitalisti romeni sono migliori dei capitalisti ebrei? La stessa bestialità negli uni e negli altri. Non posso concepire, e mi rifiuto di credere, che potremmo fare una rivoluzione nazionale la quale distruggesse i capitalisti ebrei e risparmiasse quelli romeni. Una rivoluzione nazionale che volesse salvare i capitalisti romeni mi sembrerebbe qualcosa di orribile”.

Anche a questo proposito, dunque, la posizione di Cioran ricorda quella di Codreanu, il quale aveva scritto: “Ma nemmeno permetteremo che, al riparo di slogan nazionalistici, una classe tirannica e sfruttatrice opprima i lavoratori di tutte le categorie, spellandoli letteralmente e strombazzando di continuo: Patria (che non amano), Dio (in cui non credono), Chiesa (in cui non entrano mai), Esercito (che mandano in guerra a mani vuote). Queste sono realtà che non possono costituire emblemi di truffa politica e nelle mani di usurai immorali”.

Nonostante queste importanti convergenze con gli orientamenti del legionarismo, il vitalismo di Cioran si determina in una serie di prese di posizione che appaiono poco compatibili con la religiosità caratteristica del legionarismo stesso. Emerge infatti, dalle pagine di Schimbarea la fata a României, una sorta di bizantinofobia che nega le radici stesse della spiritualità romena.

La controparte di questo odio per Bisanzio è una vera e propria superstizione della “storia”, intesa come dinamismo cittadino, urbanizzazione, industrializzazione totale. Anche sotto questo riguardo, le posizioni di Cioran sono piuttosto lontane da quelle della Guardia di Ferro, la quale, se non respingeva affatto la prospettiva di un’industrializzazione a misura della realtà romena, nondimeno voleva conservare al paese il suo carattere fondamentalmente contadino. I legionari non misero mai in questione il valore del villaggio (il sat) come cellula vitale dell’organismo comunitario nazionale, mentre Cioran si schiera decisamente dalla parte della città e spara a zero contro i sostenitori della campagna e della cultura del villaggio.

“La nostra disgrazia – scrive Cioran – è dovuta alle condizioni di vita dei popoli contadini. Il loro ritmo lento sarebbe una felicità, se non esistesse l’evoluzione rapida dei paesi industriali. Da una parte il villaggio, dall’altra la città. L’entusiasmo per il villaggio è la nota comune dei nostri intellettuali di sempre, è la loro caratteristica stolta. Perché, se questi intellettuali avessero avuto un minimo di spirito politico, avrebbero capito che il villaggio non rappresenta affatto una funzione dinamica, anzi, costituisce addirittura un ostacolo se si vuole accedere al grande potere. Il villaggio è l’infrastruttura e la base biologica di una nazione; non è però il suo portatore e il suo motore. Un anno di vita di una città moderna è più pieno ed attivo che non un secolo della vita di un villaggio. E non solo a causa del gran numero della popolazione, ma anche del tipo di vita cittadino, che accelera il proprio ritmo grazie alla sua sostanza interna. Città e industrializzazione devono essere due ossessioni per un popolo in ascesa”.

Fatto sta che Codreanu lesse Schimbarea la fata a României (il volume gli era stato inviato in omaggio dall’autore stesso) e il 9 marzo 1937 scrisse a Cioran una lettera in cui dimostrava di avere apprezzato la tensione che era all’origine di quelle pagine, al di là delle espressioni spesso paradossali del loro autore. “Mi congratulo con te dal profondo del cuore – gli scrisse Codreanu – per tutto il tormento che pulsa nel tuo petto e che tu hai manifestato in una forma così elevata. Tu vuoi che questa nazione si scrolli di dosso l’abito di pigmeo che porta da tanto tempo e si vesta di panni regali. Anch’essa lo vuole. Prova ne è il fatto che ti ha plasmato con la sua argilla, affinché tu lo scriva. Perché tutti noi che scriviamo o lottiamo non lo facciamo per nostra iniziativa, ma sospinti dalla lava romena del vulcano che vuole erompere, per innalzarsi verso il cielo”.

Tre anni dopo, nel dicembre 1940, nel breve periodo del governo nazional-legionario, fu Cioran a commemorare alla radio nazionale romena il Capitano della Guardia di Ferro. “Prima di Corneliu Codreanu – disse Cioran in quella trasmissione – la Romania era un Sahara popolato. L’esistenza di coloro che si trovavano tra quel cielo e quella terra non aveva altro contenuto se non l’attesa. Qualcuno doveva venire. (…) Il Capitano ha dato al romeno un senso (…) Vicino al Capitano, nessuno rimaneva tiepido. Sul paese è passato un brivido nuovo (…) A eccezione di Gesù, nessun morto ha continuato ad essere presente tra i vivi … d’ora in poi, il paese sarà guidato da un morto, mi diceva un amico sulle rive della Senna. Questo morto ha diffuso un profumo di eternità sulla nostra minutaglia umana e ha riportato il cielo sopra la Romania”.

Come si vede, il discorso di Cioran riprende con altre parole quel tema della “riconciliazione della Romania con Dio” che aveva tanto impressionato Mircea Eliade.

Certo, a differenza di Eliade, che fu membro del cuib “Axa” e fu candidato alle elezioni del 1937 per il partito legionario Totul pentru Tara, Cioran non fu un militante della Guardia di Ferro nel senso vero e proprio del termine, poiché non fu mai ufficialmente iscritto al Movimento. Però, in base a quanto abbiamo visto, è indiscutibile che Cioran visse il fenomeno legionario con grande intensità.

Nel suo caso abbiamo a che fare con uno di quei tanti intellettuali romeni i quali, pur mantenendo la propria autonomia di pensiero e di azione e senza aderire formalmente al Movimento legionario, nondimeno ne fiancheggiarono e ne sostennero l’azione.

Comunque sia, è evidente che nel vitalismo esasperato di Cioran, nella sua aspirazione alla potenza, nella sua idea della necessità di una “mobilitazione totale” delle masse, nel suo rapporto vagamente “futuristico” con la modernità si manifestano alcuni di quei caratteri fondamentali che abbiamo individuati come tipici della rivoluzione conservatrice.

Costantin Noica

Alla variante nazionalista rappresentata dalla “giovane generazione” interbellica romena si ricollega anche il pensiero del filosofo Constantin Noica, che si caratterizza in maniera particolare per il tentativo di respingere l’aut aut dei conservatori e dei liberaldemocratici: i primi – secondo Noica – condannano il popolo romeno al destino oscuro ed anonimo di un’esistenza etnografica ai margini dell’Europa, mentre i secondi lo espongono al rischio dell’omologazione mondialista e della perdita di identità. Al dilemma tradizione-modernità (ovvero campagna-città, Oriente-Occidente, bizantinismo-latinità, ecc.) Noica si sottrae proponendo una “Romania attuale”.

In una conferenza tenuta a Berlino nel giugno 1943, Constantin Noica diceva: “Noi sappiamo di essere quella che si dice ‘una cultura minore’. Sappiamo anche che ciò non significa affatto inferiorità qualitativa. La nostra cultura popolare, per quanto minore, ha realizzazioni qualitative paragonabili a quelle delle grandi culture. E sappiamo di avere, in questa cultura popolare, una continuità che le grandi culture non hanno (…). Ma è proprio questo che oggi non ci soddisfa: che siamo stati e siamo – per quello che vi è di meglio in noi – gente di villaggio. Noi non vogliamo più essere gli eterni campagnoli della storia. Questa tensione – aggravata non solo dal fatto che ne siamo consapevoli, ma anche dalla convinzione che ‘essere consapevoli’ può rappresentare un segno di sterilità – costituisce il dramma della generazione di oggi. Economicamente e politicamente, culturalmente o spiritualmente, sentiamo che da un pezzo non possiamo più vivere in una Romania patriarcale, contadina, astorica. Non ci soddisfa più la Romania eterna: vogliamo una Romania attuale”.

Ma a questo punto a Noica si presenta un dilemma: se rimanere nell’eternità equivale a restare una cultura anonima e minore, imboccare la strada dell’“attualità”significa entrare in competizione con le grandi culture ed esserne inevitabilmente sopraffatti.

Il dilemma sembra insolubile; tuttavia è un dato di fatto che il popolo romeno sta transitando dall’eternità alla storia.

Però, se entrare nella storia è inevitabile, non è inevitabile aderire ai programmi del modernismo liberale e democratico. Anzi, in alternativa sia all’opzione conservatrice sia a quella liberaldemocratica, Noica indica una terza via, quella terza via che d’altronde è implicita nelle posizioni di altri intellettuali del Novecento romeno, quali ad esempio lo storico Vasile Pârvan, il poeta e filosofo Lucian Blaga e, come abbiamo visto, il Cioran della Trasfigurazione della Romania – tre autori, d’altronde, che Noica cita espressamente a sostegno della propria posizione.

Il rifiuto simultaneo del conservatorismo e del modernismo liberaldemocratico si accompagna, in Noica, ad una critica della modernità che egli continua a sviluppare ben oltre i termini cronologici della seconda guerra mondiale. È possibile farsene un’idea, se non si conosce il romeno, leggendo uno dei pochissimi saggi di questo filosofo che sono stati tradotti in italiano: le Sei malattie dello spirito contemporaneo, un libro pubblicato nel 1978 (in piena epoca Ceausescu) in cui vengono esaminati quegli squilibri dell’essere (“malattie ontiche”) che si riflettono negli uomini, nei popoli e addirittura negli dei.

Tra tali malattie, due sono particolarmente significative in relazione al discorso sulla modernità e alla linee di pensiero della rivoluzione conservatrice: la “acatolia” (rifiuto dell’universale, katholou) e la “atodetia” (rifiuto dell’individuale, tode ti). La “acatolia”, spiega Noica, è “la malattia dello schiavo umano che ha dimenticato ogni padrone, compreso quello interiore”, è la malattia che ha cominciato ad affliggere l’Europa fin dall’età dei Lumi e, per il tramite degli anglosassoni, “ha conquistato il mondo occidentale e quella parte del pianeta Terra che sta sotto la sua influenza”.

Se mi si consente un’osservazione, sono concetti che ricordano quelli espressi da Drieu La Rochelle nel suo Diario sotto la data del 2 settembre 1943: “In mancanza del fascismo (…) solo il comunismo può mettere veramente l’uomo con le spalle al muro, costringendolo ad ammettere di nuovo, come non avveniva più dal Medioevo, che ha dei padroni. Stalin, più che Hitler, è l’espressione della legge suprema”.

Tornando a Noica, quell’altra malattia che egli chiama “atodetia” consiste invece nell’asservimento della persona a quella che lo stesso Noica ha chiamata “la tirannide dei poteri anonimi”: Storia, Società, Scienza, ecc. superstiziosamente intese come altrettante divinità del mondo moderno.

Riferendosi a Spengler, Noica vede nella “acatolia” una infermità tipica della Zivilisation, e nella “atodetia” l’infermità della Kultur.

Quanto alla “acatolia” democratica, essa si manifesta in un mondo atomizzato e dominato dall’ansia di avere, dove tutto ha come fine supremo l’incremento del benessere materiale. Questa Zivilisation in cui si esprime l’homo democraticus viene spietatamente caratterizzata da Noica in un altro saggio tradotto in italiano, Pregate per il fratello Alessandro. Ne riferisco solo qualche riga: “’Lasciatemi in pace, voi divinità, voi dottrine filosofiche, voi chiesa o tradizioni. So io meglio di voi quello che mi occorre’. Dal Settecento ad oggi, l’individuo ha conquistato diritti come mai ne aveva avuti nella storia. I totalitarismi che sopravvivono se ne stanno vergognosi per l’ardire che hanno avuto, per un attimo, nei confronti dell’individuo, non soltanto di opprimerlo direttamente, ma anche di trasformarlo in oggetto, come si erano proposti. (…) Il fratello IO ha vinto; (…) L’individuo è riuscito ad essere ed è ancora (fino all’incontro con gli asiatici, privi del senso dell’individualità) colui per il quale si fa tutto. (…) Ed ecco che, alla fine, gli uomini non si sentono felici (…) Pregate per l’uomo moderno che vive nel benessere … Egli ha, nella sua società dei consumi, qualcosa della psicologia della donna che fa vita mondana: ‘Non mi piace questo champagne, fa’ qualcosa per distrarmi …’ (…) Questo individuo accerchiato … per il quale l’esortazione deifica a conoscere se stessi aveva solo un’ombra di senso … ha vinto la partita. Il piccolo imbecille è al volante della sua macchina e parte, dopo la noia di alcuni giorni di lavoro, per la noia di un week-end. Pregate per lui”.

Questo piccolo imbecille è il prototipo di quell’umanità democratica che “è ormai una massa informe”, come dice lo stesso Noica in De dignitate Europae, un libro uscito nel 1988 (un anno dopo la sua morte e un anno prima della caduta di Ceausescu). E questa massa informe sta per “affondare nella zoologia”, perché non si può pensare una sorte diversa per “un mondo che non ha nulla di santo in sé, ma lascia ciascuno in pace”, un mondo privo di ogni autentico legame interiore, nel quale, dice ancora Noica, “l’uomo si allontana rispettosamente dall’uomo”, sicché “bye-bye potrebbe essere forse il suo nome più adatto”.

La società democratica è infatti una “società del bye-bye”, nel senso che l’asservimento della tecnica alla finalità consumistica provoca un aumento continuo delle distanze tra uomo e uomo, tra uomo e mondo. Più che comunicare tra loro, gli homines democratici si rapportano agli strumenti della presunta comunicazione (il giornale, la radio, il televisore, ecc.); la stessa velocità, osserva Noica, “non getta ponti, ma strappa le radici”. L’isolamento dunque non è mai stato così grande come nel “villaggio globale”.

Se la democrazia occidentale è frutto di una malattia dello spirito contemporaneo (la “acatolia”), il totalitarismo, lo abbiamo accennato, è frutto di un’altra malattia (la “atodetia”).

Secondo Noica però non esiste, tra male democratico e male totalitario, un’equivalenza che consenta di metterli sul medesimo piano: quanto meno va tenuta presente la diversità delle origini, essendo il primo un’affezione della Zivilisation, il secondo un’affezione della Kultur.

D’altronde, argomenta Noica, sul piano degli effetti pratici il totalitarismo (anche nella sua variante comunista) è meno pernicioso della democrazia liberale; anzi, esso possiede, indipendentemente dalla sua volontà e dai suoi progetti, delle virtù oggettive. Innanzitutto, tra il conformismo democratico e l’irreggimentazione totalitaria esiste una differenza apprezzabile, che si risolve a vantaggio del totalitarismo, perché in esso il controllo e il dominio sono praticati in maniera dichiarata, senza infingimenti e senza troppa ipocrisia.

Ma c’è dell’altro. Tra gli anni Settanta e Ottanta Noica annotava nel suo diario la riflessione che nel comunismo “ciò che è essenziale all’uomo” sopravvive. “Prima, per l’uomo era facile: si definiva mediante l’avere. Adesso deve definirsi mediante l’essere”. Vale a dire, il totalitarismo comunista avrebbe messo molti uomini davanti alle proprie responsabilità, offrendo loro, paradossalmente, la possibilità di un’esistenza più autentica.

Sempre in relazione al confronto tra democrazia occidentale e “socialismo reale”, c’è un’altra considerazione di Noica che merita di essere riferita: quella secondo cui l’aspetto internazionalista è di gran lunga più accentuato all’Ovest che non all’Est. È vero che la teoria marxista-leninista si è espressa attraverso frasi retoriche del tipo “Proletari di tutti i paesi, unitevi!”, ma la realtà del “vagabondaggio planetario” (altra tipica espressione di Noica) è indiscutibilmente una condizione esistenziale caratteristica dell’Occidente democratico, non dei paesi del socialismo reale.

Comunque sia, la matrice di ogni cosmopolitismo e internazionalismo manifestatosi nel Novecento è quell’”universale generico” al quale Noica contrappone una filosofia del radicamento tradizionale e dell’identità comunitaria.

Una replica, questa, che non poteva non lasciare allibita l’intellighenzia neoilluminista dell’Europa occidentale, la quale ha cominciato qualche anno fa a sottoporre Noica ad un processo postumo (come d’altronde è stato fatto con Eliade e con Cioran), accusandolo di aver ceduto alla “tentazione fascista” quando aderì alla Guardia di Ferro e di avere proseguito la propria crociata antidemocratica collaborando “oggettivamente” col regime nazionalcomunista di Ceausescu.

Conclusioni

Tirando le somme, sembra legittimo concludere che la categoria di “Rivoluzione Conservatrice” può essere estesa anche alla Romania e al Movimento legionario in particolare.

Dal punto di vista cronologico, però, mentre nell’area austro-tedesca i limiti della Konservative Revolution sono il 1918 e il 1932, (poiché l’ascesa al potere della NSDAP segna contemporaneamente il coronamento e la fine della Konservative Revolution), in Romania invece il fenomeno rivoluzionario-conservatore arriva fino agli anni della seconda guerra mondiale.

Non solo: alcuni esponenti della rivoluzione conservatrice romena, dopo aver fiancheggiato il Movimento legionario, proseguono la loro attività negli anni successivi alla seconda guerra mondiale, alcuni in esilio e altri in patria. Eliade pubblica l’edizione francese del Mito dell’eterno ritorno nel 1949, mentre Constantin Noica svolge un’intensa attività in patria nel periodo nazionalcomunista – cioè dal 1965 fino al 1987 (anno della sua morte) – prima in un’istituzione ufficiale quale il Centro di Logica dell’Accademia Romena e successivamente nel rifugio carpatico di Paltinis, che diventa la meta ininterrotta di numerosi giovani e, se vogliamo citare Cioran, “Il centro spirituale della Romania”.

Possiamo dire che qualcuno ha raccolto la loro eredità? Chi vivrà, vedrà.