Come tutti ben sappiamo l’elemento geografico che accomuna l’Etiopia e l’Egitto è il Nilo, il quale è il più lungo e il più importante dei fiumi Africani e il primo al mondo per la lunga distanza dalle sorgenti, circa 3800 chilometri.

Il suo bacino è inferiore a quello di molti altri fiumi. Ha una doppia origine: un ramo è il Nilo Bianco che trae alimento dalla regione climatica in cui scorre, la quale ha abbondanti piogge distribuite sopratutto in due stagioni dell’anno. Il suo corso superiore, che si origina negli altipiani dell’alta Africa, ha vastissimi bacini lacustri seguiti da una zona paludosa che conferisce il colore lattiginoso da cui prende appunto il nome di Nilo Bianco. In questo tratto il Nilo riceve a destra l’affluente Sobat, quest’ultimo ha una portata quasi uguale a quella del Nilo e drena con il suo complesso sistema di affluenti le pendici occidentali etiopiche.

Le perdite subite nella zona paludosa del Bahr el Gazzal e la mancanza di affluenti in questa zona comprometterebbero l’esistenza del fiume nel lunghissimo tratto del medio e del basso corso se a Karthum non ricevesse da destra il ricco tributo del Nilo Azzurro o Abbai, il quale nasce dai monti dell’Agaumede. Dopo di che il Nilo scorre senza affluenti fino ad arrivare in Egitto.

Il regno di Meroe

Nel quarto secolo il paese di Kush a est del Nilo tra la quinta e la sesta cataratta era composto da alcune piccole città come Naga le quali insieme alla città reale di Meroe erano attivi centri di commercio con l’Egitto , il mar Rosso e l’ Africa; le merci di scambio erano varie come avorio, oro, pietre preziose, elefanti e altro. Le vie carovaniere erano indirizzate anche verso l’ oriente. Tutto ciò contribuiva con grande importanza all’attività industriale della città.

Le origini dell’insediamento a Meroe risalgono al VI sec. a.C. quando più a nord di Napata sulla curva del Nilo ai piedi di Djbel-barkal i principi nubiani gettarono le basi di un grande impero cuscita che andò a dominare l’Egitto proprio con la presa di Tebe tramite gli Assiri nel 633 a.C. Nel sesto secolo Meroe diventa il centro politico del regno che si darà il nome di Kush il quale è designato come Nubia.

Le ricerche archeologiche mostrano che occupava una vasta porzione di territorio nella zona nubiana. I palazzi, i templi, le piramidi furono costruite in un tempo lungo e possiamo notare come i templi sono stati dedicati agli dei egiziani Amon e Iside e al dio Nubiano Apedemak. I rilievi sono in gran parte usati per decorare i muri di questi edifici e rappresentano statue di grandi dimensioni. Essi offrono una caratteristica dell’arte meroitica originale anche se ancora fortemente impregnata dell’influenza dell’Egitto faraonico. Anche le piramidi furono costruite in pietra come ad esempio a Napata. Non solo nell’arte ma anche negli oggetti di uso quotidiano e di bigiotteria si riscontrano questi contatti con l’Egitto.

Possediamo poche informazioni sugli ultimi secoli di Meroe dal I al III secolo; la sua potenza scese gradatamente e il commercio sul quale si basava l’economia precipita con le vie carovaniere.

L’archeologia infatti constata che a partire dal II secolo le piramidi si rimpiccioliscono e vengano rimpiazzate da semplici dispositivi funerari. Dentro le tombe gli articoli d’ importazione sono sempre di minor numero. Questa penuria attesta che Meroe poco a poco riduce le sue relazioni con il mondo esterno e aumentano anche le incursioni come i popoli Noba, i quali sembra che nel IV secolo si appropriarono del regno di Kush.

Contatti fra l’Egitto e l’Africa a sud di Meroe

Purtroppo le ricerche archeologiche non hanno dato risultati evidenti dei contatti fra l’Egitto e l’Africa a sud di Meroe. Perciò le teorie esposte più avanti sono basate su delle ipotesi e devono essere considerate come una prima evidenza dando loro il giusto peso.

Pochi anni fa si è parlato della scoperta di oggetti egiziani nel cuore del continente africano: statuette di Osiride datate a partire dal XVII sec. trovate nello Zaire sulla banchina del fiume Lualaba, vicino alla confluenza del Kalmengongo; statuette inscritte con le cartucce di Thutmosi III (1490-1468) trovate a sud dello Zambesi. Non avendo riscontri oggettivi possiamo asserire che nei tempi antichi non esistevano relazioni tangibili tra l’Egitto e il resto dell’Africa del sud. Abbiamo però influenze di tipo simbolico come quelle mostrateci da E. Meyerowitz, la quale ci illustra come gli Acan hanno adottato l’avvoltoio come simbolo della loro creazione e questa è una prova dell’influenza egiziana. Un altro esempio è il culto del serpente, infatti anch’esso fu in un primo tempo riconosciuto di origine egiziana nonostante la segretezza dei loro culti.

La civiltà egiziana si è sicuramente sviluppata in modo autonomo e distaccato dalle altre popolazioni limitrofe o periferiche pur facendo parte del medesimo bacino geografico, creando così una discrepanza cronologica e tecnologica fra le parti. In Africa lo sviluppo si trova solo in alcune parti mentre la cultura Egiziana è itinerante da est verso sud. Culturalmente l’Egitto faraonico e quindi il nord è totalmente estraneo ai suoi popoli vicini, infatti secondo teorie antropologiche esistono profonde differenze tra la vita degli egiziani e quella dei loro vicini.

È importante considerare le ragioni per cui era adoperata una certa scrittura e c’erano alcuni elementi di coesione culturale e sociale nella valle del Nilo. Le risposte a ciò sono molteplici per esempio di tipo biologiche naturali o spirituali o politiche sociali.

Il simposio del Cairo nel 1974 ammise che la cultura e l’etnia egizia durò 3000 anni con i faraoni come Re. La parte sottostante della valle del Nilo era stata popolata per trenta secoli tramite infiltrazioni o migrazioni dalle varie periferie. Quindi vivevano a stretto contatto con le frontiere dell’Egitto, anche perchè la valle del Nilo provvedeva a dare uomini e cibo al faraone. Salvo questo legame altri sono riscontrabili solo nella classe sociale più alta o sottoforma di tributi alla civiltà egizia in segno di sottomissione. Di conseguenza le affinità sono dettate dalla dittatura egizia.

Tutto ciò porta alla conclusione che la civiltà egizia con grossa probabilità ha influenzato la civiltà Africana, anche se gli elementi di unione sono poco riconosciuti e il contatto non è reciproco e dura circa 5000 anni in modo discontinuo; sarebbe interessante sapere quando inizia e come si evolve in modo preciso.

Un altro quesito è il modo in cui i testi e la tecnologia riuscivano a circolare. La risposta è sicuramente generica dato che i modi di trasmissione possono essere molteplici, nessuno escluso. L’Africa conosce direttamente o indirettamente gli egiziani e come già detto abbiamo poche prove al riguardo, mentre sono ben documentati i meccanismi fra gli Egizi e le popolazioni Cuscitiche e Libiche. I contatti tra l’Egitto e l’Africa sono anche resi più difficoltosi dalle cause naturali come l’alto Nilo e il deserto del Sahara. Un altro fattore di uguale importanza era la sofisticata organizzazione politica e militare, la quale ha un creato un impero egemone simile a quello degli Assiri o quello degli Ittiti. Così era assicurato un territorio integro con un grosso potere di controllo sulle entrate e le uscite di ogni genere. La popolazione era distribuita in modo non uniforme: infatti c’erano zone impopolate e zone ad alta densità, nelle coste del mar Rosso, nell’Africa centrale e lungo la valle del Nilo. Comunque anche il deserto era parzialmente abitato, sopratutto nelle oasi di proprietà egizia.

Alcuni documenti ci indicano conquiste soprattutto nel periodo del nuovo regno con la Nubia e con il paese di Punt. Si espansero anche dopo il terzo periodo intermedio e durante il domino persiano l’Egitto riuscì ugualmente ad avere contatti con il mar Rosso. Ulteriore prova di tali avvenimenti si ritrova anche nei toponimi africani di origine egizia. Le relazioni con le varie regioni dell’Africa nella loro peculiarità vengono comunque mantenute fino alla fine del nuovo regno.

Con il nome di Etiopia erano designate dagli Egizi e dagli altri popoli mediterranei le terre poste a sud della terza cataratta del Nilo; Etiopi erano di conseguenza sia gli abitanti del paese di Kush sia quelli dell’odierno Sudan orientale sia quelli dell’altopiano etiopico. Tuttavia erano note le differenze di razza e di civiltà dei vari popoli; si sapeva che esistevano “paesi e popoli diversi abitati da Africani e da orientali” (Omero) e che le genti presentavano tipici caratteri Etiopidi, secondo Erodoto uomini dai capelli crespi. Già ai tempi di Salomone esistevano scambi commerciali con le genti stanziate sull’altopiano etiopico, scambi mediati dai Sabei, e l’Egitto per di più aveva collocato gli scali lungo tutte le coste dell’Eritrea e della Somalia attuali.

Rapporti di tipo archeologico

Per quanto riguarda i rapporti archeologico veri e propri fra l’Etiopia e l’Egitto, non avendo a disposizione elementi che ci permettono di avere una visione generale di tali influenze, ci dirigiamo nel particolare e come esempio prendiamo di seguito due reperti simbolici per queste due civiltà: la sfinge per quanto riguarda il periodo pre-Axumita in Etiopia e le stele per quanto concerne il periodo Axumita.

Le sfingi

Tagliate nella roccia e modellate nella terra questi animali sono numerosi ad Hawlti, sicuramente usati come ex-voto, inoltre nell’ambito dell’archeologia pre-axumita un posto particolare viene riservato alle sfingi.

Esse sono di dimensioni ridotte . La più antica è stata trovata in Eritrea ed è stata circa 40 anni in un sito dell’ Akkeleè- Gouzay ad est di Kakasè. Questo sito non è mai stato oggetto di ricerche metodiche; venne infatti scoperto dagli abitanti del luogo e la sfinge venne chiamata Addi- keramateu. L’oggetto in questione è in pietra e misura 24 cm di altezza, il collo è adornato con un doppio collier di pendenti e i capelli sono acconciati con delle trecce. Il trattamento del viso richiama le statue di Hawalti e di Addi – Gelemo, un listello inquadra gli occhi sporgenti. È conservata al museo di Asmara insieme ad un leone acefalo proveniente anch’esso dall’Eritrea.

È superfluo ricordare come le sfingi siano un emblema della tradizione orientale abbondantemente illustrata con queste figure ibride. Sempre in Eritrea nel sito di Feqya, qualche km a sud di Matara vi è una sfinge di pietra calcarea situata oggi al museo di Addis-Abeba lunga 98 cm e larga 46 cm. La parte superiore è avvallata quasi a formare una specie di vasca poco profonda sicuramente adibita a contenere i liquidi sacrificali. Ad una estremità di tale contenitore vi sono due protomi di sfinge simmetriche. Reperti simili sono stati ritrovati presso santuari all’aperto. Sono anche visibili iscrizioni a rilievo sui due grossi blocchi di pietra che riportano una dedica alla divinità Dhatyham. Tutti questi dati appartengono logicamente al periodo pre-axumita.

Caratteristiche delle stele etiopiche ed eventuali diversità dagli obelischi egizi

Le stele funerarie sono molto usate nella cultura axumita e ciò è ampiamente confermato dalla presenza di megaliti nel nord Etiopia. Oggi conosciamo i seguenti tipi di monoliti:

1) non intagliate, allungate di pietra piatta in alcune occasioni con disegni irregolari alla cima e coprono normalmente dai tre ai cnque metri di altezza;
2) con disegni lisci intorno alla zona della base a sezione quadrata, aventi altezza variabile dai metri 1,60 a metri 9,50;
3) con lastre intagliate, ma con basi lisce a sezione rettangolare e incisioni sui lati rotondi dell’apice. Superavano i ventuno metri di altezza.
I monoliti sono orientati tutti verso sud-est, alcuni hanno tavole da offerte munite spesso di piccoli bacini su piccole basi per le offerte e ornamenti vegetali. Essi sono venuti alla luce scavando nei siti dove venivano erette: si tagliavano nella roccia e si innalzavano tramite un sistema complesso di tronchi di legno. In questo espediente la vicinanza con le tecniche egizie è notevole la quale ha sicuramente influenzato le idee axumite.

Le stele sono maggiormente localizzate nella regione del Tigrai nei siti di Addi-dahno, Gijorgis, Axum, Henzam, ‘Anza. Pochi monoliti sono stati trovati a Matara e sono decorati con il disco del sole e della luna crescente all’apice , mentre di fronte hanno iscrizione paleo-Etiopiche. Nelle stele di Rora Laba ci sono invece figure di leoni che mangiano bovini. Le stele axumite sono originali come monumenti religiosi.

Studiosi come Poncet nel 1709, Bruce nel 1790, Salt nel 1814 li paragonavano agli obelischi egiziani o anche alle stele semite in genere. Krencker e Chittick confermano suggestive ipotesi di un uso funerario. Questi monoliti risalgono alla prima parte del periodo Axumita. Le iscrizioni delle stele di Matara e ‘Anza sono precedenti del Re ‘Ezana, come si può notare dalle evidenze paleografiche. La stele di Gudit è databile al terzo quarto secolo sulla base di qualche bicchiere di vetro egiziano trovato in una tomba di questa area. Da notare anche come le false porte di questi monoliti sono simili a quelle degli altari votivi di Cartagine e riflettono quindi l’uso delle stele funerarie del nord dell’ Etiopia e del sud Arabia. Questi legami sono, lo ricordiamo, solo ipotetici ed infatti esistono dei fattori elencati da Fattovich che provano la loro confutabilità:

1 la differenza concettuale delle stele con i nephesh: questi hanno infatti una valenza solo simbolica;
2 le stele funerarie non sono introdotte nel nord Etiopia dalle popolazioni dell’Arabia del sud durante il periodo pre-axumita;
3 i megaliti funerari non sono arrivati nel nord etiopia dalla penisola araba data la loro assenza nella cultura pre-islamica.

Le stele Egiziane hanno comunque una differenza sostanziale nel loro bagaglio culturale, infatti vennero usate fino al periodo proto dinastico e uno dei primi obelischi risale alla prima o alla seconda dinastia.

L’obelisco è comunque il monumento peculiare dell’Egitto, modellato sia in legno sia nell’ abbondante materiale litico: l’arenaria , il calcare e il granito. Se erano impiegati per un uso funerario misuravano pochi centimetri di altezza e portavano incisi i nomi dei personaggi defunti nell’antico regno.

Henri Salt (1780-1827), Vista di Axum.

In un primo tempo le stele erano dedicate solo ai nobili mentre in epoca più tarda divennero di uso comune. L’ altezza poteva raggiungere decine di metri con centinaia di tonnellate di peso nei monoliti di granito rosa eretti esclusivamente da re o regine nei templi alle divinità. Come si può dedurre gli obelischi etiopici sono più recenti di quelli egizi e come già detto essi abbondano nella regione attorno ad Axum e ad Axum stessa.

Sono grandiosi monoliti naturali di forma allungata appiattita e appuntita e alla civiltà etiopica spetta la costruzione e l’erezione di monoliti di altezza persino superiore a quelli egizia a sezione quadrangolare o rettangolare che finiscono con un estremità arrotondata o a forma di conchiglia, con facce non lisce sulle quali viene inciso il motivo della facciata di un edificio a più piani. Di tali monoliti è stato accertato l’uso funerario.

In Egitto la stele cominciò ad essere usata come monumento funerario durante il periodo arcaico, sotto le prime dinastie e il suo uso non fu poi abbandonato.

Fin dai tempi più antichi si distinsero due tipi di stele: una originaria dell’alto Egitto, arcuata nella parte superiore, l’altra originaria del basso Egitto, di forma rettangolare e terminante con una cornice. Il secondo tipo fu il più diffuso fino al Medio regno quando prevalse quello incurvato nella lunetta superiore; in quest’ultimo, inoltre, erano rappresentate varie figure con delle iscrizioni nella parte inferiore.

La stele di tipo rettangolare restò legata esclusivamente all’uso funerario mentre la stele arcuata venne adottata con uno scopo commemorativo di fatti storici e delle imprese dei faraoni. Nelle stele funerarie i basso rilievi rappresentano dei banchetti funebri in cui il defunto appare solo o con la famiglia e le iscrizioni si riferiscono alla vita del defunto.

Stele di Rosetta (British Museum).

Gli esemplari di stele ritrovati in Egitto sono molto numerose con grande varietà di dimensioni e materiali, la più famosa sicuramente la stele di Rosetta.

Da ultimo una veloce descrizione delle stele di Axoum. Queste ultime sono molteplici e sparse nei campi ai confini delle località o in ambito domestico. Oltre alle classiche stele per uso funerario ne esistevano anche alcune dette giganti.

Il gruppo di sette elementi trovato nel sito di Majj-Hedja offre caratteristiche particolari: il loro decoro architettonico è in alcune parti come in origine perciò intatto anche se alcune erano riverse a terra.

Una di loro, e precisamente la settima, venne portata a Roma al teatro di Caracalla.
Sei di queste stele imitano un’architettura a piani multipli: la più grande, di circa trenta metri di altezza, ha nove piani sulle sue facciata e il suo peso è di circa sei tonnellate. Prendendo in esame due delle stele sopra menzionate possiamo così descriverle: hanno porte, finestre, travetti perfettamente scolpiti in una pietra dura che raffigurano un insigne dimora. Il significato di tale architettura ci sfugge e non può essere spiegata con altre prove archeologiche.

L’altra stele porta l’immagine di un capitello ionico a volute sopra il quale su entrambi i lati vi è una rappresentazione emblematica e schematica di una casa. Infine una lastra di pietra con una cavità cilindrica per offerte propiziatorie è stata disposta alla base di alcuni monoliti.

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Bibliografia essenziale:

W.V.Davies, Egypt and Africa, Nubia from preistory to Islam, London 1991.
A.Badawy, Gazzette des beaux arts, Colossali monoliti Egiziani come e perchè venivano eretti, Paris 1987.
Haggai Erlich , The cross and the river, London 1987.

Dagli ultimi decenni del duecento e soprattutto nel trecento gli ordini mendicanti preoccupati dal veder moltiplicarsi delle devozioni che sfuggivano al loro controllo, abbandonarono il loro atteggiamento di diffidenza sui santi locali per cercare così di imporre il loro modello di santità.

La femminilizzazione della santità

Poichè nelle città il modello era quello di un santo laico ecco che i francescani e i domenicani si diedero a promuovere la devozione dei fedeli e sopratutto delle donne. Le prime avvisaglie si ebbero nel contado di Cortona dove vennero descritte la vita e i miracoli della beata Umiliana dei Cerchi, una terziaria. Tale biografia aprì la strada a tutte una serie di vitae ligie allo stesso modello. Talvolta i frati scrissero anche una nuova leggenda agiografica per mettere in luce delle sante donne la cui vita era stata scritta decenni prima da monaci e laici. Confrontando le vite scritte abbiamo un modello di donna laica e santa così come la concepivano coloro che scrivevano.

Dopo aver lavorato manualmente durante l’infanzia, una volta adolescenti avevano abbandonato la vita in comune per sfuggire alle tentazioni dei maschi. Infatti le sante in questione pur di non perdere la loro verginità in matrimoni organizzati dalla famiglia, fuggono dalla casa paterna o dalla bottega, e il caso più frequente è quello in cui si rifugiano presso le comunità di terziarie legate ai grandi ordini dei mendicanti. Queste donne si dedicavano esclusivamente alla preghiera e alla meditazione, attività che sfociano spesso in rapimenti mistici durante i quali rivivevano le fasi della passione di Cristo, così, alla loro morte si aveva un sussulto di entusiasmo popolare perchè avvenivano dei prodigi come campane che si mettevano a suonare da sole, o soavi musiche celesti o miracoli.

Questo ritratto-tipo omette un certo numero di particolari che furono peculiari ad ognuna delle sante donne, che infatti non erano sprovviste di personalità; inoltre inizia a delinearsi una santità incentrata sulla contemplazione e sulla vita mistica.

Acquista quindi anche un significato l’analisi del tipo di donna che la formulazione agiografica presenta in questo periodo: vedove orfane vittime di un degrado familiare sociale ed economico. La santità femminile si esplica quindi in momenti di rottura e di destabilizzazione della condizione femminile ordinaria: la famiglia o il convento-monastero. Si tratta di donne prive di una collocazione familiare o orfane di padre o bambine abbandonate per menomazioni fisiche o per malattie o al contrario di nobile estrazione o provenienti da famiglie ricche. Secondo uno schema ricorrente la tappa successiva a questa santità è quella sopratutto in ambito rurale nelle fasi giovanili di conoscere un mestiere spesso umile che porta alla reclusione volontaria. Di queste cellane l’aspetto predominante è quello pubblico della scelta penitenziale, esercitata in località molto frequentate come strade, ponti o piazze.

Altro aspetto è dato dalla loro carica patronale, con il conseguente assorbimento di tutti quei valori culturali e politici a cui tale funzione assolve rispetto alla terra e alla collettività che rappresenta. Serve che diventino patrone dopo aver lavorato come contadine in case che le ospitano e parallelamente a ciò si dimostrano pronte per la famosa peregrinatio. Negli agglomerati maggiori un’altra condizione in cui si realizza la santità femminile è lo stato vedovile. Lo scontro con la famiglia è una parte dell’iter verso la santità, quindi è come se fosse un modello di santificazione raggiunta con la dimensione quotidiana della famiglia e della quale ne rendono negativi i componenti, così che la lotta non sembra essere contro il peccato, ma contro quest’ ultimi.

Il coronamento della fatica però sarà dato dal riscatto della purezza e della condizione virginale, post mortem.

La santità laica duecentesca rivela un forte tasso di partecipazione muliebre e a causa delle limitazioni giuridiche della situazione femminile, si relegano in una sorta di autonoma indipendenza e così recluse mantellate vestite si aggregano e si isolano aggrappandosi ad un padre spirituale, portando nelle forme della loro religiosità una secolarità tangibile e quotidiana.

Anche in Etiopia abbiamo comunità monastiche femminili. Queste si trovano alcune volte in costruzioni separate, ma sempre sotto la giurisdizione dell’abate del monastero maschile. Qualche altra comunità femminile è attestata in una situazione storica diversa, come il monastero di san Michele del Guangut fondato dalla santa Krestòs Samra in un’isola del lago Tana e nel quale la comunità era totalmente femminile, ma soggetta alla giurisdizione di un monaco, Padre spirituale della superiora del monastero. In questi monasteri sono praticate delle operazioni ascetiche e di espiazione: farsi coprire fino alla vita dentro delle fosse e rimanervi per alcune ore del giorno, delle flagellazioni, rimanere dritti su un piede per un certo tempo, ancora farsi legare con delle catene. Sappiamo anche che non parlavano in alcuni giorni o facevano dei digiuni severi o si astenevano da mangiare carne. Se leggiamo la vita della santa Krestòs Samra noteremo come oltre a queste particolari pratiche abbia anche una serie di episodi in comune con altre sante. La famiglia nobile, i genitori sterili, una visione dell’angelo, la volontà di redimere il demonio, visita al paese dei beati, incontri con altri santi, rifugge la lode degli uomini, relazione negativa con i parenti.

A conclusione di questa breve esposizione possiamo stilare un elenco degli elementi che accomunano questa sante donne. Premetto che i fattori peculiari ad uno o all’altro contesto non sono ancora del tutto certi, in quanto non sono stati oggetto di studi appropriati.

Problema cronologico

Tutte le vite dei santi, rientrando nel genere letterario delle leggende, si inseriscono in un contesto atemporale dove i nomi dei personaggi che lo circondano sono introdotti per dar maggior prestigio se si tratta di re o imminenti personaggi ecclesiastici. Possono essere descritte delle calamità ricordate anche nella storia, ma è da pensare che queste siano inserite per ricordare il peccato dell’individuo che determina la rovina generale della popolazione e solo il santo può risollevarne le sorti.

Monastero

Le monache si trovano all’interno di un monastero femminile che dipende per quanto riguarda le regole religiose dal monastero maschile. Infatti in entrambi le parti le donne possono fondare o costruire materialmente il monastero, ma si attengono sempre ad un ordine precedentemente esistente. La costruzione ha anche uno scopo di giustificarsi davanti a Dio per l’entrata nel mondo ecclesiastico. In Etiopia i monasteri sorgono sempre in luoghi simbolici, vedi il lago Tana. In occidente invece non hanno questa importanza simbolica e sorgono un pò ovunque.

Pellegrinaggio

Il pellegrinaggio alla tomba della santa morta avviene in seguito all’informazione che la leggenda ci da sull’ubicazione della tomba. Tale pratica viene accolta dai fedeli di ogni dove rientrando cosi in un contesto di folklore popolare.

Visioni

I santi durante il corso della loro vita, hanno delle visioni: una parte di queste sono soltanto esaltative e celebrano i rapporti anche fisici che hanno con il mondo sovrannaturale. Quindi si tratta sopratutto di momenti di estasi e di profondo avvicinamento con lo Spirito Santo. In occidente non vi sono delle vere e proprie visioni, semmai abbiamo il contatto diretto con il santo fondatore dell’ordine a cui si appartiene.

Redenzione

Il sacrificio del figlio di Dio ha redento gli uomini così i santi tentano la redenzione e la salvazione di satana non prima però di redimere se stesso e quindi praticare pentimento.

Pentimento e ascesi

Queste avvengono in una serie di azioni che tendono a deteriorare materialmente il corpo in quanto è visto come un ostacolo al raggiungimento dello spirito santo e della perfezione.

Provenienza del santo

Quasi sempre da famiglia ricca o di nobile stirpe.

Matrimonio

Le sante sono quasi sempre sposate con figli o predestinate già ad un uomo dalla famiglia.

Castità

La verginità è essenziale per l’unione con lo spirito santo.

Abbandono

L’abbandono avviene in entrambi le parti, ma in Etiopia la famiglia viene trattata in modo spregevole senza alcuna riconoscenza.

Vita

Generalmente la prima parte delle vitae dei santi li descrivono come eremiti ed anacoreti (nel deserto per l’Etiopia e in celle per l’occidente) al fine di espiare i nove peccati e compiere l’ascesi. La vita in convento o favore degli altri avviene solo in un secondo tempo. In occidente a volte queste fasi sono posposte.

Per ulteriori approfondimenti su quanto sopra descritto si possono consultare i seguenti testi:
ANNA BENVENUTI PAPI, In castro poenitentiae, Roma, Herder editrice 1990
ANDRE VAUCHEZ, La santitè en Occident aux derniers siècles du Moyen Age, Roma, Ecole francaise de Rome, 1981
E.CERULLI, Il Monachismo in Etiopia, in Il Monachesimo Orientale, O.A. 153, Roma 1958
Atti di Krestòs Samra, a cura di E.CERULLI, in CSCO , vol. 163, tomo 33
BSO, Enciclopedia dei santi
ANNA BENVENUTI PAPI, Cerchi Umiliana dei, in DBI, XXIII

Gli animali hanno accompagnato l’esistenza dell’uomo fin dai tempi più remoti, tanto è vero che li troviamo raffigurati fin dalla preistoria oppure venerati in molti culti religiosi e ancora nella letteratura, anche in quella più antica.

A prescindere da quanto detto, il vero ruolo da protagonisti lo assumono all’interno della favola dove agiscono e pensano come esseri umani. Analizzando ciò si possono distinguere vizi e virtù degli uomini, così ad esempio il coraggioso viene paragonato al leone.

Un testo di tale contenuto prende il nome di Fisiologo. Una prima edizione e traduzione è stata redatta da Tychsen da un testo siriaco nel quale si pensa che l’autore originario fosse un naturalista la cui opera è redatta in greco e citata da Origene.

Sbordone scrive Ricerche sulle fonti e sulla composizione del fisiologo greco, nel quale propone la teoria che tale testo sia stato scritto dai padri cristiani a seguito di alcuni libretti dei primordi del critianesimo nei quali si raccontava di animali fantastici. In generale quest’opera rimane comunque anonima e di datazione incerta. Nel Fisiologo vengono citati i Protovangeli di Giacomo, il Vangelo di Giovanni e gli Atti di Paolo e Tecla; queste e altre fonti, come il Nuovo Testamento e l’Apocalisse, sono comunque sempre lontane da avere una raffigurazione zoomorfica del Dio, proprio per differenziarsi dall’Oriente.

Nel medioevo testi come il Fisiologo prenderanno il nome di bestiario. I più importanti bestiari sono quelli dei padri cristiani, questo perché il valore simbolico che alcuni animali assumono trae origine proprio dall’esegesi biblica, infatti è proprio con il cristianesimo che viene ripresa la dimensione simbolica degli animali a partire proprio dalla rappresentazione del pesce. Così quando si leggono le Sacre Scritture va attuato il procedimento dell’allegoresi, nella quale abbiamo lo slittamento dal piano letterale a quello simbolico e quindi la deduzione della lettura allegorica del testo sacro. Il passaggio dalla realtà al singolo non è arbitraria, ma si fonda su procedimenti e tecniche che nascono dalla convinzione che la Parola di Dio non si esaurisce nell’immediatezza della sua espressione letterale.

Ciò detto viene naturale il collegamento con la letteratura etiopica ed i suoi contenuti. Tale affermazione trova conferma nel fatto che essa non è altro che una letteratura di traduzione e non ha perciò testi originali, ma solo copie. Tra queste ricordiamo le traduzioni della Bibbia, quattro apocrifi del V.T. ed uno del N.T., tanto per citare i più importanti. Da datarsi invece dopo il IV secolo, abbiamo alcuni testi come Qerellos, le regole di San Pacomio ed il nostro Fisiologo.

L’edizione sul testo etiopico, fatta da Hommel nel 1887, si basava su tre manoscritti. Il problema più interessante di tale redazione è nella relazione con il testo greco e con la tradizione orientale.

L’ opera fu infatti scritta in greco con l’edizione critica di Sbordone nel 1836 sulla base di 77 manoscritti nella quale si identificavano tre redazioni, che però avevano un archetipo diverso. Un quarto manoscritto importantissimo è quello di Grottaferrata, non usato da Sbordone, il quale conteneva ben 47 animali o capitoli, a differenza dei precedenti che ne avevano solo 38. Le edizioni complete sono state fatte nel 1966 da Offermans e nel 1974 da Kaimakis. Esistono infine una serie di frammenti orientali: copti, siriaci, i quali hanno una serie di animali che non ci sono nel testo greco così come pietre e metalli.
br> Perciò posiamo concludere, anzi possiamo supporre che gli animali inseriti nel testo siano stati scelti in base al luogo di divulgazione: o l’oriente o l’occidente.

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Per ulteriori approfondimenti:

Maria Pia Ciccarese, Animali simbolici, alle origini del bestiario cristiano I, Biblioteca Patristica, EDB, Bologna 2002.
E. Cerulli, Letteratura etiopica, Roma 1970.
Lusini, Osservazione sulla versione copta del fisiologo, “Egitto e Vicino Oriente”, 1993.