Ogni epoca di transizione comporta il riappropriarsi di fonti antiche, specie greche. E così il disagio post-moderno, nato dal crollo dei punti di riferimento. Nietzsche diceva: “Ai greci non si torna”. E aggiungeva che non sapremmo nemmeno imparare da loro, tanto la loro maniera ci è ormai estranea. Invece è proprio quest’ “estraneità” che fa pensare, dando una formidabile lezione d’inattualità. A cogliere l’inattualità della filosofia greca è stato Giorgio Colli in Filosofi sovrumani (pp. 172, Adelphi, euro 13).

Alla Grecia dobbiamo l’invenzione della filosofia. Spesso tradita dal pensiero romano, che la traduce senza riferirsi all’esperienza originale, la parola greca è anzitutto filosofica. Modo d’esistere, innanzitutto, la filosofia s’oppone alla religione, perché, anziché accontentarsi delle risposte immediate del culto o della tradizione, s’interroga sulle questioni ultime. I greci inventano la filosofia insieme alla fenomenologia. Per i greci, dimostrare i fenomeni è metterli alla prova, esponendoli di colpo alla luce dell’Essere. Precisione dello sguardo greco…

La Grecia oppone al concetto di storia messianica e lineare, centrata su salvezza e “progresso”, un tempo ciclico, la cui osservazione porta alla saggezza, al senso del tragico, all’idea di destino e all’amor fati. Nulla è più estraneo alla Grecia che la concezione volontaristica della storia, che pretende di costruire l’avvenire senza il passato: perfino il demiurgo crea a partire da qualcosa, ordinando il caos, che non è sinonimo del nulla.

Inoltre la Grecia fonda la libertà non come oggetto del pensiero o «libero arbitrio», ma come attributo dell’azione. La libertà greca è fondamentalmente politica. Dal VII secolo prima della nostra era, gli ateniesi s’organizzano in comunità politica. Con la democrazia, la Grecia inventa una forma politica, che contesta il re divino, perché con essa il potere, «posto al centro» per la formula consacrata, diviene cosa comune. Offendendo Agamennone, Achille illustra già in Omero l’egual diritto alla parola. Diviene allora possibile la riflessione politica; anche la filosofia politica. Dalle origini, la polis si definisce come regime filosofico. Partecipando alle delibere pubbliche, i cittadini non decidono solo sugli affari comuni, ma anche sullo statuto e sul senso della legge. Il demos è filosofia in atto. L’architettura ne è il riflesso: al centro della città greca, la piazza pubblica prevale su ogni altro spazio, quello dove si esercita la cittadinanza. Ideata alla fine del VI secolo, la tragedia si connette all’idea di partecipazione politica e civica: esorta il popolo a considerare i miti con gli occhi nuovi del cittadino.

La Grecia è la parte giusta e la misure delle cose. Rifiuta la dismisura titanica, prometeica, la devastazione della Terra a opera del calcolo meccanicista e demonia del «sempre più». E anche la tentazione permanente di prendere più della propria parte. Nei poemi omerici, l’eroe è l’uomo libero che gareggia coi simili, per dimostrare di valere e conquistare “gloria immortale” con le sue gesta. L’eroismo è dunque via all’immortalità, ma a rischio di hybris, che mette in luce il tema del «peccato del guerriero». Il valore guerriero non è sovrano. Val meno della saggezza. La vita meditativa e riflessiva prevale sulla vita activa. Nella democrazia greca resta il principio agonistico, ereditato dall’età eroica, ma diretto a esorcizzare il pericolo della guerra civile.

Il pensiero greco è stato un pensiero aurorale, mattutino, iniziale, quindi connesso al destino. E’ stato un inizio del pensiero e alimenta un pensiero dell’inizio. Per Heidegger “oggi tocca al pensiero pensare in modo ancora più greco quel grecamente s’è pensato”. Questo il dovere del pensiero: il rispetto dei greci è avvenire del pensiero. Ricorso, non ritorno ai greci. Heidegger dice anche: «L’inizio va ricominciato più originariamente». Perché l’inizio «è davanti, non dietro a noi».

Oggi si è greci disponendosi a un nuovo inizio.

(Traduzione di Maurizio Cabona)

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Tratto da Il Giornale, ottobre 2009.

Solo gli imbecilli possono credere che ciò che accade all’altro capo del mondo non ci riguarda. Nell’era della globalizzazione che, in un certo senso, ha già abolito lo spazio e il tempo, tutti i grandi avvenimenti che si producono in un posto o nell’altro del globo ci toccano allo stesso modo. E ci toccano tanto più in quanto la globalizzazione segna anche la fine di una configurazione generale del mondo e l’inizio di una nuova configurazione definita da Carl Schmitt come un nuovo “Nomos della Terra”.

Il vecchio Nomos eurocentrico era sparito all’indomani della Prima Guerra Mondiale. Dopo il 1945, la Terra è stata sottomessa al condominio americano-sovietico, a sua volta crollato con la fine della guerra fredda. La domanda che oggi si pone, con un’acutezza che cresce ogni giorno, è la seguente: ci dirigiamo verso un mondo unipolare, che sarebbe inevitabilmente dominato dalla sola grande potenza oggi esistente, gli Stati Uniti, o verso un mondo multipolare – un pluriverso – costituito da grandi insiemi geopolitici e da crogioli di civiltà continentali, che potrebbero essere altrettanti poli di regolazione della globalizzazione?

Si possono rimproverare molte cose agli americani, ma certamente non di dimenticare di pensare il mondo di domani. Al contrario, essi lo pensano, e lo pensano globalmente, il che ha loro permesso di trovare un diavolo di ricambio. Come ieri utilizzavano il comunismo sovietico come contraltare, per fungere da testa di ponte del “mondo libero”, così oggi strumentalizzano l’islamismo per imporsi ancora ai loro alleati e convincerli a partecipare a una lotta il cui obiettivo è di consolidare il loro dominio assoluto sul mondo. Le grandi linee di questa offensiva globale erano tracciate fin dal settembre 2000, ancor prima dell’arrivo di George W. Bush alla Casa Bianca, nel “Progetto per un nuovo secolo americano” (Project for a New American Century) il cui titolo parlava da solo.

Previste almeno dall’inizio degli anni novanta, le guerre in Afghanistan e in Iraq, continuazione della prima guerra del Golfo del 1991 e dell’attacco della ex Jugoslavia ad opera della NATO (1991-2001), rientrano in un programma più vasto tendente, da una parte, ad assumere il controllo delle fonti di produzione energetica, dall’altra parte a impedire l’emersione di ogni rivale ovunque sia nel mondo. L’accerchiamento della Russia, la liberalizzazione dei mercati e le “riforme” imposte sotto l’egida del FMI nell’Europa dell’Est e nei Balcani, che hanno avuto come conseguenza la destabilizzazione delle economie nazionali, vanno nella stessa direzione. Si tratta di ricolonizzare una vasta regione estendentesi dai Balcani all’Asia centrale, assicurandosi al tempo stesso l’egemonia del Mare sulla Terra. Guerra e globalizzazione vanno così di pari passo. La militarizzazione sostiene la conquista di nuove frontiere economiche miranti ad imporre la società di mercato su scala planetaria.

Tuttavia, niente si svolge come previsto. Una serie di trionfali conquiste militari doveva trasformare il Golfo Persico in un condominio americano-israeliano, ma l’Iraq sprofonda un po’ di più ogni giorno nella guerra civile e nel caos. Niente è sistemato in Afghanistan, ridiventato, sotto la guida americana, il primo Stato narco-trafficante del mondo. E, malgrado gli sforzi dispiegati, all’orizzonte si profilano nuove potenze: la Cina in primo luogo, ma anche l’India e il Brasile. Il bilancio militare annuale degli Stati Uniti (400 miliardi di dollari) rappresenta oggi l’equivalente del prodotto interno lordo di un paese come la Russia. Ma nell’epoca delle guerre asimmetriche, la superiorità tecnica e militare non è più necessariamente decisiva. Lo abbiamo visto in Iraq come in Libano: il ricorso a massicci bombardamenti aerei – in attesa delle armi nucleari tattiche che potrebbero essere impiegate domani contro l’Iran – non riesce a venire a capo di una resistenza popolare agguerrita, ben addestrata e che gode dell’attivo sostegno della popolazione.

George W. Bush è già riuscito a far uccidere in Iraq più americani di quanti ne siano morti nelle torri del World Trade Center. A Washington come a Tel Aviv, si conduce una politica fondata sul principio che non c’è un partner per la pace e che la potenza militare permette di raggiungere tutti gli scopi ricercati. La verità è che non esiste soluzione militare per problemi fondamentalmente politici.

La nuova aggressione israeliana del Libano, concepita e preparata da lunga data in concertazione con Washington, aveva l’obiettivo di distruggere la resistenza libanese, preparare nuove guerre contro la Siria e l’Iran, destabilizzare lo Stato libanese e distruggere le sue infrastrutture. Essa rientrava in un piano generale di ristrutturazione del “Grande Vicino Oriente” voluto dagli Stati Uniti, che doveva tradursi nello smantellamento di diversi Stati (Libano, Iran, Siria, Giordania, Egitto, Arabia Saudita) e nella generalizzazione del caos. Per adesso, tale aggressione si è conclusa con una vittoria di Hezbollah, ormai sostenuto da una vasta maggioranza di libanesi di tutte le confessioni, e con un insuccesso totale dell’esercito israeliano che, malgrado i massacri cui si è abbandonato, non è riuscito a raggiungere nessuno dei suoi obiettivi. Ma la guerra in Libano era solo il primo round della guerra contro l’Iran. Perciò, la stessa demonizzazione orchestrata intorno alle “armi di distruzione di massa” che si presumeva l’Iraq possedesse, si sviluppa oggi prendendo a pretesto le legittime ambizioni nucleari di Teheran.

Anche in America Latina, dove gli Stati Uniti sono intervenuti militarmente decine di volte in un secolo, i tempi sono cambiati. È finita l’epoca delle guerriglie, delle brutali dittature militari e dei colpi di Stato fomentati da Washington. La contestazione tende ormai ad esprimersi democraticamente – con la forza della politica, non con la politica della forza. Ed essa è sempre meno conforme agli interessi americani.

Nel periodo di transizione che attraversiamo, restano beninteso numerose incognite. Nessuno sa cosa farà la Cina della formidabile potenza di cui si sta dotando. Incertezze simili pesano sulla Russia, dove Vladimir Putin, a quanto pare più preoccupato di ristabilire l’autorità dello Stato che di soddisfare le richieste del popolo, non riesce a venire a capo della sua guerra coloniale in Cecenia. Nel mondo arabo-musulmano, il fatto più importante non è un qualunque “scontro di civiltà”, ma la rivalità e talvolta la lotta violenta che oppongono sunniti e sciiti. Si delineano alleanze continentali e transcontinentali (gli assi Parigi-Berlino-Mosca, Mosca-Pechino-Teheran, Caracas-Buenos Aires-Rio de Janeiro) che minacciano la talassocrazia americana.

Su questo scacchiere, la grande assente è l’Europa. Lungi dal pensare il mondo di domani, essa si preoccupa solo di gestire gli affari del presente. Non ha una specifica volontà, non cerca di dotarsi dei mezzi della potenza. A poco a poco, la vediamo cedere alle esigenze di Washington. E i paesi che la compongono sono incapaci persino di intendersi sulle finalità della costruzione europea.

Eppure, le scadenze sono là. Un nuovo “Nomos della Terra” si instaurerà comunque. Mondo unipolare o multipolare? La gara di velocità è iniziata.

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Il presente articolo (la cui traduzione è di Giuseppe Giaccio) è stato inizialmente pubblicato su Diorama Letterario n. 280 (2006) e successivamente incluso sul sito Les amis de Alain de Benoist.

Si riparla di sport: scandali, tifosi frementi, sponsor rivali, come sempre, discorsi politici. Colgono l’essenziale?

Non tutte le attività fisiche, le forme di «vita sana» o esercizio sono sport; non ogni sport è agonismo. La cultura europea ha sempre dato alla competizione sportiva un ruolo centrale. Dalla prima antichità, motivazione essenziale della competizione, retta dal principio agonistico, è la gloria di battere i concorrenti, indissociabile da ciò che gli Antichi chiamavano «prezzo della vittoria». In greco antico, il premio di una gara è athlon, sostantivo neutro associato al maschile athlos, «prova» (le «fatiche» d’Ercole sono dette anche athloi), da cui deriva il lessico dell’«atletismo».

Anche se talora la guerra è stata considerata come lo sport (e se lo sport è servito per addestrare alla guerra), la gara non è atto di guerra. La sua essenza è opporre atleti considerati all’inizio come equivalenti. È il confronto che dai pari fa emergere i migliori, rendendoli più solidali fra loro. Lo sport insegna che lotta è bene, che la vittoria è un valore in sé, ma anche che l’avversario non è il nemico.

Oggi lo sport è molto cambiato. Ne sono derivate frequenti critiche, ingiuste quando bersagliano professionismo, compensi agli sportivi e spettacolarità delle loro manifestazioni, delle quali sono invece deprecabili eccessi o derive. A certi detrattori dello sport spiace visibilmente l’eminente popolarità – che il popolo, come sempre, s’entusiasmi per le gare (ma ormai di che cosa ci si può entusiasmare?). Il prestigio del campione s’associa alla fierezza del gruppo d’appartenenza: gareggiare implica un mondo comune, valori comuni. Ancor più ingiuste le critiche all’idea di gara («elitismo sportivo») e quelle connesse alla diffidenza cristiana per il corpo. Mentre è giusto criticare l’affinità fra istituzione sportiva e capitalismo industriale, che risulta dal rilievo delle poste in gioco, ma anche dal fatto che, storicamente, il produttivismo economico e mercantile è andato di pari passo con la sistematica ricerca di prestazioni quantificate.

Svalutato dal cristianesimo, quando i Padri della Chiesa scagliano l’anatema contro gli atleti, accusati d’esaltare paganamente la vitalità e di empie, vane distrazioni, è coi Lumi che il corpo torna, come strumento della tecnologia nascente, mentre i poteri pubblici badano alla «crescita parallela della sua utilità e alla sua docilità» (Michel Foucault). A scuola, in laboratorio, in officina e in caserma, il corpo va messo in forma secondo le esigenze normalizzatrici del sistema dominante, o reso oggetto di assidue misure quantitative per aumentarne la resa. Ha così prevalso la visione bio-meccanicista dell’uomo, che fa del corpo una macchina, da gestire per il suo rendimento. Lo sport è divenuto la «tecnica perfezionata di rendimento corporeo» di cui parlava Jacques Ellul, che aspira solo al massimo profitto, come la produzione commerciale.

Lo sport ha un doppio volto, a seconda che voglia indicare il miglior concorrente (il «campione») o registrare la miglior prestazione (il «primato»). Obiettivi diversi: campione non è chi ha di «più in lui», ma chi fa qualitativamente meglio degli altri. Invece il primato è solo quantitativo. È campione un essere vivente; è primato una misura astratta. Fra i greci s’incoronava il campione, ma nessuno badava a che distanza avesse lanciato il giavellotto o in quanto tempo avesse corso. La vittoria era battere concorrenti in carne e ossa; non battere un primato, cioè sostituire una cifra con un’altra. Nello stadio, allora, non si misuravano distanze e durate; nello sport, ora, si misura tutto. Il primato è prestazione; il campione è eccellenza: non tende al più, ma al meglio.

Con la sua concezione del corpo, la cultura sportiva antica era connessa non solo a una cultura estetica e religiosa, ma anche a una metafisica della finitudine. È questo legame che si spezza col concetto di primato come infinito progresso. Da questo punto di vista c’è un’evidente affinità fra culto del primato, con l’ossessione della velocità o della misura, e ideologia del progresso. Credendo di sottrarsi alle leggi naturali, l’uomo moderno spera nell’infinito allontanarsi dei limiti fisici. Sogna la perpetua perfettibilità corporea. Modellato sull’idea di progresso, il culto del primato sfocia nella ricerca d’un sempre più, d’una progressione lineare e ascendente spinta sempre oltre. Il feticismo del primato avanza di pari passo col feticismo della merce e col feticismo della crescita. L’idea soggiacente è quella del limite impossibile, del trionfo dell’illimitato.

Anche il corpo dopato (ma il doping dove comincia?) trova però evidenti limiti biologici. Più primati si «battono», più la curva dei primati tende a divenire asintotica e l’angolo d’ascesa cala progressivamente per farsi orizzontale. Ha senso un primato battuto d’un centesimo, un millesimo di secondo? C’è da chiedersi se gli sport principalmente fondati sulla ricerca del primato non siano condannati: le prestazioni sportive sono molto migliorate, ma non miglioreranno in eterno: nessuno alzerà mai dieci tonnellate a mani nude o correrà i cento metri in un secondo!

«Virtù e saggezza rimandano al corpo e senza corpo non c’è virtù né saggezza», diceva nel 1917 Mao Zedong, aggiornando a suo modo Giovenale. Oggi il corpo è insieme «liberato» e «reificato», riabilitato e asservito, sovresposto e medicalizzato, squartato fra idea di bellezza artificiale o eterna giovinezza e nuove norme igieniste di gestione di sé, dispensate dai bio-poteri. Oltre che dato naturale, il corpo è anche prodotto sociale. E lo sport è un fatto complesso, non dissociabile dalla società globale e dal movimento della storia. Per Montherlant, «lo sport coincide coi costumi». E ancora: «Lo sport sarà riformato quando sarà riformata la società». Vasto programma.

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Tratto da Il Giornale del 2 agosto 2008.

La crisi del modello rappresentato dallo Stato nazionale rigenera l’idea di comunità, che assume nuove forme e significati. Le comunità non associano più le persone solo per l’origine comune e le caratteristiche dei componenti: nel moltiplicarsi di tribù, flussi e reti, esse ormai raggruppano tipi diversissimi. Imponendosi come possibile forma di superamento della modernità, le comunità perdono lo status «arcaico», a lungo attribuito loro dalla sociologia. Più che stadio della storia, abolito dalla modernità, appaiono come forma permanente dell’umano associarsi.

In tale quadro figura la comparsa e lo sviluppo nel Nord America, dagli anni Ottanta, d’una corrente di pensiero che oltre Atlantico ha provocato innumerevoli dibattiti, ma che l’Europa ha scoperto più di recente: il «movimento» comunitario, costellazione rappresentata dai filosofi Alasdair MacIntyre, Michael Sandel e Charles Taylor.

Il movimento comunitario enuncia una teoria che combina strettamente filosofia morale e filosofia politica. Sebbene abbia una portata più vasta, la teoria è stata elaborata, da un lato, in riferimento alla situazione degli Stati Uniti, con l’inflazione della «politica dei diritti», la disgregazione delle strutture sociali, la crisi dello Stato-Provvidenza e l’emergere della problematica «multiculturalista»; dall’altro, in reazione alla teoria politica liberale, riformulata da Ronald Dworkin, Bruce Ackerman e soprattutto John Rawls. Quest’ultima si presenta come una teoria dei diritti (soggettivi), fondata su un’antropologia individualista. Nell’ottica dell’«individualismo possessivo» (Macpherson), ogni individuo è agente morale autonomo, «padrone assoluto delle sue capacità», alle quali ricorre per soddisfare i desideri espressi o rivelati dalle sue scelte. L’ipotesi liberale dunque prevede un individuo separato, un tutto completo a sé stante, che cerca d’accrescere i vantaggi con libere scelte, volontarie e razionali, senza che esse siano considerate frutto di influenze, esperienze, contingenze e norme del contesto sociale e culturale.

Invece il punto di partenza dei comunitari è anzitutto d’ordine sociologico ed empirico: constata la dissoluzione dei legami sociali, lo sradicamento delle identità collettive, la crescita degli egoismi. Sono gli effetti d’una filosofia politica che provoca l’atomizzazione sociale, legittimando la ricerca da parte di ognuno del maggior interesse, restando così insensibile ai concetti d’appartenenza, di bene comune e di valori condivisi.

Il maggior rimprovero dei comunitari all’individualismo liberale è di dissolvere le comunità, elemento fondamentale e insostituibile dell’esistenza umana. Il liberalismo svaluta la vita politica, considerando l’associazione politica un puro bene strumentale, senza vedere che la partecipazione dei cittadini alla comunità politica è un bene intrinseco; perciò non può rendere conto d’un certo numero d’obblighi e impegni, come quelli non risultanti da scelta volontaria o impegno contrattuale, come i doveri familiari, l’obbligo di servire la patria e d’anteporre l’interesse comune a quello personale. Il liberalismo propaga una concezione erronea dell’io, non ammettendo che esso rientri sempre in un contesto socio-storico e, almeno in parte, che sia costituito da valori e impegni non sottoposti a scelta e non revocabili a piacere. Suscita un’inflazione della politica dei diritti, che poco ha a che fare col diritto in quanto tale, e un nuovo tipo di sistema istituzionale, la «repubblica procedurale». Infine, col suo formalismo giuridico, misconosce il ruolo centrale di lingua, cultura, costumi, pratiche e valori condivisi, come basi d’una vera «politica di riconoscimento» di identità e diritti collettivi.

La teoria comunitaria si pone dunque in una prospettiva «olistica». L’individualismo liberale definisce il singolo come ciò che resta del soggetto, una volta privato di caratteristiche personali, culturali, sociali e storiche, cioè estratto alla comunità. D’altronde postula l’autosufficienza del singolo rispetto alla società e sostiene che egli persegue il maggiore interesse con scelte libere e razionali, senza che il contesto socio-storico influisca sulla sua capacità d’esercitare i «poteri morali», cioè di scegliere una particolare concezione di vita. Per i comunitari, invece, un’idea presociale dell’io è impensabile: l’individuo trova la società preesistente ed essa ne ordina i punti di riferimento, ne costituisce il modo di stare al mondo e ne modella le ambizioni.

Per i comunitari, l’uomo è anzitutto «animale politico e sociale» (Aristotele). Così i diritti sono espressione di valori propri di collettività o gruppi differenziati, ma riflesso d’una teoria più generale dell’azione morale o della virtù. La giustizia si confonde con l’adozione d’un tipo d’esistenza secondo i concetti di solidarietà, reciprocità e bene comune. Quanto alla «neutralità» di cui s’ammanta lo Stato liberale, è vista sia come disastrosa nelle conseguenze, sia – più generalmente – come illusoria, perché rimanda implicitamente a una singolare concezione del bene, che non si confessa tale. Una vera comunità non è l’unione o la somma degli individui. I suoi membri, in quanto tali, hanno fini comuni, legati a valori o esperienze, non solo interessi privati più o meno congrui. Questi fini sono tipici della comunità, non sono obiettivi particolari uguali per tutti o per la maggioranza dei membri. In una semplice associazione, gli individui guardano i loro interessi come indipendenti e potenzialmente divergenti. I rapporti fra questi interessi non sono dunque un bene in sé, ma solo un mezzo per ottenere i beni particolari cercati da ciascuno. Mentre la comunità, per chi vi appartiene, è un bene in sé.

(Traduzione di Maurizio Cabona)

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Tratto da Il Giornale del 22 settembre 2009.

Tocqueville osservava che «raramente nei secoli democratici gli uomini si sacrificano l’uno per l’altro», mentre «mostrano una generica compassione per ogni essere umano» (La democrazia in America). Osservazione giustissima, ma è incerto se tale tendenza si possa attribuire alla democrazia e alla «parificazione delle condizioni» che per Tocqueville le è connessa. Qui meglio invocare il ruolo della borghesia, il cui avvento ha emarginato sia valori aristocratici, sia valori popolari, sostituendoli con ciò che ancora Tocqueville chiamava passioni «debilitanti»: ascesa dell’egoismo, ansia di benessere, desiderio di sicurezza.

Il fatto è che negli ultimi decenni le passioni «debilitanti» sono cresciute, favorite dalla moda dell’ideologia dei diritti dell’uomo. Anche l’egoismo è presente, camuffato da umanitarismo, avvolto in un discorso che gronda piagnisteo, ottimismo, frasi fatte e buone intenzioni. Michel Maffesoli evoca nella République des bons sentiments (Editions du Rocher, 2008) la «dittatura» di questi ultimi, che «ogni giorno si riversano come un niagara d’acqua tiepida sulle masse». Constatato che l’ideologia dei diritti dell’uomo si declina ormai in ogni tipo di devozione; che con sempre maggior fervore si gonfiano ectoplasmi rimbombanti sotto le stesse parole; che da questo humus fioriscono i nuovi benpensanti, Maffesoli chiede: «Oseremo dire che questo moralismo è l’origine del rimbecillimento contemporaneo?».

Rimbecillimento di varie fonti. Una è l’incultura, crescente anch’essa, estesa a ogni livello e ambiente. Nella ragione commerciale, la pulsione di morte è sempre attiva, ma qui si tratta soprattutto di morte dello spirito. I ragazzi del maggio ’68 erano in media più colti dei genitori, oggi è l’opposto. La crisi dell’istituzione scolastica è così nota che non vale ricordarla: da tempo la scuola non educa più e stenta sempre più a istruire. S’è diffusa l’idea che in fondo non serva imparare ciò che è senza uso pratico immediato e la sete di sapere s’è subito spenta. Nessuna curiosità, nessun interesse per ciò che è accaduto «quando io non ero ancora nato».

Perché sapere, del resto, se c’è Internet? Il neomoralismo è onnipresente. Nella campagna presidenziale del 1974, Valéry Giscard d’Estaing disse in tv: «Signor Mitterrand, lei non ha il monopolio del cuore!». Da allora tutti gareggiano nell’esibire il «cuore». Nell’ansia d’essere «quanto più vicini» alle «esigenze dei cittadini», gli uomini politici sanno che il loro marchio dipende dalla capacità di sembrar sensibili a ogni tipo di disgrazia personale, delle quali in realtà s’infischiano totalmente. Alla minima catastrofe che abbia un’eco mediatica, i politici si precipitano ormai a esprimere «emozione».

Di colpo gli elettori li prendono come testimoni di qualsiasi difficoltà che capiti loro. Per Myriam Revault d’Allonnes, «negli studi tv il pubblico parla di problemi personali e ai candidati chiede empatia per preoccupazioni e miserie, sebbene extrapolitiche [...]. Ognuno espone lamentele personali e lo spazio pubblico non è più il luogo dove cristallizzare l’opinione, cioè l’attenzione dei cittadini che si mobiliti su problemi giudicati essenziali per la comunità. È il luogo dove le singole esperienze si sommano e l’individualismo di massa trionfa».

L’invasione del campo politico a opera della compassione rivela anche che la sfera pubblica è sommersa dal privato. La generalizzazione dei buoni sentimenti accompagna e aggrava il ripiegamento sulla sfera personale. La vita politica passa così dalla parte di una «società civile» chiamata a partecipare alla «governance» attraverso «domande cittadine» senza più il minimo rapporto con l’esercizio politico della cittadinanza.

L’attualità si concentra sui grandi eventi emotivi (morte di Lady Di, liberazione d’Ingrid Betancourt), trattando lacrimosamente ogni dramma del pianeta. Il minimo incidente della vita quotidiana (tempesta, treno guasto, incidente stradale, violenza a scuola, ecc.) è pretesto per irruzioni di «unità di sostegno», che permettano ai «coinvolti» di non cadere in «depressione», di «elaborare il lutto» e «rialzarsi» in tempo minimo.

La parola d’ordine generale è compassione. Dal Telethon alle «marce per l’Alzheimer» sono innumerevoli le manifestazioni di «solidarietà» che sfociano regolarmente in sagre festose, un modo economico per avere una buona coscienza. Ci si diverte a un concerto rock? Lo si fa per i malati di Aids. Anche buone cause come rispetto della natura e degli animali finiscono così travolte dall’idiozia. I polli in batteria e gli animali d’allevamento sono trattati come cose da un’industria agro-alimentare dove la produttività è la regola, ma gli animali da compagnia, a partire da cani e gatti, sono oggetto d’attenzioni e agghindati (gioielli, profumi, perfino psicoterapia) in un modo che la dice lunga, più che sui loro bisogni reali, sui loro padroni.

Non si compra più nemmeno un golf senza trovarci un’etichetta a garanzia che diritti dell’uomo (e del bambino) sono stati rispettati fabbricandolo. Beninteso, l’uomo compassionevole non è necessariamente uomo che compatisce, come la moralina non è la morale e la sensibilità affettata non è sensibilità. Per avere amore (agapè) verso tutti, alla fine non se ne ha verso nessuno: ciò che si acquista in intensità si perde in estensione. Si cade allora nella posa vantaggiosa o nella petizione di principio. Nell’alibi e nella buona coscienza.

L’amore indifferenziato deriva surrettiziamente dalla preoccupazione di sé. Deriva da una forma d’«altruismo» che è solo egoismo camuffato. Maffesoli nota ancora: «Meno umanità c’è, più umanitarismo benpensante spinge la canzonetta di un umanismo meschino e sclerotizzato». Nel Saggio sulla rivoluzione, Hannah Arendt faceva una critica devastante della «politica della pietà», mostrando soprattutto che essa era il contrario di una politica sociale, anzi, semplicemente di una politica. Per Myriam Revault d’Allonnes, «con la politica della pietà il concetto di popolo cambia profondamente accezione e, per la Arendt, addirittura si snatura. Il popolo cittadino – quello che partecipa all’agire insieme, al potere in comune – diventa il popolo sofferente, quello degli infelici e delle vittime». Tale «popolo» non cerca più dimostrarsi come potenza politicamente sovrana, ma gareggia in vittimismo piagnone. Con la politica della pietà, è la politica che fa pietà.

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Tratto da Il Giornale del 7 dicembre 2008.

“Nessun mondo – scrive Philippe Muray – è mai stato più detestabile di quello attuale”. Ma qual è dunque questo mondo? Dopo l’affondamento del sistema sovietico, si è passati da un mondo diviso in due blocchi ad un mondo dominato da una sola potenza, che tenta d’imporre la sua legge al pianeta intero. Virtualmente, questo mondo non sarebbe altro che un villaggio globale, dove il progresso economico, dal quale si suppone tutti possano trarre giovamento, accrescerebbe l’ineluttabile evoluzione verso un modello politico, la democrazia liberale rappresentativa, della quale gli Stati Uniti costituirebbero il modello più completo. Alla fine, il mondo diverrebbe un vasto mercato popolato da semplici consumatori, sottomessi di volta in volta all’ordine marciante.

Il capitalismo si è  deterritorializzato. I raggruppamenti industriali infine hanno dato luogo alla formazione di società transnazionali, i cui bilanci superano di gran lunga quelli dei singoli paesi. Allo stesso tempo, le nazioni sono state invitate ad abolire le loro barriere doganali, ad aprire le loro frontiere alle persone ed ai capitali, a favorire con ogni mezzo la “libera circolazione” dei prodotti e dei beni. Questo è il senso primario di una globalizzazione che supporta la volatilità dei mercati, le delocalizzazioni, la ricerca permanente di una maggiore produttività, la reificazione generalizzata dei rapporti sociali.

Questo sistema è fondato sulla trasformazione di tutte le attività viventi in mercantili. Il mercato non vale se non attraverso il denaro. Il denaro è l’equivalente generale che cela la natura reale degli scambi ai quali è preposto. Nel mondo del mercato, la legge suprema è la logica del profitto, legittimato da un’antropologia facente dell’individuo un essere avente come obiettivo permanente il suo migliore interesse. La sottomissione progressiva di tutti gli  aspetti della vita umana alle esigenze di questa logica destruttura il legame sociale. Essa genera una società puramente commerciale dove, come ha già affermato Pierre Leroux, gli “uomini non associati non sono soltanto estranei tra loro, ma necessariamente rivali e nemici”. Gli altri uomini dunque non sono percepiti se non attraverso il loro potere d’acquisto e la loro capacità di generare profitto, attraverso la loro attitudine a produrre  a lavorare e consumare. I media uniformano i desideri e le pulsioni, al prezzo di una radicale desimbolizzazione degli immaginari, produttori di una falsa coscienza, di una coscienza alienata.

È esattamente questo il mondo in cui viviamo. Un mondo senza esteriori, che ha abolito le distanze e il tempo, dove il capitalismo finanziario non è connesso all’economia reale (la maggioranza degli scambi di capitale non corrispondono più agli scambi di prodotti), dove l’economia reale si sviluppa senza considerazione dei limiti, dove le passioni si riducono agli interessi, dove il valore è ribassato sul prezzo, dove i bambini stessi divengono dei beni (e degli utili) di consumo durevole, dove la politica è ridotta alla porzione congrua, dove i detentori di potere non sono più eletti e dove coloro che sono eletti sono impotenti. Un simile mondo non minaccia soltanto la vita interiore, le identità collettive, la diversità dei viventi. Esso minaccia l’umanità propria dell’uomo.

Per contrapporsi alla miseria affettiva ed agli stress materiali che ne risultano, la Forma-Capitale usa strategie differenti. Da un lato, crea senza interruzione nuovi bisogni, moltiplica le distrazioni e i divertimenti, propaga l’idea che non esista felicità se non in un consumo il cui orizzonte è continuamente riposto più lontano. Dall’altro lato, il suo pretesto di lottare contro il “populismo”, il ” comunitarismo “, il ” terrorismo “, rinforza le procedure di controllo e di sorveglianza. Si restringono le libertà con il pretesto della sicurezza. Si instaura la “democrazia delle bocche cucite” (Paul Thibaud). Per smorzare la portata dei movimenti sociali, per distogliere le genti dal porsi domande, per disarmare le nuove “classi pericolose” e rendere inoperante la loro velleità di rivolta, crea dei nemici onnipresenti, demonizzabili a piacimento, strumentalizza i conflitti culturali e gli urti tra comunità. Come sempre, si divide per comandare. L’obiettivo è quello di instaurare tutto ciò che crea caos per continuare a regnare senza alcuna minaccia.

Dinnanzi ad un simile spettacolo, non si può che avere ovviamente simpatia per un movimento “altromondista”, il quale afferma perentoriamente che “il mondo non è un mercato” e che “un altro mondo è possibile”. Ma questa simpatia non può essere che critica. Non è soltanto il fatto di non avere alternative chiare da proporre che può essere rimproverato al movimento “no global” – non è necessario dover definire ciò che si vuole per sapere ciò che si rifiuta -, né di essere un conglomerato troppo eterogeneo dove si incontrano protestatari emozionali, autentici libertari, “rivoluzionari” d’abitudine e social-democatici “esigenti”. E’ piuttosto l’attitudine ad anteporre l’indignazione alla riflessione. E di non andare fino al fondo delle cose.

Non è in effetti sufficiente denunciare le disuguaglianze nel nome della “giustizia” e della “dignità”, o di appellarsi a soluzioni “umane” di contro alla disumanità dell’ordine finanziario. Non è sufficiente parlare di “tolleranza” per riconoscere pienamente la diversità culturale. Non è sufficiente opporre la razionalità etica alla razionalità del denaro. Non è sufficiente, infine, dire “no alla guerra!” per disegnare, di contro all’unilateralismo americano, i contorni di un nuovo Nomos della terra per un nuovo ordine multipolare. Il movimeno “no global” non ha visibilmente idee precise sulla natura dell’uomo e sull’essenza del politico. Gli manca un’antropologia che gli permetterebbe di contestare la globalizzazione in nome dei popoli, e non delle “moltitudini” (Antonio Negri), in nome delle libertà, e non dei “diritti dell’uomo”. Si ostina a rimanere, per ciò che concerne la giustizia sociale, nella polarità della morale e dell’economia, che è la medesima alla quale dichiara di opporsi; l’ “altromondismo” rischia di disattendere la sua vocazione e di essere nient’altro che una forma di “movimento” in mezzo a tante altre.

Militare per un “altro mondo” implica la rottura con una matrice ideologica che ha allo stesso modo condotto all’internazionalismo liberale quanto allo “statalismo progressista”. Come scrive Jean-Claude Michéa, “l’idea di una società decente, o socialista, non può riporsi sul progetto di un’”altra” economia o di un’”altra” mondializzazione, progetti che non possono che condurre, in fin dei conti, ad un altro capitalismo [...] Essa è riposta, al contrario, su un diverso rapporto degli uomini nei confronti dell’economia stessa”. Dunque non si tratta soltanto di correggere le “ingiustizie” di un sistema, o rimanere ad un approccio strutturale dei giochi. Si tratta di finirla con la dittatura dell’economia, il feticismo del mercato ed il primato dei valori mercantili. Si tratta di decolonizzare l’immaginario. Di adoperarsi per l’avvento di un altro mondo, che non sia soltanto al di là delle cose, una visione trascendente o utopica, ma un nuovo mondo comune. Prospettiva rivoluzionaria? Non sarà mai tanto rivoluzionaria quanto la Forma-Capitale, che in questo mondo, ha già distrutto tutto.

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Tratto dal sito Arianna Editrice.

Un richiamo che è solo apparentemente banale: il cinema è fatto di immagini che si muovono. Movie, dicono gli inglesi per designare un film, e per una volta è proprio la parola adatta: realizzare un film vuol dire proporre una narrazione per il tramite di immagini che si muovono. Il che significa che il cinema si rivolge all’occhio e non all’orecchio. Che è un’ostensione e non solo uno spettacolo. E che la parola o la musica non ne modificano minimamente la natura. Il film parlato, in altri termini, ha certamente rappresentato un progresso tecnico rispetto al film muto, ma non ha aggiunto niente all’essenza del cinematografo. Anzi, al contrario: è nel film muto che il cinema si fa cogliere meglio in ciò che gli è più caratteristico: sottoporre all’occhio immagini che si muovono, organizzarle in maniera tale da conferire loro un senso, ordinarle per farne un’opera. Ogni film che vale solo per i suoi dialoghi vira verso il teatro filmato e non ha più a che vedere con il cinema in senso proprio.

Ma le immagini che si muovono non sono pure immagini e non sono puro movimento. Il cinema non dà a vedere il reale tale quale è, lo dà a vedere per il tramite di una scrittura e di uno stile. Il cinema-verità è un altro modo di negare il cinema (coloro che credono che si possa “filmare la realtà” sono gli stessi che immaginano che la pittura sia stata resa inutile dall’invenzione della fotografia), per la semplice ragione che il cinema non è un modo di conoscenza, la cui ragion d’essere sarebbe la verità, ma un modo di mettere le cose in discussione. L’immagine nel cinema non è mai il reale, ma una rappresentazione del reale; una messa in immagini, per essere precisi. E la scrittura cinematografica implica sempre una scelta: far vedere un’immagine significa immancabilmente mascherarne altre. André Bazin, definendo il cinema “uno specchio dal riflesso differito”, diceva che esso doveva “rendere e non significare”. In questo modo i grandi films, come tutte le grandi opere, hanno potuto svolgere quel ruolo formativo che è una loro caratteristica.

Ci sono sempre, beninteso, dei buoni films al giorno d’oggi – e a volte anche dei capolavori –, ma è chiaro che il tempo del cinema è passato. In primo luogo, perché esso può ormai essere consumato a casa, il che fa sì che non sia più né un luogo d’incontro né un vettore sociale. L’irruzione dell’immagine che si muove nello spazio sociale aveva fatto del cinema la grande arte popolare, democratica e conviviale della prima parte del XX secolo. Arte collettiva, il suo valore d’uso era allora indissociabile da un valore di scambio. Ma il cinema cambia natura quando non viene più visto in comune da spettatori che sono dovuti uscire di casa per vederlo. Un film che si può caricare sul proprio telefono portatile, semplicemente, non è più un film. Essendo destinato all’occhio, il cinema esige inoltre un modo di vedere, cioè un modo di comprendere come deve essere guardato, di familiarizzarsi con le tecniche della messinscena, della direzione di attori, del taglio e del montaggio. Un tempo i critici si sforzavano di trasmettere allo spettatore strumenti di analisi o griglie di comprensione suscettibili di educare in lui quella facoltà. Gran parte di loro vi ha rinunciato da tempo, per mettersi a rimorchio di coloro che guardano un film nello stesso modo in cui guardano un telefilm, un documentario, un’opera teatrale o una trasmissione di varietà. Come dice Jean-Luc Godard, ormai “la critica cinematografica parla di sé fingendo di parlare dei films”, rintanandosi nell’apprezzamento soggettivo (mi è piaciuto, non mi è piaciuto) o ideologico, che non vale di più. Contemporaneamente, ci sono sempre meno cinefili (un cinefilo è qualcuno che, al cinema, non lascia il posto prima di aver visto scorrere fino in fondo i titoli di coda), mentre i cosiddetti cinema “d’arte e d’essai” si sono discretamente riconvertiti in sale commerciali. Dato che quel che costituisce la specificità della sua scrittura semplicemente non viene più percepito, il cinema non è più altro che immagini perdute nel flusso delle immagini veicolate dai media.

Il cinema, diceva François Malraux, è stato in ogni epoca un’arte e un’industria. Fra questi due poli, rappresentati dal regista e dal produttore, si è instaurata ben presto una tensione, che oggi si è risolta a favore quasi esclusivamente del secondo. Il film, più che essere visto come quell’opera d’arte che dovrebbe essere, è ormai percepito prima di tutto come quella merce che è diventato. “La proiezione nelle sale è ormai solo un evento minore della vita di un film”, ha constatato recentemente Martin Scorsese. Mentre i costi dei films non smettono di aumentare, il numero degli spettatori nelle sale diminuisce regolarmente e l’essenziale degli incassi proviene dai diritti derivati, dalla diffusione in televisione, dall’edizione in DVD. Ai nostri giorni, a decidere dei contenuti di un film sono sempre più coloro che ne pagano la pubblicità.

Dopo la Nouvelle Vague degli anni Sessanta, le cui innovazioni stilistiche non possono far dimenticare il modo con cui essa tentava di ridurre la cinematografia a una morale dello sguardo (il “rispetto dei personaggi” come negazione di quel che vi è di più tragico nella condizione umana, cioè il riconoscimento del fatto che, nel bene come nel male, “tutti hanno le loro ragioni”, come dice Ottavio ne La règle du jeu di Renoir), il mondo della cinematografia è andato alla deriva. Al moralismo ha fatto seguito un cinismo compiacente, che adula ciò che vi è di più basso in uno spettatore trasformato in un voyeur narcisista sempre più facile da adulare ma sempre più difficile da soddisfare. Sotto la triplice deleteria influenza della tecnica (gli effetti speciali), del clip pubblicitario e degli stereotipi del fumetto, la maggior parte dei films si rivolgono a spettatori, in maggior parte giovani, che strutturano la propria esistenza con gli stessi criteri con cui fanno zapping con il telecomando. Personaggi senza spessore, situazioni convenute, discorsi senza asprezze, scempiaggini di moda, sceneggiature prive di sostanza. Un tempo il cinema produceva immagini o scene così forti che segnavano per la vita, strutturando l’immaginario in una maniera indelebile. Oggi si succedono a grossi sbuffi dei films che ci si dimentica non appena li si è visti.

Si è detto troppo frettolosamente che il film ormai non ha altro scopo che divertire, dato che non ha mai smesso di essere anche un divertimento. Si dovrebbe dire piuttosto che esso mira innanzitutto a soddisfare il desiderio immediato. Ma il cinema può procurare felicità allo spettatore solo tramite la completezza dell’intera opera. Per questo motivo esso si impegnava, come in Rohmer, Bergman o Lubitsch, a ritardare costantemente la realizzazione del desiderio, mentre invece il kitsch hollywoodiano va incontro a tale desiderio per soddisfarlo in eccesso e istantaneamente, con il duplice mezzo della corsa al rialzo e della dismisura. La didattica della cinematografia era iniziatica (nell’ordine della catarsi), ma diventa regressiva dal momento in cui si rivolge a uno spettatore che, volendo tutto e subito, semplicemente non è più in grado di pensare. Triste congiunzione della stupidità e del consumo.

Infine, il cinema – che sia volgare o intellettuale, grassamente “popolare” o pretenziosamente “elitario” – svolge oggi essenzialmente una funzione di legittimazione, compiacente e oscena, dell’ideologia dominante. Benché accumuli a piacimento le provocazioni, non disturba più, non pone più interrogativi perché è in consonanza con i valori del tempo e la sua unica preoccupazione è perpetuarli. Certo, ci si può chiedere se il cinema sia mai stato in grado di sovvertire il disordine costituito (la risposta non è scontata). Fatto sta che oggi esso è fondamentalmente perbene e benpensante.

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Tratto da Éléments n. 120, primavera 2006. Ripreso dal sito dell’Associazione Les amis de Alain de Benoist.

In Italia si dibatte spesso sull’immigrazione, meno spesso sul comunitarismo, dibattito invece estremamente diffuso in Francia, dove finisce col confondersi con un altro dibattito: integrare gli immigrati significa assimilarli?

A destra e a sinistra, all’estrema destra e all’estrema sinistra, e beninteso al centro, in Francia si denuncia oggi il comunitarismo etnico come una minaccia: nel discorso pubblico è la figura da respingere, la causa delegittimante. Ma pochi precisano che cosa intendano con comunitarismo. Il non definirlo favorisce l’unanimità. Ma in politica l’unanimità è generalmente sospetta. Proviamo a vederci più chiaro.

Denunciare il comunitarismo etnico è per la verità del tutto naturale per i fautori del repubblicanismo (o nazional-repubblicanismo) alla francese. Dalla rivoluzione del 1789, essi hanno ereditato l’idea che la nazione sia un tutt’uno indivisibile, da dirigere da un centro onnipotente, equidistante da ogni sua parte. Repubblicanismo è qui sinonimo di giacobinismo, che affonda le radici nella tendenza, già dell’Ancien Régime, a centralizzare un potere la cui sovranità era anche considerata, dopo Jean Bodin, una e indivisibile. Questo modo di concepire la vita politica esclude la sovranità condivisa (o ripartita) e il principio di sussidiarietà (o di competenza sufficiente). Facendo della «neutralità» la principale caratteristica della dimensione pubblica, si esclude anche il pubblico riconoscimento di identità regionali, lingue e costumi particolari, modi di vita e valori condivisi tipici di una parte soltanto dei cittadini.

Squalificate da un’unica istanza sovrastante, nel migliore dei casi tali differenze si riversano sulla sfera privata, sono cioè indotte alla discrezione, anzi all’invisibilità. In tale ottica, integrare gli immigrati è necessariamente sinonimo d’assimilazione, come la nazionalità è sinonimo di cittadinanza. La Repubblica «procedurale» non vuol riconoscere le comunità; riconosce solo gli individui e li integra, assimilandoli, perciò rifiuta di «differenziare» (distinguere) i cittadini secondo criteri etnici e religiosi: l’individuo sconta l’assimilazione con l’oblio delle radici.

Il concetto di comunità è vecchio quanto la filosofia politica. Risale almeno ad Aristotele. Ancor oggi, nel Nord America, i principali avversari del liberalismo (Charles Taylor, Michael Sandel) si dicono comunitaristi. Tradizionalmente, gli avversari della filosofia dei Lumi aderiscono a una concezione del fatto sociale come comunità più che come società. La dicotomia comunità/società è stata studiata da vari autori, a partire da Ferdinand Tönnies. La comunità ha carattere organico, olistico. È un tutto, la cui portata eccede quella delle parti: solidarietà e aiuto reciproco vi si sviluppano dal concetto di bene comune, non distribuito ugualmente fra tutti, ma di cui si gode subito, prima della spartizione. Invece la società si definisce fondamentalmente come somma d’individui: risulta dalla volontà razionale e si ordina attorno all’idea di contratto, perché i componenti della società decidono di vivere insieme, non per comuni valori, ma per reciproci interessi.

Storicamente, la filosofia dei Lumi ha soprattutto attaccato le comunità organiche, denunciandone il modo di vita come intriso di «superstizioni» e «pregiudizi», per sostituirvi la società degli individui. L’idea centrale era che l’individuo non esiste sulla base delle appartenenze, ma indipendentemente da loro, visione astratta d’un soggetto «disimpegnato», anteriore ai fini, che è anche la base dell’ideologia dei diritti dell’uomo. Portata da una versione profana dell’ideologia dello Stesso, s’è così formata la teoria moderna che definisce l’umanità come sradicamento o strappo da ogni tradizione.

La denuncia attuale del comunitarismo, che mescola critica delle minoranze etniche e critica del principio anti-individualista comunitario, si pone in diretta derivazione da questa filosofia, principale matrice dell’ideologia individualistica liberale e il cui argomentare, ieri usato contro i popoli minoritari della Francia (e contro ogni tipo di rivolta popolare), è oggi usato di nuovo, in pratica senza cambiamenti, contro le minoranze frutto dell’immigrazione. La denuncia «repubblicana» del comunitarismo riduce l’appartenenza del cittadino all’adesione a principi astratti. Equivale al «patriottismo della Costituzione» auspicato da Jürgen Habermas sulla base della sua teoria della ragione «comunicativa». Sotto l’apparenza della denuncia di gruppi autocentrici, si afferma così l’etnocentrismo nazionale. Ne sono simboli il persistente rifiuto francese di firmare la Carta di difesa delle lingue nazionali o minoritarie e la negazione dell’esistenza del popolo corso.

La politica è detta l’arte del possibile. Ordinata solo attorno a principi astratti o pie intenzioni, la politica «ideale» è un’antipolitica. La grande dote del politico è il realismo. Da questo punto di vista, la denuncia del comunitarismo deriva dall’accecamento volontario. Si agisce come se le comunità non ci fossero o si decide di non vederle, mentre esistono e la loro esistenza è lampante. La stessa preoccupazione di realismo dovrebbe far constatare che il modello dell’assimilazione individuale non funziona più, innanzitutto perché oggi i rapporti sociali si costruiscono fuori dallo Stato, poi perché l’attuale immigrazione, per carattere e ampiezza, non è più compatibile col modello nazional-repubblicano d’integrazione.

Le comunità esistono. Perché non riconoscerle?

(Traduzione di Maurizio Cabona)

Tratto da Il Giornale del 6 maggio 2009.

Sul Giornale di sabato scorso, il mio articolo sulla femminilizzazione della società (ripubblicato su questo sito con il titolo La femminilizzazione delle élite, n.d.r.) ha toccato un nervo scoperto. Lo testimonia l’appassionato dibattito che ne è seguito, con le critiche di Caterina Soffici e con i contributi, fini e pertinenti, ma anche complementari, di Claudio Risé, Domizia Carafòli, Sandro Bondi e Giordano Bruno Guerri. Sono sensibile alle loro osservazioni, che mostrano come essi abbiano colto l’importanza dell’argomento.

Nel mio articolo, tentavo di mostrare che vari aspetti sociali, ma anche simbolici della femminilizzazione della società possono rientrare in una prospettiva ermeneutica (e per nulla “tradizionalista”), che aiuti a capire la realtà della nostra
epoca. Scrivendo che, in una coppia, la “Legge” è rappresentata dal padre – cui dunque tocca tagliare il cordone ombelicale fra madre e figlio, consentendo a quest’ultimo di liberarsi dal narcisismo infantile per divenire adulto – non mi riferivo però ad autori “machisti”, ma allo psicoanalista Jacques Lacan, che nessuno ha mai accusato di volere chiudere le donne in un gineceo.

Il femminismo di Caterina Soffici (Il Giornale, 21 settembre) non mi urta. Ma ci sono due tipi di femminismo: egualitario e identitario. Il primo pone l’emancipazione delle donne nel loro diventare “uomini come gli altri”. L’intercambiabilità dei ruoli maschile e femminile si traduce allora surrettiziamente in un allineamento al modello maschile. Il femminismo identitario pone invece l’emancipazione delle donne nella promozione del ruolo, dei valori e dell’immaginario simbolico femminili, mostrando che non sono inferiori in nulla al ruolo, ai valori e all’immaginario simbolico maschili. Infatti sono entrambi indispensabili tanto alla famiglia quanto alla società.

Il femminismo identitario è ben rappresentato, per esempio, da Luce Irigaray (Speculum, Feltrinelli, 1975; Ethique de la différence sexuelle, 1984; Io. Tu. Noi. Per una cultura della differenza, Bollati Boringhieri, 1992) e Irène Théry (La distinction de sexe, 2007). Il femminismo egualitario ha come alfiere Simone de Beauvoir, le cui tesi (“Donna non si nasce, si diventa”) hanno ispirato la sociologa Shere Hite, citata da Caterina Soffici. Annunciando che la femminilità non deve nulla alla natura, alla biologia o agli ormoni, quest’ultima riprende, nel suo campo, l’Illuminismo, che fa dell’individuo alla nascita una tabula rasa, teoria abortita in Unione Sovietica nella pseudobiologia di Trofim Lysenko.

Ma quest’opinione è contraddetta da centinaia di lavori sperimentali pubblicati negli ultimi anni, che mostrano invece le basi organiche degli orientamenti e dei comportamenti sessuali, concludendo che anche l’organizzazione funzionale del cervello è sessuata (il che spiega perché i due sessi non siano egualmente colpiti dalle malattie fisiche e mentali, che autismo e dislessia siano più frequenti negli uomini e la depressione nelle donne, che prestazioni verbali e riconoscimento spaziale non siano gli stessi, che la stessa medicina non abbia sempre lo stesso effetto nei due sessi, che essi non reagiscono egualmente al dolore, ecc.).

Caterina Soffici confonde il sesso, che è attributo delle persone, col genere, che è modalità dei rapporti sociali. E trascura una delle frasi-chiave del mio articolo: “Certo, dopo la dolorosa cultura stile anni Trenta, non tutta la femminilizzazione è stata negativa. Ormai essa provoca l’eccesso opposto”. Vi esprimevo il mio rifiuto della cultura rigida tipica dell’ordine maschile, per esempio quello degli anni Trenta (o del borghese secolo XIX). Una società ordinata solo secondo valori maschili è tanto squilibrata, dunque inaccettabile, quanto una società ordinata solo secondo valori femminili.

Qual è il fondo del problema? L’indifferenziazione crescente dei ruoli sociali maschili e femminili, che comporta oggi tanti problemi nella vita delle coppie e nelle relazioni fra sessi. L’indifferenziazione s’iscrive in un movimento di cui è portatrice la modernità, che tende a sopprimere le differenze, di qualsiasi natura, a vantaggio di un modello omogeneo. Tale omogeneità risponde in primo luogo alle esigenze del capitale, cui occorre trasformare l’esistenza quotidiana in un
immenso mercato, dove desideri e bisogni si somiglino vieppiù. La modernità non ha promosso l’eguaglianza come rispetto delle differenze, ma come similitudine, cioè come logica dello Stesso.

A distinguere dalla famiglia animale la famiglia umana è il suo riferirsi a un sistema simbolico di parentela. Freud ha ricordato che la vita umana è impossibile senza mediazione d’un certo numero di regole. Da parte sua, Irène Théry mostra che, nella sua costruzione, l’individuo deve riferirsi a modelli e idealtipi maschili-femminili differenziati. La scomparsa della differenza produce narcisisti, infantili e insicuri di loro stessi (“creature ibride”, scrive Domizia Carafòli). Ciò contravviene alle aspirazioni degli uomini, per lo più attratti dalla femminilità, e delle donne, per lo più attratte dalla virilità. Il problema dunque non è la “perdita di virilità”, ma la “perdita di virilità” che procede di pari passo con la “perdita di femminilità”. Molto giustamente Sandro Bondi nota: “La femminilizzazione della nostra società s’accompagna a un altro processo di segno contrario, che conduce alla rinuncia della femminilità da parte delle donne”.

La replica di Caterina Soffici si conclude sull’Islam. C’entra qualcosa? La condizione femminile è forse uguale in ogni Paese musulmano? Il disprezzo della donna è forse essenzialmente musulmano? Basta leggare i Padri della Chiesa, a cominciare da Tertulliano, per ricredersi.

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(Traduzione di Maurizio Cabona). Tratto da Il Giornale del 24 settembre 2008. Ripreso dal sito dell’Associazione Les amis de Alain de Benoist.

Dice il pediatra Aldo Naouri: «La società ha adottato integralmente, senza limiti e contro-poteri, valori femminili».

Lo testimoniano il primato dell’economia sulla politica, dei consumi sulla produzione, della discussione sulla decisione; il declino dell’autorità rispetto al «dialogo», ma anche l’ansia di proteggere il bambino (sopravvalutandone la parola); la pubblicità dell’intimità e le confessioni da tv-verità; la moda dell’umanitario e della carità mediatica; l’accento costante su problemi sessuali, riproduttivi e sanitari; l’ossessione di apparire e piacere e della cura di sé (ma anche il ridurre il corteggiamento maschile a manipolazione e molestie); la femminilizzazione di certe professioni (insegnanti, magistrati, psicologi, operatori sociali); l’importanza dei lavori nella comunicazione e nei servizi, la diffusione di forme tondeggianti nell’industria, la sacralizzazione del matrimonio d’amore (un ossimoro); la voga dell’ideologia vittimista; la moltiplicazione dei consulenti familiari; lo sviluppo del mercato delle emozioni e della pietà; la nuova concezione della giustizia che la rende non più mezzo per giudicare equamente, ma per risarcire il dolore delle vittime (onde «elaborino il lutto» e «si rifacciano una vita»); la moda ecologica e delle «medicine alternative»; la generalizzazione dei valori del mercato; la deificazione della coppia e dei suoi problemi; il gusto per la «trasparenza» e per il «mischiarsi», senza dimenticare i telefonini come surrogato del cordone ombelicale; infine la globalizzazione stessa, che tende a instaurare un mondo di flussi e riflussi, senza frontiere né punti di riferimento stabili, un mondo liquido e amniotico (la logica del Mare è anche quella della Madre).

Certo, dopo la dolorosa «cultura rigida» stile anni Trenta, non tutta la femminilizzazione è stata negativa. Ma ormai essa provoca l’eccesso opposto. Oltre a significare perdita di virilità, porta a cancellare simbolicamente il ruolo del Padre e a rendere i ruoli sociali maschili indistinti da quelli femminili. La generalizzazione del salariato e l’evoluzione della società industriale fanno sì che oggi agli uomini manchi il tempo per i figli. A poco a poco, il padre s’è ridotto al ruolo economico e amministrativo. Trasformato in «papà», si muta in semplice sostegno affettivo e sentimentale, fornitore di beni di consumo ed esecutore di volontà materne, mezzo assistente sociale e mezzo attendente che aiuta in cucina, cambia i pannolini e spinge il carrello della spesa.

Ma il padre simboleggia la Legge, referente oggettivo al di sopra delle soggettività familiari. Mentre la madre esprime innanzitutto il mondo di affetti e bisogni, il padre ha il compito di tagliare il legame fra madre e figlio. Figura terza, che sottrae il figlio all’onnipotenza infantile e narcisistica, permettendone l’innesto socio-storico, ponendolo in un mondo e in una durata, assicura «la trasmissione dell’origine, del nome, dell’identità, dell’eredità culturale e del compito da svolgere» (Philippe Forget). Ponte tra sfera familiare privata e sfera pubblica, limite del desiderio davanti alla Legge, si rivela indispensabile per costruire il Sé. Ma oggi i padri tendono a divenire «madri qualsiasi». «Anche loro vogliono essere latori dell’Amore e non solo della Legge» (Eric Zemmour). Senza padre, però, il figlio stenta ad accedere al mondo simbolico. Cercando un benessere immediato che non si misuri con la Legge, trova con naturalezza un modo d’essere nella dipendenza dalla merce.

Altra caratteristica della modernità tardiva è che la funzione maschile e quella femminile sono indistinte. I genitori sono soggetti fluttuanti, smarriti nella confusione dei ruoli e nell’interferenza dei punti di riferimento. I sessi sono complementar-antagonisti: s’attirano combattendosi. L’indifferenziazione sessuale, cercata nella speranza di pacificare i rapporti fra sessi, fa scomparire tali relazioni. Confondendo identità sessuali (ce ne sono due) e orientamenti sessuali (ce ne sono tanti), la rivendicazione d’eguaglianza fra genitori (che toglie al figlio i mezzi per dare un nome ai genitori e che nega importanza alla filiazione nella sua costruzione psichica) significa chiedere allo Stato di legiferare per convalidare i costumi, per legalizzare una pulsione o per garantire istituzionalmente il desiderio. Non è questo il suo ruolo.

Paradossalmente, la privatizzazione della famiglia ha proceduto di pari passo con la sua invasione a opera dell’«apparato terapeutico» di tecnici ed esperti, consiglieri e psicologi. Col pretesto di razionalizzare la vita quotidiana, tale «colonizzazione del vissuto» ha rafforzato la medicalizzazione dell’esistenza, la deresponsabilizzazione dei genitori e le capacità di sorveglianza e controllo disciplinare dello Stato. In una società ritenuta sempre in debito verso gli individui, oscillante fra memoria e compassione, lo Stato-Provvidenza, dedito alla lacrimosa gestione delle miserie sociali tramite chierici sanitari e securitari, s’è mutato in Stato materno e maternalista, igienista, distributore di messaggi di «sostegno» a una società coltivata in serra.

Ma tutto ciò è evidentemente l’esteriorità del fatto sociale, dietro il quale si dissimula la realtà di ineguaglianze salariali e donne picchiate. Radiata dal discorso pubblico, la durezza torna con tanta più forza dietro le quinte e la violenza sociale risalta sotto l’orizzonte dell’impero del Bene. La femminilizzazione delle élite e il posto preso dalla donna nel mondo del lavoro non l’hanno resa più affettuosa, tollerante, attenta all’altro, ma solo più ipocrita. La sfera del lavoro dipendente obbedisce più che mai alle sole leggi del mercato, il cui fine è il continuo lucro. Si sa, il capitalismo ha sempre incoraggiato le donne a lavorare: per ridurre i salari degli uomini.

Ogni società tende a manifestare dinamiche psicologiche che s’osservano anche a livello personale. Alla fine del XIX secolo regnava spesso l’isteria, all’inizio del XX secolo la paranoia. Oggi, nei Paesi occidentali, la patologia più comune sembra essere un narcisismo diffuso, che si traduce nell’infantilizzare chi ne è colpito, in un’esistenza da immaturi, in un’ansia orientata alla depressione. Ogni individuo si crede oggetto e fine di tutto; la ricerca dello stesso prevale sul senso della differenza sessuale; il rapporto col tempo si limita all’immediato. Il narcisismo genera un fantasma d’auto-generazione, in un mondo senza ricordi né promesse, dove passato e futuro sono parimenti appiattiti su un perpetuo presente e dove ognuno si pensa come oggetto di desiderio e pretende di sfuggire alle conseguenze dei suoi atti. Società senza «padri», società senza «ripari»!

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Tratto da Il Giornale del 20 settembre 2008.